|
|
| | |
|
Воскресение и Заключительные слова Иисуса
Воскресение и Заключительные слова Иисуса
Воскресение и Заключительные слова Иисуса
Воскресение и Заключительные слова Иисуса
ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ В НОВОМ ЗАВЕТЕ
§ 21. Слова Самого Иисуса
28. Роль воспитанников и устного предания
Достойно особого замечания то событие, что Сам Иисус Иисус не написал ни одной строки. На первый взор, это событие является некий помехой, недочетом. Ведь мы как какбудто лишены способности выяснить от Него Самого, что Он желал провозгласить человечеству без чьего-либо писательского посредничества. Но с иной стороны, ежели бы Он написал кое-что, то быстрее только за данными писаниями ушла бы в малость Сама Личность Христа в ее целостности и в той ее многогранности, которая по-разному отражалась в воспоминаниях воспитанников, послуживших первичным материалом для составления письменных Евангелий. Ведь конкретно Его Личность — Личность Богочеловека — и оказалась принципиальна и остается ключевой целью общения и рвения для Церкви во все эпохи. В конце концов, лишь так — со однимсловом, обращенным к живому собеседнику, — обращался к человеку Бог в Священной летописи Ветхого Завета. И лишь так мог обратиться и вочеловечившийся Сын Божий.
" Примечательно, что Сам Иисус, по-видимому, ничто не писал, обращаясь к людям лишь с живым, изустным, звучащим однимсловом, по отношению к коему записи Евангелистов в всяком случае вторичны... Итак, поначалу — Иисус, писавший( и продолжающий строчить) не на хартии, а в сердцах; во-вторых — само это " письмо " в сердцах, опытное познание о том, что на преданность Бога обязана ответствовать религия и преданность человека; и в-третьих — то, что писано уже " на хартии ", т. е. " Священное Писание "... " [157].
Причем заметим, что основной вопрос касается слов Иисуса, тогда как вопросы о Его внешнем виде( см. больше), даже происхождении и роде занятий до призвания на общественную проповедь занимают уже не так.
Различия, какие есть меж евангельскими свидетельствами об Иисусе Христе( приэтом различия как бы 2-ух уровней: меж Синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, и меж тремя Синоптическими Евангелиями), являются большим благом. Во многом при сравнении( как с поддержкой лучей света, направленных с различных точек), они-то как раз и разрешают увидеть или, поточнее, услышать то, что и как " на самом деле " заявлял Иисус.
Но недостаточно такого, что Иисус ничто не написал — Его воспитанники втомжедухе не писали при Его земной жизни.( Во каждом случае, из только, что они могли тогда записать " по ходу дела " [158], ничто не сохранилось). Все, что написано ими, написано после — спустя некотороеколичество 10-ов( не наименее 30) лет после действия Пасхи Воскресения. В евангельских строчках без труда угадывается интонация, которую выразил, кпримеру, евангелист Иоанн:
Когда же воскрес Он из мертвых, то воспитанники Его вспомнили, что Он заявлял это, и поверили Писанию и слову, которое произнес Иисус( Ин. 2, 22).
Они вспомнилипотом, и не потрясающе, что, памятуя одно и то же, описывали по-разному.
" Уже одно сопоставление, к образцу, редакций " Отче наш " или обетований блаженства у Матфея и у Луки может отдать понятие об этом процессе " [159].
На учениках как какбудто остался " след "( или, употребив однокоренное словечко, воспоминание) личности Иисуса. Это разрешено сопоставить с фото: когда делается снимок, на пленке отпечатывается изваяние, но его не следовательно до тех пор, покуда пленку не погрузят в проявитель [160].
До Воскресения Иисуса и Пятидесятницы " след " оставался " непроявленным ". Проявителем стал Дух Святой, заставивший заговорить на различных языках воспитанников и цельные общины по всему тогдашнему миру. " Проявитель " выявлял и высвечивал разные словесные изображения Христа — в зависимости от такого, на чье аттестат они опирались.
Таким образом, Палестину, Малую Азию, Грецию, Италию и остальные области Римской империи в годы после Пятидесятницы разрешено сопоставить с большой фотолабораторией, где общины вдогон за апостолами воссоздавали разные образы собственного Учителя. Эти общины состояли из иудеев и язычников, принявших христианство, из ремесленников и рабов, из предпринимателей и живописцев, из людей разных профессий, национальностей и сословий.
29. Семитская трикита Евангелий и речей Иисуса
Итак, с одной стороны, мы непременно обязаны учесть указанное событие — что слова и отображение дел Иисуса получили письменную фиксацию некое время спустя, приэтом обязательно пройдя через призму веры в Иисуса как в воскресшего, прославленного Господа. С иной стороны, принципиально и иное: будучи свидетельствами веры в Иисуса как Сына Божия и прославленного Господа, Евангелия аккуратно и неповрежденно охраняют слова Иисуса конкретно так, как они Им были произнесены. Убедиться в этом принуждают, кпримеру, итоги тех филологических изучений текста Нового Завета, какие во всей основательности развернулись только в крайние два века, и в индивидуальности в крайние десятилетия.
В том, что Евангелия неповрежденно сохранили почтивсе из такого, что заявлял Иисус, разрешено быть убежденным по последней мерке по двум факторам. Одна из них кристально технического, а иная –идеологического или богословского нрава.
Во-первых, незыблемость устного метода хранения и передачи информации в древности была еще больше, чем потом и вданныймомент, когда мы просто расходуем горы бумаги для записи даже еще наименее принципиальной информации, чем мировоззренчески принципиальные и вероучительные правды. И дело тут не лишь в большей натренированности человечной памяти. В той глубочайшей древности, когда проповедовал Иисус, любой преподаватель, обращаясь к воспитанникам с поучениями и объяснениями, избирал такие языковые средства, какие бы позволяли воспитанникам, не воспользовавшись дорогими или совсем недоступными писчими материалами( папирусом или пергаменом), просто помнить то почтивсе, что они слышали. Группировка выражений по содержательным аналогиям или по более символичным, особым числам( три, 5, 7, 9, 10 и т. п.), забава слов, наглядность образов, числовые сочетания, рифмы и т. п. — всем этим изобиловала стиль хотькакого учителя, который был обеспокоен тем, чтоб его поучения не были скоро позабыты. В схожих приемах не было никакой особой, умышленно богословской символики или идеологии — это были доэтого только мнемонические приемы [161]. Таким учителем не мог не быть и Иисус.
Во-вторых, рвение как разрешено наиболее буквально сберечь слова Иисуса было полностью сознательным, продиктованным идейными или богословскими мотивами. Такое рвение дать человечные личные индивидуальности и черты речи Иисуса было тем огромным, что тотчас с этими-то в том числе и речевыми чертами и были соединены почтивсе новейшие по содержанию вещи, о которых Он заявлял. Можно заявить, почтение перед Иисусом как перед Господом выражалось в том, что Его слова сохранялись таковыми, какими были произнесены, даже ежели они могли активизировать сомнение или идти вразрез с общепризнанными литературными нормами.
Последнее примечание благородно особенного объяснения. Парадокс в том, что желая Иисус заявлял на арамейском языке [162], все книжки Нового Завета, в том числе и Евангелия, написаны на т. н. койне( koinh\ [163]) — общепринятом греческом языке, ставшим интернациональным со пор греческой экспансии по всему Востоку [164]:
" Этот всенародный язык во многом различается от классического и несет на себе печать восточных воздействий. Открытие " бытовых " папирусов( личные письма, дневники, договоры, счета) позволило Дейссману определить тождество евангельского языка и койне " [165].
В то же время Евангелия сохранили только как отдельные " археологические фрагменты " только некотороеколичество фраз на арамейском языке, произнесенных Иисусом Христом и записанных, очевидно, по-гречески: " талифа куми "( Мк. 5, 41), " Или, Или! лама савахфани? "( Мф. 27, 46; Мк. 15, 34), " еффафа " [166]( Мк. 7, 34). Но на самом деле это только немногочисленные малые макушки айсбергов, формирующих обманчивое воспоминание эпизодичности, тогда как в евангельском греческом тексте весь и вблизи видятся и элементарно арамейские слова: " Авва " в Мк. 14, 36; " Равви ", в ряде случаев оставленное в СП без перевода, как, кпримеру, в Мф. 26, 25, а времяотвремени, как в Мф. 23, 7, переведенное как " Учитель "; " вар " в Мф. 16, 17, переведенное в СП как " сын "; " геенна " в Мф. 5, 22. 29; 10, 28 и др.; " Кифа " в Ин. 1, 42; " маммона " в Мф. 6, 24; Лк. 16, 9. 11. 13; " рака " в Мф. 5, 22 " сата " в Мф. 13, 33 и Лк. 13, 21, переведенное в СП как " меры ", но сохраненное в славянском Евангелии; " сатана " во почтивсех местах; " суббота ". Сюда же необходимо отнести и т. н. семитизмы и, в частности, арамеизмы и гебраизмы в облике различных выражений и идиом [167], грамматических особенностей, чуждых греческому языку. Как, кпримеру, дублирование глагола: " встал и пошел ", " пришед, поселился ", " удерживал и заявлял ", " отвечая, произнес ", " начал проповедовать и произносить " и т. п. [168].
Для специалистов-знатоков греческого и семитских языков евангельское койне зафиксировано более-менее заметным семитическим воздействием. Объясняется оно достаточно элементарно. Многие новозаветные создатели в большинстве собственном были иудеями. Вынужденные строчить по-гречески, они обладали этим языком( как языком интернационального общения) только в определенной ступени и не могли " освободиться " от семитской стиля раздумывать, объяснять свои идеи и основывать фразы. А кто не был иудеем( как, можетбыть, св. Лука), все одинаково хватал за базу арамейский материал предания( устный или письменный), переводя его на греческий с разнообразной ступенью успеха по литературной доли.
Уже сам по себе факт очевидного " семитизма " евангельских текстов издавна натолкнул исследователей на мысль отгадать, поточнее, ремонтировать за этим очевидно семитическим строем греческого языка Евангелий конкретно их семитский( арамейский или иудейский [169]) чудак. Он мог быть в тех формах, какие до нас не дошли, или, так заявить, только в мозгах новозаветных писателей, какие сходу писали по-гречески [170]. Подобная служба по " расшифровке " семитической праосновы евангельских текстов принесла огромные успехи. В предоставленном случае стиль идет доэтого только о Мф. — иудео-христианском Евангелии, но в определенной ступени и о остальных канонических Евангелих.
30. Ipsissima verba [171] Иисуса
Хотя ступень литературности греческого языка в различных книжках Нового Завета разна( от непременно семитского Мф. до по-гречески довольно изящного Лк.), все же там, где приводятся слова Иисуса, их изначальное негреческое звучание часто " проступает " наиболее четко, чем в авторском тексте:
" Предание в целом проявляет огромную сдержанность в том, что касается усовершенствования речений Иисуса с точки зрения греческого языка. Эта проистекающая из почтения перед Господом сдержанность вособенности четко проявлена у Луки, где семитизмы логий грубо выделяются на общем фоне греческого текста " [172].
В итоге в Евангелиях разрешено отыскать( естественно, при не элементарно бдительном, а квалифицированном чтении) достаточно немало соответствующих и даже неповторимых дьявол( и крометого в высшей ступени систематичных), какие были характерны Тому, Кто произносил слова, записанные кем-то позднее.
Passivum divinum.
Термином passivumdivinum в грамматике обозначается страдательный залог( passivum), при котором имеется в виду, что действие делает Бог( divinum — лат. " священный "). Например, в утверждении " кто владеет, тому дано станет, а кто не владеет, у такого отнимется и то, что владеет "( Мк. 4, 25) имеется в виду Бог, который дает( " дано станет ") и отбирает( " отнимется ").
Употребление passivum divinum давно было вызвано желанием как разрешено тщательнее сделать третью заповедь Декалога( Исх. 20, 7; Втор. 5, 11), запрещающую говорить Имя Божие( Священную Тетраграмму) всуе. Поэтому в речи о Боге употреблялись такие обороты, какие бы позволяли произносить о Нем, не называя Его Имя. Использовались различные иносказания или passivum divinum. Иносказания втомжедухе в изобилии находятся в речи Иисуса в Евангелиях. Вот только некие образцы: " небо "( Лк. 15, 18. 21) или " небеса "( Мк. 10, 21; 11, 30) или " Царство Небесное "( немало раз в Мф. вместо " Царство Божие "), " держава "( Мк. 14, 62), " Большой Царь "( Мф. 5, 35), " Всевышний "( Лк. 6, 35), " выше "( Ин. 3, 3. 7) и др.
Что касается passivum divinum, то его использование в иудаимзе пор Иисуса Христа зафиксировано только в апокалиптической литературе — " для завуалированного описания загадочных действий Бога в конце пор " [173]. В речах же Иисуса ему уделено еще большее пространство( только возле ста раз), ежели лишь в фактически апокалиптических изречениях. Он " расширяет его на всемилостивые действия Бога в настоящее время: уже вданныймомент Бог прощает, уже вданныймомент раскрывает он тайну Царства Божьего, уже вданныймомент выполняет свои обетования, слышит мольбы, наделяет Духом, уже вданныймомент отправляет вестников и защищает их, и в это же время оставляет собственного посланца на произвол судьбы [174]. Все эти речения с passivum divinum возвещают, что пришло время спасения — истина, в завуалированной форме. Ведь и конец этого решетка начинается неприметно. Распространение passivumdivinum далековато за пределы кристально апокалиптических выражений о будущем соединено с самой сутью проповеди Иисуса и является одним из более очевидных характерных признаков Его речи " [175].
" Очень почтивсе слова Иисуса начинают звучать в совершенную силу только тогда, когда мы осознаем, что страдательный залог завуалированно показывает на деяния Бога. Например, Мф. 5, 4 по смыслу следовало бы перевести так: " Блаженны скорбящие [плачущие — А. С. ], ибо там имеется Некто, Кто их утешит "; Мф. 10, 30; Лк. 12, 7 — " там имеется Некто, Кто сосчитал все волосы у вас на голове "; Мк. 2, 5 — " Чадо! там имеется Некто, Кто простил тебе грехи твои " [176].
Антитетические параллелизмы.
Параллелизм — один из соответствующих стилистических приемов библейской речи вообщем. И доэтого только поэтической, нравоучительной, а втомжедухе молитвенной. Имеется в виду представление одной и той же идеи 2-мя " параллельными " предложениями, в которых употребляются разные образы:
Помилуй меня, Боже, по большой милости Твоей,// и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои( Пс. 50, 3).
Однако по нраву отношений меж 2-мя долями выражения библейские параллелизмы разрешено разделить на разные группы. Приведенный образчик из известного псалма разрешено обрисовать как синонимический параллелизм( обе доли выражают одну и ту же мысль с поддержкой синонимичных выражений [177]) — практически целый контент Пс. 50 составлен из схожих параллелизмов. Существуют втомжедухе синтетический, грубый и антитетический параллелизмы [178]. В крайнем случае две доли выражения соотносятся в противопоставлении друг другу:
Сын разумный веселит отца,// а сын глупый — огорчение для его мамы( Притч. 10, 1).
В речах Иисуса конкретно антитетический параллелизм употребляется куда наиболее нередко( наиболее ста раз), чем какой-нибудь иной. Так что разрешено даже произносить о Его " пристрастии " [179] к данной риторической фигуре.
19 Доколе с ними жених, не имеютвсешансы воздерживаться,// 20 но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут воздерживаться в те дни( Мк. 2, 19-20).
Сберегший душу свою потеряет ее;// а потерявший душу свою из-за Меня сбережет ее( Мф. 10, 39 и пар.).
47 Раб же тот, который знал волю государя собственного, и не был готов, и не делал по воле его, бит станет немало;// 48 а который не знал, и сделал благородное наказания, бит станет меньше( Лк. 12, 47-48).
Это только некие из большого численности образцов. Упомянем вособенности примерный и гениальный образчик. Заповеди блаженства в Лк. представлены как цельных две антитетические строфы, противопоставленные друг другу в их единства:
20 Блаженны бедные духом, ибо ваше имеется Царствие Божие. 24 Напротив, несчастье вам, состоятельные! ибо вы уже получили родное утешение.
21 Блаженны жаждущие сейчас, ибо насытитесь. 25 Горе вам, пресыщенные сейчас! ибо взалчете.
Блаженны вопящие сейчас, ибо воссмеетесь. Горе вам, смеющиеся сейчас! ибо восплачете и возрыдаете.
22 Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого( Лк. 6, 20-22). 26 Горе вам, когда все люди будут произносить о вас отлично! ибо так поступали с лжепророками папы их( Лк. 6, 24-26).
Чем объясняется такое подчеркнутое отличие Иисусом конкретно такового вида параллелизма? Очевидно, оно соединено с большей силой действия:
" Постоянное обращение, что человек стоит перед лицом наступающего Царства Божьего, перед лицом Бога, который обращается к нему и предъявляет свои запросы, неустанное предупреждение от духовной самоуспокоенности и самоуверенности, неизменный лозунг к суровому отношению к Богу и его обетованию — все это выражено в бессчетных антитетических параллелизмах речений Иисуса " [180].
Ритмическая организация.
При семитической реконструкции речений Иисуса проступает их явная ритмическая конструкция, в которой разрешено различить даже стихотворные габариты( четырехударный, трехударный и т. п.), отчасти сохраняющиеся и в греческом тексте. Конечно, при предстоящем переводе с греческого это ритмическое оригинальность в главном неизбежно теряется. Например:
Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, демонов изгоняйте( Мф. 10, 8).
Молитва " Отче наш " в собственной первой доли( прошения, касающиеся Отца) владеет двухударный величина, в то время как в прошениях, касающихся нас, людей, употребляется величина четырехударный [181].
Использование такого или другого размера вызвано различными целями выражения. Двухударный, владеющий высочайшей ступенью краткости и выразительности, употребляется для запечатления главный идеи благовествования. Четырехударный, отличающийся неспешностью — для наставления воспитанников. Трехударный, как и в ветхозаветной литературе Мудрости — для передачи глубочайших раздумий, афоризмов и для запечатления особенно выделяемых изречений [182].
Аллитерации [183], ассонансы [184] и парономазия [185]
В качестве образца [186] разрешено привести Лк. 15, 7:
Так на небесах наиболее веселья станет об одном грешнике кающемся.
Здесь употребляется аллитерация с внедрением гуттурального н: удовлетворенность = hadwa, один = hada, безбожник = hateja. [187]
Гиперболы и парадоксы.
В речи Иисуса неоднократно видятся гиперболы — привлекающие интерес преувеличения:
Какая полезность человеку, ежели он получит целый мир...( Мк. 8, 36)
Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и иную( Мф. 5, 39).
Кто захотит тягаться с тобою и брать у тебя рубаху, отдай ему и верхнюю одежду( Мф. 5, 40).
Когда творишь милостыню, не труби [188] перед собою( Мф. 6, 2)
И Соломон во всей известности собственной не одевался так, как каждая из них( т. е. лилий)( Мф. 6, 29).
Не наименее излюбленным приемом Иисуса были парадоксы — привлекающие интерес неожиданные ахинеи. Здесь и игольное ухо, через которое нереально войти верблюду [189]( Мф. 19, 24 и пар.), и сыны чертога брачного, какие не имеютвсешансы воздерживаться, покуда с ними жених( Мф. 9, 15 и пар.), и " главари слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие! "( Мф. 23, 24 и пар.).
Или, кпримеру, выражение:
Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями( Мф. 7, 6),
которое с оглядкой на семитический фон разрешено перевести наиболее фигурно, так что абсурд видна еще яснее:
" Не вдевайте кольца( qaddisa) [в носы] псам и не вешайте ваши жемчужные колье на рыла( be’appe) свиньям ".
" С точки зрения здорового значения все Евангелие — это один непрерывной феномен, когда возвещают о Боге, Который призывает грешников, а не праведников( Мк. 2, 17), Который мольбу нечестивца слышит, а благочестивого — нет( Лк. 18, 14а), Который об одном готовом раскаяться грешнике довольствуется более, чем о 99 праведниках( Лк. 15, 7). То, что здоровому смыслу представляется бредом, для воспитанников Иисуса — действительность, которой они живут " [190].
§ 22. Наименования и титулы Иисуса
Итак, Иисус проповедовал о приближении Царства Божия, о торжестве милости и истины Отца Небесного и о собирании народа Божия в конце пор. Получается, что Иисус как какбудто все время произносит о чем-то или о Ком-то, что( или Кто) не идентично Ему, что вне Его, что не Он Сам, что над Ним или грядет за Ним. Но заявлял Он так, как какбудто самоидентификация не сочиняла для Него полностью никакой трудности: Он Сам отлично знал, Кто Он.
А вот как произносить о Нем, как Его называть всем остальным — так, чтоб этим именованием всесторонне означить Его личность, — об этом постоянно велись и ведутся дискуссии [191]. Спорили доэтого только в самой Церкви. Как понятно, большаячасть Вселенских храмов обговаривали вопросы, связанные с Личностью Иисуса Христа. Отвечая на требования людей, пришедших в Церковь из остальных культурно-религиозных миров, святые папы трудились над адекватным выражением христологической секреты. Мы уж не произносим о том, каких разных, тотчас диаметрально противоположных оценок удостаивался и удостаивается Иисус вне Церкви.
Но еще задолго до Вселенских храмов уже для конкретных слушателей проповеди Иисуса, подключая воспитанников, и Его идентификация была для них проблемой. Они то и дело дивятся Его словам и деяниям, узнают: " Кто же сей, что... "( Мк. 4, 41 и пар.), покуда не настала Пасха и они уверовали в Него как в Господа и Спасителя.
В самом же Евангелии Иисус запечатлен так, что к Нему полностью подходят разные верующие категории, некие из которых Он использовал к Себе Сам. При этом ни одна из них не исчерпывает значения Его служения вполне. Каждая из данных категорий может быть проявлена одним однимсловом или коротким словосочетанием. Но все они имеют форму устойчивых титулов, сложившихся до Самого Иисуса.
31. Учитель( Равви)
О том, что Иисус полностью правильно подходил обычному виду иудейского учителя, окруженного группой воспитанников, мы разговаривали больше( см. § 11. 5). Он знает Писание, сосвоейточкизрения толкует его, наставляет Своих воспитанников, участвует в спорах по поводу тех вопросов, какие принято было обсуждать в тогдашней книжнической среде. Его и именуют Учителем( voc. Dida/ skale), или Наставником( voc. е) pista/ ta), или, в настоящем звучании, " Равви "( евр.), " Раввуни "( арам.), как это и сохранили Евангелия в неких местах( кпримеру, Мк. 9, 5; Ин. 1, 49; 20, 16). В общей трудности таковых мест чрезвычайно немало. Причем обращались к Нему так не лишь воспитанники( кпримеру, Мф. 26, 18; Лк. 5, 5; 9, 33; Ин. 11, 28; вособенности 13, 13), но и люди наиболее широкого кружка, испытывавшие покуда только достаточно нейтральное известие к Иисусу( Лк. 8, 49) или первый энтузиазм( Мк. 10, 17). А то и, напротив, вражда( Мф. 9, 11; 17, 24). Но все они ощущали, что Он владеет преимущество на такое воззвание.
32. Пророк
Не наименее внушительно Иисус в Своей проповеди смотрелся как пророк, и такое Его восприятие оттесняло на обратный чин даже то, что к Нему нередко обращались как к Равви( см. больше). Пророческие пафос и стиль служения Иисуса не вызывали удивления, так как в этом не было что-то совсем новейшего и нетрадиционного. Напротив, видится, это даже подходило повальным ожиданиям:
Это подлинно Тот Пророк, Которому обязано прийти в мир( Ин. 6, 14).
В Нем конкретно " спрашивали " пророка, пытаясь найти, к кому из узнаваемых пророков Он поближе. На вопрос " За кого люди уважают Меня? ", Петр ответил Иисусу:
Одни за Иоанна Крестителя, остальные за Илию, а другие за Иеремию, или за 1-го из пророков( Мф. 16, 14).
В окончательном результате Иисус был обвинен и казнен как " лжепророк " [192]( ср. Мф. 26, 68 и пар.), а воспитанники потом сожалели о Нем как о пророке( см. Лк. 24, 19).
Пророк был узнаваем в Иисусе конкретно в библейском значении слова. Такими были ветхозаветные пророки — не прорицатели-экстатики или шаманы, чей нерациональный абсурд выдавался за глас божества, а намеренные и внутренне дисциплинированные( что не исключало пламенной эмоциональности и тотчас скандальной неожиданности проповеднических средств) провозвестники воли Бога о реальном нравственном и духовном состоянии народа. Покаяться и взять вероятность зайти в Царство Божие — вот основной лозунг, кроющийся как за притчами или обличениями Христа, так и за теми предсказаниями о разрушении Иерусалима и о быстром конце, какие логичнее только определить как пророчества.
Пророческие черты проявлялись не лишь в содержании проповеди Иисуса. Но и в речевой стилистике, и снаружи, в Его поведении и стилю проповедовать. Так, ежели словечко " Дух ", относящееся к специфическому пророческому лексикону, Иисус употребляет сравнимо редко, то это компенсируется различными видами, имеющими в виду непременно конкретно Духа( кпримеру, " живая влага " в Ин. 7, 38; " перст Божий " в Лк. 11, 20, ср. Мф. 12, 28). Поэтические приемы, ритмика речи — во всем этом Иисус следовал образцу ветхозаветных пророков [193].
Если задаться целью жить какие-то конкретные ветхозаветные параллели, то пророческий образ Христа подсказывал доэтого только наибольшего пророка Ветхого Завета Моисея, давшего Закон Израилю. Когда Иисус давал новейшие заповеди или когда Он заявлял: " Отойдите от Меня, делающие преступление, Я никогда не знал вас! "( Мф. 7, 34), Он вел Себя как Моисей, принесший с Синая скрижали Завета и разбивший их в гневном порыве, спросив об отступничестве народа. Неслучайно Церковь с радостью признала в Иисусе новейшего Моисея — тотчас преднамеренно, как это сделал евангелист Матфей, облекая евангельскую историю в форму летописи новейшего Исхода и таланты новейшего Закона( ср. Нагорная, то имеется предоставленная с горы, как с Синая, проповедь) под водительством новейшего Пророка-Законодателя( см. § 43. 2).
Да и Сам Иисус, когда начинал Свою общественную проповедь, представил Себя в качестве пророка. Согласно Лк., Иисус начал с такого, что применил к Себе слова пророческого призвания из Книги пророка Исайи:
18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня лечить сокрушенных сердцем, проповедывать пленным избавление, слепым прозрение, выпустить измученных на свободу, 19 проповедывать лето Господне подходящее( Лк. 4, 18-19; ср. Ис. 61, 1-2).
Но, можетбыть, наиболее только служение Иисуса как пророка( уже с точки зрения не столько содержания проповеди, насколько наружных событий и личных дьявол) сближается со служением Иеремии, имя которого числится посреди тех, за кого люди уважали Иисуса( см. больше; Мф. 16, 14).
Великого пророка и большого мученика Иеремию еще за 6 веков до Пришествия Христова снедала " горячность по доме " Божием( ср. Ин. 2, 17), когда он пришел в Иерусалимский церковь, чтоб обнаружить тогдашних иудеев:
Не соделался ли вертепом злодеев в очах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?( Иер. 7, 11; ср. Мф. 21, 13 и пар.).
Иисус вполне повторял деяния Иеремии в храме. Им двигали те же мотивы, когда Он прибывал туда — судя по всему, не раз [194] — чтоб изгнать " всех продающих и покупающих в храме "( Мф. 21, 12-17 и пар.). Кстати, сам факт такового недалёкого соответствия чрез века произносит не лишь о преемственности духа библейского пророчества в служении Иисуса и не лишь о согласовании Иеремии духу Христовой новозаветной проповеди задолго до Пришествия Христа. Но и о том, что люд Божий в его храмовом поведении во все эпохи собственной летописи непрерывно нуждается в гневном пророческом отрезвляющем вмешательстве — идет ли стиль о ветхозаветном Израиле или же о новозаветной Церкви( сейчас).
Служение Иеремии было постоянной цепью недопонимания и неприятия со стороны его соплеменников, кпримеру, родственников в его родных местах( Иер. 11, 21; 12, 6). Так было и с Иисусом, Который скажет о Себе как о чем-то издавна и отлично знакомом и проверенном:
Не случается пророк без чести, разве лишь в отечестве собственном и в доме собственном( Мф. 13, 57 и пар.).
Неудивительно, что богослужебное прошлое о крайних часах жизни Иисуса Христа, когда Он заявлял: " воротила Моя тоскует летально "( Мф. 26, 38), в Православной Церкви подключает в себя чтения из Книги пророка Иеремии. Так, работа Великого Четверга охватывает паремию Иер. 11, 18–12, 5. 9-11. 14-15 — одну из бессчетных молитв-жалоб Иеремии о нестерпимых тяготах его пророческой миссии.
Все это дозволяет выяснить в Иисусе врождённый и наружный вид библейского пророка, сочетавший и величественную, огненную, несгибаемую силу, и подготовленность взять отвержение и даже погибель от собственного же личного народа. К крайнему Он был внутренне готов, отлично зная такую сторону пророческого служения посреди народа Божия. Сколько печальной иронии скрыто в Его словах:
Не случается, чтоб пророк умер вне Иерусалима( Лк. 13, 33)!
Ко временам Иисуса Христа в Израиле числилось, что эра пророчеств осталась в прошедшем: Дух безмолвствует( ср. Деян. 19, 2) и станет безмолвствовать до тех пор, покуда не наступит конец летописи. Поэтому излияние Духа на Иисуса в момент Его крещения на Иордане, когда " отверзлись небеса ", а втомжедухе Его поведение как пророка обязано было восприниматься( или оспариваться в случае неверия) как распоряжение на то, что эра Духа, эсхатологическая эра спасения уже настала [195].
Однако название пророка, желая и видится настолько естественным в отношении личности и служения Иисуса, никак не является исчерпывающей и даже ключевой Его чертой. Более такого, титулование Иисуса пророком, так же как и учителем, было потом, по Его Воскресении, совсем оттеснено на 2-ой чин. Ведь и преподаватель, и пророк — это " только только " человек, тогда как еще главнее произносить об Иисусе, имея в виду Его священное или во каждом случае некоторое необыкновенное, кпримеру, мессианское, амбиция.
33. Мессия [196]( греч. Иисус, русск. Помазанник)
О том, как были обострены мессианские ожидания и в то же время какие разные идеи связывались с личностью Мессии, было произнесено в § 8. Сейчас нам любопытно, как соотносил Себя с мессианством Сам Иисус и как это отложилось в памяти Церкви.
С одной стороны, в словах и делах Иисуса невозможно не усмотреть некоей убежденности в Своем мессианстве( помазанничестве) — в первую очередность в широком значении слова: Он помазан на необыкновенную, доэтого только, пророческую цель. Вновь обратимся к программным словам Иисуса, взятым из Ис. 61, 1: " Дух Господень на Мне; ибо Он помазал( е)/ xrisen) Меня... "( Лк. 4, 18).
И все же мы то и дело встречаем в Евангелиях, что Иисус не поощрял именования Себя Христом( напр., Мф. 16, 20 и пар.). Значит, были предпосылки. Здесь имелось в виду мессианство в значении претензий на политическое лидерство на базе Давидова происхождения. Поэтому в узком соседстве с титулом " Мессия " идут титулы-синонимы " Сын Давидов "( см., кпримеру, Мф. 12, 23; Мк. 10, 47; Ин. 7, 42) и " Царь Израилев "( см. Мф. 15, 32; Ин. 12, 13), какие также использовали к Иисусу и какие Он втомжедухе не вособенности одобрял( см. Ин. 6, 15).
С иной стороны, именование Иисуса сыном Давида не могло сложиться лишь как послепасхальное вероисповедание о Его Воскресении. Объяснение тут обычное. Нигде до этого в иудейской традиции ожидания Мессии, т. е. воцарения потомка Давида, не выражались в определениях погибели и воскресения [197].
Значит, уже проповедь и деяния Самого Иисуса даже у Его врагов, не разговаривая об учениках и последователях, вызывала ассоциации с царственными притязаниям. Да и осужден Он был римской властью как " Царь Иудейский " [198].
Но отчего же Иисус запрещал именовать Себя Христом? Или наиболее уважительно: отчего запрещал произносить, что Он — Иисус? Очевидно, не поэтому, что совсем отрицал Свое мессианское амбиция, а поэтому, что разумел его подругому, чем было принято, " так что вероисповедание Иисуса Мессией обозначало недопонимание Его миссии " [199]. Он же разумел Свое мессианство в русле таковых библейских же(!) пророчеств, как песни Девтероисайи о страдающем " Отроке Господнем "( Ис. 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9 и 52, 13–53, 12).
Все дело в том, что мысль страдающего Мессии, сохранившаяся в библейских текстах, " не воспользовалась популярностью у иудеев Палестины " [200]. Например, посреди Кумранских рукописей( тех, что содержат небиблейские творения, то имеется отображают тогдашние верующие философия и чаяния) нет ни одной, где бы встречались " описания мучения Мессии за грехи Своего народа, желая получили формирование идеи Божественного плюсы Мессии, Его первородного рождения от Бога, Его Богоизбранности, а втомжедухе установления Им повального и нескончаемого Царства праведности " [201].
В упомянутых текстах Ис. говорится об Отроке Господнем( или Рабе, Слуге yhwh), что Он " презрен и умален перед людьми ", " поражаем, наказуем и уничижен Богом " и Своими добровольными страданиями, как овча, ведомая на заклание, " брал на Себя наши немощи и понес наши заболевания "( Ис. 53). Одну из данных именитых песен( Ис. 42, 1-4) св. Матфей приводит как разъяснение запрету Иисуса афишировать о Нем( см. Мф. 12, 16-21), а в Православной Церкви выполнение проскомидии, приготовляющее служение Литургии, проходит при произнесении слов из вышеприведенной песни Ис. 53.
Лишь когда начинается час унижений и мучений, Иисус признает Свое мессианство( см. Мк. 14, 62) — тогда, когда уже никто не хочет созидать в Нем Христа, а Его самопризнание в мессианстве воспринимается как святотатство.
34. Сын Божий или Сын
На первый взор видится, а в либеральной библейской критике даже было всеобщим помещением ратифицировать, что " Сын Божий " не могло быть мессианским титулом посреди иудеев во эпохи Иисуса Христа. Напрашивались параллели быстрее с язычеством [202]( где слова " сын божий " нередко были королевским титулом), чем с иудейством( с его запретом на чьи бы то ни было священные притязания или притязания на имя Божие). Однако оказалось, что дело обстоит совсем не так. В тех же Кумранских текстах загадочная королевская фигура с мессианскими эсхатологическими чертами называется как раз Сыном Божиим [203] или Сыном [Все] Вышнего( ср. Лк. 1, 32. 35!).
Конечно, тут имеется в виду, так заявить, функционально-историческое смысл: Мессия как ставленник Божий — Тот, чрез Которого Бог, как чрез Свое доверенное лицо, Своего Сына, исполняет историю спасения. Близким к такому значению является словоупотребление " Сын ", кпримеру, в Иисусовой сказке о злобных виноградарях( Мф. 21, 33-39 и пар.).
В конце концов, использование названия " Сын Божий " как мессианского титула вошло и в конкретно жидовский обиход, так что Каиафа не считает неприемлемым сконструировать вопрос о мессианстве Иисуса как " Ты ли Иисус, Сын Божий? " по Мф. 26, 63 или как " Ты ли Иисус, Сын Благословенного? " по Мк. 14, 61. Если для Каиафы положительный протест на этот вопрос обозначал святотатство и поэтому тяжелое грех, то из уст Петра он прозвучал как вероисповедание Церкви:
" Ты — Иисус, Сын Бога Живаго "( Мф. 16, 16).
Итак, содержание титула " Сын Божий " в иудейском мире во эпохи Иисуса было доэтого только мессианским: " Сын Божий " шло в паре с титулом " Иисус ". Но не наименьшее смысл владеет тут и то, что Свои дела с Богом Иисус переживал и выражал как дела Сына с Отцом, Аввой в значении действительно сыновней недалекости и целостности( см. § 11. 4). Это даст преимущество святым папам Вселенских храмов утвержать о единосущности Сына Отцу.
Итак, оба указанных нюанса( согласимся, разные в собственных истоках: один взят из иудейского мессианского лексикона, иной был внутренним переживанием Самого Христа) соединились в крепкий титул, который святоотеческая мысль позже осмыслила как евангельское базу для выражения онтологического целостности Первого и Второго Лиц Святой Троицы.
35. Сын Человеческий
Не наименее обширно дискутируем в силу опять-таки собственной многозначности и титул " Сын Человеческий ". Все отмечают тот факт, что в Новом Завете представление " Сын Человеческий " сталкивается лишь в Евангелиях и лишь в непосредственный речи Иисуса Христа [204], приэтом во всех 4 Евангелиях, а означает, в самых различных слоях начального предания [205].
Уже сам по себе этот факт даже кристально казенно( " Сын Человеческий " грамматически как некоторое третье лицо в непосредственный речи Иисуса), желая и принимается как типичная стиль произносить о Себе, неизбежно инициирует надеяться о ком-то ином.
Можно отметить по последней мерке два смысла выражения " Сын Человеческий ".
Первое смысл не владеет нималейшего дела к любым богословским идеям. Будучи распространеннейшей нормой еврейского языка, не характерной иным языкам, это представление обозначало не наиболее, чем элементарно человека — хотькакого человека, представителя населенияземли( вроде таковой поэтической фигуры, как " порожденный супругой "). В Ветхом Завете разрешено отыскать немало образцов, где это представление употребляется конкретно в таком, общем смысле. Так что оба слова, несомненно, пишутся с маленькой буквы( кпримеру, Быт. 11, 5; Втор. 32, 8; Иез. 2, 1; Пс. 8, 5). Редкое новозаветное изъятие, где " сыны человечные " употребляется в этом элементарном, лишенном какого бы то ни было богословского значения смысле — Мк. 3, 28. Слово " сын " в семитических языках употребляется как метод описания такого или другого лица:
" Вместо " свадебные краски ", " мирские люди ", " обреченные геенне ", " мертвый человек ", " просветленный человек " мы обретаем " сынов чертога брачного ", " чад века этого ", " сынов геенны ", " сына смерти ", " сына света "( Мф. 9, 15; 23, 15; Лк. 16, 8; Ин. 17, 12; ср. втомжедухе Мф. 8, 12; 13, 38; Лк. 10, 6) " [206].
В подобном смысле, кстати, употребляется и словечко " дочь ": " дочь Вавилона "( Пс. 136, 8), " дочь Сиона "( Зах. 2, 10; ср. Ин. 12, 15) — как обозначение поэтому вавилонян, иерусалимлян и т. п.
Другое же смысл относится только к сфере мессианских и эсхатологических ожиданий и владеет в виду конкретную Личность, наделенную особенными, божественными, сверхъестественными возможностями. Главным ветхозаветным фоном тут является Дан. 7, где описано видение Сына Человеческого, надмирно шествующего к Ветхому днями, то имеется к Богу:
13 Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. 14 И Ему дана администрация, известность и королевство, чтоб все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество постоянное, которое не прейдет, и королевство Его не разрушится( Дан. 7, 13-14).
Именно это пространство практически слововслово говорит Иисус на суде перед первосвященником в доказательство Своего ответа на вопрос о мессианстве( Мф. 26, 64 и пар.).
Кажется, два смысла, никоимобразом меж собой не связанные, нереально объединить в одном контексте, в одном словоупотреблении. Но в том-то и дело, что в губах Иисуса представление " Сын Человеческий " парадоксально соединяет и одно, и иное смысла. Более такого, аналогично, что Иисус обожал применять это представление как более комфортное самообозначение конкретно по фактору его двусмысленности, где один значение, будучи обычным и ежедневным, становился некоторым прикрытием иного, относящегося только к религиозной области. Это комфорт было по достоинству оценено и Церковью, так что в Новом Завете это представление нигде не сталкивается, как лишь в речах Иисуса. Его двузначность буквально выражала церковное, то имеется повальное, человечное смысл миссии Иисуса как единого в Своем роде Сына Человеческого и главного, но 1-го из почтивсех сынов человеческих, элементов Церковь.
36. Господь
Это еще один дорогой собственной еще наиболее увлекательной двусмысленностью титул Иисуса, употребляемый в Евангелиях.
Нет ничто необычного в том, что к Иисусу могли обходиться с поддержкой обращения " Господин " или, что то же, " Господи " в движение всей Его земной жизни.
И тут нужно осветить проблему, актуальную лишь для российского перевода Евангелия и вообщем для российского языка при беседе об этом титуле Иисуса Христа.
В российском языке есть точное отличие меж словами " Господин "( nom. =voc.), с одной стороны, и " Господь "( nom.)/ " Господи "( voc.) [207], с иной. За практически незаметной различием окончаний мы без труда спрашиваем в главном не наиболее, чем воспитанное воззвание к человеку, а во другом — имя Божие. В греческом же языке используется постоянно одно и то же словечко — ku/ rie, зват. пад. от ku/ rioj — без каких-то видоизменений в зависимости от вкладываемого значения. Так что в нем могло держаться хотькакое из только диапазона значений: от воспитанного обращения до такого эквивалента имени Божия, который появился в эллинистической среде для передачи еврейской священной тетраграммы( yhwh).
Если вдогон за греческим украинский контент предохраняет всюду одно и то же " Господи " [208], то Синодальный, как и остальные российские переводы, обязан избирать, использовать ли " Господи " или " Господин " [209]. В вариантах, когда стиль идет не об Иисусе, а, кпримеру, о Пилате, колебаний быть не может:
Господин( ku/ rie)! Мы вспомнили, что лгун тот, еще будучи в живых, произнес: после 3-х дней воскресну( Мф. 27, 63; ср. втомжедухе Ин. 12, 21).
Но вот когда стиль идет об Иисусе во время Его служения до Воскресения из мертвых, для российского переводчика дело осложняется до предела. То ли использовать " Господи ", вкладывая его в рот людей, можетбыть, еще и не узнавших или не полностью узнавших в Иисусе Его священного величия( напр., Мф. 8, 6; 9, 28 и др.), то ли использовать " Господин ", верно имея в виду кристально ежедневный значение? Например, в притчах, где все-же основным богатырем является не Сам Бог, а Его аллегорическое представление в лице некоего короля или государя. Или даже тогда, когда некто обращается к Иисусу, не ведая, Кто перед ним( Ин. 4, 11. 15; 20, 15). В крайнем случае начисто отсекается надежда принципиального следующего переосмысления термина в священном значении.
Самый увлекательный образчик — разговор Христа с самарянкой( Ин. 4). В стт. 11 и 15 составители СП выбрали " государь ", а уже в ст. 19 — " Господи ", тем самым намекая на некоторое озарение в сознании самарянки, желая в греческом тексте всюду стоит одно и то же ku/ rie. В переводе же еп. Кассиана удерживается " государь ".
Вернемся, но, к исходному и постоянному во всех вариантах уникальному греческому ku/ rie( " Господи " = " Господин "), арам. Mare’.
В том-то все и дело, что обращаясь к Иисусу еще до Его Воскресения с поддержкой ku/ rie, различные люди, видавшие в Нем учителя, целителя, пророка и т. п., вкладывали в это воззвание разные ступени человечного почтения, но не наиболее такого. Другое дело — Церковь после Пасхи Воскресения Христова, подхватившая ku/ rioj и ku/ rie в его ином смысле: как имя Божие. Благодаря этому титул оказался неповторимым. Он стал, так заявить, исторически приятной вязкой меж Иисусом-Учителем и Господином в кружку воспитанников и Иисусом-Господом и Богом( см. Ин. 20, 28) в послепасхальном провозвестии Церкви.
Конечно, сейчас, когда мы читаем ku/ rie( " Господи ") в обращениях к Иисусу на протяжении евангельской летописи до Воскресения, мы не можем не сравнивать его с именованием Божиим. Хотя непременно, что изначальный значение тут состоит в обыкновенном почтительном обращении. С иной стороны, пытаться избегать данной ассоциации не необходимо, ибо все Евангелие имеется Благая известие об Иисусе-Господе [210]. Дальше всех в этом отношении пошел св. Лука. Он решил применять титул ku/ rioj( " Господь ") в собственной авторской речи на всем протяжении Евангелия, начиная с Рождества Христова( Лк. 2, 11). А другие евангелисты предпочитали выражаться " Иисус ". Кстати, в том же духе поступает и православная литургическая традиция, распространяя этот принцип на все 4 канонические Евангелия: т. н. " киноварные " вставки( см. Приложение. 4) — вводные фразы, которыми вводится евангельское чтение на богослужении и какие не являются конкретно текстом Евангелия, — содержат конкретно " Господь ", а не " Иисус ": " Рече Господь притчу сию... " или " Рече Господь собственным воспитанником... " [211]
iv. Ранние формы христианского Предания
§ 16. Общие индивидуальности начального устного христианского Предания
37. Очевидная надобность устного Предания
Совершенно светло, что в первые годы после Пятидесятницы память об Иисусе и " о всех сих событиях "( Лк. 24, 14), то имеется о Его Воскресении, положившем новое правило Священной летописи и бытию Церкви — однимсловом, о событии Иисуса — распространялась, сохранялась и передавалась в устных или во каждом случае не дошедших до нас формах. Мы можем даже зачислить цельный ряд факторов-причин самого различного плана( богословских и психологических, тривиальных и довольно неожиданных), объясняющих, отчего Предание об Иисусе, желая и достаточно быстро, но все же не сходу стало Писанием, тем наиболее имеющим точные канонические рубежа.
Во-первых, у той начальной аудитории, которая по определению была предназначена Богом и изготовлена к принятию новости об Иисусе как о Мессии, то имеется у иудейского народа, уже была Библия, воспринимавшаяся как Слово Божие во всей его отрицание и законченности. Это те наиболее " Закон и Пророки "( напр., Мф. 7, 12), или " Закон, Пророки и Псалмы "( Лк. 24, 44), или элементарно " Писания ", что потом христиане стали именовать Ветхим Заветом. Сам Иисус обращался к Писаниям как к чему-то, что Ему предшествовало и предвозвещало ту эру спасения, Царство Божие, какие наступили с Его приходом. И в сознании первых воспитанников Он был исполнением всей полноты иудейского Священного Писания. В этом значении Он был над Писанием, сверх Писания, не сменяя его, а выполняя. Поэтому вначале не ставилась мишень составить что-то, что заменило бы Библию. Лишь потом, когда возник Новый Завет как канон книжек, " Закон, Пророки и Писания " окрестили " Ветхим Заветом ", желая уже в самую раннюю эру христиане не могли не ощущать всю предварительность и " ветхость " Закона по отношению к новизне слова Иисусова( ср. 2 Кор. 3, 14). Роль Писания — в том, чтоб укреплять прошедшее и пророческие предчувствия и ожидания грядущего, пред-возвещать. Возвещает же( без хронологической приставки " пред- ") не Писание, а устное словечко. Да и вообщем, Евангелие — как известие — устно по собственной изначальной природе, желая и привлекает письменный предыдущий ветхозаветный материал. Оно, естественно, может быть фиксировано, как это и было изготовлено, но невозможно забрасывать о его нужной изначальной устной природе.
Во-вторых, первые воспитанники отлично усвоили от Своего Учителя обязательство недалёкого пришествия Царства Божия как конца этого решетка, и пришествия новейшего решетка, новейшего эона( см. § 57. 2). Острота эсхатологических ожиданий снимала проблему записи, нужной только в случае расплывчато длинной исторической виды существования решетка и христианства в мире. Сам по себе факт записи Евангелий спустя три-четыре десятилетия после действия Иисуса( время намеренной жизни 1-го поколения) показывает на надобность учесть этот " эсхатологический причина ": запись Евангелия предпринимается в том числе и в виду очевидной задержки Конца( Парусии, см. § 31. 4) на неясный срок.
Наконец, в-третьих, церковная жизнь в первые десятилетия питалась из первоисточника — от живых свидетельств свидетелей. Ими были доэтого только апостолы и вообщем те, в чьей жизни так или подругому напрямую оставил о Себе память Иисус воскресший( ср., напр., Деян. 1, 21; 1 Кор. 15, 6). При всем оченьбыстро растущем численности христианских общин апостолы, желая и все с огромным и огромным трудом, успевали собственно провозгласить и более-менее тщательно поведать об Иисусе, так что перед очами слушателей " предначертан был Иисус Иисус, вродебы у вас распятый "( Гал. 3, 1). Этот третий, психологически натуральный причина, объясняющий неимение нищеты в записи Евангелий, мог продержаться опять-таки только в движение 1-го поколения, а в виду скорого роста Церкви тем наиболее не мог не скрыться.
За те некотороеколичество лет или максимум некотороеколичество десятковлет, что отделяют действия Пасхи Иисуса от времени написания тех или других новозаветных текстов, устное христианское Предание успело приобрести и даже изобрести некие формы, какие позволяли как разрешено наиболее много и правильно дать то основное и оченьмного личного, что было соединено с Иисусом. Это были довольно жизнеспособные и содержательные формы, в какие как бы " сгруппировалось " устное Предание. И все же, став Писанием( книжками Нового Завета), эти формы, подходящие для устной " зоны обитания ", уступили пространство иным, относящимся к сфере письменного текста. Получается диковинно увлекательная головка. С одной стороны, ни одна книжка Нового Завета — будь то Евангелие или апостольское обращение — не является обычный, " стенографической " записью чьей-либо речи или устного повествования об Иисусе( и тем наиболее, " репортажем о событиях " или " стенограммой выступлений ", изготовленными по ходу дел при жизни Господа). С иной стороны, тексты Нового Завета — опять-таки самого различного жанра и авторства — представляют собой или содержат цельные пласты и блоки устного Предания, отредактированные или цитируемые в согласовании с теми или другими целями, какие устанавливал перед собой тот или другой беллетрист.
Перед читателем и исследователем Нового Завета стоит задачка различить в новозаветных текстах два нюанса или два субъекта деяния: Самого Иисуса, о Котором возвещалось в устном Предании, ставшем потом Писанием, и втомжедухе тех, кто оставил о Нем конкретно такое аттестат, в таковой форме, с таковыми акцентами, придав начальному Преданию вид текста.
Но ежели сам факт существования устного Предания со своими законами и формами не вызывает колебаний, то определение конкретных контуров, форм, пластов, неразложимых блоков Предания — дело не постоянно обычное. И все же разрешено в общих чертах нарисовать реконструированную картину первых христианских десятковлет с точки зрения передачи и хранения памяти об Иисусе. Это делается вдогон за общепризнанными заключениями новозаветной библеистики, доэтого только на основании текста Нового Завета, а втомжедухе на основании остальных церковно-исторических источников.
38. Многообразие начального христианства
Общая черта, относящаяся к христианскому миру — его обилие — была характерна христианству и на самом главном шаге его исторического пути. На это охото направить особенное интерес.
Дело в том, что мы с еще большей легкостью принимаем и осознаем эту характеристику — обилие — в отношении христианства в послеапостольскую, святоотеческую и следующие, вплоть до современной, эры христианской летописи. Очевидность этого " позднего " и современного обилия владеет совсем понятное разъяснение — христианский мир диковинно широкий даже с точки зрения обычного географического фактора. Уже ко временам святых отцов он охватывал всю " Вселенную ", под которой подразумевался обширнейший мир, лежавший у ног греко-римской цивилизации и охватывавший целый средиземноморский бассейн с его североафриканской, западноазиатской и иными перифериями. Это обилие тем наиболее ясно, что оно с чрезвычайно старых пор( со святоотеческой эры) представляет собой христианство, разделенное на традиции, не признающие друг в приятеле полноценных братьев по вере, членов одной Церкви.
А вот что видится наименее естественным и даже неожиданным( а кому-то, можетбыть, и досадно неожиданным) и необычным — это то, что обилие жизни в вере было характерно уже начальному христианству. То имеется еще во эпохи апостолов, когда мы произносим об устной стадии Предания об Иисусе и о написании первых новозаветных книжек. Иначе разговаривая, книжки Нового Завета содержат свидетельства об Иисусе и свидетельства веры Церкви в Иисуса в широком обилии выговоров, пониманий, истолкований, чаяний и чаяний, связанных с той или другой комнатой, где была посеяна, взошла и отдала первые плоды христианская известие. Все это мы увидим на конкретных образцах.
Столь значимый причина, как обилие начального христианства, смеем заявить, мало оценен и сразу диковинно актуален. Его злободневность и в то же время фактор его намеренной или несознательной недооценки, так заявить, " незаметности " для современного церковного сознания, состоят в том, что обилие первохристианского решетка не приводило к губительным расколам и непоправимым разделениям, когда бы одно церковное видение Иисуса и жизни в христианской вере отрицало иное. Последующее и инновационное церковное рассудок, может быть, делает не совершенно правомерный, желая и психологически ясный вывод: ежели первоначальное христианство представляло собой целостность в значении отсутствия церковных разделений( или, во каждом случае, они более-менее удачно преодолевались), то это означает, что христианский мир просто был более-менее однообразен, то имеется примитивен, " не разложим " на элементы. Если мы вданныймомент элементарно не умеем созидать за многообразием целостность, то разрешено изготовить и задний вывод: воспринимая Новый Завет как единственный и даже одинаковый, простой мир( как типичный законодательный кодекс, в котором ни одна статья не обязана возражать иной), мы втомжедухе элементарно обречены не увидеть его обилие.
А меж тем первохристианская Церковь( пор апостолов, когда основным вхождением летописи Церкви было распределение новости об Иисусе Христе там, где о Нем еще никто ничто не знал) как раз и представляла собой сообщество или, поточнее, сообщества с очень различными духовными и культурными предысториями, background’ами, соединенными верой в одно явление Иисуса и осознающими себя соучастниками 1-го действия спасения в одной Церкви. Так, одно из самых ярчайших различий, определявшее даже острые дискуссии и мощные напряжения меж разными " спектрами " начального христианства, было соединено с колоссальной исторической, религиозной, психологической различием меж иудейским и языческим сознаниями, в лоне которых звучала Благая известие. Эти дискуссии и напряжения иногда очень нездорово, но преодолевались, о чем свидетельствуют такие писания Нового Завета, как, кпримеру, Послание ап. Павла к Галатам.
" Когда мы глядим на христианство в том облике, как оно представлено в Новом Завете, обилие какоказалось неминуемым... Благая известие Христова не может отыскать родное адекватное представление в абстрактном, а лишь в конкретном " [212].
Конечно, невозможно и переоценивать это обилие. Уже сам по себе упомянутый факт, что стиль идет о единстве в вере в 1-го Иисуса и об осознании себя соучастниками 1-го действия спасения, несомненно, подразумевал некоторую работу, определявшую рубеж, за которой возможное обилие превращалось в неприемлемое. Эту работу исполняли те же апостолы и их ближайшие ассистенты и наместники. В рамках конкретно таковой работы, кстати, и был написан цельный ряд новозаветных писаний( доэтого только апостольские послания — творения, основным образом приуроченныек разбору ошибочных пониманий христианского Благовестия). Одним однимсловом, необходимо произносить сразу и о обилии в единстве, и о единстве в обилии.
Таким образом вырисовываются две принципиальные отправные посылки, какие будут для нас неизменными ориентирами. Во-первых, единственность Иисуса Христа как Личности, и связанное с ней( единственностью) целостность веры первохристианской Церкви. Во-вторых, обилие форм, в какие облекалась религия и связанные с нею треволнения.
39. " Миссионерскость " — основное определяющее свойство христианства
С одной стороны, схожее обилие, появившееся уже на настолько ранней, начальной стадии христианской летописи, свидетельствует о головокружительной стремительности распространения христианской проповеди за пределами Иерусалима " даже до края земли "( Деян. 1, 8). При таковой скорости христианство элементарно не могло не быть многообразным. Ведь совсем разумеется, что для совершенного " переваривания " что-то новейшего в любой раз новейшей локальной среде, для приведения локальных особенностей в " совершенное соотношение " с проповедуемыми " эталонами " требовались бы такие периоды времени, какие наиболее пристойно называть культурно-историческими эпохами. В реальности же все происходило так, что при всей колоссальной культурно-исторической разнице меж Палестиной, Грецией, Римом и т. п., в каждом из данных регионов находились те, кто был готов выяснить и признать Иисуса, и " с главного взора " окончательно " полюбить " в Него и в Его Церковь.
С иной же стороны, те же быстрота распространения христианства и связанное с ним оченьбыстро увеличивавшееся обилие молвят о его( христианства) возможной готовности, " расположенности " к такому обилию. Ключевым объясняющим причиной тут является то, что Церковь обязана постоянно( в том числе и вданныймомент) вособенности дорожить и вособенности держатьвголове о существеннейшей стороне ее собственной природы — о миссионерской направлению. Речь идет о том, что христианская известие — это конкретно известие, обращенная к отдельному человеку и к миру в целом. Как у каждой новости, ее основная задачка — донести можетбыть полнее и светлее некоторое содержание. Содержание одно и то же — Иисус Иисус, а аудитория различная [213]. Успех миссионерской задачки напрямую зависит от такого, как четкое соотношение станет найдено меж вхождением новости и тем культурным и духовным уже сформировавшимся контекстом, в котором известие звучит впервыйраз. Следует признать, что апостольская задача являет собой превосходный по успеху образчик миссии.
Чего стоит, кпримеру, колоссальное отличие меж речью ап. Петра в день Пятидесятницы в Иерусалиме( Деян. 2, 14-39) — первой, сообразно дееписателю( то имеется писателю Книги Деяний) св. Луке, миссионерской церковной проповедью, произнесенной желая и о новеньком событии( Воскресении Иисуса), но в иудео-христианской, то имеется в " собственной ", библейской, аудитории. И, скажем, речью ап. Павла в афинском Ареопаге( Деян. 17, 22-31), произнесенной в просвещенной, но дальной от Библии, языческой аудитории! Апостол Павел так определяет основной миссионерский принцип:
19 Ибо, будучи волен от всех, я всем поработил себя, чтобы более купить: 20 для Иудеев я был как Иудей, чтоб купить Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтоб купить подзаконных; 21 для чуждых закона — как далекий закона, — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтоб купить чуждых закона; 22 для беспомощных был как немощный, чтоб купить беспомощных. Для всех я сделался всем, чтоб избавить по последней мерке неких. 23 Сие же действую для Евангелия, чтоб быть соучастником его( 1 Кор. 9, 19-23).
Обратим интерес, что тут словечко " Евангелие " употребляется в уже непривычном для нас значении процесса, т. е. возвещения( благовествования), по отношению к которому разрешено быть соучастником или сообщником( sugkoinwno/ j).
40. Три формы устного Предания об Иисусе
Однако на миссионерстве дело не кончается. Особенностями миссионерской проповеди — когда известие о Христе звучит впервыйраз — определяются по преемству и индивидуальности предстоящей жизни в вере тех, кто обратился и составил новейшую христианскую общину. Речь идет о наставлении в вере( извещении или катехизации) и о богослужении( молитвенном и богослужебном переживании обретенной Истины), т. е. формах, в которых действительно выражается церковная, поточнее, внутрицерковная жизнь. И первое( миссионерство), и 2-ое( катехизация), и третье( богомолье) — явления изначальные, немедленно появляющиеся сразу с появлением той или другой христианской общины, а поэтому неизбежно облеченные сначала в устные формы. О них и сходит стиль в последующих параграфах, после что коротко обрисуем виды перехода от данных устных форм к тем письменным текстам, какие и поныне сочиняют базу христианского провозвестия и внутрицерковного эксперимента.
Итак, разрешено довольно твердо отметить по последней мерке три ключевые формы, в какие со своими локальными чертами облекалась память об Иисусе( или устное Предание) в наиболее первые годы существования христианства и какие разрешено так или подругому ретроспективно " проследить " в новозаветных письменных свидетельствах:
#61482; Миссионерство — объявление веры.
#61482; Катехизация — понимание веры.
#61482; Богослужение — празднование веры.
§ 17. Миссионерство — объявление( керигма) и принятие веры
Церковь появилась из возвещения( краткого и в то же время содержательного, как вопль глашатая) — о том, что Иисус воскрес. Этот момент — возвещение и веление возвещать о том, что Господь воскрес, что Его тела нет в месте погребения — неоднократно повторяется в конце всех Евангелий( см. Мф. 28, 6. 10; Мк. 16, 6. 10. 13; Лк. 24, 6. 9. 34-35; Ин. 20, 2. 17-18). Не наименее принципиально, что эта Весть так нова и неожиданна( и это также отражено во всех Евангелиях), что тех, кто ее слышит, навещает или ужас, или огромные сомнения.( См. Мф. 28, 8. 17; Мк. 16, 8. 11. 13; Лк. 24, 11. 37-38; Ин. 20, 8; вособенности огромное интерес моменту сомнения уделяется в рассказе о Фоме, Ин. 20, 25)
В собственной краткости и содержательности, а втомжедухе в неутомимой повторяемости известие " Иисус воскрес( по-слав. — воскресе)! ", звучащая в Церкви и по сей день( в Пасхальные дни вособенности нередко), является той ключевой связывающей нитью, которая объединяет Церковь нынешнюю с Церковью Марии Магдалины.( Она первой пришла ко гробу в первый день недели после погребения Иисуса). " Иисус воскрес! " — это конкретно известие, т. е. известие о свершившемся факте, а не лозунг или приветствие-пожелание.
Краткость при наибольшей содержательности была соответствующей чертой новости о воскресшем Иисусе, которая провозглашалась губами первых воспитанников. В библеистике закрепился промышленный термин для ее обозначения, взятый из греческого новозаветного словооборота — керигма( kh/ rugma, to/), что в главном смысле практически и значит вопль глашатая. Керигма — это наиболее немаловажное в Благой новости, то, что разрешено вместить на маленьком листе бумаги или усмотреть на слух в движение маленького интервала времени [214].
Хотя керигма не может быть абстрактной единственной, схожей формулой, " болванкой " на все случаи — она любой раз выражается по-разному применительно к конкретному контексту и ситуации( см. больше), — все же разрешено произносить о некоторых постоянных элементах, обязательно присутствующих в каждом случае, но по-разному проявленных. Лишь кристально теоретически разрешено сконструировать эти неизменные составляющие в последующем облике:
" Сего Иисуса, Который был распят [Которого вы распяли], Бог воскресил [вознес, прославил]. [Все вышло во выполнение Писаний. ] Мы — очевидцы этому. Он послал нам Духа Своего. Уверуйте, обратитесь [покайтесь], креститесь, и вы также берите Духа [будете спасены] ".
Как зрим, основное, что провозглашается в качестве новейшей, добрый новости — это явление, полностью связанное с Иисусом, поточнее, с Его Воскресением. Также обязательно звучит лозунг изготовить безотлагательный отбор в связи с услышанным — поменять свою жизнь( раскаяться) и креститься.
Книги Нового Завета, доэтого только те, что прямо трогают жизни начальной Церкви, предоставляют тот определенный исторический материал, который дозволяет делать такие обобщения. В первую очередность это Книга Деяний Апостолов — взыскательно разговаривая, единственное новозаветное творение, написанное как труд по летописи Церкви.
Читая Деян., без труда разрешено увидеть, что огромное пространство занимают тут как раз миссионерские речи. Приводится практически три десятка схожих керигматических речей, произнесенных в различных ситуациях различными людьми: 8 из них принадлежат Петру, 9 — Павлу и 7 — иным лицам [215]. Прочитав их, и разрешено отметить то, что является самым значимым и постоянным( см. больше). Лишь некие из речей в Деян. адресованы воспитанникам( кпримеру, прощальная стиль Павла в ефесской церкви — 20, 17-35). В главном же это проповедь иудеям и язычникам с целью их обращения ко Христу.
Св. Лука — создатель Деян. — объяснял историю первохристианской Церкви как составную дробь, расширение Благой новости( Евангелия, им же написанного и ставшего третьим в каноне). Несомненно, это прикладывает на его труд броский богословский след. Но мы полностью можем положиться ему как историку( можетбыть, самому историчному посреди всех новозаветных создателей) и почерпнуть материал, в том числе и о соответствующих моментах миссионерской проповеди первых воспитанников. Иными словами, на вопрос: слышим ли мы глас Петра( или Павла) или это произносит беллетрист Лука?, быстрее только, необходимо ответствовать так: желая Лука и скомпоновал популярные короткие речи, так что постоянно выходили введение, главная дробь и мнение, тем не наименее, он ничто не изобретал. Он вправду хватал старый материал [216].
Так, некие титулы, используемые к Иисусу( " Отрок " или " Слуга "), не были в ходу уже в эру Луки, не разговаривая уже о следующих церковных эпохах. Сегодня, кпримеру, навряд ли разрешено услышать такие выражения об Иисусе, как в речи ап. Петра в день Пятидесятницы:
Муж, засвидетельствованный вам от Бога мощами и чудесами и знамениями...( Деян. 2, 22)
Они принадлежат самой ранней эре, когда рассуждения Церкви над секретной Иисуса стояли еще у самых истоков.
" В учении о спасении в ранней проповеди ап. Петра акцент лежит не на избавлении. Учение об избавлении, о заместительной жертве Иисуса Христа не сконцентрирует на себе ударения и в Евангелии. Такие слова, как Мф. 20, 28, Мк. 10, 45, стоят в Евангелии домом. Как станет в родное время показано, преподавание об избавлении было выдвинуто на первый чин ап. Павлом. В первые годы иерусалимской церкви мысль верующих практическиполностью сконцентрирована на Страстях и Воскресении Иисуса Христа( ср. 2, 22-32; 3, 13-15; 4, 33; 5, 30 и др.) Поношение и обольщение Страстей преодолеваются в Воскресении " [217].
Вчитаемся в некие из данных речей, чтоб увидеть, как воспитанники провозглашали свою веру.
Речи Петра: в день Пятидесятницы( Деян. 2, 14-41); после исцеления хромого( 3, 12-26); перед Синедрионом( 4, 9-12 и 5, 29-32); перед сотником Корнилием( 10, 34-43). Речи Павла в синагоге Антиохии Писидийской( 13, 16-41). Кстати, сюда же разрешено прибавить разговор Иисуса с 2-мя путниками на пути в Эммаус, изображенный тем же Лукой( Лк. 24, 19-27) и обнаруживающий немало всеобщего с керигматическими речами апостолов в Деян.
Во всех данных речах постоянно имеется неизменные составляющие [218]:
• Событие Иисуса. Оно состоит доэтого только в погибели и Воскресении Иисуса. Это Пасхальная секрет Иисуса, Пасхальное явление Иисуса, которое составит потом ядро завершающих, но важных по значению горячих и воскресных глав всех 4 канонических Евангелий.
• Истолкование Писания. Все Писания истолковываются в свете Иисуса. Событие Иисуса вмещается в просторный библейский контекст, оно доводит Священную историю до ее цели. Так раскрывается ее значение.
" Во всех речах ап. Петра основным доводом является аттестат Ветхого Завета. Апостол разъясняет действия современности как выполнение во Христе Ветхозаветных обетований " [219].
• Требуется изготовить отбор. Это не объективный рассказ о чем-то неизвестном, но интересном. Рассказанное становит слушателя перед избранием: или поменять свою жизнь( обратиться, раскаяться) и взять дар излившегося Духа Божия, или, в неприятном случае, остаться за бортом Царства Божия.
Пасхальное явление Иисуса.
Даже быстрое изучение речей в Деян. указывает, что Пасхальное явление Иисуса — Его Воскресение — имеется сердечко христианской веры и христианского миссионерского провозвестия( керигмы).
Но как удавалось воспитанникам описывать это явление, являющееся невыразимой секретной? Мы уже привыкли означать его с поддержкой 1-го только слова Воскресение, фактически вытеснившего из нашего словооборота все остальные определения, желая они в одинаковой ступени присутствовали во эпохи первохристианской проповеди. Сам по себе этот факт( множественности определений) произносит о невозможности правильно проявить всю действительность, всю тайну действия Пасхи Христовой одним однимсловом. Например, разговаривая о Христе, что Он.
8 смирил Себя, быв покорным даже до погибели, и погибели крестной. 9 Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя больше каждого имени...( Флп. 2, 8-9),
ап. Павел, непременно, владеет в виду Пасхальное явление, но при этом не использует термином " Воскресение ".
Пасхальную тайну нереально проявить одним однимсловом. Любые слова тут будут попыткой именовать совсем новейшую жизнь в воскресшем Иисусе с поддержкой выражений или аналогий, взятых из реальности нашего решетка. Но ничто вобмен рекомендовать невозможно. Все, что разрешено изготовить, это применять очень вероятное численность разных словесных средств. Обобщая, тут разрешено отметить две группы языковых средств.
Умереть/ восстать, воскреснуть, воскреснуть( горизонталь: до/ после)
Первая группа словесных средств построена на хронологическом( " горизонтальном ") противопоставлении жизни " до " и " после ". Между ними — погибель как предел. Для выражения Пасхальной секреты употребляются последующие греческие слова:
е) gei/ rw — практически значит вызвать, восставить от( смертного) сна, приподнять. В страдательном залоге: быть разбуженным, воздвигнутым, что разрешено перевести как, букв., " разбудиться ", " проснуться ", т. е. " восстать ", " воскреснуть ", как это делается в СП( напр., Мф. 14, 2; 27, 64; 28, 7 и др.). Это словечко, в том числе и в Новом Завете, употребляется не лишь в связи с воскресением из мертвых, но и, кпримеру, в рассказе об исцелении расслабленного, когда Иисус произносит больному: " встань( е)/ geire), бери кровать твою и иди в дом твой "( Мк. 2, 11 и пар.), или об исцелении тещи Петра, когда Иисус " поднял( н)/ geiren) ее "( Мк. 1, 31), что, естественно, обязано начать у читателя аллюзию на возмущение( воскресение) Иисуса.
а) ni/ sthmi — как переходный глагол также практически значит " восставить ", " приподнять ": " Пророка вам воздвигнет( а) nasth/ sei) Господь "( Деян. 3, 24); " восстановит( а) nasth/ sei) зерно... "( Мф. 22, 24). Также значит и " вдохнутьжизнь из мертвых ", имея в виду Иисуса( см. Деян. 2, 24. 32 и др.). Употребляется и как непереходный глагол: " стать "( напр., Мф. 26, 62: " встав, первосвященник произнес... " и др.), " воскреснуть "( Лк. 18, 33 и др.). Имеется существительное а) na/ stasij — " воскресение "( Деян. 1, 22; 17, 18; Рим. 6, 5 и др.).
И первый( е) gei/ rw), и 2-ой( а) ni/ sthmi) определения в славянском Евангелии в связи с Иисусом, как правило, переводятся как " востать " [220], а в СП — как " воскреснуть ". Нетрудно увидеть, что славянское словечко, понятное и для современного российского уха, предохраняет болеезначительный диапазон значений, прямо не связанных со гибелью, а означает, и принципиальных аллюзий. Термин же " воскреснуть " — в этом значении наиболее " одинок ", обособлен. Может быть, благодарячему он, как соединенный лишь с событием Пасхи Христовой, оттеснил на 2-ой чин остальные определения( в том числе и те, о которых стиль сходит ниже), " обремененные " иными значениями, на первый взор, осложняющими сознание. На самом же деле эти " отвлекающие " смысла, против, не претендуя на совершенное представление всей сути действия( что в принципе нереально), выражают его наиболее убедительно и фигурно, помогая приблизиться к его пониманию.
К приведенной группе определений следует отнести и глагол za/ w — " существовать ", " быть живым ", а втомжедухе " воскреснуть ", " начинать живым "( см. Мк. 16, 11; Рим. 14, 9 и др.).
Следует признать, что вся эта группа определений, описывающих явление Пасхи как возвращение к жизни, — легче и нагляднее. Однако тут не говорится о том, чем же различается эта новенькая жизнь. Лазарь и остальные трупы в Евангелии также были оживлены, но их воскресение не является той новейшей жизнью, которая появилась в Иисусе. Это были только символические прототипы, удостоверения, уверения( см. тропарь Лазаревой субботы и Вербного воскресенья) будущей принципиальной новизны.
Поэтому в новозаветном словоупотреблении употребляются и остальные определения и образы, какие разрешено отнести к иной группе.
Снизойти/ вознестись, взойти( на небо), зайти в славу, славиться( профиль: низ/ вершина)
Эти образы апеллируют к " вертикали ", противопоставляя низ, земную реальную жизнь, вершине, небу, известности новейшего вышнего бытия: Иисус возвышен, прославлен, возведен на небо. Образы навеяны видением шествия Сына Человеческого в Дан. 7.
Здесь используются такие греческие глаголы:
а) nalamba/ nw — хватать( в т. ч. снизу кверху). В Новом Завете в связи с Иисусом употребляется в страдательном залоге: а) nelh/ mqh — букв. " Он был взят вверх "( Мк. 16, 19; Деян. 1, 2. 11. 22; 1 Тим. 3, 16; ср. о сосуде: Деян. 10, 16).
Реже используются остальные глаголы с тем же ролью: а) nefe/ reto — букв. " Он был возносим "( Лк. 24, 51); е) ph/ rqh — букв. " Он был поднят "( Деян. 1, 9); Poreuome/ nou — букв. " отправляющегося Его " = " когда Он отправлялся "( Деян. 1, 10).
Обратим интерес, что значимая дробь этого разннобразного словоуппотребления относится к рассказу о вознесении в Деян. 1, 9-11, приэтом в параллельном рассказе такого же Луки в Лк. 24, 51 используются остальные слова. О том, как мастерски " разводит " и объединяет св. Лука определения " воскреснуть " и " вознестись ", относящиеся, как мы зрим, к различным рядам образов, см. § 44. 3.
В Евангелии от Иоанна для обозначения той же действительности употребляются остальные слова, втомжедухе описывающие перемещение кверху:
и( yo/ w — словечко с 2-мя значениями, прямым и переносным, на чем и основывается забава смыслов: Иисус возвышен на Крест/ Иисус возвышен в славу( см. Ин. 3, 16; 8, 28; 12, 32. 34; см. § 45. 3).
Сюда же разрешено отнести и и( peru/ ywsen — букв., " сверхвозвысил ", " превознес " в Флп. 2, 9.
а) nabai/ nw( Ин. 20, 17: " восшел ", " восхожу ").
Специфическим и характерным Ин., но имеющим втомжедухе известие к предоставленной группе образов, является doca/ zw — прославить( Ин. 7, 39; 12, 16. 23. 28; 13, 31. 32; 17, 1. 5. 10; втомжедухе см. Деян. 3, 13; ср. " зайти в славу Свою " в Лк. 24, 26).
Обобщая выражения 2-ой группы, разрешено отметить, что их привилегия в том, что они молвят не элементарно о возвращении к жизни( как слова " восстать ", " воскреснуть ", " воскреснуть "), но о переходе к отменно новому бытию. О Лазаре уже не скажешь, что он прославлен. Но имеется и недочет: разрешено поразмыслить, что стиль идет лишь о духе или душе, в то время как имеется в виду воскресение и вознесение всецелое — " с плотию ", как на этом требует Церковь [221].
Использование настолько огромного контраста языковых средств учениками излишний раз произносит о том, что они понимали всю невыразимость Пасхальной секреты Иисуса — в различие от современного церковного словооборота. В нем как типичным единым " ярлыком " мы используем практически только термином " воскрес ", размышляя при этом, что под " вознесением " предполагается некая принципиально другая веха земной жизни Иисуса.
§ 18. Катехизация — объяснение и понимание веры
Обратившись и приняв Крещение, люди вступали( и вступают) в Церковь, становились( и стают) членами новейшего Израиля, общины Нового Завета. В Крещении жизнь всякого получала( и приобретает) новое правило, новое свойство. И тут какоказалось, что нереально и невозможно существовать одним коротким мигом обращения, единократного выбора под впечатлением радостной, но коротко сформулированной новости( керигмы) о погибели и Воскресении Иисуса. Вся жизнь — во всех ее измерениях и проявлениях — обязана быть направлена и построена, поточнее, пере-ориентирована и пере-строена в связи с принятой вестью и принятым даром спасения во Христе и в Святом Духе, излившемся в день Пятидесятницы и продолжающем изливаться в Таинствах, начиная с Крещения. И тут неизбежно встают новейшие и новейшие вопросы самого различного плана — о нравственности, о мольбе, о грядущей жизни и т. п., — на какие необходимо находить протест в полном согласовании с совершившимся обращением. Динамика жизни в обретенной вере никогда не обязана становиться, она ориентирована к новеньким и новеньким глубинам значения, к новеньким и новеньким подаркам общения во Христе — и с Богом, и с людьми, и внутри самого себя. Иначе разговаривая, веселая, емкая, но очень короткая известие о Воскресении Христовом просит наиболее конкретного и подробного комментария, помогающего взятьвтолк ее смысл для жизни всякого человека в этом мире.
Ответом на схожую надобность стали не лишь богословские объяснения апостолов, а доэтого только все то, что конкретно соединено опять-таки с земным служением Иисуса Христа. Ведь явление Иисуса, основным " пт " которого была и постоянно остается Пасха Его погибели и Воскресения, подключает в себя не лишь Пасху. Но все, что было Им и в Нем явлено как распоряжение новейшего человечного пути, новейшего осмысливания человечной жизни и отношений с Богом. Вся до-голгофская проповедь Иисуса была собственного рода научением тех, кто за Ним пошел, подготовкой к тому, чтоб они после Пасхи, после Крещения, которым Он доэтого только Сам крестился( ср. Мф. 20, 22-23 и пар.), также приняли Крещение и дар Святого Духа и составили Церковь. Иными словами, Иисус Иисус занимался не чем другим, как катехизацией Своих воспитанников [222], чтоб они, прежде обратившись, т. е. уверовав в Его Воскресение, имели бы настолько крепкое базу собственной веры, что могли бы принять и остальных( ср. Лк. 22, 32).
Если керигматичными по собственной цели и собственному содержанию были в собственных истоках горячие и воскресные повествования, образующие завершающие головы хотькакого канонического Евангелия, то катехизическим разрешено полагать целый главный размер евангельских повествований до горячих глав.
Чтобы начинать реальными учениками Христовыми — а конкретно таковым было первое самоназвание христиан( см. Деян. 11, 26), — новокрещенные обязаны были быть научены всему тому, чему обучил Сам Иисус Своих первых воспитанников — апостолов( см. Мф. 28, 19-20). Вот апостолы и ведали о Его действиях и пересказывали Его слова. Все такие неоднократно повторявшиеся устно рассказы стали тем материалом, из которого в быстром времени были составлены Евангелия как литературные тексты. Так, кпримеру, св. молоток составил свою письменную версию Евангелия на основании такого, что немало раз слышал от ап. Петра во время его проповеди в Риме( см. § 42. 2). Конечно, со стороны Марка это была уже определенная литературная служба. Даже при самых малых литературных требованиях письменный контент просит редакторского труда. И ежели св. Марка такие запросы, аналогично, пугали меньше, чем кого-то иного, то св. Лука предъявлял к предпринятому им подобному труду наиболее строгие запросы:
1 Как уже почтивсе начали сочинять повествования о совсем узнаваемых меж нами событиях, 2 как передали нам то существовавшие с самого истока свидетелями и служителями Слова, 3 то рассудилось и мне, по тщательном исследовании только поначалу, по порядку обрисовать тебе, достопочтенный Феофил, 4 чтоб ты узнал жесткое базу такого учения, в котором был наставлен( Лк. 1, 1-4).
Заметим, что затевает он прямо с указания на " катехизаторские " мотивы предпринимаемого им труда( "... учения, в котором был наставлен " — peri\ w( =n kathxh/ qhj lo/ gwn [223]).
Однако вданныймомент нас интересует иное. В базе Евангелий как писаний лежат бессчетные и подробные рассказы свидетелей, неоднократно повторенные с целью наставления все новейших и новейших обращенных.
Евангельское повествование об публичном служении Иисуса Христа разрешено прочитать под таковым углом зрения, который предполагает постепенное объявление и воцерковление. Притчи, диалоги( кпримеру, с состоятельным юношей, не названным по имени и поэтому олицетворяющим обычного неплохого человека, вопрошающего, " что же необходимо еще? "), дискуссии, а, с иной стороны, равномерно усиливающееся по ходу Евангелия чувство конфликтности, кризиса, что в результате кончается стыдом и поруганием на Голгофе — все это градационный путь непрекращающихся открытий. В конце пути вопрос: " Готовы ли вы взять Такого Бога и Такого Мессию? "
В большей ступени все это относится к Синоптическим Евангелиям, как к таковым, какие нацелены конкретно на человека, " знакомящегося " со Христом и делающего первые шаги в Церкви.
Следует заявить о неком изменении церковного осмысливания извещения в послеапостольские эпохи. Во дни апостолов, как мы можем осуждать по новозаветным книжкам( кпримеру, Деян.), 10-ки и сотки людей воспринимали Крещение в протест на миссионерский лозунг апостолов, как это приключилось в день Пятидесятницы( Деян. 2, 41), или в итоге короткой убедительной разговоры( Деян. 8, 27-39). После этого и происходило то, что разрешено именовать катехизацией или воцерковлением. Впоследствии катехизация как понимание христианской веры стала действием подготовки к Крещению, который занимал определенное длительное( до нескольких лет) время.
Конечно, Евангелие адресовано не лишь новокрещенным или готовящимся к Крещению. Оно остается активный и актуальной основой веры для всех, кто когда-нибудь — издавна или нетакдавно — принял испытание и вошел в Церковь. Надо считать, для самих апостолов, какие неоднократно ведали о пережитом, увиденном и услышанном, это любой раз было огромным духовным переживанием. Оно остается таковым до сих пор для каждого, кто еще и еще раз перечитывает Евангелие. Таково основное обоснование той изначальной церковной практики, сообразно которой все канонические Евангелия прочитываются в облике маленьких оконченных отрывков развдень в движение только года. Мы владеем в виду доэтого только чтения на Литургии, приэтом во время той ее доли, которая, нося заглавие " Литургии оглашенных ", тем самым подразумевает роль( в облике слушания) оглашенных. Точнее, оглашаемых, т. е. готовящихся к Крещению. Однако это совсем не исключает, а быстрее, подразумевает как само собой разумеющееся и роль полных членов Церкви — преданных. Последнее разъясняет иное заглавие первой доли Литургии, " нейтрализующее " ориентацию лишь на оглашенных — " Литургия Слова ".
§ 19. Богослужение — молитвенное празднование веры
Упоминание богослужения не случаем, и обязано быть продолжено и конкретизировано. Собрания воспитанников, смысловым центром которых были рассказы очевидцев-апостолов, не могли не быть в то же время и молитвенными собраниями. Воспоминания апостолов о Христе, о Его погибели и Воскресении, а втомжедухе обо всех Его словах и делах, не могли быть лишь рассказами, повествовательным наставлением или утверждением в вере. Они были облечены в богослужебные формы.
И тут разрешено отметить два нюанса. Во-первых, прошлое о служении Иисуса как актуализация его значения для Церкви тут и вданныймомент. Во-вторых, конкретно мольбы и гимны Богу и прославленному Господу Иисусу. Оба нюанса тесновато соседствовали, и это соседство сначала было довольно вольным чередованием воспоминаний апостолов( или чтением их воспоминаний, когда они были, вконцеконцов, записаны и стали Евангелием как текстом), проповеди( актуализацией значения для соучастников собрания) и молитв. Кульминационным моментом была( и остается до сих пор) Евхаристическая еда, вечеря, заповеданная Самим Иисусом( см. § 13). Вот, кпримеру, важное в силу собственной послеапостольской древности аттестат св. Иустина Мученика( † 166 г.):
" В так именуемый день солнца случается у нас собрание<...> И читаются, насколько дозволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец закончит, предстоятель средством слова делает поучение и увещание пародировать тем красивым вещам. Затем все вообщем встаем и воссылаем мольбы. Когда же окончим мольбы, тогда<...> приносятся хлеб и винцо и влага, и предстоятель втомжедухе воссылает мольбы и благодарения насколько он может " [224].
Слушание Евангелия, проповедь, обращенная к собравшимся, церковная, то имеется общая мольба и, вконцеконцов, действо( еда) как символическое роль чрез прошлое, сочиняют сущность церковного богослужения и доныне. Правда с определенного времени, символически обозначаемого именами тех святых отцов, какие обеспокоились точной фиксацией, канонизацией и унификацией литургической жизни Церкви — свв. Иоанна Златоуста и Василия Великого, — и до сих пор пропорции и содержание первой и 2-ой элементов являются взыскательно определенными Уставом. Первоначально, как мы зрим, все делалось " насколько дозволяет время " и " насколько он может ".
И все эти нюансы или, точнее, их отпечатки мы достаточно явственно можем увидеть в новозаветном тексте.
41. Литургичность евангельских свидетельств
Здесь необходимо отметить взаимообратный результат. С одной стороны, первые собрания христиан питались повествованиями-свидетельствами апостолов. С иной стороны, эти их повествования, в том числе и в последующих пересказах, с течением времени не могли не получать все более и более дьявол благоговейно-молитвенного текста. Повествование( катехизация) сплетается с мольбой( богослужением). Происходит некоторое частичное взаимопроникновение.
" Апостолы повторяли крайний ужин с Иисусом, который сказал значение Его погибели. В начале, так как это был узкий круг первых воспитанников, не требовалось вспоминать подробности: любой знал, как это было. Но любой мог прибавить свои подробности: разрешено доставить себе Петра, рассказывающего о том, как он кинул собственного Учителя; Иоанна, как он мучился у подножия Креста. Но чрезвычайно быстро, когда прибавились новейшие воспитанники, какие не видели Иисуса, необходимо было разъяснить, что значили эти деяния с преломлением пища и вином из одной чаши. Так, возможно, скоро возникло первое повествование о Страстях... В этом литургическом контексте разрешено именовать еще некотороеколичество действий Иисуса, какие помогут взятьвтолк эту трапезу: увеличение хлебов, кпримеру, чудесная еда, где Иисус кормит массу " [225].
Даже в том, как рассказы-свидетельства об Иисусе и Его делах изложены в Евангелии, разрешено увидеть их наиболее или наименее ясно выраженную литургическую окраску. " Господи, спаси нас! " — вопят воспитанники во время бури на море, обращаясь к спящему Иисусу( Мф. 8, 25). В данных словах невозможно не услышать такого возгласа, который вошел в наше богомолье. Причем обратим интерес, что так " богослужебно " эти слова звучат конкретно в наиболее " литургичном " по сравнению с иными Евангелиями Мф.( см. § 43. 2; ср. Мк. 4, 38; Лк. 8, 24). Белые одежды ангела или ангелов, какие встречают жен-мироносиц в порожней гробнице Иисуса по Его Воскресении( Мф. 28, 3 и пар.) — это белоснежные одежды новокрещенных. До сих пор долею православного богослужебного действа Великой Субботы — самого крещального дня в году — является переоблачение священнослужителей и только храма из темного в белое, совместно с крещаемыми, как раз перед чтением воскресного Евангелия, каким и является Мф. 28.
Возьмем еще одно воскресное повествование: о 2-ух путниках, с которыми по дороге из Иерусалима в Эммаус разговаривает воскресший, но не узнанный ими Иисус( Лк. 24, 13-35). В этом рассказе св. Лука профессионально наслаивает церковное литургическое переживание на пересказываемое историческое аттестат.
Евангелист дает протест на вопрос: как сейчас повстречать Господа Иисуса в Церкви? Он показывает на три немаловажных вещества: 1) познание земной жизни Иисуса; 2) пророчества и в целом Священное Писание; 3) церковное Таинство( вечеря).
1) познание земной жизни Иисуса — об этом разговаривают путешественники:
14 И говорили( w( mi/ loun ¬ о( mile/ w) меж собою о всех сих событиях... 19 что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, мощный в деле и слове перед Богом и всем народом; 20 как кинули Его первосвященники и начальники наши для осуждения на погибель и распяли Его. 21 А мы полагались было, что Он имеется Тот, Который обязан освободить Израиля; но со всем тем, уже третий день сейчас, как это вышло. 22 Но и некие дамы из наших изумили нас: они были рано у гроба 23 и не отыскали тела Его и, придя, сказывали, что они видели и явление Ангелов, какие молвят, что Он жив. 24 И отправь некие из наших ко гробу и отыскали так, как и дамы разговаривали, но Его не видели( Лк. 24, 14. 19-24).
Путники отлично знают о событиях, и их стиль так же полна и точна, как стиль Петра в день Пятидесятницы( см. § 18). Однако их познание лишено значения: они не выяснят Иисуса( ст. 16), Который вблизи с ними.
2) Пророчества и в целом Священное Писание — они в общем-то знают об этом и им только остается напомнить:
И, начав от Моисея, из всех пророков объяснял им произнесенное о Нем во всем Писании( ст. 27).
Путники слышат истолкование от Самого Иисуса о том, что конкретно так сообразно предсказаниям " надлежало потерпеть Христу и зайти в славу Свою "( ст. 25-26). Но и тут они все еще не выяснят Его.
Эти первые два момента — то, что является натуральной, " неподвижной " основанием, которая, как некоторая грунт, постоянно имеется, но на которой может произрасти что-то новое только при определенном условии.
3) Церковное Таинство( вечеря). Таинство как церковное собрание, воспроизводящее трапезу воспитанников с Иисусом, где Он преломляет и раздает хлеб, и является тем условием, при котором проистекает ознакомление. Очи путников отверзаются, и они выяснят Его лишь тогда, когда Он, " брав хлеб, благословил, преломил и подал им "( ст. 30). И тут Он безотлагательно делается невидимым для них. Так же невидим, но узнаваем Он отныне и в церковном Таинстве. Остается лишь воскликнуть:
Не горело ли в нас сердечко наше, когда Он заявлял нам на дороге и когда объяснял нам Писание?( ст. 32).
Воскресшего Иисуса разрешено выяснить лишь в священнодействии( Таинстве). И ежели Иисус как какбудто " теряется " в тот момент, когда Он узнан, то это значит, что отныне в Евхаристии мы невидимо, но действительно сталкиваемся с живым Христом. Стоит направить интерес на то, как мастерски св. Лука использует несколькими разновидностями прошедшего времени греческих глаголов в ст. 30, посреди которых е) pedi/ dou — imperf. от е) pedi/ dwmi — единый глагол несовершенного вида: " давал ". В славянском Евангелии переведено наиболее буквально и верно — даz1ше. СП грамматически унифицирует этот глагол со всеми прошлыми — " подал " [226]( ср. " благословил ", " преломил "), — тем самым затемняя тот значение, на который намекал Лука: что Иисус делает это на протяжение всей летописи Церкви [227].
Аналогичным образом св. Лука сооружает и рассказ о ином Таинстве — Крещении — в случае с эфиопским вельможей( Деян. 8, 27-39).
Обращенный в иудаизм, прозелит арап читает Писание( ст. 28), но не соображает его( ст. 31). Для такого, чтоб взятьвтолк, читаемое необходимо соотнести с жизнью Иисуса. А изготовить это может Воскресший чрез Своих очевидцев( ст. 35). Лука представляет Филиппа так же, как Иисуса: оба загадочно возникают и пропадают, оба объясняют Писания( ср. Лк. 24, 27 и Деян. 8, 35). Отныне Иисус действует в Церкви не Сам, а чрез Своих служителей, вдохновленных Духом( Деян. 8, 26. 29. 39). Обращенный же человек переживает эксперимент собственной встречи с Иисусом в Таинстве — в Крещении. Ст. 37 времяотвремени помещают в скобках, так как он имеется не во всех рукописях. Несомненно, эта применяемая во время Крещения литургическая формула вставлена позже [228]( ср. ЕК).
Опять же разрешено направить интерес на филологическую сторону. Трудно перевести забаву слов, где чередуются три глагола с одним корнем, но какие имеют различные смысла с различными приставками: а) naginw/ skw — декламировать( Деян. 8, 28. 30. 32); Ginw/ skw — воспринимать( Лк. 24, 18. 35; Деян. 8, 30) и е) piginw/ skw — узнавать( Лк. 24, 16. 31).
42. Молитвы и гимны
Собрания воспитанников не могли не обладать и конкретно литургических моментов — молитв и гимнов в честь воскресшего Иисуса. Отдельно такие мольбы и гимны не сохранились. Но все же делаяупор на филологический и богословский анализ текста новозаветных писаний, ученые распознают в неких его строчках то, что могло появиться раньше как отдельные литургические тексты, а потом полностью уместно было включено в ткань такого или другого новозаветного творения. Приведем некотороеколичество более-менее тривиальных образцов.
Христологическое чтение псалмов: Пс. 67, 19/ Еф. 4, 7-10.
Первые христиане сначала не порывали и не задумывались порывать с иудаизмом как с религиозной формой, посещая Иерусалимский церковь и воспринимая богослужебные уставы и манеру чтения Писания в храме и в синагогах. Литургическое иудейское( и храмовое, и синагогальное) наследие находится в нашем богослужении и доныне и прослеживается на самых различных уровнях. Об этом писали почтивсе литургисты — историки христианского богослужения [229]. Так, кпримеру, существенное пространство в нем занимают ветхозаветные псалмы. Причем основным образом они понимаются в христологическом значении( желая и не лишь). То имеется в том значении, которого они не имели при применении иудеями в Иерусалимском храме. Например, прокимны православных праздников: Мо1ре ви1дэ иЗ побэже2, iЗwрда1нъ возврати1сz вспz1ть( Пс. 113, 3) в праздник Богоявления; Фавw1ръ иЗ еЗрмw1нъ w3 иЧмени твое1мъ возра1дуетасz( Пс. 88, 13) в праздник Пребражения Господня. Отметим попутно, что конкретно этот ветхозаветный пласт — необычно обеспеченный богословским и высоконравственным значением — сразу сочиняет и заметную трудность воцерковления и современного восприятия православной службы.
Пример такого, как первые христиане христологически истолковывали ветхозаветные псалмы, дает ап. Павел — человек, как никто иной знавший и любивший иудейское богомолье. В одном из собственных посланий( Еф. 4, 7-10) он приводит суждение на тему 1-го стиха триумфального Псалма 67. Псалом этот нам знаком, быстрее, только по главным словам:
Да восстанет( воскреснет) Бог, и расточатся враги Его, и да несутся от лица Его ненавидящие Его( Пс. 67, 2),
какие в нашем сознании крепко соединены с Пасхой Воскресения Христова.
Однако сначало он был приуроченк в Ветхом Завете победному шествию Бога со Своим народом из Египта на гору Синай, а потом на гору Сион в Иерусалиме. Павел приводит один из стихов:
Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков...( Пс. 67, 19)
И тут вестник дает истолкование, методологически подобное с принятым тогда в иудействе. Иудейский Таргум( свободный пересказ-толкование) толкует это пространство, совсем верно полагая, что имеется в виду Моисей, который взошел на Синай( " восшел на высоту ") и получил Закон, чтоб отдать его народу( " дал дары для человеков "):
Ты восшел на небо, Моисей, пророк, ты пленил плен, т. е. принял слова Закона, ты дал их сынам человечьим, и на противящихся, ежели они обратятся, почивает Святое Присутствие Господа Бога.
Павел же переосмысливает иудейское истолкование, имея в виду, что Иисус — 2-ой Моисей. Он взошел на небо после такого, как опустился на землю и даже в преисподнюю:
7 Каждому же из нас дана благодать по мерке подарка Христова. 8 Посему и произнесено: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. 9 А " восшел " что значит, как не то, что Он и нисходил доэтого в преисподние места земли? 10 Нисшедший, Он же имеется и восшедший превыше всех небес, чтобы заполнить все( Еф. 4, 7-10).
Вновь — Пасхальное явление Иисуса( см. § 18). На этот раз оно представлено в определениях прославления, восшествия. А дальше ап. Павел произносит о разных подарках и служениях в Церкви, какие таковым образом дарованы выше, от Бога, чрез снисшедшего и восшедшего Иисуса( см. Еф. 4, 7. 11 слл.)
Говоря еще наиболее непосредственно, имеется в виду Пятидесятница — ниспослание Святого Духа. Это явление вышло в день воспоминания таланты Закона, каким был жидовский праздник Пятидесятницы. Вотан жидовский преподаватель пор первых христиан( р. Иоханан, меж 90-130-м годами по Р. Х.) изучал, что голос Божий, вещавший с горы Синай в день таланты Закона( см. Исх. 20, 18; Втор. 4, 12), разделился на 70 языков. На языке иудейского богословия 70 — количество всех народов решетка. Иначе разговаривая, Бог обращается ко всем народам.
Итак, ап. Павел, обращаясь к схожему очень продуктивному в плане объяснения и уже определенным образом истолкованному в иудействе тексту псалма, дает новое, христологическое истолкование: Бог замыслил Церковь как Тело Христово. Церковь обязана делать эту цель. Он доверил христианам разные служения: апостолов, пророков, евангелистов, учителей, управляющих общин и т. п. [230] Это и были дары, воспринятые Церковью во Христе.
Кредо: 1 Кор. 15, 3-4.
3 Я сначало преподал вам, что и сам принял, другимисловами, что Иисус погиб за грехи наши, по Писанию, 4 и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию.
Здесь ап. Павел, начиная суждение о смысле веры в Воскресение Иисуса, быстрее только, цитирует раннехристианское кредо — знак веры, с поддержкой которого первые христиане коротко выражали сущность собственного вероучения. Ведь без желая бы самого обычного кредо не может быть намеренной веры [231]. Лишь в iv веке, после некого уже исторического пути, пройденного в спорах и богословских рефлексиях, рождается детальный Никео-Цареградский знак веры, которым мы используем и доныне. Раннехристианскими кредо были, можетбыть, Рим. 1, 3-4 или Деян. 8, 37 и др.
В 1 Кор. 15, 3-4 Павел приводит уже отделанный, " не собственный " контент. Это следовательно по изменению манеры: звучат короткие фразы( что несвойственно Павлу), да и сам он произносит, что преподает то, что принял. Все это он делает в принятой меж раввинами стилю: адепт приобретает от собственных учителей, а потом передает собственным воспитанникам.
Около 57-го года Павел писал коринфянам о том, что уже извещал им, когда создал там общину( ок. 51-го года). Значит, такое кредо было уже 20 лет спустя после действия Пасхи. Когда и от кого Павел принял его? Может быть, из уст Анании, от которого принял Крещение возле 36-го года( см. Деян. 9, 10 слл.) [232].
Христологический гимн: Флп. 2, 6-11.
В новозаветных писаниях( посланиях, Евангелиях, Апокалипсисе) разрешено отыскать гимны, составленные в первых христианских общинах — подругому разговаривая, уникальные христианские творения в честь Господа Иисуса( в различие, кпримеру, от христологически прочитываемых псалмов). За образцом мы снова обращаемся к ап. Павлу, который цитирует такие гимны, мастерски вплетая их в ткань собственных посланий. Наиболее броским образцом может работать христологический гимн в Флп. 2, 6-11 — контент, отлично известный православному человеку, так как мы слышим его в качестве Апостольского чтения на богослужении практически всякого Богородичного праздника [233]. Вероятнее только, перед нами конкретно раннехристианский гимн, желая не исключено, что его составил сам вестник [234].
Обращаясь к филиппийцам, чтоб обучить их смирению, ап. Павел приводит в образчик Самого Христа, который, будучи Богом, явил безграничное смирение, уничижив Себя до совершенного " истощания ", до погибели, приэтом погибели Крестной:
6 Он, будучи образом Божиим, 9 Посему и Бог превознес Его
не уважал хищением быть одинаковым Богу; и дал Ему имя
7 но уничижил Себя Самого, больше каждого имени,
приняв образ роба, 10 чтобы перед именованием Иисуса
сделавшись схожим человекам преклонилось каждое колено
и по виду став как человек; небесных, земных и преисподних,
8 смирил Себя, 11 и любой язык исповедал,
быв покорным даже до погибели, что Господь Иисус Иисус
и погибели крестной. в славу Бога Отца.
Гимническая форма этого текста угадывается, естественно, при квалифицированном чтении греческого подлинника. В нем имеется и своя поэтическая ритмика, хорошая от " прозы " авторского текста послания, и параллелизм как известный прием библейской поэзии( ср. § 15. 3) [235]. Гимн вплетен в суждение апостола, в его увещания по поводу такого, какими обязаны быть чувствования, то имеется мораль и нрав братских взаимоотношений меж филиппийцами( и иными читателями послания). Тем не наименее, в высшей ступени богословская тема, бездна и отточенность выражений гимна различаются от вольного, чрезвычайно личного или, как все отмечают, дружеского, " неформального " тона только послания( характерная царапина Послания к Филиппийцам в целом, см. § 36). Весь контент христологического гимна — весь аллюзии на ключевые вехи ветхозаветной летописи.
Гимн распадается на две доли: терпение Иисуса к погибели( стт. 6-8) и его восхождение в славу( стт. 9-11).
Уже представление " образ( morfh/) Божий "( ст. 6) посылает нас к летописи сотворения человека( см. Быт. 1, 27; 5, 1). Тем самым намечается сравнение Иисуса с Адамом, а означает, жизнь Иисуса осмысливается как воспроизведение человека, как новое произведение. Это вообщем одна из любимых тем ап. Павла( см. Рим. 5, 14; 1 Кор. 15, 45-47).
Далее содержание первотворения длится. Иисус не пошел по пути Адама, который захотел начинать одинаковым Богу методом " хищения ", т. е. методом преступного, неподобающего присвоения такого, что запрещается Богом, методом воровства — Иисус " не уважал хищением быть одинаковым Богу "( ст. 6; ср. Быт. 3, 5). Напротив, Он, " приняв образ роба " — тут на первый чин значит Раб, Отрок, Служитель Господа, Слуга yhwh из песен Девтероисайи( напр., Ис. 53) — " уничижил Себя Самого даже до погибели "( ст. 7).
Русскому слову " уничижил " [236] подходит славянское иЗстощи2( т. е. " истощил "), что в свою очередность является переводом греч. е) ke/ nwsen( ¬ keno/ w). От этого греческого слова проистекает термин, употребляемый в российской богословской лексике: " кенозис ", означающий уничижение Бога, каким является боговоплощение — фундаментальнейшее христианское вероисповедание.
Считается, что ап. Павел решил увеличить эту мысль гимна о священном кенозисе тем, что нарушая его поэтическую структуру, вставил уточнение " и погибели Крестной "( ст. 8).
" Бог превознес Его "( ст. 9) соотносится с Ис. 52, 13, где говорится о известности все такого же Раба Господня( " Вот, раб Мой станет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится ").
Кроме такого, еще раз обратим интерес на кристально терминологическую сторону: для выражения Пасхальной секреты употребляется образ " терпение/ восхождение "( см. § 18). Причем этот вариант — и( peru/ ywsen, от и( peruyo/ w — единый в Новом Завете, где глагол " вознести "( и( yo/ w) стоит с отличной приставкой и( per( в Ис. 52, 13 — без приставки).
... чтобы перед именованием Иисуса преклонилось каждое колено небесных, земных и преисподних( ст. 10).
Это практически цитата из Ис. 45, 23. Иисус( Отрок) возвышен превыше только, так что почтение, подходящее лишь Богу, отныне должно и Ему — Господу Иисусу — чрез Которого Бог раскрывается и действует.
О каком имени идет стиль? Здесь вероятны два ответа, какие не противоречат друг другу. Прежде только, это то необыкновенное ветхозаветное Имя Божие — священная тетраграмма yhwh — которое выражает идею пребывания Божия посреди избранного народа [237]. Божественность и известность Иисуса как Сына Единородного от Отца первыми христианами выражалась уже с поддержкой этого священного Имени. Он перемещает его и в Своем своем имени( " Иисус " подключает в себя священную тетраграмму в усеченном облике, см. § 10. 1), а втомжедухе произносит о Себе, как о " Я есмь " — один из греческих эквивалентов еврейского Имени, — вособенности в Евангелии от Иоанна( см. § 45. 4). Да и за именованием " Господь " следует узнавать все ту же священную тетраграмму( см. § 16. 6). В большей ступени все это относится к ст. 9:
Бог... дал Ему имя больше каждого имени.
В ст. 10 — " чтобы перед именованием Иисуса преклонилось каждое колено небесных, земных и преисподних " — стиль идет уже, быстрее, об имени " Иисус ", которое отныне владеет не наименьшее смысл для верующих, ибо оно имеется откровение о том, как " yhwh выручает ". Об Иисусе говорится как о yhwh, что вособенности ясно выражено конкретно в предоставленном ст. 10. Место, откуда взята выдумка " преклонилось каждое колено "( Ис. 45, 23), как и в целом вся проповедь Девтероисайи — одно из самых мощных монотеистических выражений Ветхого Завета [238].
" Почитание Имени Господня уходит своими корнями в Ветхозаветное прошедшее. Неизреченность священной тетраграммы, имени личного Бога Израилева, объясняется тою мощью, которая была ему присуща, и тем особенным почитанием, которым оно, по данной фактору, было окружено. Почитание имени Господня сохранилось в православном " разумном делании " и до наших дней. Значение мольбы Иисусовой — в силе сладчайшего Имени " [239].
Заключительный ст. 11 — " и любой язык исповедал, что Господь Иисус Иисус в славу Бога Отца " — будет нам понятен, ежели мы вставим отсутствующий глагол-связку или тире "... что Господь имеется( или –) Иисус Иисус ". Вновь, как и в ст. 9, стиль идет о ветхозаветном имени, которое стоит за однимсловом " Господь ":
" Здесь формула " Иисус — Господь " очевидно подключает вероисповедание не лишь священно дарованной власти, но и самой божественности " [240].
Иначе разговаривая, перед нами диковинно раннее аттестат о начальной церковной вере в Иисуса как Господа и Бога.
В новозаветных писаниях видятся и остальные короткие отрывки, какие, можетбыть, были или раннехристианскими уникальными богослужебными текстами( кпримеру, можетбыть, Кол. 1, 15-20 — см. § 38. 5; Ин. 1, 1-18 — см. § 45. 4) или иудейскими гимнами, переосмысленными в христианском духе( кпримеру, можетбыть, Лк. 2, 14; Откр. 4, 11; 5, 9-10).
V. Дальнейшие пути христианского Предания( совместный ликбез)
Дальнейшие пути предания об Иисусе разрешено обрисовать двояко. С одной стороны, подчеркнем желание как разрешено наиболее много и равнозначно сберечь и дать все, что сочиняет содержание Благой новости. С иной стороны, мы зрим розыски ответов на все новейшие вопросы, возникающие в умах новейших и новейших людей, прибывающих в Церковь. Поиски ответов были и остаются той движущей силой, благодаря которой развивается теология Церкви и во все последующие эпохи ее летописи. Вероопределения и догматы, без которых мы не мыслим христианского вероучения, постоянно появлялись в связи с конкретным историческим вызовом.
Уже посреди главного поколения воспитанников нашлись те, кто брал на себя труд так или подругому выложить или объяснить Благую известие, ориентируясь на нищеты и способности той или другой конкретной среды. И тут уже не обошлось без письменных форм. Возможно, письменные труды по фиксации важных сведений об Иисусе и Его Благой новости предпринимались и ранее, может быть, с самого истока. А может, и нет( отчего нет — см. § 17. 1). В всяком случае, ничто аналогичного не сохранилось — быстрее только, начальные труды, ежели они и были, применялось при составлении тех писаний, что потом вошли в канон Нового Завета.
Какими представляются нам начальные этапы письменной летописи Благой новости?
§ 16. Написание посланий
Самыми старыми христианскими писаниями из тех, которыми мы располагаем, " древнейшей долею Нового Завета " [241] являются апостольские послания. Конечно, не все, а некие из них, наиболее ранние, но все же конкретно послания. Если вникнуть, в этом факте нет ничто необычного, неглядя на то, что в каноне Нового Завета послания идут не первыми.
В самом деле, Евангелия — как подробные, композиционно продуманные изложения Благой новости — естественно, по праву раскрывают собой Новый Завет. Ведь ежели целый Новый Завет — это свод только такого принципиального и нужного, что сочиняет сущность христианской веры, то Евангелия — это обстоятельное изложение действия Иисуса, что сочиняет ее наиболее истоки и базу.
И все же полностью ясно, отчего первое происхождение христиан не испытывало потребности в том, чтоб тихо и обстоятельно записать Благую известие. Выше были перечислены некие предпосылки, по которым такие труды предприняли только какое-то время спустя( см. § 17. 1).
В то же время апостолы проповедовали Благую известие во все новейших и новейших людских обществах, и там оченьбыстро образовывались новейшие общины. Миссия и вособенности предстоящая катехизация, как было зафиксировано( см. § 18 и 19), состояли в том, чтоб объяснять более значительные вопросы, связанные с обретенной новейшей жизнью. Особенно в виду такого, что часто напрашивались неуверенные ответы и объяснения. Не постоянно имея вероятность собственно вторгнуться в жизнь той или другой общины, чтоб навести ее в необходимое русло, ответствовать на недоуменные вопросы и низвергнуть различные неправильные и извращенные осмысливания Благой новости, апостолы употребляли обыденный в схожих ситуациях вывод — строчить письма, или послания.
" Увеличивающееся отдаление было, можетбыть, важным причиной, изменившим ситуацию, так что возросла значимость письма " [242].
Так, кпримеру, анализируя принципиальную проблему, возникшую в Антиохийской общине по поводу обращения и принятия в Церковь язычников, апостолы, собравшиеся в Иерусалиме возле 50-го года на особый храм( см. Деян. 15, 6 слл.), родное заключение выложили в форме послания, обращенного к антиохийцам( стт. 23-29).
" Большая дробь посланий — наиболее античные христианские писания, которыми мы располагаем. Евангелия возникли позже. Они( послания — А. С.) — не " Евангелие ", не изложение христианской веры. Они были написаны для тех, кто уже обратился, кто уже принял " Евангелие ". В них опущены почтивсе " трудности "( т. е. теология), таккак они предназначаются для читателей, какие уже были наставлены в вере. В этом значении послания наиболее древни и наиболее центральны, чем Евангелия — желая, очевидно, уступают большим событиям, о которых рассказывают Евангелия. На главном месте — дела Божии( Воплощение, Распятие и Воскресение); самый-самый ранний богословский их анализ дан в посланиях; потом, когда стало вымирать то происхождение, которое собственно понимало Господа, были составлены Евангелия, чтоб бросить верующим изложение больших дел Божиих и некие выражения Господа " [243].
Судя по тому, что вошло в Новый Завет, более только к схожей форме общения прибегал вестник Павел, приэтом на всем протяжении собственной благовестнической деятельности. Во каждом случае, конкретно его посланий сохранилось более, чем чьих-либо еще, а то, что он в них писал, оказалось так принципиальным, что стало наследием не лишь тех общин, к которым он обращался, но и всей Церкви, став составной долею канона Нового Завета.
Впрочем, исключительность роли апостола Павла в летописи начального христианства состоит не лишь в том, что он главным стал строчить оказавшиеся настолько необходимыми послания, но в самом нраве его церковного служения. Более такого, уже вданныймомент, при быстром общем обзоре начальных путей христианского Благовестия, необходимо заявить о нем некотороеколичество слов.
Роль апостола Павла.
В лице ап. Павла Церковь уже в первые годы собственного существования( только некотороеколичество лет спустя после евангельских событий) встала на твердую, богословски грамотную основание в собственном благовествовании. Весь потенциал и размер ветхозаветных и иудейских писаний, преданий, богословия, проповеднической и катехизаторской методологии и почтивсе иное — все это обязано было быть нужно Церковью. Но статься такое могло только с поддержкой такого, кто все это отлично знал и ощущал, кто получил особое, постоянное, обычное богословское образование. Таким и был вестник Павел — человек настолько же глубочайшей веры, сколь и глубочайших познаний в области богословия. А что тут необычного? Ведь он намеревался начинать раввином...
" Когда Савл находился на пути в Дамаск, воскресший Господь " схватил " этого иудейского богослова, чтоб изготовить из него богослова христианского, который бы раздумывал над секретной Иисуса и над Его значением в планах Божиих. В движение 15 лет( меж 36 и 50) он проповедовал и строил христианские общины; в движение крайних 15 лет собственной жизни он втомжедухе писал послания этим общинам — послания, какие полны богословия. Это помогло иным воспитанникам разъяснять свои воспоминания об Иисусе " [244].
" Исторический Иисус у Павла фактически не показан. Из Павловых писем разрешено почерпнуть только минимум сведений о жизни Иисуса... Однако более соответствующие и характерные черты Благовестия Павла — это упор на темах об Иисусе как Господе и о превознесенном Христе как представителе новейшего населенияземли... " [245]
Действительно, одно дело — вдохновенно возвещать о том, что Иисус воскрес и поэтому необходимо раскаяться и креститься, а иное дело — разъяснить, какая ассоциация меж Воскресением Христовым и твоим покаянием и спасением.
Также во многом конкретно ап. Павлу мы должны тем, что не утратили Ветхий Завет как Священное Писание, а напротив — верно определили его пространство как " детоводителя ко Христу ".
На первый взор видится странным, что Павел не был в числе Двенадцати апостолов и не видел Иисуса во плоти. Но конкретно это и принципиально: награжденный настолько необыкновенного обращения-озарения, он подчинился Церкви, вошел в нее и употребил целый собственный потенциал на то, чтоб объяснить, какое спасительное( сотериологическое) смысл владеет явление Иисуса для всех людей, желая Его свидетелями был только лучший круг воспитанников, в который не вступал даже сам Павел.
" При всем формальном отличии Евангелия Павла от Благовестия Самого Господа, Тарсянин стал настоящим продолжателем Христа. Он пережил и главным сумел осознать сотериологическую тайну Евангелия, рассказал миру о преображающей силе Христовой благодати. Апостол ранее остальных одолел традиционализм старозаветного законничества, богословски обосновал цель посреди язычников, стал глашатаем христианского универсализма и любви, свободы и жизни во Христе. Он сберег для Церкви Ветхий Завет, но не как статичную норму, а как " детоводителя ко Христу "( Гал. 3, 24).<..> Его послания являются самыми ранними из узнаваемых нам документов христианства и написаны, вероятно, еще до Синоптических Евангелий, в рамках активный начальной традиции " [246].
Разумеется, мы еще обратимся к наиболее подробному и обстоятельному разбору посланий и богословия ап. Павла.
§ 17. Написание Евангелий
Три-четыре десятилетия спустя после евангельских событий( в 60–80-е гг.), приблизительно в одно время, но в различных христианских общинах( а христианский мир тогда уже представлял собой достаточно обширно раскинувшуюся экумену [247], включавшую как иудео-христианские общины Палестины, так и языко-христианские общины Малой Азии, Греции и Италии), предпринимаются труды обстоятельно и " по порядку "( Лк. 1, 3) выложить историю Господа Иисуса Христа как логичный писательский контент.
Логично допустить, что воспитанники, взявшиеся за это дело, объясняли не лишь свои личные воспоминания. Тем наиболее, что не все из них даже были в числе тех, кто видел Иисуса. Так, кпримеру, ни молоток, ни Лука — двое из 4 евангелистов — не относились к числу Двенадцати. Да и Матфей с Иоанном, нужно мыслить, также надеялись не лишь на свою память. Все они пользовались тем, что так или подругому сохранялось в Церкви как Предание об Иисусе — о Его жизни, словах и делах — в каких-либо предшествующих формах( см. гл. Iv). Не исключено, что работала не лишь устная память, но применялось и письменные способности. К таковым выводам приводит не лишь трезвый значение, но и кропотливый относительный анализ 4 канонических Евангелий, который проделывали еще святые папы и на собственном, уже наиболее критическом, уровне исполняет инновационная библеистика. Невооруженным взором следовательно, что меж 4-мя Евангелиями имеется и прямые соответствия, и даже повторы, но имеется и типичные отличия и неповторимые, имеющиеся лишь в каком-либо одном из них, материалы. Причем общность и различия тут как бы 2-ух уровней: меж тремя первыми( Мф., Мк. и Лк.), называемыми Синоптическими( от греч. Su/ noyij, где греч. приставка sun– значит совместность, а о(/ yij — " зрение "), с одной стороны, и Ин., с иной, а втомжедухе внутри Синоптических Евангелий.
43. Евангелие и Евангелия
Евангелие — Благая известие об одном Иисусе Христе, об одной Его летописи — исключительно и неподражаемо в собственном роде [248].
Мы обязаны держатьвголове, что Евангелие благовествовал еще Сам Иисус, имея в виду объявление приближающегося Царствия Божия( см. Мк. 1, 15). В губах воспитанников то же Евангелие стало подключать в себя и известие об Иисусе Христе, с Кем прочно связан дар Царствия Божия. Более такого, Евангелием стала по сути дела известие о Нем, об Иисусе как Христе и Сыне Божием. Возвещавший Благую известие Сам стал Благой вестью: " Благовествующий стал Благовествуемым " [249].
В таком неповторимом смысле, в единственном числе термин " Евангелие " употреблялся с самого истока, и, взыскательно разговаривая, такое основное смысл он предохраняет и доныне. Когда же мы произносим о 4 канонических Евангелиях — во множественном числе — то владеем в виду Евангелие как собственного рода писательский жанр. Правда, тут все же владеет пространство некая ложь: стиль идет не о Евангелии, которое сочинил Матфей или молоток и т. д., а об одном и том же и единственном Евангелии, но по или сообразно Матфею или Марку и т. д. Именно таковой значение владеет греческий повод kata\, который у нас традиционно переводится как " от "( " от Матфея ", " от Марка " и т. д.) [250].
Тот, кто первый выполнил труд обстоятельно выложить Благую известие по определенному плану, неизбежно сделал редакторскую работу, которую иной бы сделал иначе( так оно в реальности и приключилось). Тем самым первый, кто это сделал, дал предлог воспринимать под термином " Евангелие " некоторый определенный письменный контент, так что с тех пор этим термином обозначаются отдельные книжки, вошедшие( или не вошедшие, т. е. общепризнанные неканоническими) в Новый Завет [251].
Кто же был тем главным беллетристом или редактором, кто предпринял таковой труд?
44. Т. н. " Синоптическая неувязка "
Три Синоптических Евангелия потрясающе схожи и не наименее потрясающе разны. Встает вопрос: не воспользовались ли их составители одними и теми же письменными источниками, но по-разному? Вот, кпримеру, как представлен один и тот же эпизод — выздоровление Иисусом тещи Петра — в 3-х Евангелиях:
Мф. 8 Мк. 1 Лк. 4
14 И придя в дом Петров, 29 Выйдя скоро из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея. 38 Выйдя из синагоги, Он вошел в дом Симона;
Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, 30 Теща же Симонова лежала в горячке; и безотлагательно молвят Ему о ней. теща же Симонова была одержима сильною горячкою; и умоляли Его о ней.
15 и коснулся руки ее, и ажиотаж оставила ее; и она встала и служила им. 31 Подойдя, Он поднял ее, брав ее за руку; и ажиотаж безотлагательно оставила ее, и она стала работать им. 39 Подойдя к ней, Он запретил горячке; и оставила ее. Она безотлагательно встала и служила им.
Нетрудно увидеть, как по-разному об одном и том же, приэтом в подробностях, молвят евангелисты: " дом Петров "/ " дом Симона и Андрея "/ " дом Симона "; " лежащую в горячке "/ " лежала в горячке "/ " была одержима сильною горячкою " [252] и т. п. Кроме такого, ежели в Мк. об этом говорится в начале Евангелия( гл. 1), то в Мф. еще позднее( гл. 8).
Да и на макроуровне — в расположении цельных блоков материала — синоптики часто отличаются друг от друга. Уже святые папы( бл. Августин и др.), а вособенности ученые в крайние приблизительно два века( со пор появления библейской оценки) выдвигали оченьмного теорий, объясняющих эту, как ее стали именовать, Синоптическуюпроблему. Теорий было чрезвычайно немало — времяотвремени чрезвычайно трудных и постоянно гипотетичных. В § 41 мы некотороеколичество наиболее тщательно остановимся на более заслуживающих интереса гипотезах.
45. Порядок написания Евангелий
Вероятнее только, как считает большаячасть современных библеистов, главным записал Евангелие как логичный письменный контент св. молоток. Сделал он это, слушая проповедь ап. Петра в Риме где-то в середине 60-х гг. Мк. — наиболее короткое по размеру Евангелие, в то же время насыщенное необычной динамикой дел Иисуса при минимуме Его слов.
Чуть позднее, в 70–80-е гг., были написаны Евангелия от Матфея и от Луки.
Мф. написано в общине иудео-христиан Палестины — можетбыть, в Иерусалиме, где находилась " матерь-церковь ", но, быстрее только, в Сирии, так как после 70-го г. христиане, как и иудеи, навряд ли могли сохраниться в Иерусалиме [253]. Его различают черты, соответствующие для иудейского поучения: пространные проповеди и наставления; повествование с непременным упоминанием соответственных ветхозаветных пророчеств. Евангелие представлено как новейший Закон, который дает новейший Моисей — Иисус. Большое пространство занимает содержание Церкви как новейшего народа Божия, новейшего Израиля.
Лк. написано приблизительно тогда же для общин, состоящих в главном из язычников. Апеллируя к Священной летописи, когда народом Завета был Израиль, евангелист указывает, что в Иисусе Бог не лишь побывал Свой лучший люд, но и оказал такую же большую милость язычникам: в Нем Бог явил " свет во откровение языков и славу людей Своих Израиля "( Лк. 2, 32). Лука — спутник ап. Павла в его миссионерских путешествиях посреди язычников — отлично усвоил сущность его проповеди о том, что язычники, аналогично дикой маслине( см. Рим. 11, 17), отныне также привиты к стволу Священной летописи.
Св. Лука написал и 2-ой том — " Деяния святых апостолов ", где ведает о распространении Евангелия.
Еще позже, в 90–100-е гг. было написано Евангелие от Иоанна — 4-ое и крайнее из канонических Евангелий — о котором при главном приближении разрешено заявить, что оно восполняет то, о чем не произнесено в первых 3-х. Это касается как фактического материала, так и богословского подхода. С определенной условностью Ин. разрешено именовать " гностическим " или лучше " духовным ", так как в нем мы читаем не лишь и не столько о делах Иисуса, насколько об их загадочном, " знаменательном " значении и о той тайне знания подлинного Бога, что раскрывается лишь верующему и лишь во Христе.
Тот факт, что в каноне Нового Завета главным идет Мф., может быть объяснен двояко. Во-первых, будучи писанием иудео-христианским, это Евангелие владеет ясно выраженную ветхозаветную " окраску "( кпримеру, наступает с состоящего из ветхозаветных имен родословия Иисуса Христа; охватывает оченьмного ветхозаветных пророческих цитат и т. п.). И поэтому оно стоит " на стыке " Ветхого и Нового Завета. Как типичный " мостик ", оно связывает Ветхий Завет, т. е. первую дробь христианской Библии, с Новым Заветом, 2-ой и важной ее долею. Во-вторых, не исключено, что вначале все-же существовал некоторый иудейский " прототекст " Евангелия, впрошлом в ходу все у той же иудео-христианской общины Матфея( иерусалимской " матери-церкви "). Он и лег в базу Евангелия от Марка, которое в свою очередность было применено для составления греческого Евангелия от Матфея с оглядкой на основной иудейский контент( см. § 43. 3).
§ 18. Появление остальных писаний
Св. ап. Иоанну принадлежит и книжка, написанная в очень распространенном тогда в иудействе( на рубеже дохристианской и христианской эр) апокалиптическом жанре. Ее так и именуют: Откровение или по-греч. Апокалипсис( А) poka/ luyij). В ней Иисус показан как выполнение вселенской и человечной летописи.
Примерно в эти же периоды несчитая ап. Павла послания писали и остальные апостолы, обращаясь к различным общинам — тот же Иоанн, Петр, Яков, Иуда.
В целом процесс написания творений, вошедших в Новый Завет, одолжил приблизительно полвека или чуток более, а конкретно вторую половину i-го–начало ii века. [254]
§ 19. Новозаветные литературные жанры
Новый Завет как свод литературных текстов представляет собой необычное, неповторимое и даже парадоксальное явление. С одной стороны, мы знаем, что жизни и проповеди Иисуса Христа, жизни и проповеди Его апостолов — средой только этого служила тогдашняя религиозная современность народа Израиля с его состоятельной ветхозаветной предысторией. Поэтому по языку, по стилю раздумывать и объяснять свою проповедь новозаветные писания — плоть от плоти ветхозаветного Предания и Писания. Но вот удивительно: новозаветные книжки в большинстве собственном не являются полностью схожими повторениями ветхозаветных жанров. Два более распространенных новозаветных жанра — Евангелия и послания — не имеют прямых параллелей или четких соответствий в Ветхом Завете, да и вообщем в старом иудейском мире.
Евангелия.
Например, что разрешено заявить о Евангелиях? Можно, естественно, припомнить, как излагается в Ветхом Завете деяния такого или другого пророка. Например, в Пятикнижии, без сомнения, центральной фигурой является пророк Моисей. Но Пятикнижие — не житие Моисея, а деяния народа Божия. Первый, кто взялся составить конкретно жизнь( житие) Моисея — Филон Александрийский. Причем его труд нашел еще более всеобщего с подобными творениями не-иудейской литературы и при этом не стал Священным Писанием. Или, кпримеру, Книга пророка Иеремии, в которой имеется и деяния призвания, и речи( в том числе и стиль в храме, Иер. 7), и действия, и вообщем ясно находится личность пророка. Но и там ключевой темой остается судьба народа Божия, о которой возвещается, желая и чрезвычайно пристрастными губами Иеремии, Слово Божие.
В языческой же греко-римской культуре имелся типичный особый жанр, отсутствовавший в иудаизме — bios. Это жизнь или житие — не совершенно то же, что жизнеописание. Личность, о которой говорится в таком творении, занимает тут еще наиболее принципиальное, центральное пространство( кпримеру, " Жизнь именитых греков и римлян " Плутарха, " Жизнь 12-ти цезарей " Светония, " Жизнь Аполлония и Тианы " Филострата, " Жизнь старых философов " Диогена Лаэртского и др.).
Таким образом, в жанре Евангелий Новый Завет, выросший, видится, совсем разумеется из Ветхого Завета, идет к некоторым границам ветхозаветной иудейской традиции и даже переходит их, имея немало всеобщего с не-иудейской культурой.
Вопрос о Евангелии как о жанре тем наиболее владеет преимущество на суровое дискуссия поэтому, что Евангелий как оконченных литературных текстов не одно, а 4( не полагая апокрифических, какие представляют собой пробы, приэтом еще наиболее низкопробные, " созидать в том же жанре "). В самом деле, когда возникает некотороеколичество творений 1-го рода, уместно определить вопрос: а не владеем ли мы тут дело с особенным жанром [255]( genre — франц. " род ")?
Вопрос этот в библеистике обсуждается уже издавна. Вариантов ответа разрешено именовать три:
1. Евангелия( любое из них или все 4) написаны по сложившимся правилам уже имевшихся тогда жанров. Далее представления исследователей расползаются. То ли новости стиль снова же о жизни ветхозаветных пророков или греко-римских выдающихся людей, то ли находить какие-то остальные параллели: собрания разумных изречений, описания чудотворений и др.
Ни одно из 4 Евангелий не сводимо ни к одному из жанров, удовлетворяя каким-то из них только частично. Интересно, что апокрифические Евангелия еще проще определить с точки зрения эллинистических жанров [256].
2. Каждое из Евангелий представляет собой комбинацию нескольких жанров, доэтого только тех, о которых шла стиль в прошлом пт — и иудейских, и греко-римских. Но таковой подъезд не снимает вопроса о жанре в целом, так как почтивсе в Евангелиях " не вписывается " ни в один жанр.
3. Скорее только, Евангелия представляют собой новейший и поэтому особенный писательский жанр( жанры) [257]. Евангелиям в самом деле характерно что-то неповторимое: явная миссионерская направление, устремленность к Церкви, богослужебное использование [258]. И вообщем, " Евангелие, как литературная форма, является практически в таковой же мерке неповторимым, как и Личность, в связи с Которой оно было создано " [259].
Среди ярчайших и даже резких различий, вследствии которых нереально Евангелия вблизи соотнести, кпримеру, с жанром жития, как и с биографией [260], имеется одно, довольно очевидное. В Евангелиях начисто отсутствуют какие-либо оценочные эпитеты, будь то отрицательного или позитивного нрава. А меж тем для религиозно-назидательной литературы такие " обращающие ", собственного рода указатели, помогающие читателю изготовить верные нравственные выводы, не элементарно свойственны, а являются неотъемлемой чертой. Такие свойства в изобилии представлены в христианской гимнографии, развивающей евангельские темы, но элемента в этом значении необыкновенный контраст с самими Евангелиями. Вотан из многочисленнейших образцов — тропарь Страстной Пятницы, который наступает так:
Е#гда2 сла1внiи иЗченицы2 на иЗмове1нiи ве1чери просвэща1хусz, тогда2 iЗуда злочести1вый сребролю1бiемъ недуговавъ wЗмрача1шесz, иЗ беззакw1ннымъ судiz1мъ тебе2, пра1веднаго судiю2 предае1тъ:
Перевод: " Когда известные воспитанники просвещались на вечери при умовении ног, тогда нечестивый Иуда, охваченный сребролюбием, омрачился: Тебя, праведного Судию, он кидает судьям преступным... "
Подчеркнутые слова — яркие и однозначные свойства, верно распределяющие работающих лиц по двум лагерям: с одной стороны известные воспитанники и Иисус — святой Судия, а с иной стороны нечестивый Иуда и преступные арбитра...
Ничего аналогичного в Евангелиях и вблизи нет. Разве что редчайшие исключения в непременно самом " классическом " греческом Лк., где в самом начале Захария и Елисавета характеризуются как " праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно "( Лк. 1, 6), или Младенец Иисус, Который " преуспевал в мудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков "( Лк. 2, 52; ср. ст. 40).
" Конечно, и это не совершенно оценивающий эпитет, но величайшее к нему подведение. Но мы не можем себе прикинуть, чтоб аналогичного( даже аналогичного!) рода процедура была бы использована к Иисусу не в Его детстве и детстве, а позже. Применительно к Иисусу никаких оценочных эпитетов быть не может — вообщем эпитетов быть не может, поэтому что Он Тот, Кто не может быть, по определению учения о Нем веры, подогнан к какой-никакой бы то ни было наличной категории. Он не может быть осматриваем как личный образчик некоего всеобщего мнения — что имеется обычная процедура биографии, древней греко-римской биографии, а потом христианской агиографии, применительно к ее героям. И чрезвычайно принципиально, что в Евангелиях создатели не властны произносить какой-никакой бы то ни было суд, даже высшую хвалу о деяниях Господа. Более такого, они не властны произносить вердикт о ком бы то ни было в евангельском повествовании, поэтому что этот вердикт принадлежит Самому Господу. Иисус имеется Тот, Кто судит в Евангелиях. Рядом с Ним, перед Ним, рассказывая о Нем, создатели не властны брать словечко и заявить: " Злой Ирод, кровопийца ", или " богоненавистный Иуда " — чего-нибудь такое, что привычно для лексики хотькакого давнего жития — " а боголюбивый страдалец отвещал нечестивому гонителю "... Евангелия в этом значении полны загадок: скажем, ребус поступка Иуды так и остается загадкой, и примечание в Иоанновом Евангелии, что он был вор( см. Ин. 12, 6), — в общем, еще одна ребус, а не разгадка. В каком значении вор? " [261]
Послания.
С посланиями дело обстоит аналогично. В Ветхом Завете мы не встречаем, чтоб чьи-то послания представляли собой некий особенный раздел Писания. Да, имеется, кпримеру, обращение пророка Иеремии, вплетенное в ткань книжки пророка( Иер. 29), или отдельная книжка греческого канона, так и называющаяся " Послание Иеремии ". Вообще-то нет посланий как литературной формы Священной письменности. С иной стороны, мы опять-таки обретаем образцы в не-иудейской культуре, где, кпримеру, известными были письма Платона или киников. Также публиковались письма римских создателей, таковых, как Цицерон [262].
И в том, и в ином случае — и с Евангелиями, и с посланиями — мы владеем дело с тем, как Новый Завет даже на уровне жанров занимает некоторое пограничное состояние на стыке иудейского и не-иудейского, языческого миров. Так на уровне жанров имеетместобыть миссионерская направление Нового Завета.
Что касается еще 2-ух оставшихся новозаветных жанров, представленных любой по одной книжке — Деян. и Откр., — то тут достаточно разумеется, что любая из данных книжек очевидно тяготеет к одному из 2-ух упомянутых больше основных новозаветных жанров. Деян. — 2-ая дробь( 2-ой том) огромного труда св. Луки, главным томом которого является Евангелие( Лк.). Здесь деяния начальной Церкви является неотъемлемым продолжением Благой новости. В жанровом значении это более аналогично на исторические книжки( доэтого только Ветхого Завета), но ассоциация с Евангелием ни в коем случае невозможно не замечать. Что же касается Апокалипсиса, то это, без сомнения, более иудейское из всех новозаветных писаний, но и оно написано в форме послания, с подходящим истоком и окончанием. Таким образом, будучи творением распространенного тогда апокалиптического жанра, Откр. прямо тяготеет к посланиям [263].
§ 20. Смысл наименования " Новый Завет "
В выражении " Новый Завет " следует распознавать два смысла, вообщем, тесновато связанные меж собой и взаимообусловленные. Первое — как обозначение новейшего шага Священной летописи( летописи Завета Бога с человеком). Второе — как свод Писаний.
Само по себе представление " Новый Завет " должно собственным появлением еще пророку Иеремии, проповедовавшему в Иудее в vi веке до Р. Х. В Иер. 31, 31-34 мы читаем о том, что Господь заключит со Своим народом " новейший манит ". Этот новейший манит или новейший альянс станет различаться от бывшего тем, что заповеди Божии будут начертаны не на каменных скрижалях, а на сердцах людей( ср. втомжедухе Иер. 24, 7; Иез. 11, 19, где, но, нет выражения " новейший манит "). Выражений " старый " или " ветхий " манит тут нет. И стиль идет не о том, что бывший манит упраздняется( таккак Бог от него не отказывается) — он нарушен самим Израилем. Таким образом, термин " манит " выступает тут в изначальном смысле — как альянс или особенные избраннические дела Бога с Его избранным народом, какие Бог хочет вернуть, но на принципиально новейшей, наиболее надежной базе.
Пророчеству Иеремии суждено было откликнуться суровым резонансом в израильском народе, вособенности в крайние века до Р. Х. Ввиду функционального противоборства иудаизма различного рода языческим вызовам — кпримеру, эллинизации — появляются движения, именующие себя " Новым союзом( заветом) ". Такими были, кпримеру, ессеи( см. § 5. 4). Впрочем, они предпочитали воспользоваться иными, желая и сходными самоназваниями: " нескончаемый манит ", " манит благодати " и т. п. Акцент ставился на том, что стиль идет об одном-единственном исконном и нескончаемом, постоянном завете Бога с народом. Здесь следует учесть и то, что " в древности термин " новейший " вызывал по большей доли нехорошие ассоциации. Общепризнанным числилось, что старенькое постоянно лучше, а новое почаще только неверно " [264].
Христиане рассудили принципиально иначе. Они восприняли манит с Богом во Христе и как что-то полностью новое, и в то же время как выполнение старенького( ср. § 13). Все, что было доэтого, христиане квалифицировали как " Ветхий Завет "( ср. 2 Кор. 3, 14). Под ним предполагается и вся предшествующая дробь Священной летописи, и собрание Священных книжек, в которых излагается эта деяния. По аналогии же с Ветхим Заветом по мерке написания и церковного признания апостольских писаний войдет в обиход и представление " Новый Завет " — в смысле оформленного, т. е. канонизованного свода писаний.
§ 21. Канонизация новозаветных писаний. Краткая деяния канона Нового Завета
Двадцать 7 книжек, из которых состоит канон Нового Завета, представляют собой верно очерченный круг писаний, какие при всех их различиях правильно передают первоапостольскую проповедь о Христе. Между тем процесс отбора и признания книжек Нового Завета в качестве Священного Писания( канонизация) одолжил сравнимо длительное время, приблизительно три века. Под канонизацией [265] священных книжек понимается признание, во-первых, их точного перечня или списка, а во-вторых, их образцовости в значении содержания.
Так, ап. Павел, когда писал свои послания, навряд ли претендовал на то, чтоб они стали Священным Писанием. Уж кто-кто, а он, имевший суровое богословское образование, знал, что означает Священное Писание, каким для него было то, что мы называем Ветхим Заветом. Кроме такого, не все послания ап. Павла сохранились( ср. 1 Кор. 5, 9, где упоминается обращение, не дошедшее до нас; Кол. 4, 16). Правда, он приказывал декламировать свои послания в собраниях, а втомжедухе распределяться ими с соседними общинами( см. 1 Фес. 5, 27; Кол. 4, 16). В раннехристианских памятниках — т. н. писаниях супругов апостольских, какие могли еще застать в живых даже апостолов Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и др. — видятся упоминания и отдельные не постоянно четкие цитаты из посланий ап. Павла и Евангелий. При этом ни послания, ни Евангелия еще не имеют статус Священного Писания, какой-никакой крепко удерживают за собой лишь писания Ветхого Завета [266]. Слова и действия Господа Иисуса, естественно, были сердцевиной христианского учения. Но при этом их упоминали и цитировали, делаяупор не лишь на популярные нам ставшие каноническими Евангелия, но и на несохранившиеся писания или даже на устное предание. Более такого, жизнь раннехристианских общин была такая, что " верность устной традиции мешала становлению светлых представлений о каноничности " [267]. В самих таковых раннехристианских творениях мы не встречаем споры по поводу каноничности или неканоничности тех или других писаний. " Ощущение авторитетности [канонических новозаветных — А. С. ] писаний возникло ранее соответствующей теории " [268].
Свидетельство св. Климента Римского.
Так, кпримеру, св. Климент Римский в собственном Первом Послании к Коринфянам( ок. 95-го г.) " необыкновенно соединяет фразы, обнаруживаемые в Евангелиях от Матфея и от Луки и вообщем не имеющие четких параллелей в Четвероевангелии. Так, он строчит:
" В индивидуальности же попробуйтевспомнить слова Господа Иисуса, какие Он произносил, уча мягкосердечию и долготерпению. Ибо Он заявлял так: " Будьте милосердны, чтоб и к вам были милосердны; прощайте, и вы будете прощены; как вы поступаете с иными, так и с вами будут действовать; как вы даете, так и вам дарить будут; как вы судите, так и вас будут осуждать; как вы бываете хорошими, так и вам станет явлена доброта; какой-никакой меркой вы меряете, таковой меркой и вас измерять будут. "
Какие-то из данных фраз разрешено отыскать в Мф. 5, 7; 6, 14-15; 7, 1-2. 12; Лк. 6, 31. 36-38, но не все имеется в наших Евангелиях. Климент мог приводить по памяти или воспользоваться записанным, а может быть, даже незаписанным сборником( катехизисом) поучений Иисуса, употреблявшимся в римской церкви " [269].
Что касается посланий Павла, то, разумеется, и Климент, и остальные мужи апостольские имели в собственном постановлении цельные сборники Павловых посланий [270].
Свидетельство св. Поликарпа Смирнского.
Примерно такую же картину разрешено повстречать и в Послании св. Поликарпа, еп. Смирнского, к Филиппийцам:
" Вспомните, чему изучал Господь, когда заявлял: " Не судите, да не судимы будете; прощайте, и вы будете прощены; будьте милосердны, и вы будете помилованы; какой-никакой меркой вы меряете, таковой и вас измерять будут ". И еще: " Блаженны нищие и гонимые за праведность, ибо их имеется Царство Небесное "( 2: 3).
Здесь соединены цитаты из Мф. 7, 1-2 и Лк. 6, 36-38, но имеется выражения, какие не видятся ни в одном из канонических Евангелий. Во 2-ой доли фрагмента мы зрим две заповеди Блаженства( Мф. 5, 3 и 10), какие объединены в одну фразу. Для нас принципиально то, что в обоих вариантах контент цитируется как слова Иисуса, а не как Писание. Поликарп не наблюдает необходимости свидетельствовать эти фразы авторитетом евангелистов... При этом у него просматривается и почтение к апостольским документам [посланиям ап. Павла и остальных апостолов — А. С. ], какие, в различие от остальных писаний, имеют особенное смысл " [271].
В раннехристианской среде появлялось немало творений с претензией быть выражением Благой новости или ее толкованием, приемлемым для Церкви. Они были озаглавлены не наименее знатными именами, чем имена тех апостолов, чьи книжки вошли в Новый Завет. Это так именуемые апокрифы, какие на самом деле объясняли Евангелие через призму каких-то учений и представлений, искажавших апостольскую известие.
Некоторые из писаний, не вошедших в конце концов в канон, все же некое время воспользовались авторитетом не наименьшим, чем те, что были признаны каноническими: Апокалипсис Петра, " Пастырь " Ерма, " Дидахе "( " Учение Двенадцати апостолов "), упомянутое больше 1‑ е Послание Климента Римского к Коринфянам, Послание Варнавы. Различные писания были в разнообразной ступени известны в тех или других общинах. Во каждом случае, до 140-го года нет свидетельств, что существовал приемник Евангелий, желая приемник посланий Павла, как было подмечено, уже обязан был быть.
Мы уже приводили аттестат св. Иустина Мученика( см. гл. Iii), датируемое приблизительно 150-м годом, о том, что в День Господень христиане читают " воспоминания " апостолов, " какие именуются Евангелиями ". Оно драгоценно не лишь в том плане, что впервыйраз употребляет словечко " Евангелие " как термин, означающий писательский жанр [272]. Но и тем, что очевидно свидетельствует о почитании апостольских писаний как имеющих престиж Слова Божия( Библии). Авторитет основывался не на том, что писания были вправду от апостолов, а поэтому что они передавали " историю Господа ". Апостоличность же стала подчеркиваться ввиду распространения подложных писаний, относящихся к тому же жанру и на ту же тему. При этом под апостоличностью, т. е. апостольским авторством, понимается авторство не совершенно в том узеньком, " техническом " значении, в каком времяотвремени мы расположены воспринимать его сейчас. Апостоличность такого или другого писания — часто не непременно авторская аксессуар конкретно одному из первых воспитанников, а быстрее, совершенное соотношение тому, что звучало из уст первоапостолов как свидетелей евангельских событий.
Прямо вопросом канонизации верно определенного перечня Писаний Церковь озаботилась не сходу, а приблизительно с середины ii века и, как постоянно, в протест на определенный вызов снаружи — доэтого только, в целях противоборства различным гностическим учениям. Они пробовали " подмять " под себя и " изучить " христианство в собственном духе [273]. В частности, таковым было преподавание Маркиона( см. ниже), потом монтанистское перемещение [274]. Не заключительную роль играло и то, что первые века христианства — это эпохи гонений, когда сами христиане обязаны были верно распознавать правду, за которую разрешено и необходимо было мучиться, от такого, из-за что мучиться не стоило. В отношении писаний это обозначало, что " занятием совести стал протест на вопрос, разрешено ли возвращать возвращать милиции — А. С. ] Евангелие от Иоанна или Евангелие от Фомы, не заслужив нарекания в богохульстве " [275].
Первые приблизительно сто лет( 2-ая половина i века — первая половина ii века), распознавая истинное Благовестие и отличая его от подложного или искаженного, церковные общины руководствовались только верой и Духом.
Ключевым является предел 150-го года. Именно возле этого времени и наступает богословская рефлексия и целеустремленный подбор — в протест на ложь Маркиона( †160), 1-го из самых ярчайших, желая и не самого оконченного [276] из представителей гностицизма ii века. Он отверг Ветхий Завет, полагая, что Бог Ветхого Завета не имеется настоящий Бог, и решил отдать Церкви точный и установленный канон Писания: Евангелие и Апостол( по аналогии с " Законом и Пророками "), состоящий из Евангелия от Луки и 10 посланий ап. Павла [277]. При этом он " поправил " и Лк., и Павловы послания, исключив из них все то, что так или подругому соединено с Ветхим Заветом или какими-либо иными, как он считал, " заблуждениями " [278].
Нетрудно увидеть, что Церковь согласилась с двухчастной формой Писания( Евангелие и Апостол), унаследованной из иудаизма, но заполнила ее наиболее многоразличным вхождением, при этом удержав и Ветхий Завет.
" Какое, по истине заявить, волшебство, какое благое волшебство, что Церковь смогла в родное время отвергнуть обольщение маркионитства и назло всему сохранила в собственном обиходе Ветхий Завет! Сколько раз потом раздавались гласа, непрямо или прямо требовавшие пересмотра этого решения... " [279]
Между 150-200-м годами вырабатывается единственный канон — во многом благодаря узкому общению меж христианскими общинами [280]. Можно отметить только некие вехи и отдельные моменты той работы.
Были приняты лишь или, сопоставляя с " каноном " Маркиона, аж 4 Евангелия, общепризнанные апостольски аутентичными. Канон Евангелий был определен совсем к iii веку.
В Апостол сначала вступают: Деян.( как вступление в Апостол); 13 посланий Павла; 1 Петр. и, можетбыть, 1 Ин. Предметом споры делается апостоличность такого или другого писания( см. больше): на Западе вызывает дискуссии Евр.; на Востоке — Откр. Также не всюду и не сходу признаются Иак., 2 Петр., 2 и 3 Ин., Иуд.
Окончательно в собственном сегодняшнем облике канон сложился к iv веку. В 367-м году свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании перечисляет все 27 книжек Нового Завета [281].
Нельзя, вообщем, не учесть и такового " небогословского " фактора, повлиявшего на подбор писаний, как географический. Различные судьбы христианских общин в различных долях Римской империи отражались и на сохранении и канонизации тех писаний, какие в них появились и хранились. Так, значимая дробь новозаветных канонических писаний — это те, что появились и хранились в церквах Греции и Малой Азии: послания ап. Павла, писания ап. Иоанна Богослова, можетбыть, писания св. Луки. храм Рима сохранила Евангелие от Марка, Послания к Римлянам и к Евреям [282].
То, что канонизация новозаветных книжек была действием постепенным и занявшим желая и длительное, но все же полностью определенное, не нескончаемое время, объясняется тем, что чем далее во времени, тем наиболее ощущался престиж апостольских писаний как писаний свидетелей или, во каждом случае, носителей устной активный традиции. Чем дальше в прошедшее уходило историческое время действия Иисуса — а его историчность была и остается одной из неотъемлемых элементов важного христианского догмата: догмата о Боговоплощении, о явлении Бога в человечестве, т. е. в летописи — тем наиболее драгоценно и влиятельно воспринималось апостольское аттестат. Уже мужи апостольские, т. е. приблизительно второе-третье происхождение христиан, ощущали исключительность апостольского свидетельства как первичного, желая при этом оно( аттестат) могло сохраняться устно, а каноничность или неканоничность конкретного писания не уточнялась. Что уж произносить о следующих поколениях, в очах которых престиж апостольского свидетельства был священен элементарно в силу древности или, поточнее, современности Христу как историческому Лицу.
" К концу ii века возникают контуры такого, что уже разрешено именовать ядром грядущего Нового Завета. Рамки зарождающегося канона оставались неопределенными еще немало лет, но посреди чрезвычайно различных и рассредоточенных по миру общин нарастало согласие сравнительно большей доли Нового Завета.<...> К концу iii — истоку iv века подавляющее большаячасть из тех 27 книжек, какие чуток позднее будут обширно признаны как канон Нового Завета, практически повсеместно получают престиж священных " [283].
Почему новозаветное писание — непременно античное?
Вопрос: отчего Слово Божие — непременно лишь античное писание? Может ли быть что-либо добавлено к канону Писания? Или: является ли канон незыблемой, " омертвевшей " нормой, к которой конструктивно правило " ни снизить, ни добавить "?
С одной стороны, вправду, непрестанная жизнь Святого Духа в Церкви, постоянное живое пребывание в ней воскресшего Господа обозначают дееспособность принимать и воссоздавать, озвучивать Слово Божие " вживую " во все эпохи летописи Церкви( покуда она остается Церковью):
" Народ Божий, в полном значении этого слова, это тот люд, который может это Священное Писание объявить и составить... Об этом в родное время писал афонский старик Силуан, который в собственной махровый книге как-то поместил, что Дух Святой так проживает в нас, так находится в Церкви, что ежели Церковь лишилась бы и Священного Писания, то Он в сердцах людей может объявить, произносить те же слова. Я не хочу заявить, что Духом Святым мы можем воспроизвести слововслово то, что написано в 4 Евангелиях и в апостольских посланиях, тем наиболее в Ветхом Завете; но то же наиболее Благовестие о Том же Самом Боге, собственно нам знаменитом, недалёком, родном, сделавшем нас членами Своего Тела, храмами Своего Духа, детьми нескончаемого Отца, мы обязаны быть способны доставить, заявить об этом словечко живое, из недр церковного сознания и собственного церковного эксперимента " [284].
Но с иной стороны, невозможно опять-таки отвергать и такого факта, что явление Господа нашего Иисуса Христа имело пространство в совсем установленный момент летописи населенияземли — в первой половине i века в Палестине, " при Понтийстем Пилате ", как говорится в знаке веры. Именно благодарячему свидетельства Его первых воспитанников или, во каждом случае, главного христианского поколения как современного апостолам, по последней мерке, в их исторической букве, имеют непревзойденное и ничем не заменимое смысл.
§ 22. Новозаветные апокрифы
Каноническими( т. е. признанными с точки зрения соответствия начальной апостольской проповеди) христианскими писаниями стал в конце концов не таковой уж большущий круг Писаний — " только " 27 книжек различного размера, авторства и жанра. " Всего " мы брали в кавычки, поэтому что 27 — это и не так недостаточно, учитывая, что внутри данных 27 книжек умещается потрясающе просторный по собственным акцентам и специфичным свойствам диапазон богословских подходов и манер благовествования о Христе. Об этом обилии, фактически, мы и станем произносить в движение только нашего вводного курса.
Но вданныймомент подчеркнем только, что за пределами новозаветного канона Церковь оставила ту дробь обилия, которая не вписывалась в достаточно обширное русло апостольской и первохристианской проповеди. Нет ничто необычного в том, что в Церкви и " возле Церкви " различные люди пробовали сосвоейточкизрения снова и снова выложить свою версию Евангельской летописи, или летописи апостолов, или хоть что-нибудь, что было бы соединено с начальным христианством. Впрочем, разве не длится такое творчество и доныне?!
Однако с самого истока схожая служба была обречена на признание в лучшем случае в качестве увлекательных и даже необычно профессиональных творений [285], а в худших и более частых вариантах — как писания, не вособенности выдающиеся с точки зрения эстетики, а основное, искажающие христианскую известие. А поэтому еретические и вредные для Церкви.
Для обозначения схожих старых писаний употребляется термин " апокрифы ". Греческий термин " апокриф "( а) po/ krufoj) проистекает от глагола а) po/ -kruptw( " укрывать ") и значит, во-первых, " скрытый ", " секретный ", а во-вторых, позже — " поддельный ". Эти два различных смысла, появившихся не сразу, демонстрируют динамику конфигурации значения. Первое смысл владеет в виду творения, типо содержащие скрытое, истинное познание, за что их читатели подвергаются преследованиям( благодарячему " секретный " значит еще и " нелегальный " [286]). Но позже это смысл уступает значению " поддельный ", ибо в таковой таинственности имеется корыстный замысел " протащить " под покровом загадочного ажиотажа что-то на самом деле неподлинное, желая и кажущееся наиболее симпатичным по сравнению с признанной доступной правдой.
Однако для нас главнее иная двусмысленность, которую сберег термин " апокриф " и которую обязательно необходимо учесть. Апокрифами именуют не лишь подложные, т. е. еретические книжки, но даже и книжки полностью приемлемые с точки зрения христианского вероучения, но все-же не вошедшие в канон Нового Завета. Так, кпримеру, конкретно на раннехристианских апокрифах — т. н. " Протоевангелии Иакова " и " Евангелии Никодима "( см. § 50. 5) — основывается православное Священное Предание, поэтому, о рождестве и детстве Пресвятой Богородицы и о сошествии Христа во ад.
Были и апокрифы, какие в собственном изложении входили в прямое возражение с тем, что возвещали апостольские писания, вошедшие потом к канон Нового Завета. Можно заявить по последней мерке о 2-ух факторах, приводивших к появлению апокрифов. Во-первых, любопытство, подчиняясь которому люди пробовали наполнить " лакуны ", оставленные в канонических текстах и касающиеся, кпримеру, ребяческих и юношеских лет Иисуса. Так возникают разные варианты Евангелия детства. А во-вторых, уже упомянутое больше желание легитимизировать родное сознание христианской новости, которое на поверку оказывалось искажающим церковное Благовестие.
Характерной чертой апокрифов постоянно была их псевдэпиграфичность — они надписывались именами узнаваемых апостолов или соучастников евангельской летописи: " Евангелие от Петра ", " Деяния Фомы " и т. п. О творческой ограниченности составителей апокрифов произносит тот факт, что ни один из них не был в состоянии создать что-либо принципиально новое в жанровом отношении. Если 4 канонических Евангелия, Книга Деяний, даже в определенном значении апостольские послания и Апокалипсис Иоанна Богослова — творения, в высшей ступени самобытные с точки зрения жанра( образчик такого, как христианская проповедь, будучи культурообразующей, приводит к рождению новейших или к переосмыслению имеющихся жанровых форм), то все апокрифы — это повтор новозаветных жанровых форм. Показательно и то, что подавляющее большаячасть апокрифов представляют собой воспроизведения более броским, самобытным, так заявить, " выигрышным " в этом плане новозаветным жанрам — Евангелиям, Деяниям и Апокалипсисам. А вот апокрифических посланий гораздо меньше — и это при том, что в каноне Нового Завета их большаячасть по сравнению с иными книжками: таккак " составить обращение, напоминающее настоящее, гораздо сложнее, чем повествование о событиях... " [287]
Как были распознаны и в конце концов отвергнуты апокрифы в раннехристианской Церкви? Легче всего, поддавшись модным и в чем-то симпатичным антиклерикальным взглядам, истолковать канонизацию Нового Завета как действие, произведенное церковной иерархией «сверху». Но в том-то и дело, что в действительности все было совсем не так. Канон формировался постепенно, причем писания отбирались самой жизнью Церкви как многочисленных и разнообразных христианских общин. Этот процесс был сложным, как рост живого организма, разноэтапным и непохожим в различных частях христианского мира.
В отборе благородных писаний действовали два рвения в их диалектическом взаимоотношении. С одной стороны, рвение сберечь как разрешено более из такого, что соединено с Иисусом, и не утратить ничто из такого, что принадлежало первосвидетелям( перемещение, направленное на продолжение канона). А с иной стороны, чем далее в прошедшее уходило время апостолов, тем наиболее ценились эти наиболее первосвидетельства, количество которых, естественно, уже не могло возрастать. Четко устремлялись ограничить круг свидетельств лишь теми, что вправду были аутентичными, поставив преграду различным подменам и домыслам( перемещение, направленное на серьезный подбор, " ограничение " канона). Главной была внимание о сохранении целостности Вселенской Церкви, состоявшей из разных общин. Важно было не лишь то, чтоб ничего неправильное не исказило правды, но и чтоб никто не отпал. Иначе разговаривая, в летописи канона необходимо созидать не лишь то, что видится естественным: рвение ограничить, " не запустить " в канон чего-либо еретического, но и противоположную тенденцию, не являющуюся на первый взор очевидной: желание не утратить и не зачеркнуть из канона то, что полностью вписывается в достаточно просторный диапазон христианского Благовестия.
Легко удостовериться( коль быстро апокрифы в новое время пережили и переживают 2-ое, а то и третье, 4-ое и т. д. издание), как второсортными они смотрятся во всех отношениях: и по доли манеры, и по доли достоверности. Так, они " обнаруживают еще худшее знакомство с географией и обычаями Палестины, ежели канонические, что логично, ежели взять во интерес происшествия и время их написания " [288].
Еще раз подчеркнем, что рвение сберечь апостольское аттестат в его изначальности и неповрежденности, даже ежели оно фрагментарно и не удовлетворяет любопытству в отношении всех дней жизни Иисуса Христа, было не элементарно верностью исторической истине( свойством, относящимся, быстрее, к миру науки, ежели к жизни в вере), а вероучительным, догматическим мотивом, связанным с верой в историзм действия Иисуса( Боговоплощения).
§ 23. Текстология Нового Завета
Необходимость текстологии.
Читатель Священного Писания, как правило, изредка серьезно думает о том, каким образом библейский контент сохранялся на протяжении веков и тысячелетий, отделяющих время его авторского написания от времени его чтения в тот или другой, в том числе сегодняшний момент. Даже ежели таковой вопрос и встает, то уж не в первую очередность. А меж тем он далековато не праздный и перемещает не лишь кристально промышленный нрав.
В самом деле, возникновение Библейских Писаний — как Нового, так тем наиболее и Ветхого Завета — имело пространство задолго до изобретения книгопечатания( xv век), не разговаривая уже о достоверных современных методах многотиражного копирования и сохранения письменной информации. В движение почтивсех веков тексты Священного Писания переписывались от руки, и таковым образом представляли собой рукописи( перевод-калька с лат. Manuscriptus, манускрипты). С иной стороны, с самых старых пор, разрешено заявить, практически ни на один день не прекращалось обширное внедрение священных текстов. Это и ясно, таккак они представляют собой не элементарно интересные литературные творения, наиболее или наименее известные посреди любознательных читателей, а объясняют вероучительную базу бесчисленных верующих общин, любая из которых нуждалась, как в атмосфере, желая бы в одном экземпляре.
В итоге библейские тексты находились вне каждой конкуренции по численности копий [289]( как, вообщем, и в наше время, когда Библия издается многомиллионными тиражами, гораздо превосходя в этом отношении всевозможные остальные инновационные издания). Неминуемо появлялась надобность переписывания текстов — кропотливейшего труда, требовавшего и образования, и времени, и интереса, и т. д. Всем таковым условиям в разнообразной ступени удовлетворяли те, кто конкретно создавал новейшие и новейшие рукописи. Таким образом, любой рукопись был сразу и копией 1-го и такого же текста, и до определенной ступени " новейшей " работой. Речь идет уже желая бы о " верстке ", выражаясь современным языком и имея в виду только наружное оформление и размещение текста, не разговаривая уже о тех разночтениях, какие в каждом случае и в том или другом численности неизбежно являлись по самым различным факторам, в том числе по простой невнимательности переписчика [290].
Сохранилось чрезвычайно немало старых рукописей Священного Писания Нового Завета — и полностью( целый Новый Завет), и в облике отдельных книжек, и даже отдельных отрывков. Их численность исчисляется тысячами. Нельзя не учесть и цитаты Священного Писания в трудах старых христианских писателей( доэтого только, святых отцов), а втомжедухе рукописи древнейших переводов, какие тотчас посещают античное греческих. Рукописи или их фрагменты находили и до сих пор обретают или в стародавних библиотеках, или при раскопках, или при каких-либо остальных обстоятельствах. Одни рукописи античное, остальные — младше. Более античные рукописи вызывают, естественно, большее почтение и, как правило, используют огромным авторитетом в вопросе разночтений. Наверняка дожившие до наших дней рукописи, неглядя на их огромное численность, представляют собой маленькую дробь такого, чем располагали античные христианские церкви-общины. Тем не наименее, сохранившихся рукописей довольно немало, а основное, разница меж ними случается довольно заметной, так что неизбежно встает вопрос о начальной подлинности такого или другого отрывка и о факторах, приведших к появлению разночтений.
Всей данной проблематикой занимается текстология Нового Завета. Вообще, текстология — одна из филологических наук, работающая с несколькими или многими копиями 1-го и такого же текста и выясняющая его изначальную достоверность( авторскую или первоначальную версию), а втомжедухе объясняющая предпосылки и происшествия появления разночтений. Объектом текстологического изучения может начинать хотькакое творение древности, дошедшее до нас наиболее чем в одной версии. Чем большее численность копий попадает в руки исследователей-текстологов, тем наиболее трудной делается их служба, и тем наиболее содержательные выводы они имеютвсешансы доставить в итоге собственных изучений. Нетрудно додуматься, что текстология Нового Завета по сравнению с любыми иными текстологическими исследованиями владеет и самым широким полем деятельности [291], и самыми впечатляющими достижениями. Как и почтивсе остальные разделы современной библеистики, текстология получила массивное формирование уже в Новое время. На нынешний день она представляет собой принципиальный раздел библеистики, часто устанавливающий почтивсе выводы остальных ее разделов, в том числе экзегетики и герменевтики, а в суровых христианских учебных заведениях( кпримеру, в православных Духовных академиях) она является отдельной школьной дисциплиной. В рамках нашего вводного курса мы ограничимся только самыми главными мнениями и заключениями, о которых необходимо ведать, знакомясь со Священным Писанием Нового Завета [292].
Свитки и кодексы.
Как понятно, в древности писчим материалом для рукописей служили наиболее различные поверхности. Из них более обширное использование получили папирус, производившийся из тростника и ставший макетом бумаги, и пергамен( или пергамент [293]) — из кожи животных. Поначалу и длительное время рукописи представляли собой свитки, наматывавшиеся на два стержня( с 2-ух сторон). Объем такого или другого творения( книжки, как они называются и в Библии) во многом зависел от наибольшей длины свитка( 9, 5–9, 8 м), на котором контент располагался столбиками( шириной 5–7, 5 см. поперек длины. Так, кпримеру, Евангелие от Луки и Книга Деяний Апостолов не могли уместиться на одном свитке и размещались на 2-ух. В итоге Лк. и Деян. воспринимаются нами как два различных творения 1-го и такого же создателя, желая, наверняка, вернее произносить о них, как о 2-ух долях( томах) 1-го литературного плана [294]( см. § 44).
Кодексами стали именовать такие рукописи, какие недостаточно чем различаются от книжки в современном понимании — согнутые напополам и сшитые листы пергамена. Несомненно, кодексы были удобнее в употреблении, т. к. позволяли наиболее действенно обходиться к тому или другому месту текста. Также любопытно намерение, что " конкретно христиане из язычников достаточно рано стали применять форму кодекса для Священного Писания вместо свитков, чтоб тем самым преднамеренно вести отличие меж практикой Церкви и практикой синагоги, где по традиции сохранялась передача текста Ветхого Завета при поддержке свитков " [295]. Более такого, " имеется мировоззрение, что конкретно в данной форме появился новозаветный контент " [296].
Возраст, положение и престиж рукописей.
Конечно, возраст рукописей разен и, как правило, болеезначительный престиж имеют наиболее античные из них. Несомненно втомжедухе, что наиболее ценными находками являются наиболее полные по размеру и составу книжки или собрания [297]. С иной стороны, древнейшие фрагменты, пусть даже наиболее малые, посещают ценнее позднейших полных копий.
К огорчению, ни одна из дошедших до нас рукописей не представляет собой необычного текста или желая бы копии, датируемой порой ее авторского составления( как, вообщем, и в случае со всеми творениями старой литературы). Но и в этом плане новозаветные рукописи опять-таки имеют огромное привилегия перед рукописями остальных древних творений. Если для самых старых из сохранившихся древних рукописей просвет меж порой написания оригинала и самой ранней из сохранившихся следующих копий сочиняет от 400 до 2000 лет [298], то в случае с Новым Заветом этот просвет еще меньше. Для неких рукописей, представляющих собой малые фрагменты новозаветных книжек, он измеряется только несколькими десятками лет.
" Тысячелетний, а времяотвремени и болеезначительный разрыв меж творением оригиналов почтивсех древних творений и их списков, несопоставим со только только столетним временем, делящим древнейшие папирусные фрагменты Нового Завета и время его написания " [299].
Самый дорогой в этом отношении образчик — " Папирус Райленда "( обозн. Р52). Маленький кусок папируса( 8, 9 на 5, 8 см), датируемый 120–130-м годами, с 2-ух сторон охватывает фрагмент из 18-й головы Ин. [300] Он был отыскан в Оксиринхе в Нижнем Египте, куплен в 1920 году и, попав в библиотеку Райленда( откуда и проистекает его научное заглавие), опубликован в 1935 году. Нашли же его посреди писем бойцов, один из которых, выходит, носил с собой Евангелие. Таким образом, только 20-30 лет отделяли этот неоценимый экземпляр от времени написания Ин.( конец i века), в движение которых тексты Евангелия распространялись от места написания( в предоставленном случае из Малой Азии) до противоположных берегов Средиземного моря [301].
" Если бы о существовании этого отрывка в середине прошедшего прошедшего. С. ] века знали представители текстологической школы Нового Завета, основанной блестящим доктором из Тюбингена Фердинандом Христианом Бауром, то для довода о том, что 4-ое Евангелие написано не раньше 160 г., не было бы основания " [302].
За крайнее столетие научно изучена подавляющая дробь найденных новозаветных рукописей. К истинному моменту популярны возраст и возникновение почтивсех из них. Вот некие из более ценных образцов [303]:
Папирусы " Честер Битти " [304]( chester beatty i — обозн. Р45, датир. Iii в.; Chester beatty ii — Р46, ок. 200 г.; Chester beatty iii — Р47, iii в.), содержащие почтивсе отрывки из Евангелий и практически все послания ап. Павла. Их фрагменты хранятся в разных библиотеках Европы и Америки.
Папирус " Бодмер ii "( bodmer ii — Р66, ок. 200 г.), сохраняющий фрагменты Ин.
Среди полных или практически полных пергаменных сводов Нового Завета, дошедших до нас, стоит упомянуть:
" Синайский кодекс "( sinaiticus — обозн. еврейской буквой), " алеф "; Iv в.), сохраняющий целый свод Нового Завета( Евангелия, Деян., апостольские послания и Откр.). Он является " единой совершенной греческой унциальной рукописью с текстом Нового Завета " [305], желая отчасти подключает в себя и Ветхий Завет, и некие раннехристианские творения, не вошедшие в канон. Его научному изучению предшествовала драматичная деяния: кодекс нашли в монастыре св. Екатерины на несчастье Синай( откуда и заглавие кодекса) в середине xix века и приобрели у монахов монастыря, какие чуть не сожгли рукопись при растопке печи. В итоге длительных приключений он был получен Российским царем, после что в 1933 году был продан русским правительством за 100 тыс. фунтов стерлингов Британскому музею, где в настоящее время и хранится.
" Александрийский кодекс "( alexandrinus — обозн. " А "; V век), сохраняющий практически целый Новый Завет и хранящийся втомжедухе в Британском музее.
" Ватиканский кодекс "( vaticanus — обозн. " В ", iv век), сохраняющий практически целый контент Ветхого и Нового Завета и носящий заглавие по месту современного нахождения( приблизительно с 1475 года), желая происходил из Египта.
Нашего достаточно поверхностного интереса благороден и т. н. " Пурпурный кодекс "( purpureus — обозн. " N ", vi век) Он охватывает Евангелия с некими недостатками и находящится в разных хранилищах решетка, в том числе( большая дробь) в Российской Национальной Библиотеке в Санкт-Петербурге. Назван так по той фактору, что написан золотыми и серебряными знаками на пергамене, окрашенном в пурпурный краска [306].
Критические издания греческого текста Нового Завета.
Упомянутые, а втомжедухе и бессчетные остальные рукописи не лишь аккуратно хранятся в музеях и книгохранилищах, но и были подвергнуты подвергаются тщательному сравнительному исследованию. Это и имеется фактически текстологическая служба, которая приводит к обнаружению всеобщего и различий меж вхождением рукописей. Результаты таковой работы доступны любому интересующемуся читателю. Существуют опас издания греческого текста Нового Завета, где в качестве главного варианта текста принят какой-нибудь один [307], а в подстрочнике приводятся все или более важные разночтения с имеющимися в постановлении экспертов рукописями. Для этого употребляется умышленно разработанная система обозначений. Освоив ее, читатель может ориентироваться в тех разных вариантах, какие предоставляют для 1-го и такого же отрывка различные рукописи. В конце издания дается перечень и черта всякой популярной на нынешний момент рукописи. Наиболее знатными и обширно распространенными являются издания Курта Аланда [308] и Нестле-Аланда [309].
Текстология старых переводов.
Кроме необычного греческого текста, невозможно не воспринимать во интерес и переводы Нового Завета на бессчетные античные и инновационные языки. Из них фактически текстологическую важность имеют, естественно, античные переводы( сирийский, латинский, коптский, готский, армянский, грузинский, эфиопский), отдельные копии которых по древности иногда превосходят греческие рукописи. Их античность, обозначаемая времяотвремени начальными веками( имеются отрывки коптского перевода iii века), оправдывает энтузиазм к ним не лишь как конкретно к переводам, но и как к доп показаниям сравнительно переводимого необычного греческого текста.
Отдельно следует упомянуть и о текстологии рукописей славянского перевода, т. к. приняв христианство в ix–Х веке, до изобретения и распространения книгопечатания славяне " успели " изготовить достаточно немало новозаветных рукописей. В силу огромного численности они имеютвсешансы рассматриваться как отдельное поле для критического изучения — при этом, естественно, не отрываясь от всей новозаветной текстологии в целом. Хотя четкое численность славянских новозаветных рукописей непонятно, разрешено дерзко произносить о нескольких сотнях рукописей Евангелия xi — истока xv веков и о еще большем численности рукописей xvi–xvii веков [310].
Очевидно, что критическое издание исследованных славянских рукописей Нового Завета владеет научную важность, сравнимую с ценностью критического издания греческого текста. Однако служба эта, разрешено заявить, лишь наступает [311].
Vi. Ранние послания апостола Павла
Разговор об апостоле Павле начался в § 21. Он является личностью, имеющей понастоящему колоссальное смысл и для начального христианства, и для христианского богословия вообщем. Можно упомянуть одно косвенное, но очень показательное аттестат такового его смысла: оценка считала Павла чуток ли не основоположником христианства как этакого [312]. В самом деле, базы христианского учения о спасении( сотериология), при всей трудности и разработанности, каким оно складывалось в следующие века, став разделом современного догматического богословия, были заложены и выражены ап. Павлом. Терминология( " избавление ", " извинение ", " праведность ", " благодать " и т. п.), главные выговоры — все это раз и совсем определил или посодействовал найти Большой вестник. Правда, не необходимо забрасывать, что богословствовал он только о Христе и лишь о Нем. Если бы не было проповеди и служения Иисуса Христа, не было бы и христианства, каким бы гениальным ни был Павел или кто-нибудь иной. Поэтому вернее заявить, что " построенная ап. Павлом система была первая система христианского богословия " [313].
О Павле любопытно и принципиально произносить во всех смыслах — и о его личности, и о его длинном, но чрезвычайно динамичном жизненном пути, и о его богословии, и о его посланиях. Все это идет совместно, в неразрывной связи. Послания — сразу и чрезвычайно личностны( он немало произносит о себе, споря, радуясь, негодуя), и полны богословия. Иногда то, что он написал, даже тяжело взятьвтолк( уже для его современников, ср. 2 Петр. 3, 16).
Обратим интерес только на наиболее главное и колоритное, чтоб увидеть " христианскую веру на заре ее молодости, а втомжедухе то, что может изготовить милость Божия с человечьим сердцем " [314].
§ 16. Основные вехи жизни ап. Павла
Жизнь ап. Павла разрешено верно поделить на две хронологически приблизительно одинаковые доли. В движение первых приблизительно 30 лет он был фарисеем. Потом, став христианином, в движение втомжедухе приблизительно 30 лет постоянно миссионерствовал, основывая общины в странах средиземноморского водоема и рассылая послания им же обращенным христианам [315].
46. Павел( Савл) фарисей
Павел родился возле 5-го года по Р. Х. в Тарсе, столице Киликии, в Малой Азии( на юге современной Турции). Это был достаточно старый университетский град. Он упоминается еще на т. н. " Черном обелиске " ассирийского короля Салманасара iii, относящемся к ix веку до Р. Х. В iv веке до Р. Х. Ксенофонт писал о нем как о " огромном процветающем городке ", а греческие монеты v и iv веков свидетельствуют о высочайшей ступени его эллинизации. При Антиохе iv Епифане( 175–164 годы) в вполне эллинизированном городке возникла еврейская колония. В римскую эру, после завоеваний Помпея, реорганизовавшего всю Малую Азию в 66-м году до Р. Х., Тарс стал столицей периферии Киликии. Позднее молоток Антоний даровал городку свободу, иммунитет и римское гражданство, а потом Август подтвердил эти права, что может разъяснять и Павлово сословие римского гражданина( см. Деян. 22, 25-28). Тарс был популярным культурным и философским центром, который навещали Цицерон, Юлий Цезарь, Август, молоток Антоний и Клеопатра. Вот отчего и Павел именует себя " гражданином небезызвестного Киликийского городка "( Деян. 21, 39) [316].
Таким образом, грядущий вестник подрос на перекрестке 2-ух цивилизаций — семитской( иудейской) и греко-римской. Два его имени буквально отображают эту двоякость. Савл( sau=loj) — огреченная форма имени " Саул " главного израильского короля. Павел( pau=loj) — втомжедухе огреченная форма популярной римской фамилии " paul( l) us ". Многие иудеи в тот период носили два имени — одно семитское, иное греческое или римское( ср. Деян. 1, 23; 10, 18; 13, 1) [317]. Благодаря Деян., где " Савл " употребляется в связи с жизнью апостола до обращения, а " Павел " — после обращения, эти два имени стали знаками 2-ух разных периодов его жизни. Последующее отличие греко-римского имени, но, следует соотнести, быстрее, не с самим фактом обращения, а с тем, что " его служение сосредоточивается в среде языческого решетка " [318].
Сам Павел именует себя " израильтянином "( 2 Кор. 11, 22), " евреем от евреев "( Флп. 3, 6), " из колена Вениаминова "( Рим. 11, 1), из которого, кстати, происходил и правитель Саул( см. 1 Цар. 9, 1-2). " По учению фарисей "( Флп. 3, 6), он " преуспевал в иудействе наиболее почтивсех ровесников..., будучи неумеренным ревнителем отеческих... преданий "( Гал. 1, 14). В Деян. 22, 3 утверждается, что Павел воспитывался в Иерусалиме [319] " при ногах Гамалиила ". Имеется в виду Гамалиил i, Старший, учивший в Иерусалиме возле 20–50 годов по Р. Х. Не совершенно светло, как могло статься, что Павел, обучаясь у Гамалиила в то наиболее время, когда приблизительно там же и тогда же проповедовал Иисус, ни разу не пересекся с Ним. Скорее только, Павел возвратился в Тарс до истока публичной проповеди Спасителя. Ни в одном из собственных посланий Павел не упоминает о собственном иерусалимском образовании. Однако ясно выраженная иудейская стиль раздумывать, анализировать, богословствовать, толковать Писание молвят о узкой связи грядущего апостола с раввинистическими кругами [320]. Он был " не " эллинистом ", усвоившим древнюю культуру, а " евреем из евреев ", т. е. сберег в диаспоре отцовский язык и устои предков " [321].
При этом Павел хорошо знал и греческую философию, чем был должен собственному обучению и образованию, приобретенным в Тарсе:
" Послания и речи ап. Павла демонстрируют, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в собственной Афинской речи( Деян. 17, 28), иного — в Послании к Титу( 1, 12).<...> Эти вирши бегали в атмосфере, как, кпримеру, поговорка 1 Кор. 15, 33, которую мы встречаем и у Менандра.<...> В Посланиях к Тимофею и Титу [322] сталкивается моральная имя стоицизма... " [323]
К моменту собственного обращения Павел был не элементарно воспитанником равви, но общепризнанным учителем с правом воспринимать серьезные законные решения. Такие возможности предполагаются, судя по тому, что Павел шел в Дамаск арестовывать христиан( см. Деян. 9, 1-2; 22, 4-5; 26, 10. 12). Как обыденный раввин, он был женат, но позже овдовел.
Что касается наружности Павла, то еп. Кассиан, основываясь на апокрифических " Деяниях Павла и Феклы ", восходящих, по его понятию, чуть ли не к i веку, описывает его как человека ростом " ниже среднего с лысою головою, круглыми ногами, сросшимися бровями и огромным носом ", к тому же отягощенного физиологическими недугами, истина, не совершенно светло, какими( ср. 2 Кор. 12, 7; Гал. 4, 13-15, вособенности в переводе ЕК; Гал. 6, 17) [324].
" Будучи чистосердечным фарисеем, Павел ревностно служил Богу, кропотливо соблюдая Закон. " Моя жизнь — Закон ", — мог бы заявить он. Когда он возвратился в Иерусалим возле 36-го года, он был ошеломлён проповедью Петра и остальных апостолов. Так как он был богословом, он лучше остальных сообразил, какую угроза для иудаизма представляла проповедь христиан. Они уважали Иисуса как Бога, что было богохульством и за что Его Самого и осудили иудейские власти. Бескомпромиссный фарисей, боец за чистоту собственной веры, Павел решил биться с данной новейшей сектой. Он участвовал в умерщвлении Стефана и отправился в Дамаск, чтоб гнать воспитанников, укрывшихся там " [325].
47. Обращение. Павел вестник
В Гал. 1, 15-16 Павел сам строчит о решающем событии собственной жизни:
15 Бог, избравший меня от утробы мамы моей и призвавший благодатью Своею, благоволил 16 раскрыть во мне Сына Своего, чтоб я благовествовал Его язычникам.
Кроме этого, в Деян. имеется еще три рассказа о том же: один изложен св. Лукой как его авторский рассказ( 9, 3-19) и два держатся в речах Павла( 22, 6-16; 26, 12-18).
Обращение Павла приключилось возле 36-го года по Р. Х. Что же вышло?
Иисус, верный на Крест, проклятый по Закону( " проклят перед Богом любой повешенный на дереве " — Втор. 21, 23; ср. Гал. 3, 13), появился Савлу как знаменитый Господь.
" Для Павла это звучало как катастрофа жизни... Понятно, отчего он три дня в Дамаске находился в прострации, слепым, подводя результат всему, что имеется на земле. Но в данной образовавшейся мучительной пустоте утвердился Иисус. " Моя жизнь — Иисус ", — так произнес бы сейчас Павел " [326].
Савл не отрекся от собственного Бога и собственной веры:
" Это не было обращением в том значении, что Савл получил другого Бога. Он не колебался в том, что сберег преданность Богу отцов, Богу Библии, что конкретно по Его воле Иисус Назарянин раскрылся ему как обетованный Спаситель. Таким образом, это было занятие, схожее призванию старых пророков( ср. Гал. 1, 15 и Иер. 1, 5) " [327].
Бог обратился к нему " на еврейском языке "( Деян. 26, 14), при этом, истина, используя греческую пословицу( " тяжело тебе идти против рожна ") [328].
" Что ты гонишь Меня? " — спросил Иисус Савла, который гнал христиан. Так Павел с первых мгновений собственной христианской жизни увидел узкое целостность Иисуса и Его воспитанников: они образуют одно тело — Церковь. Через все его послания эта мысль проходит красной нитью, обретая новейшие и новейшие измерения. Она станет основой нравственного и догматического учения Павла.
Мы не можем не произносить такого, что видели и слышали( Деян. 4, 20),
– разговаривали апостолы, имея в виду Иисуса, Который был их Учителем и появился воскресшим. Павел не был воспитанником Его в числе Двенадцати и даже не видел Иисуса во эпохи Его публичного служения. Но то, что он пережил, было равноценно собственному призванию, когда он нашел себя обожаемым так, что значением жизни стало произносить об этом иным. Когда его апостольство ставилось кем-то под колебание, он писал так, как писал бы свидетель:
Не Апостол ли я?.. Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?( 1 Кор. 9, 1; ср. 15, 8)
Не произносить для него так же, как и для апостолов, стало невозможным( ср. 1 Кор. 9, 16). Возвещать Иисуса как Господа всем людям — иудеям и неиудеям — стало для него длинном любви.
В Гал. 1, 16-17 он строчит, что не пошел сходу к апостолам, возглавлявшим тогдашнюю Церковь. Свое апостольство он воспринял как самодостаточное: он в полном значении слова вестник, а не элементарно обратившийся христианин. Правда, во почтивсех его посланиях мы читаем, как ему доводилось частенько требовать на собственных апостольских возможностей. Именно из-за него Церковь организовала праздник первоверховных апостолов, поставив Павла вблизи с Петром( празднуется 29 июня по ст. ст.).
Павел владел всем, что дозволяло ему начинать головой секты: он пережил настолько классное занятие, был интеллигентным, деятельным и верным Богу... И тем не наименее он принял Крещение от Анании( см. Деян. 9, 10-17), который, судя по всему, ничем особым не различался от остальных христиан. Так, настолько удивительное воззвание, сделавшее из Савла апостола, не помешало ему, а напротив, привело его к тому, что он спокойно вошел в церковную традицию. И конкретно в тот момент, когда он принял Крещение в Церкви, он прозрел( см. Деян. 9, 17-18). В собственной проповеди он апеллировал к уже имеющейся, желая и чрезвычайно юный церковной традиции( см. 1 Кор. 15, 3, см. § 20. 2).
Было бы неверно мыслить, что на пути в Дамаск Павлу открылось теология, которое ему осталось только проявить. Господь " настиг " его( Флп. 3, 12) — этот образ чрезвычайно почтивсе проясняет из такого, как Павел разумел веру. Для него религия постоянно была не статичным состоянием, а быстрым ходом, бегом. Причем это перемещение он начал еще до обращения, когда уже искренне служил Богу чрез Закон. И в этом беге его настиг Иисус, так что перемещение не остановилось, а напротив, образ Воскресшего все наиболее и наиболее раскрывался ему, когда он общался с разными общинами, ставившими перед ним наиболее различные вопросы.
Жизнь апостола Павла после обращения разрешено разглядывать как с точки зрения событий( а это доэтого только его миссионерские странствия), так и с точки зрения развития его богословия, как оно представлено в его посланиях. Мы создадим краткий экскурс-напоминание о первой, событийной стороне с тем, чтоб потом наиболее тщательно сконцентрироваться на 2-ой.
48. Обзор миссионерских странствий апостола Павла
После обращения Савл в движение 3-х лет находился в Аравии и уже позже ощутил, что созрел для проповеди. Ее он начал в Дамаске. Но оттуда быстро обязан был нестись, так как стал подчиняться преследованиям со стороны иудеев и областного правителя короля Ареты( см. Деян. 9, 19-25; 2 Кор. 11, 32). Кстати, конкретно упоминание Ареты, установившего собственный контроль над Дамаском на не чрезвычайно длительное время, дозволяет датировать эти действия серединой 30-х годов [329].
Павел пришел в Иерусалим для знакомства с апостолами — управлением Церкви. Понятно, что как сначала в Дамаске, так и на этот раз в Иерусалиме, к нему не сходу прониклись доверием. Решающую роль сыграла рекомендация Варнавы, так что в конце концов:
... спросив о благодати, предоставленной мне, Яков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения( Гал. 2, 9).
Некоторое время Павел жил в родном Тарсе, а " по-настоящему его миссионерские пути начинаются с Антиохии, культурной главногогорода эллинизма " [330], куда Павла призвал Варнава.
" Выбор Варнавы был не случайным. Он знал от Павла, что тот поставлен Самим Христом для проповеди язычникам, а конкретно в Антиохии произошли первые массовые обращения в христианство " эллинов "( греков, сирийцев, римлян). Возникновение смешанной еврейско-эллинской общины создало оченьмного трудных заморочек, какие, как доверял Варнава, Павел мог посодействовать позволить " [331].
Действительно, мы увидим, что важную дробь собственной благовестнической энергии Павел станет растрачивать на то, чтоб отыскать заключение чрезвычайно принципиальной трудности: как примирить в одной Церкви две ее настолько различные доли, как христиане из иудеев( иудео-христиане) и христиане из язычников( языко-христиане). С одной стороны были люди с состоятельным экспериментом Священной летописи и знанием Богооткровенного Закона, а с иной стороны — те, кто до этого никогда не слышал о единичном настоящем Боге и не был знаком с Законом как Его Словом. Или, воспользовавшись видами известной притчи: как старшему брату тяжело было справиться свою горячность при облике настолько " расточительной " милости Отца, так и блудному сыну тяжело было поверить в вероятность быть принятым в Отчий дом( см. Лк. 15, 11-32).
Многие послания апостола Павла будут приуроченык конкретно данной теме — спасения и примирения( ср. Еф. 2, 14; § 39. 3) во Христе всех — и иудеев, и язычников.
" Эта неувязка оставалась одной из самых тяжелых и нездоровых. Защитники соблюдения правил, обязательных для членов ветхозаветной общины, ссылались на прямые свидетельства слова Божия( кпримеру, Быт. 17, 9-10). Апостол не отрицал, что эти критерии предоставлены по воле Господней, но ориентировал на спасающую веру во Христа, которая отбирает сотериологического смысла как формальную аксессуар к израильской общине, так и ее ритуалы. Однако в полном собственном объеме вопрос совсем решен не был. Он элементарно растерял свою злободневность, когда иудейская община совсем отвергла христианство, а христиане-евреи равномерно растворились в массе христиан-эллинов( или же образовали обособленные иудео-христианские секты) " [332].
Различают три миссионерских странствия [333] ап. Павла, в рамках которых он равномерно евангелизировал Малую Азию и Грецию. Рассказ св. Луки в Деян. и данные Павловых посланий в целом подходят друг другу, желая о собственном главном, " дособорном "( см. ниже) путешествии ап. Павел нигде в собственных посланиях не упоминает.
Карту миссионерских странствий ап. Павла разрешено отыскать в конце практически хотькакого издания Библии или Нового Завета, не разговаривая уже о особых атласах Библейской летописи.
В собственных путешествиях Павел действовал приблизительно по одному и тому же сценарию. Спутники становились в более-менее больших населенных пт, приэтом лишь в тех, где была синагога, в которой собиралась местная иудейская община. Перво-наперво Павел шел — как правило, в субботу — конкретно туда. Ведь там он был собственный, он знал, как себя новости и имел преимущество участвовать в мольбе и рассуждениях о Законе. Но основное, он мог там обратиться к людям, какие по определению обязаны были выяснить об Иисусе как ожидаемом ими Мессии и уверовать в Него. Реакция была разной: некто уверовал и воспринимал Крещение, но крупная дробь с негодованием отвергала услышанное, времяотвремени покушаясь даже на жизнь Павла( см. Деян. 14, 19). Тогда Павел обращался к язычникам( см., кпримеру, Деян. 13, 46), дробь которых, кстати, благодаря той же синагоге уже уверовала в Единого Бога( т. н. " опасающиеся Бога ", см. § 6). В окончательном результате язычники, обратившись ко Христу, и становились главный паствой Павла.
Первое миссионерское странствие( 46-49-е годы)
В родное первое [334] миссионерское странствие ап. Павел отправился совместно с Варнавой [335] и Иоанном, прозванным Марком( возможно, грядущим евангелистом Марком, см. § 42. 3). Маршрут его охватил полуостров Кипр и городка южного побережья Малой Азии. Это наиболее маленькое по географии из странствий апостола. Но уже тут наравне с успехом собственной миссии( уверовал проконсул Кипра) он встретился и с непониманием, и с неприятием со стороны синагоги, и с преследованиями:
... И, возбудив люд, побили Павла камнями и вытащили за град, почитая его погибшим( Деян. 14, 19; ср. Деян. 13, 50; 14, 5 и др.; 2 Кор. 11, 23-27).
И уже в это время отдала о себе ведать неувязка вхождения язычников в Церковь, выросшую из ветхозаветных обычаев. Вернувшись из главного странствия, Павел принял роль в храме, на который собрались в Иерусалим апостолы-руководители Церкви, чтоб и рассмотреть данную проблему.
Апостольский храм.
Вопрос о необходимости соблюдения всех норм иудейского Закона язычниками, принимавшими христианство, был главным вопросом, который Церковь решила методом соборного обсуждения. Апостолы собрались в Иерусалиме в 49-м году под председательством главного Иерусалимского епископа — ап. Иакова Праведного. Здесь были и остальные столпы Церкви, такие, как Петр. В их числе был и Павел. Решение храма было изложено в форме послания к антиохийской церкви, поэтому что конкретно в ней — первой большой языко-христианской общине — вопрос появился в более острой форме. Собор освободил христиан из язычников от соблюдения иудейских обычаев, предписав только " удерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать иным такого, что себе не желаете "( Деян. 15, 29). Такое заключение стало церковной санкцией, которой Павел управлялся в собственной предстоящей проповеди( см. Гал. 2, 1-10).
2-е миссионерское странствие( 50–53-й годы)
География 2-го миссионерского странствия охватила еще огромные местности, чем 1‑ го. На этот раз ап. Павла сопровождали Силуан( Сила), Лука( грядущий евангелист и дееписатель [336]) и Тимофей.
Апостол пересек пролив и ступил на европейскую землю. В Македонии и Греции — в Филиппах, Фессалонике и Коринфе — были основаны новейшие общины. В них вошли в главном существовавшие язычники, желая в Коринфе, кпримеру, крестился сам шеф синагоги. В Афинах Павел выступал не лишь в синагоге, но в Ареопаге, значительно скорректировав и свою проповедь. Он заявлял об Иисусе не как о Мессии, а как о Муже, которого воскресил Бог-Творец, сотворивший небо и землю и " от одной крови произведший целый род человеческий для обитания по всему лицу земли "( см. Деян. 17, 22-31). Правда, проповедь в Афинах тогда не возымела особенного успеха( см. Деян. 17, 32-34).
С новообразованными общинами ап. Павел продолжал знаться и по отбытии от них, отправляя письма( послания). Мы станем приносить более вероятную хронологическую последовательность написания Павлом посланий по ходу рассказа о его благовестнической деятельности. Уже во время 2-го миссионерского странствия Павел из Коринфа написал два послания к христианской общине в Фессалонике( 1 и 2 Фес. [337]), которую обязан был поспешно оставить под опасностью гонений со стороны местных иудеев. Впоследствии дела Павла с образованными им общинами были разны: от искренней дружбы( как с филиппийцами), до принужденных достаточно противных разъяснений, когда Павел обязан был обосновывать собственный апостольский престиж( как в случае с коринфянами).
3-е миссионерское странствие( 53–58-й годы)
3-е миссионерское странствие по собственной географии было во многом возобновлением 2-го: ап. Павел основным образом навещал уже основанные им общины или, ежели не имел способности побывать их собственно, писал послания. Именно таково возникновение очень больших и эмоциональных Посланий к Коринфянам( 1 и 2 Кор.). Павел писал коринфянам, находясь уже в Ефесе — большом малоазийском центре, который стал скоро и специфичной " штаб-квартирой " христианской проповеди в окружении.
Вероятно, во время 3-го миссионерского странствия были написаны втомжедухе Гал. [338] и Рим. Если под галатами предполагаются христианские общины, какие создал Павел в малоазийской периферии Галатии во время 1-го или 2-го миссионерских странствий, то Послание к Римлянам обращено к общине, в которой Павел еще никогда не был, но которую обязательно желал побывать как известную многочисленную столичную храм. Иначе разговаривая, ап. Павел в всяком случае намеревался побывать Рим, но, наверняка, не подразумевал, что попадет туда, находясь под сторожей.
Арест, странствие в Рим и кончина( 59–67-й годы)
Вернувшись в Иерусалим из 3-го странствия, Павел был арестован римскими властями. Надо дать должное — это практически спасло ему жизнь. Звание римского гражданина не позволило предположить самосуд иудейских фанатиков, и он мог спрашивать законного суда перед кесарем. Два года он просидел в тюрьме в Кесарии, а после этого под конвоем его выслали по морю в Рим. Это было тяжелое плавание, оно кончилось крушением у берегов Италии( на полуострове Мальта). В конце концов Павел завоевал Рима.
Последнее, что сообщается в Деян. — это то, что он ждет суда Кесаря [339]. Об финале этого суда ничто надежного не понятно. По одним сведениям, имеющимся у Евсевия Кесарийского, Павел был осужден и казнен во время гонений при Нероне, какие продолжались с лета 64-го года до погибели Нерона в 68-м году. По иным, как заявляет св. Климент Римский, возле 95-го года( 1-е Послание св. Климента к Коринфянам, 5, 7), ап. Павел принял мученическую погибель( был обезглавлен клинком как римский мещанин), успев выполнить собственный давнишний план: побывать Испанию( см. Рим. 15, 24). В Мураториевом фрагменте( возле 180-го года) утверждается, что крайняя дробь Деян., где говорится о том, как " Павел покинул Рим и дошел до Испании ", утрачен [340]. Наиболее общепризнанной датой погибели апостола считается 67-й год — в одно время с ап. Петром.
Находясь в узах, вестник написал цельную группу посланий, именуемых " посланиями из уз "( " тюремными посланиями "): Флп., Флм., Кол. и Еф. [341]
Наконец, уже на закате собственный жизни, когда вестник явственно ощутил, что нужно позаботиться о предстоящем сохранении проповеданного Благовестия в основанных им общинах и о внутреннем их благочинии и единстве, он написал послания собственным преданным преемникам, которых поставил управлять церквами — Тимофею и Титу( 1 и 2 Тим. и Тит.). В поздней церковной традиции эти три послания были наречены Пастырскими.
§ 17. Общее вступление к посланиям ап. Павла
49. Основные вехи развития Павлова богословия
Последовательность написания посланий ап. Павлом разрешено разглядеть и с точки зрения развития его богословской идеи. В целом это совпадет с той наружной, событийной хронологической канвой, о которой стиль шла больше и которая станет рассматриваться как одна из более потенциальных. Она и взята тут в качестве плана знакомства с посланиями ап. Павла. В каноне же Нового Завета Павловы послания размещены приблизительно в порядке убывания их размера [342].
" Траекторию ", по которой двигалась богословская мысль ап. Павла от посланию к посланию, разрешено условно поделить на 4 шага.
I) Павел, как и вся Церковь в первые годы собственного существования, проживает усиленным ожиданием быстрого Пришествия Христова. Самые ранние послания — 1 и 2 Фес. — отображают " молодой " восхищение схожих ожиданий и в то же время предупреждают от неправильного их осмысливания.
Ii) Вскоре интересом апостола завладевают постоянно основательные и мировоззренчески принципиальные для христиан темы: как совершается избавление человека во Христе и в Его Церкви. Именно в огромных посланиях — 1 и 2 Кор., Гал. и Рим.( в предположительном порядке их написания) — рассматриваются ключевые сотериологические вопросы. Во-первых, отчего целостность Церкви при обилии человеческих путей и служеб в Церкви является высокой сотериологической ценностью, а не элементарно " партийной необходимостью "( 1 и 2 Кор.). Во-вторых, отчего же все-же Крестный заслуга Иисуса Христа владеет необыкновенное сотериологическое смысл; отчего нереально начинать праведным своими усилиями( делами Закона) и извинение можетбыть лишь чрез веру во Христа( Гал. и Рим.).
Провокацией, послужившей предлогом для размышлений на эти темы, были нестроения внутри христианских общин( в главном случае) и сопротивление иудействующих христиан проповеди Павла посреди язычников( во другом случае). В указанных посланиях достояние богословской идеи смешивается с крупными эмоциональными личностными переживаниями. И то, и иное владеет по сути одну ключевую фактор: в жизни христианских общин, равномерно встающих " на лапти ", появляются различные заболевания и сомнения, непонимания настоящей сути Христова Благовестия. Иисус и религиозные, Иисус и Церковь — эти мнения рассматриваются в их обоюдной связи.
Iii) В посланиях " из уз " — Флп., Флм., вособенности Кол. и Еф. — Павел разглядывает служение Христа еще просторнее: как вселенское, космическое, тем самым развивая и тему Церкви. Впрочем, Флп., будучи посланием дружбы( к любимой общине), сравнимо наименее только " отягощено " догматикой, так же как и Флм., приуроченноек личному случаю из христианской жизни.
Iv) " Пастырские послания " — 1 и 2 Тим. и Тит. — написаны Павлом на закате жизни в виду ожидаемой скоро кончины или после его погибели воспитанником, принявшим от апостола церковный манит. Предмет заботы: осуществить Церковь и беречь чистоту веры и ее передачи.
Очень можетбыть, что некие послания были написаны( во каждом случае, в их конечном облике) не конкретно под диктовку ап. Павла, а спустя некое время его учениками и даже, может быть, после кончины апостола. Вопрос ставится так в связи с теми посланиями, манера и язык которых совместно с иными аспектами приметно различаются от конкретно Павловых, кпримеру, 2 Фес., Еф. и пастырские послания. Более радикальная оценка относит к девтеропавлинистским посланиям и Кол. [343] Что касается Евр., то о нем практически твердо разрешено произносить как о послании безусловно Павловом по духу, но не Павловом по букве, что, очевидно, не делает его небогодухновенным или наименее знатным.
Обширный корпус посланий апостола Павла в Новом Завете( тем наиболее, ежели он подключает писания, составленные не самим Павлом, а под сенью его вдохновенной благовестнической личности) является броским свидетельством его необыкновенного смысла как для начального, так и для современного христианства. В всяком случае все 14 посланий, озаглавленныех именованием апостола Павла и составляющиех огромную половину всех книжек Нового Завета, по последней мерке относятся к школе Павла. Это разрешено сопоставить с " хвостом кометы, который полностью от нее зависит и почтивсе о ней проясняет " [344]. Нужно держатьвголове, что схожий парадокс свойственен не лишь для писаний Павла — такая вообщем натура церковного или библейского Предания, которое потом делается Писанием( ср. деяния Пятикнижия, Книги пророка Исайи и др.). Церковные писания как запись Слова Божия могли формироваться или дополняться в движение некого времени спустя после погибели знатного богодухновенного писателя( пророка или апостола), находясь под сенью его имени.
Подложные Павловы послания.
Среди раннехристианских апокрифов имеются и подложные Павловы писания. Упоминание в Кол. 4, 16 утраченного Послания к Лаодикийцам еще в древности навело кого-либо на мысль сочинить его " заново ". Составитель апокрифических Деяний Павла( возле 180-го года) написал и обращение коринфян к Павлу, а втомжедухе его протест им, основываясь на 1 Кор. 7, 1; 5, 9. Латинская переписка Павла с Сенекой( по 8 писем с всякой стороны) — творение iv века. [345]
50. Характеристика посланий ап. Павла с точки зрения формы
Будучи необычно самобытным феноменом — и в богословском, и в литературном отношениях, — послания ап. Павла во многом следуют законам распространенного во все эпохи эпистолярного жанра.
" Являясь Словом Божиим, возвещенным чрез Его посланца, послания апостола Павла сразу остаются исповедью души, волнующим человечьим актом, более собственным из только Нового Завета. Это не бесстрастное наставление или богословский трактат, а строчки, какбудто написанные кровью, в которых отражены треволнения пишущего. В них нет ни искусственности, ни нарочитости, какие видятся в философских и литературных посланиях той эры. Апостол хлопотал не о форме, а о том, чтоб донести до людей Благую известие и свои сокровенные думы. Хотя в посланиях имеется формальные составляющие древней эпистолярной традиции, вестник обнаруживал в отношении к ней огромную свободу. Библейский дух и свой огненный характер Павла ломали обычный строй языка. " С необычным жаром души Павел объединял необычайную скудость выражения. Его преследует какое-нибудь словечко, и он повторяет его при каждом комфортном случае по нескольку раз на одной страничке. Это не бесплодность, а серьёзность ума и совершенное безразличие к манере "( Ренан). При всем том, Тарсянин владел несомненным литературным даром. Многие его выражения, такие как " жало в плоть ", " нет ни эллина, ни иудея ", " литера убивает, дух животворит ", " кто не желает заниматься, тот и не ешь " и почтивсе остальные, стали крылатыми " [346].
В техническом отношении вестник воспользовался поддержкой собственных помощников, " секретарей ", которым или диктовал, или объяснял свои идеи, так что они, видится, чуть успевали вписывать. Порой он и сам " принимался за перышко "( ср. Гал. 6, 11), но почаще только элементарно подписывал обращение в конце( см. 2 Фес. 3, 17; 1 Кор. 16, 21). Доставлял обращение какой-нибудь нарочный, кпримеру, Тимофей( см. 1 Фес. 3, 2), так как почтоваяконтора использовалась основным образом муниципальными чиновниками.
С точки зрения жанровой формы вестник следовал эпистолярным обычаям, сложившимся в иудейском, но, в большей ступени, в греко-римском мире.
План посланий в греко-римском мире.
Обычное греко-римское обращение включало последующие составляющие:
( 1) Открывающаяформула( прескрипт). Это не адрес( писался на внешней стороне папируса), а praescriptio, включающее имя отправителя( в nominativ’е), адресата( в dativ’е) и короткое целование( традиционно xai/ rein — букв. " ликовать ", подобное нашему " здравствуйте "; ср. Деян. 15, 23). В иудейской традиции привествием являлось пожелание решетка( shalom) [347], под которым в религиозном контексте подразумевался Мессианский мир.
( 2) Иногда присутствовала дробь, предварявшая главную и выражавшая благодарение( проемий) в религиозной или нерелигиозной форме. Она начиналась традиционно eu) xaristw/( " я спасибо ") или xa/ rin е)/ xw( " я признателен "). В иудейских письмах благодарение встречалось изредка.
( 3) Основная дробь.
( 4) Заключительнаячасть( эсхатоколл). " Будьте здоровы "( Деян. 15, 29). Иногда завершающие приветствия писал сам диктовавший.
План посланий ап. Павла.
Послания ап. Павла подходят указанным особенностям греко-римских и иудейских писем.
( 1) Открывающаяформула( прескрипт).
Все послания ап. Павла начинаются по одной схеме с разными чертами, какие тем не наименее взыскательно подчинены жанру. Это может быть чрезвычайно обычная открывающая формула, в которой перечисляются лишь только по именам Павел и его спутники( кпримеру, 1 Фес. 1, 1). Традиционные штампы " благодать и мир( shalom) " заполнены христианским осознанием( " благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа ") [348]. Но может быть и распространенное обоснование апостольской миссии Павла( кпримеру, в Гал. 1, 1-5). Такие разные индивидуальности указывают на разницу нрава отношений Павла с той или другой общиной: от безоблачных дружественных отношений с македонскими церквами( филиппийской или фессалоникийской), которым не необходимо было обосновывать престиж Павла, до иногда очень непростых, как с галатами или коринфянами. А Рим. владеет праздничное, практически литургическое правило, в котором даже угадывается крещальный знак веры, и уже в приветствии задается основная содержание — вселенского спасения всех во Христе( см. 1, 5).
( 2) Благодарение( проемий).
Обычно это цельный период, подготавливающий ключевую мысль послания. Например, в 1 Фес. 1, 2 он наступает так:
Всегда благодарим Бога за всех вас, памятуя о вас в молитвах наших...
В Гал., написанном в огромном волнении по фактору сурового недопонимания галатами самой сути христианского Благовестия, ап. Павел в облике исключения подменяет обыденное " спасибо " на " дивлюсь "( Гал. 1, 6) — гневное разоблачение, соответствующее духу и напряжению этого неподражаемого послания.
Довольно нередко случается тяжело найти, где заканчивается благодарение и наступает основная дробь. Такова одна из соответствующих дьявол трудного Павлова манеры.
( 3) Основная дробь.
Основную дробь в посланиях Павла разрешено поделить еще на две: одна кристально доктринальная, иная, поближе к концу, нравственно-практическая. В принципе так до сих пор основывается христианская проповедь. Такое деление очень условно. Скорее, это собственного рода " центры тяготения ", и переход от 1-го к иному проистекает чрезвычайно плавно и иногда неприметно.
( 4) Заключительная дробь( эсхатоколл).
Наряду с прощальным благословением тут мы можем повстречать и приветствия конкретным людям, и индивидуальные советы( 1 Кор. 16, 15-16) и т. п. Рекордное их численность — в 16-й голове Рим., где перечисляется немало имен, о которых недостаточно что разрешено заявить. Как правило, завершающая выдумка таковая: " благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь " или близкая к тому.
§ 18. 1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам( Солунянам)
Посланные из Коринфа в 50-51-м годах Послания к Фессалоникийцам, во каждом случае, 1 Фес., являются самыми ранними писаниями Нового Завета( больше, см. § 21, приводились слова еп. Кассиана о том, что конкретно послания и, в первую очередность, к Фессалоникийцам, являются " древнейшей долею Нового Завета " [349]). Уже в этом их крупная важность. Они знакомят нас с совершенно еще маленький, лишь что родившейся церковью, окружающей в большом городке в языческом окружении. Можно ощутить одушевление и даже некую эйфорию от лишь что обретенной веры, а втомжедухе еще не полностью оформившиеся веры.
51. Фессалоника и фессалоникийская храм( христианская община)
Фессалоника( совр. Салоники, по-слав. Солунь) была портовым городом и столицей римской периферии Македонии, желая ее деяния наступает со пор Александра Македонского. Важное смысл Фессалоники определялось и тем, что она была размещена на Эгнациевой дороге( via egnatia), основном пути из Рима на Восток чрез Балканы. Вот отчего народонаселение Фессалоники было чрезвычайно различным, ежели не заявить космополитическим. Археологи нашли даже святилища восточных религий — Исиды, Сераписа, Осириса, Анубиса [350], — не разговаривая уже о храмах римских царей. Разумеется, как во каждом более-менее большом городке, в нем была и иудейская община с синагогой.
О посещении Павлом Фессалоники и о том, как он создал там христианскую общину, рассказывается в Деян. 17, 1-9. Туда он пришел совместно с Тимофеем и Силой во время 2-го миссионерского странствия возле 50-го года сходу же после избавления из тюрьмы в Филиппах и пройдя без приостановки чрез Амфиполь и Аполлонию, возможно, поэтому, что там не было синагоги [351].
По обычаю Павел проповедовал в синагоге в движение 3-х недель по субботам. Среди уверовавших были как иудеи, так и язычники — греки, " чтущие Бога ". Обратились втомжедухе и некотороеколичество авторитетных дам.
На языческое прошедшее новообращенных Павел подсказывает в 1 Фес. 1, 9:
... вы обратились к Богу от идолов, чтоб работать Богу живому и настоящему.
Выражение " чтущие Бога " — это не черта, придуманная св. Лукой, а сложившийся термин, означавший язычников( эллинов), какие уже были предрасположены к принятию библейской веры. О ней они слышали, естественно, из иудейской синагоги, и она привлекала их возвышенным монотеизмом и нравственной истиной. Синагога позволяла им приобщиться к ценностям иудейской религии, но, не будучи обрезанными иудеями, они оставались людьми как какбудто " другого сорта "( ср. § 6).
Поэтому проповедь Павла об настоящем Боге нашла в их сердцах жаркий отклик, несомненно, вызвав горячность синагоги. Еще болеезначительный интерес у них вызвала известие Павла о том, что они — в прошедшем язычники — призваны, выбраны Богом во Христе в такое же настоящее общение, что и Израиль, люд Завета.
О том, что и как проповедовал ап. Павел фессалоникийцам, разрешено осуждать по его посланиям, адресованным к ним, так как они( во каждом случае первое) были написаны " по жарким отпечаткам ", спустя " краткое время "( 1 Фес. 2, 17), возможно, некотороеколичество месяцев [352] спустя после прощания с ними. Павел обязан был поспешно, по покровом ночи оставить Фессалонику ввиду угрозы, которой подверглись со стороны иудеев даже те люди, у которых он остановился. Достигнув Афин, вестник отправил Тимофея назад, чтоб выяснить, как там обстоят дела, и после его возвращения в Коринф написал Первое Послание к Фессалоникийцам. Можно допустить, что Павел, беспокоенный скоротечностью собственной проповеди, непроизвольно повторяет почтивсе из сказанного. Мы же владеем неповторимую вероятность практически услышать " живого " Павла.
52. Отношения Павла с македонскими церквами
Фессалоникийская храм совместно с филиппийской, основанной Павлом несколькими днями ранее, стали теми македонскими церквами, с которыми у него были особенные неповторимые дела. Эти общины соединяли наружную несерьёзность и даже бедность с безграничной преданностью и жертвенностью по отношению к Павлу. В родное время он поставит их в образчик наиболее " трудным " коринфянам:
1 Уведомляем вас, братия, о благодати Божией, предоставленной церквам Македонским, 2 ибо они посреди большого тесты скорбями преизобилуют готовностью; и глубочайшая бедность их преизбыточествует в имуществе их радушия. 3 Ибо они доброхотны по мощам и сверх сил — я очевидец: 4 они очень внушительно умоляли нас взять дар и роль их в служении святым; 5 и не лишь то, что мы полагались, но они дали самих себя, во-первых, Господу, позже и нам по воле Божией( 2 Кор. 8, 1-5).
" Напрашивается гипотеза, не данной ли жертвенностью объясняется то, что в собственных отношениях к македонским церквам ап. Павел отступил от такого критерии, которого он постоянно держался: он воспринимал от них содействие( ср. 2 Кор. 11, 8-9). Правда, можетбыть и даже возможно, что это касалось филиппийцев( ср. Флп. 4, 15-16 и слл.), а не фессалоникийцев. В Посланиях к Фессалоникийцам ап. Павел как раз требует на том, что он зарабатывал себе пропитание своим трудом( ср. 1 Фес. 2, 9), и становит себя в образчик собственным читателям( ср. 2 Фес. 3, 7-9). Как бы то ни было, македонские церкви — и фессалоникийская в их числе — были те церкви, с которыми ап. Павел был связан более узкими узами обоюдной любви. И послания ап. Павла к македонским церквам — доэтого только послания общения. В совершенной мерке эта черта относится к Посланию к Филиппийцам, но она распространяется и на Послания к Фессалоникийцам — вособенности на Первое Послание. Достаточно сориентировать, что из 5 глав Первого Послания, три( 1–3) сконцентрированы на собственных отношениях меж апостолом и фессалоникийской церковью, и лишь в крайних 2-ух он становит вопросы принципиального нрава " [353].
53. Причины написания Посланий к Фессалоникийцам
И все же не одни лишь ощущения веселья и любви двигали апостолом, когда он решил составить им послания.
Надо заявить, что все послания ап. Павлом были написаны, во-первых, для такого, чтоб помочь новообращенных в вере и чтоб их воззвание не было единичным контактом с апостолом, но сохранялось бы христианское общение; а во-вторых, чтоб решить определенные трудности, аннулировать вероятные непонимания, преломления в восприятии Благовестия. Итак, все свои послания вестник Павел написал по конкретным предлогам, почаще только проблемного характеристики( вообщем, так было и случается в Церкви постоянно, в итоге что мы владеем и знак веры, и остальные догматические определения).
" Проблемные " предпосылки написания Посланий к Фессалоникийцам явствуют из размышлений и увещаний апостола.
Первым христианам, в том числе и самому Павлу, было свойственно чрезвычайно конкретное, буквальное, детское ожидание быстрого Пришествия Христа во известности. Они еще не думали серьезно над таковой проблемой, как " заминка " Пришествия( Парусии), таккак еще прошло очень недостаточно времени, чтоб мыслить над предстоящим существованием в летописи.
Павел в эти годы частенько проповедовал о стремительных сроках Пришествия, что втомжедухе явствует из 1 и 2 Фес.( см. 1 Фес. 1, 10; 2, 19; 3, 13; 4, 15; 2 Фес. 2, 1. 8 и др.). В мнение 1 Фес. он, кпримеру, высказывает такое пожелание, в котором ощущается, что быстрое Пришествие Господа понимается как само собой разумеющееся быстрое явление:
Ваш дух и воротила и тело во всей целости да сохранится без порока в наступление Господа нашего Иисуса Христа( 1 Фес. 5, 23).
Здесь Павел дает должное греческой трихотомии в понимании устройства человечного существа. Нам же любопытно отметить, как практическиполностью и неоспоримо принимается убежденность в том, что конкретно целый человек, подключая тело, обязан быть удостоен встречи с Господом. Впоследствии Павлу будетнеобходимо полемизировать с греческим неверием в воскресение тела, что станет препятствовать и принятию христианского Благовестия( см. 1 Кор. 15). Здесь же Павлу покуда не приходится вдаваться в эти подробности — его ждало недопонимание иного рода.
Во-первых, новообращенные смущались и огорчались тем обстоятельством, что некие из их недалёких — товарищи или родственники, — умирающие или уже умершие, тем самым типо теряли( или уже лишились) веселья встречи с Господом Иисусом, когда Он, вконцеконцов, придет. Во-вторых, ввиду быстрого Пришествия — а некто даже пустил слух, что Господь уже пришел, — новообращенным казалось, что остаток жизни уже не владеет значения и что даже не необходимо заниматься и делать свои будничные дела.
В протест на беспокойные извещения о таковых настроениях, приобретенных от Тимофея, ап. Павел строчит послания — поначалу одно, позже иное. Возможно, что 2 Фес. является переработанным вариантом 1 Фес., приэтом эту переработку мог свершить на сам вестник Павел, а некто из его воспитанников два-три десятилетия спустя. На это показывает различие наиболее поздней эсхатологии 2 Фес. от наиболее начальной и обычный эсхатологии 1 Фес.
54. Основные принципиальные темы 1 Фес.
Избрание и занятие язычников в Церковь.
Павел ни слова не произносит об Иисусе как о Мессии [354], что было бы актуально для иудеев, зато немало произносит об избрании всех обратившихся ко Христу. " Избрание "( е) klogh\, 1 Фес. 1, 4) — категория, применявшаяся в Ветхом Завете только к Израилю, а сейчас, во Христе, она относится ко всем уверовавшим в Него. В том же значении следует воспринимать и его слова о Боге, " призвавшем " [355]( gen. Kalou=ntoj) фессалоникийцев " в Свое Царство и славу "( 1 Фес. 2, 12).
Кстати, мнение " храм " [356], тут понимаемое как обозначение конкретной христианской общины( см. 1 Фес. 1, 1 и др.), греч. е) kklhsi/ а, образовано от klh=sij — " занятие "( от kale/ w, " манить "). В Церковь призваны все в одинаковом плюсе. Впрочем, мысль о том, что язычники призваны в Церковь, так же как иудеи, тут, в собственных первых посланиях Павел выделяет не так уж упорно [357]. Скорее, он это предполагает, не открывая в полемической форме, как он станет обязан делать потом. Но даже и в таковой неразвернутой форме мысль о одинаковой чести язычников наравне с иудеями в Церкви звучит непривычно и особенно.
Сказывается и полемика с иудействующими, " какие мешают нам произносить язычникам "( 1 Фес. 2, 16).
Апостольство Павла.
Павел немало строчит о собственных эмоциях по отношению в фессалоникийцам — о любви и о собственном расположении, сравнимых с родительскими эмоциями по отношению к детям:
Мы могли появиться с значимостью, как апостолы Христовы, но были тихи посреди вас, аналогично как кормилица лаского обходится с детьми своими( 1 Фес. 2, 7).
11... всякого из вас, как отец деток собственных, 12 мы умоляли и уверяли и умоляли действовать благородно Бога( 1 Фес. 2, 11-12).
Перед нами совершенно не " подтверждения " апостольства — в них нет нищеты, его никто не спорит, да и вопрос так вообщем не стоит. Отстаивать родное апостольство в полемике Павел станет обязан опять-таки чуток позднее. Здесь он произносит не столько даже о собственном апостольстве( он не именует себя апостолом в 1, 1, а в 2, 7 непрямо слышится даже некое " дистанцирование " от апостолов), насколько о том, как он поделился самым драгоценным и сокровенным и чрезвычайно рад, благодарит Бога за " дело веры и труд любви и снисхождение чаяния "( 1, 3), проявленные фессалоникийскими новообращенными.
Пришествие Господне.
13 Не хочу же бросить вас, братия, в неведении об погибших, чтобы вы не скорбели, как остальные, не имеющие веры. 14 Ибо, ежели мы веруем, что Иисус погиб и воскрес, то и погибших в Иисусе Бог приведет с Ним. 15 Ибо сие произносим вам однимсловом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим погибших, 16 поэтому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут доэтого; 17 позже мы, оставшиеся в живых, совместно с ними восхищены станем на облаках в сретение Господу на атмосфере, и так постоянно с Господом станем( 1 Фес. 4, 13-17).
Этот маленький фрагмент как раз и имеется одно из тех размышлений, ежели не основное, из-за что написано все обращение. К тому же нам принципиально остановиться на этом отрывке, поэтому что он владеет в Православной Церкви еще и литургическое смысл, будучи Апостольским чтением в ранге отпевания усопших.
Ап. Павел обращается к фессалоникийским христианам со однимсловом успокоения, которое основано не элементарно на сочувствии к людям, разлучающимся со своими погибшими родственниками и товарищами. Его словечко о веселья( " чтобы вы не скорбели " [358], ст. 13) основано на Благой новости, на учении о том, что в воскресшем Иисусе все воскреснут. В этом — " вера "( по-слав. " упование ", ст. 13), которой не имело сообщество, окружавшее небольшую, лишь что родившуюся христианскую общину в Фессалонике. В ту эру греки не веровали ни в воскресение, ни в жизнь по воскресении [359].
Кстати, ситуация во многом остается аналогичной и вданныймомент. Это постоянно ощущаешь, когда совершается отпевание. Апостольское чтение в собственных первых же словах как какбудто прямо обращено к людям, собравшимся для прощания с усопшим:
Бра1тiе, не хощу ва1съ не вёдэти w3 иЗме1ршихъ, да не скорбите2, яЧкоже иЗ про1чiи, не имущiи иЗпова1нiz:
Братия, не хочу бросить вас в неведении об погибших, чтобы вы не скорбели, как остальные, не имеющие веры.
С одной стороны, христианское православное отпевание, естественно, выражает грустные ощущения утраты и разлуки. Но при этом по собственной сути работа эта — Пасхальная, воскресная, ибо вся она выливается из христианского изначального и ничем не заменимого провозвестия о воскресении и о торжестве жизни во Христе. Да, погибель недалёкого — наибольшая расставание и грусть, но это только только расставание. Пожалуй даже, отпевание — одна из самых Пасхальных служб Православной Церкви. Наиболее много такому собственному богословскому содержанию работа отпевания подходит конкретно в дни Святой Пасхи — поточнее, в дни Светлой( Пасхальной) седмицы, когда Уставом предписывается в качестве отпевания исполнять последование Пасхальной утрени.
И тут часто обнажается таковой стык христианской действительно церковной и нехристианской или, во каждом случае, псевдоцерковной жизни, который указывает, как тяжело человеку поместить и усмотреть всю новизну Христова Благовестия как свою собственную удовлетворенность. Общеизвестно, что отпевание — один из тех немногочисленных моментов, когда в Церковь прибывают наиболее различные люди, далековато не постоянно являющиеся практикующими христианами. В этот момент ими движут наиболее различные добрые ощущения — любви, дружбы, схожей привязанности, длинна перед усопшим, — но изредка посреди данных эмоций обретается по-настоящему христианская вера. Вместо веры на Христа и на непременную навстречу в Нем — безысходная, всеподавляющая уныние. Траур темного цвета — в противоположность блистающему свету Воскресения. Хорошо еще, что Устав предписывает натягивать священнические одежды белого цвета. Но в остальном, к огорчению, светский, нехристианский, нецерковный печальный темный краска и трагически-унылый тон песнопений все-же просочились в погребальное богомолье Православной Церкви, частично подавив то Пасхальное, что было и обязано сохраниться в нем на главном плане. Церковь как какбудто не сумела выдержать перед натиском " решетка этого " и ввела, кпримеру, в родное пение заунывные, прямо скажем, " антипасхальные " по собственной тональности мелодии. Расцвет аналогичного " псевдохристианского " церковного творчества — приэтом не лишь в службе отпевания, а и в остальных областях церковной жизни — пришелся на xix век, который был одним из самых томных периодов в летописи Церкви. Парадоксально, что вданныймомент это воспринимается многими как идеал и чуток ли не объект реставрации.
Но вернемся к посланию ап. Павла.
В ст. 14 говорится о сути христианской веры, которая выливается из Пасхального провозвестия о воскресшем Иисусе. " Приведет " — термин летописи Исхода. Во всей фразе " погибших в Иисусе Бог приведет с Ним " любопытно задаться вопросом, к чему относится " в Иисусе "( к " погибших " или " приведет "). Возможны оба объяснения, какие не противоречат друг другу. " Умершие в Иисусе " — принявшие Крещение( ср. Рим. 6, 3. 8 и др.).
Далее ап. Павел описывает замечательное Пришествие Христово. Это отображение необходимо принимать как уверение в действительности Пришествия как будущего аккорда человечной летописи и всякой человечной жизни. Не все подробности разрешено воспринимать практически. Во-первых, стиль идет о вещах, не описуемых " с натуры "( ср. " не видел такого глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердечко человеку, что изготовил Бог любящим Его ", 1 Кор. 2, 9). Во-вторых, сам ап. Павел употребляет обычные символические образы и определения иудейской апокалиптики( " возвещение ", " голос Архангела ", " трубка Божия ", т. е. трубный звук).
Наконец, уже в который раз вестник Павел употребляет тот основной термин, который и означает Пришествие Христово. В русскую богословскую лексику он так и вошел без перевода по-гречески: parousi/ а, Парусия, что практически значит " пребывание ", а втомжедухе " доход ", " вступление ", " наступление ".
Для выразительного описания Парусии Павел употреблял не лишь образы иудейской апокалиптики. Он вызывал в памяти и те картины, очевидцами которых были и сами фессалоникийцы, в главный собственной массе как раз не иудеи, а язычники. Впечатляющие образы Парусии обязаны напоминать праздничное, триумфальное вступление правителя в град( напомним, Фессалоника находилась на пути с Востока в Рим).
Примечательно, как ап. Павел распределяет " распорядок " встречи с Господом:
Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим( т. е. не опередим, не предварим) погибших... мертвые во Христе воскреснут доэтого; позже мы, оставшиеся в живых...
Заключительные пожелания.
Особое оригинальность во почтивсех Павловых посланиях сочиняют завершающие пожелания — сразу обыкновенные, практичные и конкретные, но и содержащие опытные, глубочайшие советы и надзора. В 1 Фес. вособенности кидается в глаза их краткость, оттененная еще и тем, что в современном Новом Завете любое из них сочиняет единичный стих:
16 Всегда довольствуйтесь. 17 Непрестанно молитесь. 18 За все благодарите: ибо такая о вас свобода Божия во Христе Иисусе. 19 Духа не угашайте. 20 Пророчества не уничижайте. 21 Все испытывайте, неплохого держитесь. 22 Удерживайтесь от каждого рода зла( 1 Фес. 5, 16-22).
55. Основные принципиальные темы 2 Фес.
Причиной написания другого послания к той же фессалоникийской общине стало то событие, что вопрос о неверном понимании Пришествия, как оказалось, не был снят, желая Павел и посвятил ему родное предшествующее обращение. Мало такого, больной горячка увеличился, так как некто, судя по всему, написал обращение от имени Павла, утверждая, что на самом деле Пришествие уже пришло. Поэтому в 2 Фес. Павел строчит:
1 Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, 2 не торопиться сомневаться разумом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, какбудто уже начинается день Христов( 2 Фес. 2, 1-2).
А в конце послания считает необходимым направить интерес на наружный вид его собственноручной подписи:
17 Приветствие моею рукой, Павловою, что служит знаком во каждом послании; пишу я так: 18 благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь( 2 Фес. 3, 17-18).
Трудно заявить, когда буквально было написано 2 Фес. Павел мог составить его и сходу после 1 Фес., " по жарким отпечаткам ", когда содержание Парусии резво обсуждалась. Однако имеются суровые доводы надеяться наиболее позже время составления 2 Фес. — быстрее только, к концу i века. В выгоду такового догадки произносит то, с каким апокалиптическим напором утверждается тут о " тайне беззакония ", которая " уже в действии "( см. ниже). Все произносит о ситуации гонений и кризиса, которая обострилсь конкретно в конце i века во время гонений правителя Домицина, когда была написана в том числе самая апокалиптическая книжка Нового Завета — Откровение Иоанна Богослова( см. § 59).
Отношение к труду.
В связи с тем, что Парусия — день Господень — типо уже в действии, то, как уже отмечалось, даже распространилось мировоззрение, что последующие жизненные стремления бессмысленны. В частности, не необходимо заниматься, тем наиболее что физический труд числился невысоким, ничтожным занятием.
" Результатом, разумеется, было лихорадочное неистовство и беспокойство, почтивсе новообращенные кидали работу и занятия( чтоб быть готовыми?) " [360].
В 2 Фес. 3, 10 ап. Павел определит принцип, который мы по сей день употребляем как поговорку:
Если кто не желает заниматься, тот и не ешь.
Возможно, имеется в виду собственного рода " совместный фонд ", из которого питались христиане, организуясь в общины [361].
При этом он сам себя становит в образчик:
7 Вы сами понимаете, как обязаны вы пародировать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, 8 ни у кого не ели пища даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтоб не обременить кого из вас, — 9 не поэтому, чтоб мы не имели власти, но чтоб себя самих отдать вам в эталон для воспроизведения нам( 2 Фес. 3, 7-9).
День Христов( Господень)
В протест на неправильные слухи о наступившей Парусии( какие неоднократно получали известность в наиболее различные, в том числе и недавние эпохи), ап. Павел приблизительно изображает картину, предшествующую наступлению дня Господня, т. е. концу летописи:
3День тот не придет, доколе не придет доэтого отклонение и не раскроется человек греха, сын смерти, 4 противящийся и превозносящийся больше только, именуемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. 5 Не помните ли, что я, еще находясь у вас, заявлял вам это? 6 И сейчас вы понимаете, что не дозволяет раскрыться ему в родное время. 7 Ибо секрет беззакония уже в действии, лишь не совершится до тех пор, покуда не станет взят от среды удерживающий сейчас. 8 И тогда раскроется беззаконник, которого Господь Иисус уничтожит духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего 9 такого, которого наступление, по деянию сатаны, станет со всякою мощью и знамениями и чудесами неправильными, 10 и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви правды для собственного спасения( 2 Фес. 2, 3-10).
Эти строчки, как и больше разобранный фрагмент из 1 Фес.( 4, 13-17), очень недалёк к жанру апокалиптики — жанру иудейской литературы междузаветной эры, когда апокалиптические ожидания были напряжены до предела( см. § 57). Подобным образом первые христиане выражали преподавание о Пришествии Христовом как о значении человечной летописи. Для верного осмысливания требуются квалифицированные подъезд и истолкование. С одной стороны, стиль идет о тайне, которую до конца, вполне открыть и взятьвтолк в принципе нереально, — разрешено только проявить какие-то предчувствия с поддержкой относительных, символических образов. С иной же стороны, конкретно такие загадочные правды часто и вызывают у людей настоящий, но в окончательном результате праздный энтузиазм.
Ап. Павел объясняет почтивсе в вопросе об ожиданиях Парусии, но в то же время и почтивсе оставляет странным, кое-что недоговаривая, недоуточняя. Очевидно, он подразумевал, что тогдашние его читатели были в курсе, что он владеет в виду( таккак он в родное время наставлял их устно, см. ст. 5). Нам же иногда остается основывать догадки, давая доп еду для различного рода спекуляций.
" Отступление "( а) postasi/ а), " человек греха ", " сын смерти "( ст. 3) употреблены с определенным артиклем — означает, имеется в виду, что все знают, о ком идет стиль. Павел только припоминает о нем. В то же время навряд ли имеется в виду какое-то одно-единственное историческое лицо. Так, уже само его отображение в ст. 4 дается полностью в духе и в определениях книжки Даниила, где говорится об Антиохе Епифане( см. § 3):
И станет действовать правитель тот по собственному произволу, и вознесется и возвеличится больше каждого божества, и о Боге богов будет произносить хульное и станет обладать успех, доколе не совершится ярость( Дан. 11, 36; ср. 9, 27; 11, 31; 12, 11; 1 Макк. 1, 54; Иез. 28, 2).
Во дни же первых христиан " Римская империя вправду была охвачена вакханалией зла. Недавно был свергнут сумасшедший Калигула, буйствовал подозрительный хромой, придворный заговор вел к престолу Нерона " [362].
В наиболее поздних новозаветных писаниях( 1 Ин. 2, 18. 22; 4, 3; 2 Ин. 7) этот " сын смерти " станет назван антихристом( а) nti/ xristoj).
" В 1 Ин. 2, 18 почтивсе толкователи наблюдают ссылку на 2 Фес. " [363]
" " Человек беззакония ", " сын смерти " отображает жидовский апокалиптический взор на мир, где эсхатологическое противостояние Богу нередко представлено одной фигурой — дьяволом, драконом или( в человечном виде) тираном или лжепророком( самая близкая параллель — Сив. Ор. Iii: 63-70). Во 2 Фес. " человек беззакония " — это христианский эквивалент. Отметим, что он в своем значении слова не антихрист, враг и противоположник Христа: в 2 Фес. 2 он противостоит Богу. Здесь христианская мысль прибывает на замену иудейской, но еще не развивается в отличительное понятие об антихристе, которое возникает как этакое только в Иоанновых посланиях и в Откровении " [364].
О действии и умножении зла в мире ап. Павел произносит, применяя термин " секрет беззакония "( ст. 7), тем самым проявляя библейский, поточнее, апокалиптический взор на мировую историю как на процесс, развивающийся по определенному плану, превечному совету Божию, которому противостоит осмысленное, целенаправленное, " в родное время ", т. е. в установленный срок( е) n т%= kair%=) действие Его неприятеля. Как комитет Божий о мире имеется секрет( ср. Еф. 1, 9), равномерно раскрывающаяся, так и сопротивление этому Божьему совету имеется втомжедухе секрет — " секрет беззакония ", которая втомжедухе " в действии " [365].
Осуществиться в совершенной мерке " тайне беззакония " мешает кто-то " удерживающий сейчас ". Последнее представление — одно из самых малопонятных в Новом Завете. Причиной его малопонятности для нас, современных читателей, частично может быть то, что сам Павел не считал необходимым объяснять его, так как первые читатели послания — конкретно те, кому оно было адресовано, — обязаны были ведать, кого( или что!) он владеет в виду( см. ст. 6) [366]. Прежде только, в ст. 6 об удерживающем говорится с поддержкой причастия среднего рода: to\ kate/ xon.( СП: " что не дозволяет "; ЕК: " что удерживает " — наиболее успешно, так как предохраняет тот же корень, желая втомжедухе нивелирует различия в роде [367]), а в ст. 7 — мужского: о( kate/ xwn( " удерживающий ").
Что же или кто же предполагается под " удерживающим сейчас ", благодаря которому " секрет беззакония " не разворачивается во всем масштабе? Существует некотороеколичество, в том числе прямо противоположных истолкований [368].
В древности такие выражения, как " что не дозволяет " и " удерживающий сейчас " понимали как намеки на Римскую муниципальную администрация [369] или просторнее — на муниципальный распорядок вообщем. Ведь распорядок, каким бы антихристианским он ни был, все же какой-никакой распорядок, препятствующий абсолютному беспределу. В том числе и римское преимущество, желая оно и попиралось безумными императорами, все же берегло за собой репутацию 1-го из высших достижений цивилизации. Такая имя сохраняется до сих пор, ибо главные взгляды муниципального управления в европейском понимании, деятельные в т. н. развитых странах решетка, восприняты как большое наследие Рима. Даже тогда, когда они цинично попираются любым тоталитарным режимом, их по последней мерке декларируют как ширму( кпримеру, показные сталинские процессы против противников народа, когда судебная процедура была карикатурой классического судопроизводства).
Однако схожее истолкование почтивсем видится малоубедительным [370]. Возможно, совершенно против, предполагается невидимое вмешательство Бога или, быстрее только, христианская проповедь, которая, фактически, и является более действующим противодействием конечному торжеству беззакония. Такое сознание соразмерно словам Иисуса о том, что доэтого, чем наступит конец, Евангелие станет проповедано по всей Вселенной( см. Мф. 24, 14; Мк. 13, 10). Возможно, Павел владеет в виду самого себя, желая навряд ли он вкладывал в свои слова такое узкое, да еще настолько претенциозное смысл [371].
Христианскую апокалиптическую веру ап. Павел выражает в словах о том, что Господь истребит беззаконника, убив его духом уст Своих( ст. 8). Рядом со однимсловом " Господь " в ряде рукописей стоит " Иисус "( отражено в СП и в ЕК), желая в всяком случае предполагается конкретно Иисус, ибо стиль идет о Его Парусии. Конечное пир Христа над историей — финальная головка христианского апокалиптического видения.
Отметим, что желая в ранние годы христианства ожидания быстрой Парусии были так обострены, что их полностью делит ап. Павел, тем не наименее, он отказывается произносить о конкретных сроках. Это также немаловажная, ежели не основная мысль обоих Посланий ап. Павла к фессалоникийцам:
1 О временах же и сроках нет нищеты строчить к вам, братия, 2 ибо сами вы подлинно понимаете, что день Господень так придет, как тать ночкой. 3 Ибо, когда будут произносить: мир и сохранность, тогда водинмомент поймет их пагуба, аналогично как мучение родами познает имеющую во брюхе, и не избегнут( 1 Фес. 5, 1-3).
Такая " трезвая тональность присуща всей апокалиптической идеи Нового Завета " [372], начиная с апокалиптических пророчеств Иисуса Христа( см. Мф. 24; Мк. 13; Лк. 21). Иначе разговаривая, слова ап. Павла о " человеке греха ", " сыне смерти ", произнесенные в обстановке завышенного апокалиптического ажиотажа, необходимо принимать не как распоряжение к розыскам конкретного исторического лица, а как обозначение непрерывно присутствующей в мире сем оппозиции Царству Христову и Христианской Церкви. Ведь даже термин " антихрист " — как было зафиксировано, наиболее уточненный Иоаннов термин по сравнению с ранними Павловыми " человеком греха ", " сыном смерти ", " беззаконником ", — владеет в виду втомжедухе не конкретное историческое лицо, а " почтивсех антихристов ", каковыми являются все, кто " отклоняет, что Иисус имеется Иисус "( 1 Ин. 2, 18. 22) [373].
§ 19. 1-е и 2-е Послания к Коринфянам
Послания к Коринфянам относятся, без сомнения, к числу самых ярчайших и соответствующих Павловых посланий — и по имуществу богословской идеи, и по " личной " насыщенности.
На самом деле Павел написал в Коринф наиболее 2-ух посланий, вошедших в канон Нового Завета. Он сам упоминает по последней мерке еще об одном, отправленном им раньше( см. 1 Кор. 5, 9). Коринфяне втомжедухе отвечали ему письменно( см. 1 Кор. 7, 1). Ценность и энтузиазм Посланий к Коринфянам представляют уже желая бы поэтому, что приоткрывают покров дальной древности одной из самых ранних христианских общин, демонстрируя ее жизнь в реалистических красках — наверное очень обычных и для остальных таковых же юных церквей. Наряду с горячей верой в посланиях обозначены наиболее различные заболевания и заблуждения, так что раннехристианская жизнь стает перед нами не лишь как икона, но во многом и как отображение современной церковной реальности. Собственно, конкретно эти заболевания и заблуждения, как постоянно, и стали предпосылкой написания Посланий к Коринфянам — и крометого в очень сильном волнении, тотчас " со многими слезами "( 2 Кор. 2, 4).
Богословское же смысл Посланий к Коринфянам состоит в том, что при всем обилии разбираемых Павлом заморочек, при всем огромном объеме обоих посланий, их размышления вертятся кругом 1-го принципиального, даже, пожалуй, исключительно принципиального вопроса, касающегося Благой новости: как основывается жизнь во Христе всякого верующего в соотнесении с Церковью как общиной и, отсюда, как основывается жизнь Церкви в целом. Иначе разговаривая, что такое жизнь во Христе как жизнь в Церкви и что такое жизнь в Церкви как жизнь во Христе. Это дозволяет Павлу подойти, вконцеконцов, к самой принципиальной сотериологической проблеме, актуальной и по сей день( сейчас, может быть, как никогда): на чем основано избавление в Иисусе Христе и крометого обязательно в Церкви.
Послания к Коринфянам были написаны ап. Павлом во время его 3-го миссионерского странствия меж 53-58-м годами: первое приблизительно из Ефеса( см. 1 Кор. 16, 8), куда вестник прибыл после ещеодного посещения Коринфа и где он замешкался на два или три года; 2-ое — из Македонии. великий размер, обилие разбираемых вопросов и даже настроений, с которыми написаны различные строчки посланий, разрешено разъяснить тем, что Павел писал в протест не на одну какую-то оказию, а на цельный ряд извещений, дошедших и в письмах( см. 1 Кор. 7, 1), и с прибытием живых посланцев( см. 1 Кор. 1, 11 и др.).
56. Коринф и коринфская храм
Город Коринф был большим процветающим греческим городом, морским портом, столицей периферии Ахаия( огромную дробь которой сочинял нынешний полуостров Пелопоннес), где находилась резиденция римского проконсула. Уже географическое состояние Коринфа разрешено именовать необыкновенным: находясь на узеньком перешейке, связывающем полуостров с материком, он стоял на пересечении морских и сухопутных дорог с севера на юг и с запада на восток.
" Хотя в культурном отношении Коринф уступал Афинам, тем не наименее он гордился собственным политическим статусом и интеллектуальными возможностями собственных обитателей. Он никогда не сумел добиться уровня Афин в художестве и философии, но он стал известен своими пороками и развращенностью " [374].
Даже заглавие городка породило слова, значившие половую безнравственность: korinqia/ zomai — " распутничать " [375]; Korinqiako/ rh — " путана ", korinqiasth/ j? — " сутенер " или " блудник ". Страбон докладывает, что в храме Афродиты имелось наиболее 1000 священных проституток. Хотя, в принципе, в отношении безнравственности Коринф наверное недостаточно чем различался от хотькакого иного портового средиземноморского городка [376].
Население городка было очень различным, состоявшим как из культурных греков и римлян, так и из людей малокультурных, а втомжедухе и из представителей остальных культур, в том числе иудеев. В каком-то значении Коринф как тип городка разрешено сопоставить с современным Санкт-Петербургом — также портовым городом, оживленным культурным центром с большими традициями и вселенской знаменитостью, но в то же время средоточием и даже помещением культивирования самых различных пороков.
О том, как Павел создал общину в Коринфе, говорится в Деян. 18, 1-18. Остановившись у Акилы и Прискиллы — иудеев, высланных из Рима при императоре Клавдии [377], — он по собственному обыкновению начал проповедь с синагоги.
" Результат затмил все ожидания: крестился сам шеф синагоги Крисп с семьей( Павел, назло собственному обыкновению, сам сделал Таинство [378]) и почитаемый член общины Иуст, в доме которого вблизи с синагогой гостил вестник " [379].
Далее, как постоянно, к церкви стали приобщаться язычники, скоро составив ее главную дробь. В итоге Павел в следующий раз вызвал на себя нарекания со стороны синагоги в попирании Закона. Проконсул же Галлион [380] отказался осуждать в этом деле, предоставив иудеям разбираться самим, и конфликт с синагогой равномерно успокоился. Проблемы ожидали коринфскую храм и самого Павла не с данной стороны.
Уже одно то событие, что Коринф был развитым культурным центром и в то же время оживленным торговым портовым городом, почтивсе разъясняет в вопросе о сложностях церковной жизни в Коринфе, проявившихся практически сходу после рождения общины. Здесь Евангелие чуть ли не впервыйраз столкнулось со всей силою решетка этого, никогда не знавшего Библию. Рано или поздно это обязано было случится и проистекает до сих пор: проповеди Евангелия и созиданию церковной жизни противостоят и умственный снобизм( " мудрость " человеческая, " совопросник века этого ", см. 1 Кор. 1, 20), и искренняя моральная безнравственность. И одно часто закрывает иное.
Весть о Церкви, т. е. о христианской жизни и крометого жизни в христианском общении, в Коринфе проходит первое проверка " на прочность ". Мир желает осознать Евангелие, изучить, узнать, выиграть, поглотить его, но оно в протест открывает еще наиболее сияющие свои стороны. Крест, принуждение над Христом снова оборачивается славой и красотой мудрости Божией, которая гораздо разумнее мудрости человечной, желая и видится невероятной тупостью. Эти славу и красу Христа, Его Креста и Воскресения, возвещает Павел в Посланиях к Коринфянам.
57. Переписка ап. Павла с коринфянами
Процесс написания посланий остается до конца не ясен, но приблизительно разрешено сконструировать последующую последовательность:
1. Апостол написал не дошедшее до нас обращение, в котором призывал " не передаваться с блудниками "( 1 Кор. 5, 9). Впрочем, этим начальным посланием, можетбыть, является фрагмент 2 Кор. 6, 14 — 7, 1, не чрезвычайно мастерски вставной, а поточнее, разрывающий 2 Кор. 6, 13 и 7, 2 [381].
2. Коринфяне сообразили его неверно, точнее, очень абстрактно, а поэтому значение его слов не дошел до них( см. 1 Кор. 5, 9-11). Об этом, как и о остальных беспорядках в коринфской церкви Павел узнал от( или в том числе от) семейных некоей Хлои, прибывших к Павлу в Ефес( см. 1 Кор. 1, 11), а втомжедухе от Стефана, Фортуната и Ахаика( см. 1 Кор. 16, 17).
" С тех пор, как в Коринфе посетили воспитанники Кифы( т. е. ап. Петра) или сам вестник, некие отшатнулись от Павла и стали называться " Кифиными ", остальные оберегали престиж Павла, а третьи огласили себя сторонниками красноречивого христианского учителя из Александрии, Аполлоса. Были и такие, кто вообщем отвергал престиж наставников и именовал себя " Христовыми ". Кроме такого, Павлу стало понятно, что один из членов общины брал в супруги свою мачеху, назло всем иудейским и римским законам. Ослабление нравственных устоев отразилось и на братских трапезах " [382].
3. В протест на эти беспокойные извещения было написано обращение, ставшее нашим 1 Кор.
4. Павел продолжал обретать нехорошие сведения о жизни в церкви Коринфа, так что сам решил ее побывать, но обязан был оставить ее в расстроенных эмоциях. " Община в целом осталась глуха к упрекам Павла, а один из братьев даже обидел его " [383].
5. Возвратившись в Ефес, вестник написал письмо " от большой скорби и стесненного сердца... со многими слезами "( 2 Кор. 2, 4). В библеистике его так и именуют: письмо " со многими слезами " или серьезное обращение. Оно не сохранилось, желая по неким предположениям им являются головы 2 Кор. 10 — 13 [384]. С ним, вероятно, был выслан Тит.
6. Ответ поймал Павла уже в Македонии, куда он отправился из Ефеса. Апостола побывала удовлетворенность: письмо " со многими слезами ", разумеется, " пробудило совесть коринфян, какие каялись и выражали веру, что еще раз увидят у себя апостола " [385].
7. Павел написал еще одно обращение — наше 2 Кор. — и лишь спустя какое-то время прибыл в Коринф.
Согласно таковой схеме, ежели она верна, ап. Павел три раза посетил в коринфской церкви и написал ей 4 послания [386], из которых сохранились лишь два( 2-ое по счету — наше 1 Кор.; и 4-ое — наше 2 Кор.). Не исключено, что те два послания, какие не дошли до нас( первое и третье, " со многоми слезами), вставлены во 2 Кор.
Как зрим, Послания к Коринфянам, вособенности 2-ое( оно смотрится как компиляция не 1-го, а нескольких посланий Павла), представляют некую текстологическую проблему, для разрешения которой в библеистике предлагаются разные варианты и в которую мы не станем вдаваться тщательно [387]. В всяком случае перед нами письма апостола Павла к коринфским христианам середины 50-х годов.
58. Основные принципиальные темы 1 Кор.
В первых же словах привествия разрешено ощутить, что в отношениях меж ап. Павлом и коринфскими христианами возникло некое усилие. Если, начиная Послания к Фессалоникийцам, он писал элементарно: " Павел и Силуан и Тимофей — церкви Фессалоникской... "( 1 Фес. 1, 1; 2 Фес. 1, 1), то в Посланиях к Коринфянам Павел обязан сходу делать упор на родное апостольское занятие конкретно Господом Иисусом Христом — как какбудто некто становит его под вопрос:
1 Павел, волею Божиею призванный Апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат, 2 церкви Божией, окружающей в Коринфе...( 1 Кор. 1, 1-2; ср. 2 Кор. 1, 1-2)
Разделения и целостность в Церкви.
Немедленно после обычных приветствия и благодарения( 1, 1-9) вестник, как какбудто не в мощах более вытерпеть, высказывает горячее пожелание:
Умоляю вас, братия, именованием Господа нашего Иисуса Христа, чтоб все вы разговаривали одно, и не было меж вами разделений, но чтоб вы объединены были в одном духе и в одних думах( 1, 10).
Так, в одном маленьком предложении вестник сходу провозглашает основной принцип жизни Церкви — целостность. Причиной и основой этого целостности является единственность и исключительность Иисуса Христа. Последующие строчки считают правило той христологии, которую Павел разовьет потом в этом и в следующих посланиях до головокружительных масштабов. С христологией будут тесновато соединены екклезиология( преподавание о Церкви) и сотериология( преподавание о спасении).
Наконец-то об Иисусе говорится не лишь как о Мессии, проповедовавшем в Галилее и Иудее, а потом распятом в Иерусалиме, а как о Господе, в Котором дан дар спасения всех верующих и Который имеется единый, в Кого разрешено креститься из-за спасения. С Ним не может сравниться ни один преподаватель. Спасение, которое дарит Он, — не в учительстве, а в Его Крестной погибели и Воскресении:
12 Я разумею то, что у вас молвят: я Павлов; я Аполлосов; я Кифин; а я Христов. 13 Разве разделился Иисус? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?( 1, 12-13)
Разделения и целостность в Церкви — главная содержание только 1 Кор., но вестник идет к ней с различных сторон. В начале он с пристрастием произносит о единстве в одной вере, так как один Господь — Иисус Иисус. Недопустимо возникновение в Церкви каких-то партий, фракций, какие бы покорно шли за собственным почитаемым и уважаемым фаворитом, собственного рода папой, который заслонял бы личность Христа. Забегая вперед, скажем, что не наименее жарко вестник станет защищать и обилие человеческих путей и служеб в Церкви:
... должно быть и разномыслиям меж вами...( 1 Кор. 11, 19).
Но затевает он с твердого отметания абсолютизации чьего-либо, даже собственного личного престижа, ежели он заменяет верховенство Христа в Церкви. Павла огорчали не лишь те, кто не хотел его выслушивать и начисто отвергал его престиж, но и те, кто с восхищением его уважал. В этом почитании он втомжедухе видел опасность единству христианской общины. Иначе не сделал бы он такового неожиданного горького вывода:
14 Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, несчитая Криспа и Гаия, 15 чтобы не произнес кто, что я крестил в мое имя( 1 Кор. 1, 14-15).
Мудрость Божия и мудрость человеческая.
Итак, некто из коринфян уважал Павла и готов был вытекать за ним постоянно и во всем. А некто, совершенно напротив, как мы увидим, считал его самозванцем-псевдоапостолом. Еще бы: таккак его проповедь была, во-первых, о Христе-Спасителе, позволившем наказывать Себя на неприятном столбе, и, во-вторых, о обоюдном терпении и жертвенности как следовании за Христом. Она смотрелась в их очах как кое-что уж очень непонятное и примитивное. Что это за вестник, который толкует о таковых ребяческих вещах, как влюбленность, сострадание и самоотверженность! Нам бы чего-нибудь по-серьезнее, по-мудрее! Услышать бы о больших истинах о Боге! Да, христианство прекрасно, углубленно и охватывает немало мудрости, унаследованной из состоятельной библейской традиции, — так вот и покажи нам эту мудрость и глубину! А что ты нам без конца толкуешь об этом необычном недоразумении — распятом Мессии!
Дальше мысль апостола как какбудто отклоняется от данной темы целостности. В реальности же, как мы увидим, мысль о единстве Церкви только приобретает новое измерение.
Иисус послал меня не называть, а благовествовать, не в мудрости слова, чтоб не аннулировать креста Христова( 1 Кор. 1, 17).
1 Кор. 1, 18 — 2, 5 — фрагмент, узнаваемый как Слово о Кресте( по главным словам ст. 18). Неудивительно, что этот контент читается в Православной Церкви как Апостольское чтение в праздники Честного Креста( кпримеру, Воздвижения: 1 Кор. 1, 18-24) и Великой Пятницы( 1 Кор. 1, 18 — 2, 2).
18... Слово о кресте для погибающих юродство [ЕК: безумие] имеется, а для нас, спасаемых, — держава Божия. 19 Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и интеллект умных отвергну. 20 Где мудрец? где книжник? где совопросник века этого? Не направил ли Бог мудрость решетка этого в сумасшествие? 21 Ибо когда мир своею мудростью не узнал Бога в мудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством [ЕК: безумием] проповеди избавить верующих. 22 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины отыскивают мудрости; 23 а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев обольщение, а для Еллинов [ЕК: язычников [388] ] сумасшествие, 24 для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию мудрость; 25 поэтому что немудрое [ЕК: безумное] Божие премудрее человеков, и немощное Божие посильнее человеков. 26 Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не немало извас разумных по плоти, не немало мощных, не немало благородных; 27 но Бог выбрал немудрое решетка, чтоб осквернить разумных, и немощное решетка выбрал Бог, чтоб осквернить мощное; 28 и незнатное решетка и уничиженное и ничто не значащее выбрал Бог, чтоб аннулировать значащее, 29 — для такого, чтоб никакая плоть не хвалилась перед Богом. 30 От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, 31 чтоб было, как написано: хвалящийся хвались Господом. 2, 1 И когда я прибывал к вам, братия, прибывал возвещать вам аттестат Божие не в преимуществе слова или мудрости, 2 ибо я рассудил быть у вас незнающим ничто, несчитая Иисуса Христа, и крометого распятого, 3 и был я у вас в немощи и в ужасе и в большом трепете. 4 И словечко мое и проповедь моя не в убедительных словах человечной мудрости, но в явлении духа и силы, 5 чтоб религия ваша утверждалась не на мудрости человечной, но на силе Божией.
В базе Слова о Кресте — непременно, апостольское аттестат о событиях на Голгофе. Но тут уже дается понимание голгофского действия, его духовное смысл. Даже само мнение " Крест " не столько владеет в виду приспособление экзекуции( столб с перекладиной, к которому прибивали преступника), насколько употребляется в символическом смысле — как символ-обозначение Божиего поведения по отношению к миру, к человеку, знак Божиего пути на земле. Евангелия лишь описывают Голгофские действия — Христа распяли как преступника на неприятном столбе! — и в этом описании читатель или слушатель сами обязаны увидеть самопожертвование Бога и их внезапное избавление. А Павел способствует взятьвтолк, отчего Крестная — конкретно Крестная! — погибель Христова спасительна для людей и отчего Крест Христов имеется парадигма поведения христиан в Церкви.
Итак, вестник строчит о Кресте как о деле премудрого Бога посреди людей. Ведь никто не колеблется в том, что Бог мудр. В чем же Его мудрость? Мудрость и победа всевластного Бога, которой не могло не быть и не может не быть, Его известность, поточнее, откровение Его славы и величия — все это находится на Кресте, где Человек, Которым стал Бог, с стыдом убивается как злодей. Позор, проклятие, вконцеконцов, погибель — то, что мир обрушивает на Христа, и то, что Он пособственнойволе воспринимает на Себя, — стают методом к Его победе и известности. Добровольная жертва — для Бога значащая истощание, опустошение, самоумаление( ср. Флп. 2, 7; см. § 20. 2) — имеется тот путь общения, который раскрывается лишь во Христе и апофеозом которого является Крест.
Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев обольщение, а для Еллинов сумасшествие( ст. 23).
Это основной по смыслу стих, который дает ключ ко всему отрывку.
Мудрость( sofi/ а) Божия какоказалось неожиданной, не укладывающейся ни в какие человечные представления о мудрости, о известности, о победе, о достижении победы. С каким бы грузом представлений о мудрости, в т. ч. о житейской мудрости, с каким бы жизненным экспериментом ни подошел бы человек к Кресту как к методике общения, для него в всяком случае он станет неожиданным и странным. А дальше вероятна реакция 2-ух типов, в зависимости от сознания — религиозного или нерелигиозного, поточнее, библейского или небиблейского. Или же мы подумаем, что Слово о Кресте — не наиболее чем бред, тупость и сумасшествие. Или же что-то еще наиболее суровое и худшее( верующие люди постоянно все воспринимают еще основательнее): произносить о Мессии на Кресте — дебош, обольщение, святотатство, религиозное смущение( ст. 23).
Безумие, или обольщение — эти два варианта исчерпывают, в сущности, все вероятное обилие натуральной человечной реакции на неожиданность и неприемлемость Креста.
Так категории " иудеи " и " эллины "( т. е. язычники) оказываются не элементарно историческими реалиями, которыми жила Церковь в те начальные христианские десятилетия, а человеческими религиозными типами в их реакции на проповедь о Кресте Христовом. Да, произошла неизбежная встреча 2-ух миров — иудейства и язычества( язычество в ареале апостольской проповеди в ту пору было представлено эллинизмом). Но произошла и иная встреча-столкновение — встреча обоих данных миров, совместно взятых, со Христом. Их реакция оказалась разной по сути, но подобной по результату: " Слово о Кресте " оказалось тяжело понимаемым.
Две формы религиозного бытия, разрешено заявить, по сей день отображают двучастность, двухвариантность всечеловеческого сознания в его разных маршрутах к настоящему Богу. С одной стороны, благочестивое, обычное, вежливое на Священном Писании( Ветхого Завета) религиозное рассудок, — его в предоставленном случае олицетворяет иудейство, уверенное в собственном знании подлинного Бога и Его Закона. С иной стороны, язычество в собственных наилучших проявлениях — как рассудок не то что бы нерелигиозное, а с точки зрения Библии лжерелигиозное, вне общения с настоящим Богом, но с поисками правды, с отдаленным предчувствием Бога. Обе эти полосы в Ветхом Завете, до Христа, идут синхронно, не пересекаясь. Встретившись же в Новом Завете, встретившись с проблемой взаимопризнания( вспомним, как тяжело было иудейству признать в язычниках полноправных братьев по вере в их " необрезанном " облике, см. § 33. 2), и те, и остальные нашли внезапно еще огромную проблему — Крест как откровение мудрости Бога.
Для " изготовленного "( см. Лк. 1, 17) иудейского народа Крест какоказалось неожиданностью, описываемой в плоскости религиозной традиции. В ст. 23 используется религиозная категория — обольщение( ska/ ndalon), неприличие( таков букв. перевод [389]), дебош, смущение, барьер. Подобный ряд синонимов, с поддержкой которых разрешено попробовать дать значение греческого ska/ ndalon, букв. означающего крюк с приманкой в западне, выражает духовно-религиозный результат: когда с некоей святыней поступают( или молвят о ней) недолжным, неподобающим, грубым образом. Это воспринимается как надругательство, святотатство, непочтительное воззвание со святыней, а мнение " Мессия "( " Иисус ") было одной из наибольших святынь для иудейского сознания. Утверждать, что Мессия распят на Кресте, " повешен на древе ", т. е. проклят( см. Втор. 21, 23), проповедовать " Христа распятого "( 1 Кор. 1, 23) — для иудеев, несомненно, обольщение.
Что же касается эллинов( язычников), то для них — для тех, кого такие " кристально иудейские " ценности или специальные святыни, как Мессия, по крупному счету не касаются, — проповедь " Христа распятого " смотрится не как надругательство над религиозными эмоциями( обольщение), а просто как тупость, сумасшествие. Здесь уже все воспринимается в плоскости разума, логики, здорового значения и житейского эксперимента. Мессия — герой, который обязан завоевать всех ежели не силой и силою, данными от Бога, то разумным однимсловом, загадочным знанием, доступным только посвященным. Во каждом случае, не может он обнаружить свою победу и славу на Кресте, неприятном орудии экзекуции. Что это за тупость, простое неумение не то что лидерствовать, а элементарно существовать в этом мире, что за сумасшествие!
В виду Креста пересмотру подлежит вся мудрость человеческая — будь то иудейская, вежливая в Завете с Богом, будь то эллинская( языческая), олицетворяющая самостоятельные розыски Истины. Мудрость человеческая какоказалось несостоятельной по сравнению с Крестной мудростью Бога, а мудрость Бога — непонятной, сумасшедшей, абсурдной с точки зрения человечной мудрости:
19 Написано: погублю мудрость мудрецов, и интеллект умных отвергну( ап. Павел цитирует Ис. 29, 14 по переводу lxx). 20... Не направил ли Бог мудрость решетка этого в сумасшествие? 21 Ибо когда мир своею мудростью не узнал Бога в мудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством [абсурдом, ЕК: безумием, слав.: буйствомъ] проповеди избавить верующих... 25... поэтому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие посильнее человеков. 27... Бог выбрал немудрое решетка, чтоб осквернить разумных, и немощное решетка выбрал Бог, чтоб осквернить мощное; 28 и незнатное решетка и уничиженное и ничто не значащее выбрал Бог, чтоб аннулировать значащее, 29 — для такого, чтоб никакая плоть не хвалилась перед Богом( 1, 19-21. 25. 27-29).
Ср. 1 Кор. 3, 18-19:
18 Если кто из вас задумывается быть разумным в веке сем, тот будь сумасшедшим, чтоб быть разумным. 19 Ибо мудрость решетка этого имеется сумасшествие перед Богом.
Церковь, в которую призваны и иудеи, и эллины, имеется принятие Креста как предмета проповеди, принятие таковой мудрости Бога, а втомжедухе и, основное, соблюдение таковой мудрости и преодоление несостоявшейся мудрости человечной:
23 Мы проповедуем Христа распятого... — 24 для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию мудрость( стт. 23, 24).
Крест — не лишь объект проповеди, а и путь жизни, каким он дан в Христовой Церкви:
7 И то уже очень уничижительно для вас, что вы имеете тяжбы меж собою. Для что бы вам лучше не сохраниться обиженными? для что бы вам лучше не вытерпеть потеря? 8 Но вы сами обижаете и отнимаете, и крометого у братьев( 1 Кор. 6, 7-8).
Павел проповедует такового, распятого Христа, чтоб его образцу следовали христиане. Об этом он станет произносить и повторять не раз( ср., кпримеру, Гал. 6, 14; Флп. 2, 5слл. и др.). Можно заявить, что вся трудность христианства состоит конкретно в Кресте и в следовании за Христом Его крестным методом( ср. Мф. 16, 24 слл. и пар.). Что угодно разрешено отыскать и чем угодно разрешено наслаждаться в христианстве, чтоб лишь отвлечь себя от Креста, но тогда это христианство станет недостаточным, лишенным самого главного и неподлинным. Или, по одному меткому выражению, " с тех пор как в мир пришел Иисус, мир не поменялся, — он перевернулся кверху дном ".
Хотя Павел и произносит об иудейском соблазне по поводу Креста Христова( а обойти этот нюанс он не может, так как жидовский фон является главным и остается актуальным желая бы поэтому, что и в Коринфе были иудеи), тем не наименее в словах о мудрости Божией, посрамляющей мудрость человечную, главное лезвие полемики ориентировано не против иудейского неприятия Креста, а против эллинского рвения изучить сосвоейточкизрения христианскую известие, встроить ее в ту разновидность человечной мудрости, которая претендовала на истинное религиозно-мистическое " познание "( gnw=sij). Это были первые симптомы гностицизма, который толькочто затевает начинаться, чтоб начинать настоящей опасностью для Христианской Церкви во ii веке.
Среди коринфских христиан, а означает, читателей посланий ап. Павла, были такие, какие под действием развивающихся гностических( или предгностических) учений также мнили себя владельцами глубочайших познаний о Боге, достигшими просвещения, " духовными " — в различие от других, по их понятию, непросвещенных, грубых, простых людей. Так они разговаривали в том числе и в отношении братьев в их же церкви. На протяжении только 1 Кор., подключая " Слово о Кресте ", Павел то и дело произносит об данных " знающих ", " духовных ", " разумных ", в очах которых слова Павла о терпении, о милосердии, о помиловании смотрятся как что-то примитивное, простецкое, типо рассчитанное на известный низкий степень массы людей. Вот уж они-то — избранные, приуроченныек — рассуждают о вещах трудных, суровых, глубочайших, а означает, связанных с священным знанием, а все эти " снисхождение, единомыслие, сострадание ", эмблемой что является Крест, — все это очень элементарно, несложно, а означает, владеет только отдаленное известие к подлинному познанию Бога:
1 И когда я прибывал к вам, братия, прибывал возвещать вам аттестат Божие не в преимуществе слова или мудрости, 2 ибо я рассудил быть у вас незнающим ничто, несчитая Иисуса Христа, и крометого распятого, 3 и был я у вас в немощи и в ужасе и в большом трепете. 4 И словечко мое и проповедь моя не в убедительных словах человечной мудрости, но в явлении духа и силы, 5 чтоб религия ваша утверждалась не на мудрости человечной, но на силе Божией( 1 Кор. 2, 1-5).
Ап. Павел даже не прячет, с каким трепетом и по-человечески понятным волнением он шел в Коринф проповедовать такие " примитивные " вещи, как Крест, публике, искушенной в еще наиболее трудных и больших " познаниях " о Боге. Очевидно, сказывался и совершенно новый эксперимент общения с еще наиболее принципиальными и избалованными столичными снобами и интеллектуалами — афинянами( см. Деян. 17, 18. 32)
Но Павел обращается все к тем же " знающим ", " духовным ", упрямо разговаривая о таковых " обычных " вещах, как снисхождение и целостность:
1 Я не мог произносить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. 2 Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в мощах, да и сейчас не в мощах, 3 поэтому что вы еще плотские. Ибо ежели меж вами зависть, дискуссии и несогласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете? 4 Ибо когда один произносит: я Павлов, а иной: я Аполлосов, то не плотские ли вы?( 1 Кор. 3, 1-4)
В древнегреческом языке, на котором Павел писал послания, не было кавычек, какие предполагали бы ироничный значение. Но термин " духовные "( pneumatikoi/) в контексте послания почаще только как раз и владеет таковой значение. Это был гностический термин, и не Павел его выдумал, хоть он нам и отлично знаком, и даже некотороеколичество заезжен, и мы привыкли воспринимать его в устоявшемся, церковном значении. Когда же Павел его употребляет( 2, 13. 15; 3, 1; 12, 1; 14, 1. 37; 15, 44. 46), он любой раз владеет в виду тот значение, который вкладывали в него гностики. Точнее, естественно, не сами гностики, а христиане, входившие в коринфскую храм и находившиеся под воздействием этого оченьбыстро распространявшегося религиозного мировоззрения. Апостол произносит на языке собственных оппонентов — данных, так заявить, гностицизирующих братьев. " Духовными " они себя сами же и именовали. По сути дела, это была форма превозношения, гордыни перед теми собратьями, кто, видится, не владеет мудростью( sofi/ а), тем загадочным знанием, которым владеют гностики: мы, мол, духовные, а они еще нет, они плотские. Они и к Павлу относились некотороеколичество свысока.
" Как духовные и опытные, они ненавидели Павла за простоту формы и содержания его учения( 1, 17 — 2, 5). Они оставили млеко его учения из-за жесткой еды наиболее глубочайшей мудрости( 3, 1-2). Они уже добились полноты, уже разбогатели, уже воцарились, а поэтому имеютвсешансы свысока, с напыщенной гордостью и высокомерием глазеть на собратьев-христиан и на самого Павла, как на наставника в низшем по уровню христианстве( 4, 6. 8. 10. 18) " [390].
Конечно, при таковых воззрениях Крест как знак расточения собственного имущества никоимобразом не укладывался в рассудок тех, кто уважал себя духовными, взрослыми, разумными, стяжавшими познание.
Апостол даже дозволяет себе иронизировать, и достаточно едко, по поводу превозносящихся братьев:
Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали господствовать без нас. О, ежели бы вы ив самом деле царствовали, чтоб и нам с вами господствовать!( 1 Кор. 4, 8).
Но Павел не лишь иронизирует — он предостерегает о духовной угрозы, которая поджидает каждого верующего, ежели он начнет раздумывать свою христианскую жизнь только как путь скопления некоторых загадочных познаний, за счет которых разрешено превозноситься над иными. Эта угроза поджидает практически всякого члена Церкви, аналогично тому, как в родное время перед соблазнами не устояли почтивсе израильтяне, которых Бог вывел из Египта и какие таковым образом находились в одинаковых критериях богоизбранности:
1 Не хочу бросить вас, братия, в неведении, что папы наши все были под облаком, и все прошли через море; 2 и все крестились в Моисея в туче и в море; 3 и все ели одну и ту же духовную еду; 4 и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного следующего камня [ЕК: из духовной горы, следовавшей за ними]; гранит же был Иисус. 5 Но не о почтивсех из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. 6 А это были образы для нас, чтоб мы не были похотливы на злобное, как они были похотливы( 1 Кор. 10, 1-6).
Возможно, Павел предполагает тут роль всех в церковных Таинствах [391], сопоставляя их со странствием Израиля по пустыне, когда он уже был в Завете с Богом [392].
Следует направить интерес на одно приметное событие, тотчас не замечаемое нашим просвещенным, но все-же " ангажированным ", т. е. разумеющим целостность Церкви в очень зауженном значении, интересом. Павел обращался не к еретикам, окружающим вне Церкви и нечестиво учащим о Христе. Он обращался к собратьям, вразумляя и наставляя их, желая в их воззрениях и распознаются симптомы гностического лжеучения. Павел ни в коей мерке не колебался в принадлежности данных гностицизирующих братьев к Церкви [393] — подругому он бы их не обличал и не увещевал. Ведь анализировал он только внутренние церковные нестроения и трудности.
Да, мы знаем гностицизм как одну из опаснейших ересей, расцвет которой пришелся на ii век. Опасность ее была в том, что она мастерски мимикрировала под христианство и извращала его внутри. В конце концов Церкви получилось верно отмежеваться. Здесь же — в 1 Кор., — при всей жесткости Павловой оценки читаем братское увещание. Павел как какбудто " подстраивается "( ср. 1 Кор. 9, 20-22) под терминологию коринфян, разговаривая о том, какое на самом деле " секретное познание "( " ежели уж вам так угодно! ") он проповедует:
6 Мудрость же мы проповедуем меж абсолютными, но мудрость не века этого и не властей века этого преходящих, 7 но проповедуем мудрость Божию, секретную, сокровенную, которую предназначил Бог доэтого веков к известности нашей, 8 которой никто из властей века этого не узнал; ибо ежели бы узнали, то не распяли бы Господа славы. 9 Но, как написано: не видел такого глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердечко человеку, что изготовил Бог любящим Его( ср. Ис. 64, 4). 10 А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии( 1 Кор. 2, 6-10).
Строить на одном основании, которое имеется Иисус.
Ап. Павел развивает свои увещания к единству, привлекая все новейшие и новейшие образы( ср. образ тела в гл. 12). В 3–4 головах он строчит о том, как разные проповедники имеютвсешансы заниматься в Церкви, обращая и укрепляя христиан в вере. Но при этом их невозможно принимать в качестве родоначальников некоторых партий или фракций в христианстве, а само христианство — как аморфное общее перемещение, где отыщется пространство любому толкованию Христова учения при минимуме ответственности.
Так, в современном понимании христианство нередко объединяется к абстрактному численности крещенных в личном порядке людей, любой из которых свободен говорить христианство в том ключе, какой-никакой он сам для себя считает приемлемым. Термин же " христианство " мы не встретим в Новом Завете: и по собственной грамматической форме( суффикс " -ство "), и по собственной стилистике он подразумевает некоторую аморфность, безликость. В наш " демократический " век он стал для почтивсех комфортной подменой термина " Церковь ", наиболее точного и подразумевающего огромную оформленность и огромную ответственность. Перспектива быть в Церкви часто пугает людей не лишь тем, что с ней связывают понятие об организации, состоящей из твердой иерархии священнослужителей, но и уже тем, что она владеет в виду некоторую общину и более-менее собственные внутренние взаимоотношения.
Человек стал более обдумывать и дорожить свою особенность, что вытекает в себялюбивое уклонение уделять родное интерес иным — братьям и сестрам, опасаясь, что " коллектив " пожрет тебя и твое " я ". Жизнь в Церкви как в собрании, в общине какоказалось неописуемо тяжелой вещью, но конкретно о ней — основным образом о ней — ап. Павел и строчит на протяжении только 1 Кор.
Предназначена ли Церковь только для тех, кто склонен к жизни в коллективах и под управлением какого-то конкретного фаворита, тогда как другие, индивидуалисты, молвят: мы элементарно христиане, " мы — Христовы " и нам Церковь не необходима? А внутри Церкви исчерпывается ли сознание ее жизни как жизни единомышленников, так что церковное целостность созидается элементарно как разрешено большей единообразностью мышления и служеб? В этом случае Церковь или, поточнее, церкви стают как кристально теоретическая совокупность движений, фракций, конкурирующих друг с ином в разных толкованиях мнения, которое устраивает всех, — христианства? Или это что-то большее и совсем неповторимое, потрясающе сочетающее два противоположные характеристики: обилие служеб и теснейшее целостность. Если да, то что же является настолько массивным базой теснейшего целостности при настолько опасном разнообразии?
Вся эта проблематика, которой приуроченок 1 Кор., делает обращение как никогда актуальным в наше время, так как конкретно в xx веке христиане серьезно задумались над тем, что такое Церковь, для что она необходима и как воспринимать то ее качество, которое прописано в знаке веры как первое и одно из самых немаловажных — " единая ". Подобные рассуждения выражаются в самых различных качествах. Здесь и экуменическое перемещение, где основным и исключительно острым вопросом( по которому удастся ли вообщем когда-либо договориться?!) является не вопрос о Святой Троице или о Богочеловеке Христе, а вопрос о Церкви: очень по-разному понимается целостность Церкви православными, католиками и протестантами. Другой нюанс — трудность принятия Церкви как настоящей и исключительно верной формы христианской жизни для наших сограждан, прошедших чрез горьковатый эксперимент жизни в коммунистическом коллективе( собственного рода пародии на Церковь). Наступившая демократия в политической жизни принуждает выбирать Церкви " христианство "( в вышеописанном значении), где разрешено отыскать себе благоприятное пространство по собственному личному разумению и усмотрению.
Итак, ап. Павел строчит о том, что при всем разнообразии ярчайших проповедников и богословов, какие имеются на христианском поле, они — не самостоятельные родоначальники школ или обычаев, а только " соработники у Бога "( 1 Кор. 3, 9). Апостол использует разные образы, а конкретно, нивы и дома:
5 Кто Павел? кто Аполлос? Они лишь служители, чрез которых вы уверовали, и крометого таккак любому дал Господь. 6 Я насадил, Аполлос поливал [ЕК: полил], но возрастил [ЕК: давал рост] Бог; 7 почему и насаждающий и поливающий имеется ничего, а все Бог возращающий [т. е. взращивающий — А. С. ]. 8 Насаждающий же и поливающий сущность одно; но любой получит свою заслугу по собственному труду. 9 Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие здание. 10 Я, по предоставленной мне от Бога благодати, как разумный строитель, положил базу, а иной сооружает на нем; но любой гляди, как сооружает. 11 Ибо никто не может решать иного основания, несчитая положенного, которое имеется Иисус Иисус( 1 Кор. 3, 5-11).
Постепенно Павел переходит к не наименее принципиальной теме — обоснованию целостности и уникальности( единственности) Церкви. Обоснование же состоит в том, что Бог " оплатил " за Церковь самую высшую стоимость, на которую лишь Он способен: Он выкупил( искупил) [394] всех, и ценой стала Кровь, пролитая Его Сыном на Кресте( снова содержание Креста). Забегая вперед, разрешено привести слова Павла:
... вы куплены дорогою стоимостью...( 1 Кор. 6, 20; ср. Гал. 3, 13; 1 Петр. 1, 18-19)
Этим необходимо ценить как самым драгоценным на свете, ибо это неописуемо немало и нигде такового более не отыскать, — Бог поступил так один раз и совсем, для всех. Лишь поэтому Павел и строчит неодинраз очень проникновенные призывы к единству и искренности в церковных отношениях:
7 Итак очистите старую закваску, чтоб быть вам новеньким тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха [ЕК прим.: т. е. пасхальный агнец] наша, Иисус, заклан за нас. 8 Посему станем торжествовать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и правды( 1 Кор. 5, 7-8) [395].
Богу дорог любой, кто пришел в Церковь, ибо за всякого погиб Иисус на Кресте. Посему необходимо быть чрезвычайно осторожным, чтоб кто-нибудь по твоей вине не споткнулся и не отвернулся от Христа:
И от познания твоего погибнет немощный брат, за которого погиб Иисус( 1 Кор. 8, 11).
По приведенным нескольким цитатам, взятым из различных глав 1 Кор., следовательно, что это сквозная содержание только послания.
Отношение к миру сему: безусловный аскетизм или, напротив, абсолютная вседозволенность.
Уверенность в типо достигнутой духовной зрелости, мудрости заставляла гностицизирующих братьев полагать себя уже спасенными, просвещенными, из что невольно или преднамеренно делался цельный ряд выводов, как нравственно-практического, так и вероучительного нрава.
Гностицизм был разновидностью дуализма, утверждая, что дух и плоть сущность противоположные истока, где дух — это добро, а плоть( тело) — зло и " темница " духа как священной искры. Парадоксально схожее убеждение могло вызывать два прямо противоположных вывода. В главном случае оно оправдывало совершенную нравственную вседозволенность и, прямо заявить, безнравственность( плоть не владеет смысла, тем наиболее, ежели дух уже просвещен и спасен). Во другом случае оно побуждало к чрезмерному аскетизму, " умерщвлявшему " плоть как однозначное зло. Опять же парадоксальным образом и та, и иная позиции неоднократно усиливались в соседстве с коринфской атмосферой распутства: в главном случае под боком были широчайшие способности для удовлетворения натуральных позывов плоти, а во другом аскетическая идеология получала доп еду для жестокой непримиримости. Ожидание же недалёкого конца решетка втомжедухе работало на укрепление обеих веяний [396].
Поэтому в 1 Кор. мы встречаем порицание и разврата, который не считали зазорным некие братья, и неоправданного воздержания. К главному следует отнести:
1 Есть преданный слух, что у вас возникло блудодеяние, и крометого такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что кто-то вместожены владеет супругу отца собственного. 2 И вы возгордились, вместо такого, чтоб лучше рыдать, чтобы изъят был из среды вас сделавший такое дело( 1 Кор. 5, 1-2).
А втомжедухе:
15 Разве не понимаете, что тела ваши сущность члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтоб изготовить их членами блудницы? Да не станет! 16 Или не понимаете, что совокупляющийся с блудницею делается одно тело снею? ибо произнесено: два будут одна плоть. 17 А соединяющийся с Господом имеется один дух с Господом. 18 Бегайте блуда; любой грех, какой-никакой делает человек, имеется вне тела, а блудник грешит против личного тела. 19 Не понимаете ли, что тела ваши сущность церковь живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? 20 Ибо вы куплены дорогою стоимостью. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, какие сущность Божии [397]( 1 Кор. 6, 15-20).
Причем не преминем еще раз отметить, что Павел осуждает не блуд вообщем, а извинение блуда внутри Церкви. Иначе разговаривая, его интересует конкретно Церковь, а не аморальность вообщем, безотносительно жизни в Церкви. По сути дела, 1 Кор., кроме доп мотивов, и написано-то как уточнение конкретно в связи с тем, что некоторое первоначальное его обращение было неверно, т. е. очень абстрактно понято:
9 Я писал вам в послании — не передаваться с блудниками; 10 вообщем не вообщем с блудниками решетка этого, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо подругому надлежало бы вам вылезти из решетка этого. 11 Но я писал вам не передаваться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таковым даже и не имеется совместно. 12 Ибо что мне осуждать и наружных? Не внутренних ли вы судите? 13 Внешних же судит Бог. Итак, извергните развращенного из среды вас( 1 Кор. 5, 9-13).
В конце концов, конкретно в контексте собственного разногласия с схожей вседозволенностью Павел определяет чрезвычайно принципиальный принцип, который разрешено брать как девиз духовной жизни:
Все мне допустимо, но не все здорово; все мне допустимо, но ничего не обязано владеть мною( 1 Кор. 6, 12).
Ко другому, т. е. к осуждению лишнего аскетизма, относятся слова:
1 А о чем вы писали ко мне, то отлично человеку не трогать дамы. 2 Но, воизбежание блуда, любой имей свою супругу, и любая имей собственного супруга. 3 Муж оказывай супруге должное благорасположение; аналогично и супруга супругу. 4 Жена не властна над собственным телом, но муж; одинаково и муж не властен над собственным телом, но супруга. 5 Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и мольбе, а позже снова будьте совместно, чтоб не искушал вас сатана невоздержанием вашим. 6 Впрочем это произнесено мною как разрешение, а не как веление. 7 Ибо желаю, чтоб все люди были, как и я; но любой владеет родное дарование от Бога, один так, иной подругому. 8 Безбрачным же и вдовам произношу: отлично им сохраниться, как я. 9 Но ежели не имеютвсешансы воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, ежели разжигаться( 1 Кор. 7, 1-9).
Возможно, в 1 Кор. 7, 36-38 — тексте, который следует декламировать не в СП, а в ЕК [398], — имеется в виду аскетический или церковный брак, не полностью одобряемый Павлом конкретно как чрезвычайно аскетичный.
Можно ли имеется идоложертвенное?
Все вышесказанное касается и вопроса об идоложертвенном( гл. 8). Вновь в базе — Павлова внимание о единстве Церкви как о высшей ценности.
Под " идоложертвенным " предполагаются продукты( основным образом мясо), временно побывавшие в языческих капищах в качестве приношений всевышним. Такие " освященные " продукты более ценились на базаре и воспользовались суеверной популярностью. В христианской же среде к ним было различное известие. Одни, уверовав в подлинного Бога, все же не могли избавляться от суеверных страхов и то ли опасались оскверниться идоложертвенной едой как бесовской, то ли напротив, " на любой вариант " со ужасом воспринимали ее, чтоб не оскорбить " а внезапно " все-же имеющихся богов. Другие же безбоязненно и с полнойуверенностью просвещенного познания разговаривали: никаких языческих богов нет, несчитая Одного( и были, очевидно, правы), и идоложертвенная еда имеется рядовая еда, которую разрешено дерзко вкушать, ничто не опасаясь. В крайних просто выяснить все тех же " знающих ", " духовных ", какие свысока глядели на суеверных беспомощных братьев.
" Возникшее в христианской общине усилие меж евшими мясо и вегетарианцами чрезвычайно припоминает деление меж гностиками и остальными людьми( гл. 8 — 10). Подобно позднейшим гностикам, " люди познания ", разумеется, были высочайшего представления о своем знании( gnw=sij) и понимании( 8, 1. 7. 10. 11), " Мы владеем познание " — было, разумеется, их горделивое притязание( 8, 1. 10), как, можетбыть, и " мы обожаем Бога и познаны Им "( 8, 3 — ср. Еванг. Истины, 19: 33). Следовательно, они нималейшего смысла идолам не придавали и вольно присоединялись к храмовым празднествам — опять-таки аналогично гностикам ii века " [399].
В разоблачение аналогичного духовного снобизма Павел строчит очень проникновенные строчки, даже с некой частей запальчивости( см. ст. 13):
1 О идоложертвенных яствах мы знаем, поэтому что мы все владеем познание; но познание надмевает, а влюбленность назидает. 2 Кто задумывается, что он знает чего-нибудь, тот ничто еще не знает так, как обязано ведать. 3 Но кто обожает Бога, тому дано познание от Него. 4 Итак об употреблении в еду идоложертвенного мы знаем, что кумир в мире ничего, и что нет другого Бога, несчитая Единого. 5 Ибо желая и имеется так именуемые боги [ЕК: Допустим даже, что имеется так именуемые боги], или на небе, или на земле, так как имеется немало богов и господ немало, — 6 но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Иисус, Которым все, и мы Им. 7 Но не у всех такое познание: некие и поныне с совестью, признающею идолов [ЕК: по закоренелой привычке], едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. 8 Пища не приближает нас к Богу: ибо, кушаем ли мы, ничто не получаем; не кушаем ли, ничто не теряем. 9 Берегитесь но же, чтоб эта воля ваша не послужила соблазном для беспомощных. 10 Ибо ежели кто-либо увидит, что ты, имея познание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его имеется идоложертвенное? 11 И от познания твоего погибнет немощный брат, за которого погиб Иисус. 12 А согрешая таковым образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа. 13 И поэтому, ежели еда прельщает брата моего, не буду имеется мяса вовек, чтоб не совратить брата моего( 1 Кор. 8).
Мысль Павла движется по замысловатой траектории, так что даже тяжело предвидеть конечный протест. Вначале вестник вроде бы соглашается с убеждением данных самых знающих: в самом деле, " так именуемых богов ", естественно, страшиться не стоит и " еда не приближает нас к Богу: ибо, кушаем ли мы, ничто не получаем; не кушаем ли, ничто не теряем... "( стт. 5. 8). Но вывод совершенно иной: " не буду имеется мяса вовек! "( ст. 13), поэтому что от вышеупомянутого познания может пропасть немощный брат, а за него погиб Иисус.
Опять-таки уместно направить интерес, как этим текстом распоряжается Церковь в литургическом плане. 1 Кор. 8, 8 — 9, 2 читают на Литургии в один из дней заранее Великого поста( в Неделю мясопустную), тем самым принуждая поглядеть на пост не столько с индивидуально-аскетической, насколько с церковно-общественной точки зрения.
Вечеря Господня.
Все той же теме — целостности Церкви при появляющихся разделениях — вестник Павел посвящает и строчки о самом основном церковном Таинстве, которое вначале было призвано быть реализацией указанного целостности: Вечере Господней или Евхаристии.
1 Кор. 11, 18-34 является одним из немногих текстов в Новом Завете аналогичного рода. Во-первых, это одно из 4, наравне с Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24 и Лк. 22, 19-20 свидетельств о крайней( Тайной) Вечере Иисуса с учениками, приэтом вособенности драгоценно то, что Павел тут пересказывает церковное Предание( "... принял то, что и вам передал... ", ст. 23). Во-вторых, это единственное новозаветное аттестат о самих таковых собраниях посреди христиан первых поколений. Когда, как не в Великий Четверг — день историко-литургического сугубого воспоминания о Тайной Вечере Иисуса Христа с учениками –этот контент( 1 Кор. 11, 23-32) может быть Апостольским чтением?!
18 Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в храм, меж вами посещают деления, чему частично и верую.
Что означает собираться в храм? В нашем сознании сходу появляется храм как церковь с куполом и крестом, тогда как стиль идет о схождении в храм как в собрание совместно( таков изначальный значение слова " храм " — греч. е) kklhsi/ а). Это избыточное обращение нам о том, что означает " храм " доэтого только — не сооружение, в которое разрешено придти в хотькакое время и изготовить какое-то родное личное духовное дело, а собрание совместно, где дело сплошное( позже покажется греч. словечко leitourgi/ а — песнопения, что и означает " сплошное дело ").
19 Ибо должно быть и разномыслиям [ai( re/ seij; ЕК: разность мнений] меж вами, чтобы открылись меж вами качественные [ЕК: испытанные]. 20 Далее, вы собираетесь, так, что это не означает вкушать вечерю Господню; 21 ибо любой поспешает доэтого остальных имеется свою еду, так что другой случается голоден, а другой упивается [ЕК: Ибо любой ранее остальных берет и ест свою свою вечерю, и кто голоден, а кто пьян].
Легко увидеть, что распорядок евхаристической трапезы с тех пор шибко поменялся. В наше время мы придерживаемся иной последовательности: поначалу постимся, соблюдаем т. н. евхаристический пост( не вкушая ничто, начиная с 0 часов до Причастия), после что можетбыть собственного рода расширение евхаристического общения после Литургии " за чаем ". Но налицо и иное, наиболее суровое и немаловажное изменение выговоров. В наше время Причастие часто понимается как чисто свой акт благочестия: после поставленной личной подготовки( чтения т. н. Правила ко Причащению, поста, Исповеди) разрешено взять Причастие в всяком, нетакуживажно каком православном храме. Человек причащается как бы " разъединенно ", взятый сам по себе, безотносительно остальных причащающихся за данной же Евхаристией. Особенно это приметно в огромных приходах. Павловы же размышления свидетельствуют совсем о ином: он грезит о таком Причащении, которое созидает Церковь как настоящее общение людей в одной вере и в любви. Такой, в сущности, мыслили Евхаристию и Сам Господь Иисус Иисус, и изначальная церковная традиция в лице первых воспитанников и следующих церковных богословов плоть до крайних десятковлет [400]. Это — высшее изображение Церкви, но сразу наибольший труд всякого в отдельности и всей общины в целом, по сравнению с которым еще проще учиться собственной собственной аскезой, превращая Причастие в личное благочестивое действие.
22 Разве у вас нет домов на то, чтоб имеется и глотать? Или пренебрегаете храм Божию и унижаете неимущих? Что заявить вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. 23 Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую верен был, брал хлеб 24 и, возблагодарив, преломил и произнес: приимите, ядите, сие имеется Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое прошлое. 25 Также и чашу после вечери, и произнес: сия чара имеется новейший манит в Моей Крови; сие творите, когда лишь будете глотать, в Мое прошлое. 26 Ибо любой раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, погибель Господню возвещаете, доколе Он придет. 27 Посему, кто станет имеется хлеб сей или глотать чашу Господню недостойно, виновен станет против Тела и Крови Господней( 1 Кор. 11, 22-27).
Исходя из контекста размышлений ап. Павла, недостоинство перед чашей Господней состоит не в несоблюдении определенных приготовительных ритуальных правил, а в недопонимании и поругании церковного смысла Причастия в вышеописанном значении — как Причастия ко повальному, церковному единству во Христе. Причастие — это не лишь Причастие ко Христу, но и Причастие всех и всякого в Церкви во Христе.
28 Да проверяет же себя человек, и таковым образом пусть ест от пища этого и пьет из чаши сей. 29 Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет порицание себе, не рассуждая о Теле Господнем. 30 Оттого почтивсе из вас бессильны и больны и много погибает. 31 Ибо ежели бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. 32 Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтоб не быть осужденными с миром. 33 Посему, братия мои, намереваясь на вечерю, друг друга ожидайте. 34 А ежели кто голоден, пусть ест дома, чтоб собираться вам не на порицание( 1 Кор. 11, 18-34).
Не следует изумляться, что таковым ценнейшим евхаристическим новозаветным свидетельством мы должны опять-таки проблемной фактору:
" Духовное самомнение, пневматика( они бы произнесли " познание подлинного расположения дел "), можетбыть, отображается в неких( желая и не всех) спорах, раздиравших коринфскую храм. Наибольшего выражения оно достигало в их поведении во время общей трапезы и Вечери Господней( 11, l7-22. 33): для доли общины это был предлог отлично покушать, презрев при этом скудных ее членов( у которых еды было меньше) и пришедших позднее. Почти наверное стиль идет о тех самых людях, чье превосходящее познание давало им преимущество восторгаться жизнью — к общей трапезе и Вечере Господней они относились так же, как и к идольским празднествам, какие навещали( ср. 10, 19-21) " [401].
Многообразие в единстве.
В 1 Кор. 12 говорится о обилии служеб в одной Церкви как духовных подарков, любой из которых нужен и нужен в Церкви. Найден потрясающе четкий и приятный образ целостности в органическом обилии: тело, где ни один орган( член) не является бесполезным, у всякого — родное назначение; наиболее такого, ежели мучается один член, то мучается, ноет все тело:
4 Дары разны, но Дух один и тот же; 5 и служения разны, а Господь один и тот же; 6 и деяния разны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. 7 Но любому дается изображение Духа на выгоду. 8 Одному дается Духом словечко мудрости, иному словечко познания, тем же Духом; 9 другому религия, тем же Духом; другому дары исцелений, тем же Духом; 10 другому чудотворения, другому предсказание, другому выделение духов, другому различные языки, другому толкование языков. 11 Все же сие производит один и тот же Дух, деля любому особенно, как Ему угодно. 12 Ибо, как тело одно, но владеет почтивсе члены, и все члены 1-го тела, желая их и немало, сочиняют одно тело, — так и Иисус. 13 Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или вольные, и все напоены одним Духом. 14 Тело же не из 1-го члена, но из почтивсех. 15 Если нога скажет: я не принадлежу к телу, поэтому что я не десница, то неужели она поэтому не принадлежит к телу? 16 И ежели ухо скажет: я не принадлежу к телу, поэтому что я не глаз, то неужели оно поэтому не принадлежит к телу? 17 Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где чутье? 18 Но Бог разместил члены, любой в составе тела, как Ему было угодно. 19 А ежели бы все были один член, то где былобы тело? 20 Но сейчас членов немало, а тело одно. 21 Не может глаз заявить руке: ты мне не надобна; или втомжедухе башка ногам: вы мне не необходимы. 22 Напротив, члены тела, какие кажутся слабейшими, еще нужнее, 23 и какие нам кажутся наименее благородными в теле, о тех наиболее прилагаем попечения; 24 и неблагообразные наши наиболее благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нищеты. Но Бог соразмерил тело, внушив о наименее абсолютном большее забота, 25 чтобы не было деления в теле, а все члены одинаково хлопотали друг о приятеле. 26 Посему, мучается ли один член, мучаются с ним все члены; славится ли один член, с ним довольствуются все члены. 27 И вы — тело Христово, а отдельно — члены. 28 И других Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во– других, пророками, в-третьих, учителями; дальше, другим дал силы чудодейственные, втомжедухе дары исцелений, вспоможения, управления, различные языки. 29 Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? 30 Все ли имеют дары исцелений? Все ли молвят языками? Все ли истолкователи?( 1 Кор. 12, 4-30).
Впрочем, тут — снова полемика с гностицизмом на тему, что такое Дух, религиозность, духовные дары. Павел требует, что Дух на всех изливает свои дары — очень разные, но не расщепляющие целостность, ибо имеют один источник.
Любовь — добродетель больше пророчества.
Апофеозом размышлений ап. Павла о обилии подарков Духа Божия в их согласном единстве дерзко разрешено полагать 1 Кор. 13 — один из самых вдохновенных во всем Новом Завете текстов, верно называемый " Гимном любви ":
1 Если я произношу языками человеческими и безобидными, а любви не владею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. 2 Если владею дар пророчества, и знаю все секреты, и владею каждое Знание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не владею любви, — то я ничего. 3 И ежели я раздам все поместье мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не владею, нет мне в том никакой полезности. 4 Любовь долготерпит, милосердствует, влюбленность не завидует, влюбленность не превозносится, не гордится, 5 не бесчинствует, не отыскивает собственного, не горячится, не думает зла, 6 не довольствуется неправде, а сорадуется правде; 7 все покрывает, всему верует, только полагается, все переносит. 8 Любовь никогда не перестает, желая и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и познание упразднится. 9 Ибо мы частично знаем, и частично пророчествуем; 10 когда же наступит абсолютное, тогда то, что частично, прекратится. 11 Когда я был младенцем, то по-младенчески заявлял, по– младенчески раздумывал, по-младенчески рассуждал; а как стал супругом, то оставил младенческое. 12 ныне мы зрим как бы через тусклое стекло, приблизительно, тогда же лицем к лицу; сейчас знаю я частично, а тогда познаю, аналогично как я познан. 13 А сейчас присутствуют сии три: религия, вера, влюбленность; но влюбленность из них более( 1 Кор. 13).
Все дары необходимы, в том числе такие безусловно большие дары, как, кпримеру, дар пророчества или дар исцелений. Большого почтения и поклонения благородны аскетические подвиги или служение нищим и несчастным. Но все это ничто не станет означать в Церкви, ежели не проникнуто любовью или вытесняет влюбленность. Как элементарно, но в то же время, как указывает и исторический, и бытовой будничный эксперимент, как великолепно тяжело!
" То же духовное самомнение приметно и в вопросе о духовных подарках( гл. 12 — 14): они, непременно, гордились своими духовными подарками( pneumatika/), вособенности экстатическим воодушевлением, когда они разговаривали " языками "( 14, 12. 23. 33) — они считали это проявлением высшей духовности и к не обладавшим настолько же колоритными подарками относились с пренебрежением( гл. 12, 21) " [402].
В таком контексте и рождается известный Павлов " Гимн любви "( 1 Кор. 13).
Благочиние в собрании( богослужении)
Единство Церкви имеетместобыть во всем — в единомысленной вере в 1-го Христа и в Его Крест из-за всех, во обоюдном терпении и любви друг к другу, в единственной для всех Вечере Господней, вконцеконцов, в благочинии, порядке и ясности такого, что проистекает на богослужениях. Об этом — в 14-й голове 1 Кор. Поразмыслим над таковым, кпримеру, увещанием:
9... ежели... вы языком произносите невразумительные слова, то как выяснят, что вы говорите? Вы будете произносить на ветр. 10 Сколько, кпримеру, разных слов в мире, и ни 1-го из них нет без смысла. 11 Но ежели я не разумею смысла слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец... 19 Но в церкви хочу лучше 5 слов заявить разумом моим, чтоб и остальных наставить, ежели тьму слов на неизвестном языке( 1 Кор. 14, 9-11. 19).
Христианская вера на воскресение мертвых.
И снова приходится произносить о гностических тенденциях в раннем христианстве. Они выражались в убежденности, что избавление и образование уже дано. И " можетбыть, более светлым образцом подчеркнутого " уже " коринфских пневматиков было их известие к воскресению " [403].
Ап. Павел достаточно тщательно раскладывает этот вопрос в 1 Кор. 15 — единственном во всем Новом Завете тексте, где умышленно и обстоятельно говорится о значимости веры в воскресение мертвых вообщем и в Воскресение Христово доэтого только.
" Очевидно, конкретно они конкретно братья — А. С. ] в коринфской церкви утверждали, " что нет воскресения мертвых "( 1 Кор. 15, 12). Они могли полагать, что грядущего, будущего воскресения нет: они уже восстановлены чрез роль в животворящем Духе, присоединяясь к Воскресению Того, Кто, воскресши, Сам стал животворящим Духом( 1 Кор. 15, 45). Отрицая воскресение мертвых, они имели в виду отречение воскрешения( мертвых) тел: избавление не зависит от такого, что произойдет с телом во время погибели или после нее. Воскрешение( материального) тела для гностика невероятно, ибо противоречит его основоположному представлению о дуализме духа и материи; против, избавление уже даровано, воскресение уже вышло в Духе воскресения. Таким образом, и тут мы встречаемся со взорами, обычными для позднейшего гностицизма " [404].
Опять-таки в контексте полемики появляются именитые пожизненно актуальные тезисы христианской проповеди:
Если Иисус не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и религия ваша( 1 Кор. 15, 14. ср. ст. 17).
При этом любопытно суждение на тему, непрерывно занимающую человечные умы: " как станет воскресение мертвых? ", " как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? "( 1 Кор. 15, 35).
Прежде только Павел произносит о некорректности самой постановки вопроса, обращаясь к воображаемому собеседнику с некой завышенной эмоциональностью:
Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, ежели не умрет( 1 Кор. 15, 36).
И дальше дается более-менее развернутое объяснение данной в высшей ступени неясной секреты: воскресения, идет ли стиль об неповторимом Воскресении Иисуса или о повальном воскресении всех мертвых. Павел строчит( меж иным, полностью в духе слов Иисуса, запечатленных в Ин. 12, 24):
37 И когда ты сеешь, то сеешь не тело грядущее, а нагое семя, какое произойдет, пшеничное или иное какое; 38 но Бог дает ему тело, как желает, и любому семени родное тело. 39 Не каждая плоть таковая же плоть; но другая плоть у человеков, другая плоть у скотов, другая у рыб, другая у птиц. 40 Есть тела небесные и тела земные; но другая известность небесных, другая земных. 41 Иная известность солнца, другая известность луны, другая звезд; и звездочка от звезды разнится в известности. 42 Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, бунтует в нетлении; 43 сеется в уничижении, бунтует в известности; сеется в немощи, бунтует в силе; 44 сеется тело сердечное, бунтует тело духовное( 1 Кор. 15, 37-44).
После данных размышлений вестник нежданно озвучивает предсказание, которое вданныймомент видится таковым естественным, что без него не мыслится теология человечного спасения: о том, что во Христе человек как Адам( сотворенный из персти земной по виду и схожести Божию) обретает вероятность приступить свою историю заново, делается Адамом, т. е. главным человеком и всечеловеком заново: Христа Павел называет крайним Адамом:
Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а крайний Адам имеется дух животворящий( 1 Кор. 15, 45).
Во-первых, это сопоставление станет развито самим ап. Павлом( ср. Рим. 5, 12-19). Во-вторых, эта содержание станет по достоинству оценена и с особой любовью подхвачена и развита в христианской православной гимнографии, касающейся праздника Пасхи Воскресения Христова:
Пло1тiю иЗснувъ, яЧкw ме1ртвъ, цр7ю2 иЗ гдси, тридне1венъ воскре1слъ еЗси2, аЗда1ма воздви1глъ т тли2, иЗ иЗпраздни1въ сме1рть, па1сха нетле1нiz, мjра спасе1нiе( Екзапостиларий Пасхи).
На этом разрешено окончить краткий разбор неких представляющихся более необходимыми идей 1 Кор. Как зрим, 1 Кор., даже в большей ступени, чем 1 и 2 Фес., важное во многом в силу собственной репутации самых ранних новозаветных писаний, дает предлог именовать ап. Павла создателем христианского богословия как вероучения, основанного на горячей вере, на большущий богословской подкованности, на понимании ключевой сути Благой новости и на готовности ответствовать на наиболее неожиданные и животрепещущие вопросы современников( " совопросников века этого ").
59. Основные принципиальные темы 2 Кор.
Апостольское служение в мучениях.
2 Кор. охватывает немало автобиографичных свидетельств об особенностях апостольства Павла. Он обязан оправдывать свои апостольские возможности в протест на недоверия и нарекания со стороны тех, кто считает его интерпретацию Евангелия недопустимой, " очень свободной " по сравнению с " незыблемыми " ценностями иудейского закона, а поэтому и его апостольство самозванным и неавторитетным. Поэтому 2 Кор. настолько же биографично, как и Гал., написанное, как мы увидим, также в том числе и как извинение правомочности и истинности личного апостольства:
22 Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. 23 Христовы служители? в безумии произношу: я более...( 2 Кор. 11, 22-23)
Коснемся 2 Кор. только чрезвычайно коротко и подчеркнем один приметный нюанс апостольской апологетики во 2 Кор. В качестве признака подлинности собственного апостольства Павел показывает на личные немощи, беспомощности и мучения:
23... Я еще наиболее был в трудах, безгранично в ранах, наиболее в темницах и неоднократно при погибели. 24 От Иудеев 5 раз дано мне было по сорока ударов без 1-го; 25 три раза меня колотили палками, единожды камнями побивали, три раза я вытерпел крушение, ночь и день пробыл во глубине мореходный; 26 немало раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от злодеев, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городке, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях меж лжебратиями, 27 в труде и в изнурении, нередко в бдении, в голоде и жажде, нередко в посте, на стуже и в наготе( 2 Кор. 11, 23-27; ср. 4, 7-9).
Несмотря на его, Павла, немощи, чрез его мучения Иисус и проповедуется с тем огромным успехом [405]. В этом контексте и обретает представление ставшая известной мысль:
Господь произнес мне: достаточно для тебя благодати Моей, ибо держава Моя совершается в немощи. И поэтому я еще охотнее буду хвалиться своими немощами, чтоб обитала во мне держава Христова( 2 Кор. 12, 9).
Показательно, что содержание мучений заявляется практически с первых строк послания, уже в традиционном благодарении:
3 Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог каждого успокоения, 4 утешающий нас во каждой скорби нашей, чтоб и мы могли успокаивать окружающих во каждой скорби тем утешением, которым Бог успокаивает нас самих! 5 Ибо по мерке, как множатся в нас мучения Христовы, множится Христом и утешение наше( 2 Кор. 2, 3-5).
§ 20. Послание к Галатам
Послание к Галатам втомжедухе относится к числу безусловно аутентичных, более соответствующих посланий ап. Павла с ясно выраженными, даже незабываемыми чертами. По размеру оно среднее, быстрее тяготеет в огромным посланиям, так что в каноне Нового Завета закономерно занимает пространство после огромных Рим. и 1 и 2 Кор.
Не станет преувеличением заявить, что Гал. — " одно из самых горячих и полемичных творений Библии " [406]. Редкие библейские строчки написаны с таковым волнением и пристрастием. Объясняется это не элементарно пылкостью натуры ап. Павла, а тем, что в Гал. он полемизирует с богословием, которое угрожает исказить Благую известие в ее самом основном аспекте. Если в 1 Кор. Павел писал на не наименее волнующую тему созидания целостности церковной общины при сохранении контраста служеб в ней, то тут дискутируется вопрос быстрее вероучительный, но втомжедухе основной: смысл соблюдения Закона как свода определенных правил и заповедей для спасения( извинения) человека. Так в христианский словооборот вводятся в обновленном понимании определения " Закон ", " благодать ", " извинение ", " воля " и др. Особо принципиальное смысл получает мнение " религия ".
В Гал. затрагивается волнующая содержание: соответствие свободы — самого драгоценного и труднопонимаемого, трудновместимого подарка Божия — и Закона, в рамках которого " привычнее " находиться человеку, рассчитывая " снискать " праведность.
Гал. достаточно тяжело объяснять, стараясь пересказывать размышления ап. Павла. Его доктринальная дробь достаточно обширна и диковинно содержательна, и в то же время она льется, как постоянный поток, из которого невозможно кое-что " конспективно " вычленить и коротко переформулировать.
60. Галатия и галатийские общины
Если с идентификацией фессалоникийцев или коринфян все светло — ибо стиль идет о христианских общинах в отлично узнаваемых греческих городках, — то с галатами некотороеколичество труднее. Во-первых, заглавие " Галатия " в всяком случае предполагает не град, а цельную область, находившуюся в Малой Азии. Да и сам Павел обращается не к некий одной конкретной общине, а к " церквам Галатийским "( Гал. 1, 2). Во-вторых, в те эпохи термин " Галатия " мог означать одно из 2-ух некотороеколичество разных географических мнений.
Так, под Галатией могли подразумеваться те края, где жили, начиная с iii века до Р. Х., конкретно эти наиболее галаты — люд кельтского происхождения( галлы [407]), прибывшие из Европы и потеснившие тут, в северной доли Малой Азии, фригийцев. Если Павел обращается к общинам, находившимся в данной Галатийской в серьезном значении слова области, то необходимо держатьвголове, что Павел посетил тут во время 2-го и 3-го миссионерского странствий.
Однако было и иное смысл наименования " Галатия ", наиболее обширное. Когда в 25-м году до Р. Х. римляне подчинили Галатское королевство, они превратили его в провинцию со столицей в Анкире( совр. Анкара [408]), подключив в нее и области, находившиеся к югу, — те наиболее, в которых Павел посетил еще во время 1-го миссионерского странствия и какие потом навестил во время 2-го. Итак, невозможно с совершенной полнойуверенностью ратифицировать, к каким галатам обращался вестник — то ли в четком, узеньком, этническом( северо-галатийская догадка, наиболее признанная в древности), то ли в широком( южно-галатийская догадка, поддерживаемая, видится, большинством современных экспертов [409]) значении. Впрочем, отличие той или другой гипотезы никоимобразом не воздействует на сознание содержания и смысл Гал.
61. Причины написания Гал.
Кого бы ни предполагал Павел в собственном послании, стиль идет о тех, кто в родное время с энтузиазмом воспринял его проповедь. Очевидно, Павел был главным, от кого они услышали Благую известие. Но скоро после этого галаты стали " иудаизироваться ". То ли пришли остальные проповедники( быстрее только, палестинские христиане из иудеев, прикрывавшиеся авторитетом Иакова Праведного и остальных апостолов), то ли воздействие иудейства было чрезвычайно велико( мрачно, были ли это фактически иудеи или христиане из евреев), но галаты стали добавлять к собственной христианской вере составляющие иудейской практики( в частности, обрезание, а втомжедухе воплощение остальных особенностей иудейских правил и праздников, см. Гал. 4, 10). Им — в прошедшем язычникам — довелось усмотреть на себя угнетение иудейского Закона! Да, снаружи они оставались верны христианскому выбору, но Павел светло ощутил угроза: ежели кое-что добавить к уже обретенной христианской вере( в предоставленном случае иудейскую практику), это станет обозначать, что одной веры в Иисуса Христа для спасения недостаточно. Павлом движет эмоция, некотороеколичество подобное с досадой: таккак он был очевидцем, с каким воодушевлением галаты уверовали, а сейчас какоказалось, что это было каким-то импульсивным решением:
Не зря ли я подвизаюсь или подвизался( 2, 2); Боюсь за вас, не зря ли я трудился у вас( 4, 11).
Он страстно полемизирует, применяя целый собственный богословский потенциал. Его размышления периодически достаточно трудны, так как, с одной стороны, его захлестывают эмоции, а с иной стороны, он хочет показать перед иудействующими оппонентами виртуозное владение трудной иудейской стилем богословствования. Одну и ту же мысль Павел повторяет различными словами, применяя различные сопоставления.
В конце концов, он как какбудто становит перед галатами( и перед хотькаким христианским читателем) вопросы: " Понимаете ли вы, кем вы стали, присоединившись ко Христу? Верны ли вы тому, что обрели в Крещении? Не сомневаетесь ли вы в том, что погибель Христова за вас — это таковая большая милость от Бога, которая превышает все человечные подвиги и стремления? Не желаете ли вы вместо признательности за эту милость возвратиться к рабскому служению Богу как государю, не доверяющему собственным чадам? " [410]
Обеспокоенность и беспокойство, с которыми строчит Павел, отразились на манере и композиции послания. Так, можетбыть, он написал все обращение полностью или важную его дробь своимируками, желая традиционно он поручал это собственным секретарям [411]( см. § 30. 2):
Видите, как немало написал я вам своею рукой( Гал. 6, 11).
Впрочем, сообразно иному, наиболее распространенному пониманию, Павел писал обращение все же не своимируками, а только выделил крупными знаками какую-то завершающую дробь. Такое сознание отражено и в славянском переводе, и в переводе ЕК, и в большинстве современных переводах на западные языки:
Слав.: Ви1дите, коли1цэми кни1гами [т. е. буквами] писа1хъ ва1мъ мое1ю рукой.
ЕК: Посмотрите, какими крупными знаками я написал вам собственной рукою.
О факторах собственного последнего беспокойства, побудившего его составить обращение, вестник прямо строчит в начале, опуская даже обычное благодарение( см. § 30. 2):
6 Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так быстро переходите к другому благовествованию [ЕК: отпадаете в другое Евангелие], 7 которое вообщем не другое, а лишь имеется люди, смущающие вас и желающие превратить [ЕК: исказить] благовествование [ЕК: Евангелие] Христово. 8 Но ежели бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да станет анафема( Гал. 1, 6-8).
Одним из самых эмоционально окрашенных мест послания является какбудто невольно вырвавшееся восклицание-упрек:
О, несмысленные Галаты! кто соблазнил [ЕК: заворожил] вас не подчиняться правде, вас, у которых перед очами предначертан был Иисус Иисус, вродебы у вас распятый?( Гал. 3, 1; ср. ст. 3)
Однако это не недовольство учителя, недовольного бестолковостью воспитанников [412], а против, крупная влюбленность, которая заставляла так болеть Павла:
Дети мои, для которых я опять в пытках рождения, доколе не изобразится в вас Иисус! [ЕК: Дети мои, которых я опять в пытках рождаю, покуда не станет изображен Иисус в вас! ]( 4, 19).
Сравнивая себя с родителем( папой или матерью-роженицей) или кормилицей, Павел видел в таковых сравнениях более успешные образы собственного апостольства( ср. 1 Фес. 2, 7. 11).
Вероятно, Гал. было написано во время 3-го миссионерского странствия ап. Павла, из Ефеса, в тот период, когда полемика ап. Павла с иудействующими в ранней Церкви была в самом апогее. Примерно тогда же были написаны и 1 и 2 Кор. и Рим.( приэтом перед написанием Рим.). Самой применимой датой представляется 54-й год, желая предлагаются и наиболее ранние датировки, вплоть до признания Гал. самым ранним из посланий ап. Павла [413].
Следует втомжедухе отметить недалёкое идейно-богословское, а часто и вербальное соотношение Гал. и Рим., так что не исключено, что они были написаны одно за иным в пределах короткого периода, когда ап. Павел был целый во власти собственных переживаний по поводу спасения верой в Иисуса Христа. Их различает только тон( наиболее весовой и безмятежный в Рим.) и размер( болеезначительный в Рим.), но втомжедухе и богословская мотивирование( наиболее развернутая и глубочайшая в Рим.). Естественно, при разборе Рим.( см. § 34) мы втомжедухе обязаны станем повторяться.
Апостольские возможности Павла.
Сомнения, какие посеяли в душах галат иудействующие агитаторы, принудили ап. Павла приступить апологию Евангелия, которое он проповедовал, с обоснования собственного апостольства. Тем же самым, напомним, ему доводилось учиться, общаясь в коринфянами, что, против, не скажешь о македонских церквах( ср. 1 и 2 Кор., 1, 1; 1 и 2 Фес. 1, 1; Флп. 1, 1). В итоге уже в самом начале послания( в прескрипте, см. § 30. 2) чувствуется не столько торжественность вероучительных формулировок( сопоставимая с эмблемой веры), насколько их полемическая заостренность:
Павел Апостол, лучший не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых...( 1, 1)
Вся первая дробь Гал.( до 2, 15) перемещает броский автобиографический нрав( снова, как и в случае с Посланиями к Коринфянам, благодаря нехорошим явлениям в жизни раннехристианских общин мы владеем ценнейшую историческую и биографическую информацию). Павел упоминает о собственном обращении( ср. § 29. 2), когда он принял Евангелие " не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа "( 1, 12), и о том, каким небезболезненным был его путь в Церковь и признание его благовестнических трудов со стороны столпов иерусалимской матери-церкви — Кифы( Петра) и Иакова( 1, 18 — 2, 10).
Свой апостольский престиж Павлу доводилось защищать по нескольким пт.
Во-первых, понадобилось время, чтоб в былом, как он сам себя именует, " притеснителе " Церкви, наиболее ревностном, чем кто-нибудь иной из его ровесников, в этом " неумеренном ревнителе отеческих [т. е. иудейских — А. С. ] преданий "( Гал. 1, 13-14) признали не элементарно христианина, а такового вдохновенного благовестника, которого разрешено было бы называть апостолом. Впрочем, Павел строчит, что когда в Иерусалиме услышали, что " гнавший их прежде сейчас благовествует веру, которую доэтого уничтожал ", то прославили Бога( 1, 23-24).
Во-вторых, напомним о том, что как какбудто против Павла казенно работал тот факт, что он не был очевидцем земного служения Иисуса Христа. Поэтому Павел выделяет исключительность собственного обращения: " не человеками и не чрез человека "( 1, 1); " не от человека "( 1, 12; ср. ст. 11), а об Иисусе произносит не как о земном Учителе, а как о воскресшем( 1, 1), т. е. прославленном Господе, Сыне Божием( 1, 16).
Наконец, в-третьих, хозяйка его проповедь, или, так заявить, Павлов " вариант " Благовестия, представлявшийся ему исключительно вероятным по отношению к язычникам, вызывал смущение и ответ( и врождённый, духовно-психологический, и наружный) со стороны иудео-христиан, не разговаривая уже о неоднократных раскрытых попытках синагоги расправиться с ним. Сама мысль, что известие о Мессии может быть проповедана язычникам, вызывала религиозную гнев иудеев( см. Деян. 22, 21-23). Надо считать, что и иудеи, ставшие христианами, не без труда избавлялись от схожей неприязни к язычникам. Даже корифеи Церкви, тесновато связанные с иудео-христианской общиной Иерусалима, такие, как Петр и Яков, только после неких колебаний и личных прозрений( см. Деян. 10, 10-28) приняли вероятность Благовестия язычникам и признали в Павле младшего собрата по проповеди, приэтом такового, который и намеревался посвятить себя просвещению язычников:
9 Узнав о благодати, предоставленной мне, Яков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтоб нам идти к язычникам, а им к обрезанным, 10 лишь чтоб мы помнили нищих, что и пытался я выполнять в точности( 2, 9-10).
Все это полностью соразмерно решению Апостольского храма( см. Деян. 15, 20), который, кстати, владеет в виду Павел, разговаривая о собственном посещении Иерусалима( Гал. 2, 1). Так Павел с самого истока встал на поприще, с которого уже никогда не сворачивал — поприще проповеди язычникам, стяжавшее ему в качестве прозвища название " апостола языков( т. е. язычников) "( см. Рим. 11, 13), практически равнозначного личному имени.
Сейчас нам тяжело прочувствовать во всей остроте не столько даже богословские, насколько психологические трудности, какие Павлу доводилось справляться на новеньком поприще — проповеди язычникам. Это была проповедь людям совсем новеньким с точки зрения многолетний Священной летописи Израиля с его ожиданиями Мессии. Иисус, в которого уверовали язычники, " на самом деле " был исполнением Писаний Израиля, а язычники выглядели как люди, не знавшие и не чувствовавшие данных Писаний как Слова, обращенного к их праотцам по плоти. Это было дело приобщения совсем новейшей " небиблейской " аудитории к тем библейским ценностям, какие воспринимались иудеями как их богатство. Эти ценности необходимо поначалу воспринимать, прочувствовать " на собственном хребте ", удостоиться их, " получить ", как их " заработал " и усвоил Израиль в итоге длинной и тяжелой летописи от призвания Авраама чрез бессчетные путешествия, тесты и пленения. И тяжело было благочестивым иудеям смириться с мыслью, что некто, пришедший в одиннадцатый час( ср. Мф. 20, 12), получит настолько же великодушно, не перенеся тягот Закона. Речь, вообщем, идет не столько о тяготах, насколько о том, что Закон — некоторая святыня, не чтить которую — святотатство, тем наиболее что она связана с таковыми позже и кровью!.. Не будучи знакомы с чертами иудейского религиозного Закона, мы все-же полностью можем себе доставить, как непримиримым, твердым и даже ожесточенным случается хотькакое религиозное или церковное сообщество, когда стиль идет о традициях, " освященных порой ", — по отношению к тем, кто желает зайти в Церковь, но еще не уразумел значения бессчетных обычаев и обрядовых предписаний. Величественная махина вековых обычаев внимательно охраняется в ее неприкосновенной единства не лишь почетными " старцами ", но и юными неофитами( " неумеренными ревнителями отеческих преданий "), какие везде желают " увидеть [ЕК: выследить] "( 2, 4) повреждение обычаев. Перед ними тотчас трепещут и влиятельные богословы, и авторитетные иерархи Церкви.
Так, ворачиваясь во эпохи первохристианства, снова смалодушничал Большой вестник Петр, пытавшийся отыскать " умный компромисс ", но в итоге оказавшийся в ситуации меж 2-ух стульев. В этом-то его и корит Павел:
11 Когда же Петр пришел в Антиохию, то я собственно противостал ему, поэтому что он подвергался нареканию [ЕК: поэтому что он был виноват]. 12 Ибо, до прибытия неких от Иакова, ел совместно с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и исключаться, боясь обрезанных. 13 Вместе с ним лицемерили и остальные Иудеи, так что даже Варнава был увлечен [ЕК: дал себя увлечь] их лицемерием. 14 Но когда я увидел, что они не прямо поступают по правде Евангельской, то произнес Петру при всех: ежели ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для что язычников принуждаешь существовать по-иудейски [ЕК: иудействовать [414] ]?( 2, 11-14)
Вспомнив об данных событиях, ап. Павел переходит уже к конкретному изложению собственного учения об оправдании человека.
62. Главная содержание Гал.
Терминология: Закон, извинение, религия, воля.
Смыслообразующий костяк той богословской лексики, которая употребляется в Гал., сочиняют последующие определения:
" Закон " — употреблено 32 раза(! — при том, что Гал. состоит только из 6 глав);
" вера ", " веровать ", " верующий " — 26 раз;
" Оправдание ", " обелить( ся) ", " праведность "( по-слав. времяотвремени передается как пра1вда), " святой " [415] — 13 раз;
" Свобода ", " вольный " — 10 раз.
Немаловажной станет и последующая статистика:
" Язычник " — 11 раз;
" Иудеи ", " жидовский " — 6 раз;
" Обрезаться ", " обрезание ", " необрезание " — 16 раз.
Причем стиль идет о центральной доли послания, в которой Павел переходит от биографических воспоминаний к богословским рассуждениям. Совершенно нереально вынимать некий один определенный фрагмент, как это мы делали в случае с иными посланиями. Чтобы во всей отрицание взятьвтолк Павлову мысль, нужно непременно прочитать полностью суждение апостола, начиная с 2, 16 и практически до конца послания — перед тем, как декламировать предлагаемый комментарий далее! Текст Гал. в высшей ступени главен для восприятия сути христианского осмысливания спасения во Христе. Не станет преувеличением заявить, что по значимости и глубине в христианском богословии по этому центральному вопросу сотериологии навряд ли написано что-либо наиболее мощное( разве что Рим.!).
Итак, более нередко употребимыми главными словами послания являются " Закон " и " религия ". Причем эти мнения во почтивсех вариантах идут в паре, а основное, в противопоставлении:
Человек оправдывается не делами Закона [416], а лишь верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтоб оправдаться верою во Христа, а не делами Закона; ибо делами Закона не оправдается никакая плоть( Гал. 2, 16).
Этот стих разрешено полагать отправным. Это тезис, который в предстоящем разъясняется и доказывается.
Сразу принципиальное уточнение: противопоставляются не Закон и религия, а дела Закона и религия. Что же предполагает Павел под данными и иными, не наименее необходимыми терминами( кпримеру, " извинение ") и отчего он ведет стиль о настолько резком противопоставлении? Впрочем, схожее антитеза мы можем повстречать не лишь у Павла, но и в остальных новозаветных писаниях, из что разрешено изготовить вывод о характерно новозаветном смысле таковой постановки вопроса:
Закон дан через Моисея; благодать же и правда произошли через Иисуса Христа( Ин. 1, 17).
Богоданность, непреложность и краса Закона.
Закон — это, естественно, тот Богом этот Закон( евр. Torah, греч. No/ moj), который получил лучший люд чрез наибольшего( конкретно благодарячему) пророка Моисея во время заключения Завета у горы Синай( см. Исх. 19 слл.). Собственно разговаривая, Закон — как поучение на настоящий путь жизни( см. Втор. 30, 19), как заповеди Бога, — и имеется тот дар Божий, благодаря которому разрешено произносить о конкретном содержании заключенного Завета и о том, в чем счастье и удовлетворенность быть в Завете с Богом, быть избранным народом, быть Церковью:
5 Вот, я [т. е. Моисей — А. С. ] обучил вас распоряжениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой, чтобы вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете, чтобы завладеть ею; 6 итак храните и выполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и интеллект ваш перед очами народов, какие, услышав о всех сих постановлениях, скажут: лишь этот Большой люд имеется люд разумный и умный( Втор. 4, 5-6).
Будучи Словом Божиим, откровением и наибольшим даром Божиим, Закон был и остается тем сокровищем, что " лучше тыщ золота и серебра ", " слаще меда "( Пс. 118, 72. 103), " лучше злата и топазия "( Пс. 118, 127, слав. контент). Счастливый человек( " счастливый муж ") о Законе " думает день и ночь "( Пс. 1, 2).
Непреходящую сердцевину Закона, как понятно, сочиняют Десять заповедей( Декалог: Исх. 20, 2-17; Втор. 5, 6-21) — та этическая база жизни в Завете с настоящим Богом, которая актуальна постоянно, в том числе и в христианстве. Кроме такого, жидовский Закон включал в себя и немало остальных предписаний, наиболее конкретных, личных, имеющих в виду, кпримеру, храмовый ветхозаветный культ, а втомжедухе реалии быта, публичных отношений и т. п. Собрание схожих бессчетных заповедей также вступает в Синайский Закон и сочиняет центральную дробь Пятикнижия Моисея( 2-ая половина Исх.; вся книжка Лев.; первая дробь Числ.). Правда, как уже упоминалось, при всей объемности записанного в Пятикнижии Моисеева Закона он не мог исчерпывать все обилие проявлений человечной жизни, чтоб любой раз буквально ответствовать, как действовать в том или другом случае, чтоб не сорвать какую-либо из заповедей Закона. В итоге в иудействе накопилось оченьмного наиболее конкретных истолкований заповедей Закона, имевших не наименьший престиж, чем письменные заповеди( см. § 5. 1).
Но не станем торопиться с однозначными заключениями о ненужности схожих предписаний как таких! Ведь жизнь народа Божия — будь то ветхозаветный Израиль или новозаветная Христианская( скажем поточнее: Православная) Церковь — обязана во всех собственных и глобальных( публичных), и личных( собственных) проявлениях подходить Слову Божию. В данной связи неизбежно возникновение конкретных правил, канонов, уставов, а втомжедухе их истолкований, какие помогают человеку обращаться в справедливости собственному духовному выбору на конкретном уровне( в молитвенной практике, а втомжедухе в быту и во почтивсех остальных областях собственной жизни и деятельности). Можно заявить, что исторической аналогией иудейского предания, в родное время конкретизировавшего выполнение Моисеева Закона для иудеев, в христианской( Православной) Церкви являются не наименее разработанные и кажущиеся незыблемыми( " освященные порой ") свои традиции и уставы. Короче разговаривая, без преданий и уставов( канонов) человеческих, комментирующих Закон Божий и применяющих один и тот же Закон в тех или других специфичных современных критериях, невероятна настоящая жизнь конкретного человека в церковной традиции.
Искаженное сознание Закона. Оправдание по Закону и извинение по благодати.
Почему же ап. Павел с таковой резкостью обрушивается на Закон — этот от Бога, приятный сердцу верующего и благодаря разработанным толкованиям позволяющий твердо ходить по жизни, зная, что на все, или, во каждом случае, на почтивсе вопросы имеется ответы в Законе или в его церковном толковании? Такой вопрос созвучен вопросу о том, отчего уже Сам Иисус Иисус настолько агрессивно осуждал современных Ему фарисеев и книжников за верность " преданию стариков " или " заповедям человечьим ".
В том-то и дело, что Павел обрушивается не на Закон — таккак он имеется Слово Божие, он дан Богом, " чрез Ангелов ", и он " не неприятен обетованиям Божиим "( Гал. 3, 19. 21), — а на неправильное сознание извинения. Жертвой же такового неправильного осмысливания и какоказалось Закон.
Что же значит мнение извинения?
Под оправданием [417]( греч. Dikaiosu/ nh; глагол dikaio/ w — опознавать правосудным, оправдывать) в предоставленном контексте имеется в виду извинение человека перед Богом, т. е. признание человека невиновным, праведным [418], а означает, спасенным. Подразумевается как бы " аннулирование " вины человека за грехи, какие понимаются как правонарушения против заповедей Закона Божиего. Оправдать, т. е. признать оправданным, невиновным может, очевидно, лишь Бог, давший Закон [419].
Уже в самих определениях " извинение ", " грех "( Гал. 3, 19; ср. 2, 18) очевидно ощущается юридический привкус, дерзкий ассоциации с судебным действием, на котором обвинение изображает как разрешено полнее картину правонарушения, а охрана пробует отыскать смягчающие происшествия. Из них логически выливаются, желая и отсутствуют у Павла такие выражения, как " признание невиновным ", " аннулирование вины ". В таковой ситуации " преступник "( 2, 18) изо всех сил пытается припомнить, как много он исполнял предписания Закона, и таковым образом полагается за счет выполненных " дел Закона " склонить чашу весов Божественного правосудия в свою выгоду, к оправданию, к признанию его праведным.
Что непосредственно владеет в виду ап. Павел под делами Закона и, основное, можем ли мы воспринимать его слова в наиболее широком, актуальном для нас значении? Конкретно он владеет в виду предписания иудейского Закона, посреди которых один обряд — обрезание — будучи одной из заповедей Закона( Быт. 17, 10-14), стал самым броским эмблемой, собственного рода опознавательным знаком иудейства, знаком его избранничества в Ветхом Завете перед лицом языческого решетка. В том числе и доэтого только это указание иудействующие и уверяли галат блюсти, ежели они желают( а они, естественно, желают!) оправдаться перед Богом.
Но стиль идет далековато не лишь об обрезании как этаком — оно таккак только один, желая и самый-самый броский знак только иудейского Закона и, просторнее, всей полноты Закона вообщем. Галат понуждали блюсти Закон во всем его объеме:
Наблюдаете дни, месяцы, эпохи и годы( 4, 10).
Имеются в виду иудейские праздники и т. п.
В наше время в Христианской Церкви обрезание, естественно, не лишь не является эмблемой церковного Закона, но даже совсем не вступает в христианские заповеди и ритуальные критерии. Однако подобные собственного рода предписания-символы разрешено без труда отыскать и в современной обрядовой практике Церкви, имеющей за плечами уже не одно столетие( приблизительно столько же, ежели не более, насколько иудейство имело за своими плечами ко временам ап. Павла): кпримеру, пост, различные молитвенные критерии в их точной оформленности и т. п. Без них невероятна религиозная жизнь, как немыслимо человеку бродить без одежды, которая постоянно подходит неким современным эталонам, меняющимся из века в век.
Да, все это неизбежно, но вблизи с этой-то беспристрастной неизбежностью ап. Павел и увидел угроза, вероятность ошибки, погрешающей прямо против Благой новости о Христе и ставящей ее под опасность совершенного недопонимания, а означает и неприятия.
Закон инициирует — даже его главные, непреходящие заповеди! — мыслить, что соблюдая желая бы какие-то его предписания, разрешено снискать( хоть чем-то!) извинение, так что совокупность соблюденных дел Закона перевесит на чаше весов то, что является нарушениями Закона, правонарушениями. Но тогда длячего Иисус?! Зачем большая милость во Христе, предоставленная Богом?! Ведь во Христе Бог поступает назло Закону, Он Сам ни за что, даром стирает( сл. Кол. 2, 13-14) человечные правонарушения против Закона:
17 Если же, ища извинения во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Иисус имеется служитель греха? Никак. 18 Ибо ежели я опять творю, что порушил, то сам себя действую [ЕК: выставляю] преступником. 19 Законом я погиб для Закона, чтоб существовать для Бога. Я сораспялся Христу, 20 и уже не я существую, но проживает во мне Иисус. А что сейчас существую во плоти, то существую верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. 21 Не отвергаю благодати Божией; а ежели Законом извинение, то Иисус зря погиб( Гал. 2, 17-21).
Благодать( ст. 21) и имеется то, что дается даром, ни за что, незаслуженно. Отсюда антитеза: извинение по Закону( в влечении перевесить правонарушения против Закона численностью добродетелей, т. е. дел соблюдения Закона) и извинение по благодати, т. е. даром, прощая правонарушения.
После приведенных слов идут уже приведенные больше эмоциональные упреки Павла:
1 О, несмысленные Галаты! кто соблазнил вас не подчиняться правде, вас, у которых перед очами предначертан был Иисус Иисус, вродебы у вас распятый? 2 Сие лишь хочу ведать от вас: чрез дела ли Закона вы получили Духа, или чрез поучение в вере? 3 Так ли вы несмысленны, что, начав духом, сейчас оканчиваете плотью?( Гал. 3, 1-3)
Очевидно, под " оканчиваете плотью " вестник предполагает конкретно настолько " плотской " акт, как обрезание [420].
4 Столь почтивсе потерпели вы неужели без полезности? О, ежели бы лишь без полезности! 5 Подающий вам Духа и совершающий меж вами чудеса чрез дела ли Закона сиепроизводит, или чрез поучение в вере?( Гал. 3, 4-5)
вера — исключительно адекватный протест человека на благодать( дар) от Бога.
Человеческим ответом на благодать как дар от Бога может быть только признательность и религия.
Здесь вестник привлекает ветхозаветный материал, знатный как для него, так и, как он знает, для его иудействующих оппонентов. Коль быстро иудеи назвали себя " сынами Авраама "( ср. Мф. 3, 9 и пар.; Ин. 8, 33), Павел и обращается к летописи Авраама:
6 Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. 7 Познайте же, что религиозные сущность сыны Авраама. 8 И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. 9 Итак религиозные благословляются с преданным Авраамом( Гал. 3, 6-9).
Впоследствии Павел не раз еще станет обходиться к личности большого ветхозаветного патриарха( еще раз в Гал. — см. ниже, а втомжедухе в Рим., не разговаривая о Евр.). Можно заявить, что Павел привнес большущий вклад в то, чтоб мы сумели поставить Авраама во всем его неповторимом плюсе — как великана веры в подлинного Бога. вера Авраама неповторима уже по той фактору, что в Библии она описана как первый( после грехопадения) ясный человеческий эксперимент общения с настоящим Богом. В собственной вере Авраам не имел никаких гарантий, но был движим некий сверхчеловеческой силой, что и позволила ему отозваться на Божье занятие( см. Быт. 12, 1-4). Или же, как какбудто " назло Богу ", скрывшему Свой человеколюбивый вид за личиной кровожадного языческого божества, Авраам оказался готов доставить в жертву Исаака( презент Божий — выполнение обязательств), и тем самым нашел в человечной душе те дотоле неизвестные способности, какие разрешают новости благородный разговор с Богом( см. Быт. 22, 1-18). Главной добродетелью Авраама, которая и была его ролью в Завете с Богом и которая делала его праведным перед Богом, была религия и лишь религия: " Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность " — эту цитату из Быт. 15, 6( в Быт. 15 говорится о заключении Завета с Авраамом) ап. Павел и приводит как основной довод( Гал. 3, 6).
Удивительно четким какоказалось предложение ап. Павла " религиозные сущность сыны Авраама "( 3, 7). В свете такого, что " сынами Авраама " именовали себя иудеи, логическое акцент в выражении Павла стоит на слове " религиозные ": " Верущие — вот кто на самом деле являются сынами Авраама ". В Рим. 4, 11 Авраам называется " папой всех верующих ".
Невозможность оправдаться по Закону.
Далее вестник с поддержкой разных доводов продолжает обосновывать, что Законом не может быть получено извинение.
Во-первых, Павел перечит против убеждения, что разрешено оправдаться желая бычастичным соблюдением Закона, приэтом перечит на основании самого же Закона:
Все, утверждающиеся на делах Закона, находятся под клятвою [ЕК: проклятием]. Ибо написано: проклят всяк, кто не выполняет непрерывно только, что написано в книжке Закона( Гал. 3, 10; ср. Втор. 27, 26).
Во-вторых, он приводит еще одно подтверждение " от Писания ", цитируя Авв. 2, 4:
11 А что Законом никто не оправдывается перед Богом, это светло, поэтому что святой верою жив станет. 12 А Закон не по вере; но кто выполняет [ЕК: исполнивший] его, тот жив станет им( Гал. 3, 11-12).
Ст. 12 на первый взор смотрится странным в контексте реальных размышлений Павла. Здесь практически ровная цитата Лев. 18, 5. Речь идет о том, что Павел не отклоняет Закон совсем, но только его превратное сознание, ибо Закон провозглашает заповеди, с поддержкой которых человек идет к праведности. Вопрос в том, с каким осознанием, под действием какого духовного импульса он их соблюдает( об этом стиль сходит чуток ниже).
13 Иисус искупил нас от клятвы [ЕК: проклятия] Закона, сделавшись за нас клятвою [ЕК: проклятием], ибо написано: проклят всяк, висящий на древе, 14 чтобы благословение Авраамово чрез Христа Иисуса распространилось на язычников, чтоб нам заполучить обещанного Духа верою( Гал. 3, 13-14).
Провозглашая заповеди Божии, Закон тем самым явственно означает все творимое человеком зло как правонарушения против Бога( " грех " — мнение, автоматом возникающее вблизи с мнением " Закон "). А означает, любой, кто преступает заповеди, как пункты Закона, располагаться под проклятием( в СП " клятвою ", что является наследием славянского текста, но не совершенно успешно с точки зрения современного словоупотребления). Лишь во Христе, в котором даруется амнистия, снимается схожее проклятие. Об этом говорится с поддержкой 1-го из специфичных определений, взятых из торгово-общественной области, но вошедших в богословский лексикон еще в Ветхом Завете: е) cagora/ zw( искупить, купить). Так, о Боге, выведшем люд Израиля из Египта, освободившем его из рабства, говорится, что Он его " принес к Себе "( Исх. 19, 4), " заполучил ", " стяжал "( Пс. 73, 2) [421]. Особенно немало у Девтероисайи: " Я помогаю тебе, произносит Господь и Искупитель твой, Святый Израилев "( Ис. 41, 14), " этот люд Я образовал для Себя "( 43, 21; ср. 43, 14; 44, 6; 47, 4) — тут стиль идет уже об избавлении из Вавилонского плена.
Павел никогда не именует Иисуса Христа " Искупителем ", но он строчит, что во Христе снова совершается схожее покупка, избавление( ср. Рим. 8, 23; 1 Кор. 6, 20; 7, 23). В Гал. 3, 13 об избавлении говорится даже как о специфичной " плате ", когда в качестве жертвы упомянутому проклятию Иисус дает Самого Себя — вобмен нас [422].
Проклят всяк, висящий на древе( Гал. 3, 13) — цитата из Закона( Втор. 21, 23).
Следует, но, держатьвголове, что вестник ни слова не произносит о том, кому оплачена эта цена( Богу или, против, диаволу). Такой вопрос стал предметом спекуляций позднейших комментаторов, тогда как сам Павел эксплуатировал образ " выкупа "( торговой сделки) только до определенной ступени — как сопоставление( ср. 1 Кор. 6, 20: " вы куплены дорогою стоимостью [ЕК: дорого] "), которое не может быть совершенным, исчерпывающим и исключительно адекватным описанием действия спасения во Христе. А означает, не может пониматься как богословская санкция, оправдывающая т. н. юридическую концепцию избавления.
Добавим втомжедухе, что контент Гал. 3, 13-14 является 2-ой долею Апостольского чтения на Утрене Великой Субботы — службы, пронизанной особенными духовно-богословскими переживаниями, предчувствиями Пасхи. Кроме такого, ст. 13 взят как начальные слова тропаря Великой Пятницы, который читает поп в Православной Церкви и перед совершением проскомидии:
И#скупи1л ны2 еЗси2 т клz1твы зако1нныz честно1ю твое1ю кро1вiю:
Читая Гал. далее, разрешено увидеть, как Павел показывает филигранное владение техникой объяснения всякой фибры Писания.
15 Братия! произношу по рассуждению человеческому: даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не добавляет кнему. 16 Но Аврааму предоставлены были обетования и семени его. Не произнесено: и потомкам, как бы о почтивсех, но как об одном: и семени твоему, которое имеется Иисус. 17 Я произношу то, что завета о Христе, доэтого Богом утвержденного, Закон, появившийся спустя четыреста 30 лет, не отменяет так, чтоб обетование потеряло силу( Гал. 3, 15-17).
Привлекается хронологический довод: Закон был дан гораздо позднее, чем жил Авраам, с которым Бог уже заключил Завет. В этом надзоре имеется большущий значение. В самом деле, динамика роста человека к Богу такая, что поначалу требуется религия, а позже уже, как последствие и содействие в предстоящем росте, конкретные критерии жизни( Закон), желая человеку психологически характерно " задним числом " перетащить все напротив.
18 Ибо ежели по Закону имущество, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию. 19 Для что же Закон? Он дан после по фактору правонарушений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан чрез Ангелов, рукой посредника. 20 Но посланник при одном не случается, а Бог один( Гал. 3, 18-20).
Зачем нужен Закон? Закон как преподаватель.
В самом деле, длячего же Закон? — таковой легитимный( позволим себе каламбур) вопрос логически появляется после " преступных " выражений Павла.
21 Итак Закон неприятен обетованиям Божиим? Никак! Ибо ежели бы дан был Закон, способный животворить, то действительно праведность была бы от Закона; 22 но Писание всех заключило под грехом, чтобы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа( Гал. 3, 21-22).
Роль Закона — в обнаружении греха как неправды перед Богом. Для Закона грех является правонарушением, а безбожник — преступником.
О роли Закона Павел еще светлее скажет в Рим.: " Мы не " истребляем Закон верою ", " но Закон утверждаем "( Рим. 3, 31).
23 А до пришествия веры мы заключены были под стражею Закона, до такого времени, как надлежало раскрыться вере. 24 Итак Закон был для нас детоводителем ко Христу, чтобы нам оправдаться верою; 25 по пришествии же веры, мы уже не под управлением детоводителя. 26 Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса( Гал. 3, 23-26).
Роль Закона дополняется еще одной принципиальной элемента: он не лишь " индикатор " греха, но и тот фон, на котором еще сильнее и контрастнее блестит благодать, предоставленная как дар помилования в Иисусе Христе. Здесь в самом деле напрашивается употребить словечко " амнистия ", но следует увидеть, но, что этот ходовой термин христианского богословия, как, кстати, и " покаяние ", не относится к излюбленной лексике Павла, а в Гал. эти слова ни разу не видятся [423].
Закон обозначил грехи, чтоб тем весомее было воспринято извинение как амнистия и усыновление человека во Христе. В этом контексте у Павла возникает известное определение Закона как детоводителя ко Христу( см. Гал. 3, 24). Детоводитель( греч. Paidagwgo/ j, что разрешено даже не переводить: преподаватель [424]; по-слав. пёстунъ) — это раб или прислуга, которому на время детства вверено воспитание молодого сына-наследника. Павел заметил умопомрачительный феномен, потрясающе поясняющий служебную роль Закона: малолетний сын, паренек, возможный преемник и даже грядущий владелец этого самого раба-педагога, покуда располагаться в совершенной зависимости, в типичном рабстве, " под управлением [ЕК: под властью] "( ст. 25; ср. 4, 1-2) у детоводителя, ибо куда его тот поведет практически за руку, туда он и сходит. В древности такие детоводители традиционно руководили деток в школу и назад [425].
Но это только установленный, воспитательный шаг жизни человека — до его совершеннолетия, когда он понимает, кто же он на самом деле, и вступит в права владения.
Усыновление.
Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись( Гал. 3, 27)
Во Христе человек обретает новое свойство, новое сословие: быть не в рабстве, а в сыновстве у Бога, аналогично Самому Христу. Нетрудно выяснить в приведенных словах Павла краткий, но праздничный литургический крещальный гимн Православной Церкви:
Е#ли1цы во хрста2 крсти1стесz, во хрста2 wЗблеко1стесz.
28 Нет уже Иудея, ни язычника; нет роба, ни вольного; нет мужеского пола, ни дамского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. 29 Если же вы Христовы, то вы зерно Авраамово и по обетованию преемники. 4, 1 Еще скажу: преемник, доколе в детстве, ничем не различается от роба, желая и государь только( Гал. 3, 28 — 4, 1).
Продолжение темы детоводителя( см. больше), на фоне которой зреет один из самых благородных Павловых выводов — об усыновлении человека Богу.
2 он подчинен попечителям и домоправителям до срока, папой назначенного. 3 Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам решетка( Гал. 4, 2-3).
" У греков эти " истока " обозначают, в первую очередность, буквы, элементы слова, потом — начальные составляющие познания, какие получают детки. Это мнение полностью конструктивно к Закону: [Бл. Иероним. ] В переносном значении stoixei=а — базу, вещество, стихия; отсюда ta/ stoixei=а tou= ko/ smou — букв. стихии решетка, т. е. вещественные истока. Все ритуалы, предписанные Законом, совершались средством вещественных частей, как кпримеру, обрезание, жертвы, омовения и т. д. " [426]
И вот, вконцеконцов, мы и читаем очень праздничный( в том числе и за счет собственного литургически принципиального места — как Апостольское чтение на Литургии в праздник Рождества Христова) фрагмент об усыновлении человека Богу в Иисусе Христе:
4 но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от супруги, подчинился Закону, 5 чтоб искупить подзаконных, чтобы нам заполучить усыновление. 6 А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, возмутительного: Авва, Отче! 7 Посему ты уже не раб, но сын; а ежели сын, то и преемник Божий чрез Иисуса Христа( Гал. 4, 4-7).
Об изречении " Авва, Отче! "( ст. 6) — см. § 11. 4.
" Полнота времени "( ст. 4) — выполнение исторического срока, что подразумевает восприятие человечной летописи как непосредственный, которая ведет к определенной цели( Царствию Божию) и в которой все проистекает " вовремя ". Иисус — выполнение, мишень и значение летописи. Эта кристально библейская историософско-богословская мысль может быть проявлена по-разному — кпримеру, на языке генеалогии в Мф. 1, 1-17( см. § 43. 5) или апокалиптики в Откр.( Иисус — " Альфа и Омега, правило и конец ").
Слова о педагогическом смысле Закона, о отрицание времени во Христе следует воспринимать не лишь в " макроисторическом " значении — как оценку пути, пройденного всем человечеством в древности. При таком линейно-хронологическом понимании Ветхий Завет и Закон в самом деле утратили бы значение. В том-то и дело, что родное педагогическое смысл, как путь ко Христу( т. е. к пониманию, что имеется грех и что имеется амнистия греха во Христе), Закон и целый Ветхий Завет охраняют постоянно. Они остаются актуальным Словом Божиим для всякого человека во все эпохи. Иначе разговаривая, собственный путь ко Христу на " микроуровне " проходит не лишь все населениеземли в целом, но и любой человек в отдельности. В Крещении или( скажем помягче, учитывая специфику нашей крещенной, но расцерковленной реальности) в воцерковлении для всякого человека начинается " полнота времени ", когда он дозревает до такого, чтоб " облечься во Христа ".
Усыновление — чрезвычайно важное мнение. Оправдание дается, точнее, даруется человеку даром, по благодати, ибо благодать имеется ни что другое, как дар( см. больше). Соответственно, и дар разрешено взять лишь на веру, с доверием. Дар, благодать, с одной стороны, и религия, доверие, свободное принятие подарка, с иной, — вот две стороны 1-го действия, а конкретно действия отношений меж любящими и доверяющими друг другу персонами: меж Богом как Отцом и человеком как сыном. Это не Господин и раб, а Отец и сын.
8 Но тогда, не знав Бога, вы служили всевышним, какие в существе не боги. 9 Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив Знание от Бога, для что возвращаетесь снова к беспомощным и скудным вещественным началам и желаете еще опять поработить себя им? 10 Наблюдаете дни, месяцы, эпохи и годы. 11 Боюсь за вас, не зря ли я трудился у вас. 12 Прошу вас, братия, будьте, как я, поэтому что и я, как вы. Вы ничем не оскорбили меня: 13 понимаете, что, желая я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, 14 но вы не презрели обольщения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса. 15 Как вы были счастливы! Свидетельствую о вас, что, ежели бы можетбыть было, вы исторгли бы очи свои и дали мне дали с особенным ощущением упоминает, с каким восхищением галаты слушали его проповедь и с какой-никакой радостью они были рады посодействовать ему хоть чем-нибудь в его телесных недугах: разумеется, имеется в виду некая глазная заболевание Павла — А. С. ]. 16 Итак, неужели я сделался противником вашим, разговаривая вам правду? 17 Ревнуют по вас грязно, а желают вас отлучить, чтоб вы ревновали по них. 18 Хорошо ревновать в хорошем постоянно, а не в моем лишь пребывании у вас. 19 Дети мои, для которых я опять в пытках рождения, доколе не изобразится в вас Иисус! 20 Хотел бы я сейчас быть у вас и поменять глас мой, поэтому что я в сомнении о вас. 21 Скажите мне вы, желающие быть под Законом: разве вы не слушаете Закона?( Гал. 4, 8-21)
Далее Павел снова обращается в образцу Авраама, на этот раз используя аллегорический способ объяснения Писания:
22 Ибо написано: Авраам имел 2-ух сынов, 1-го от рабы, а иного от вольной. 23 Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от вольной, тот по обетованию. 24 В этом имеется аллегория. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который имеется Агарь, 25 ибо Агарь значит гору Синай в Аравии и подходит сегодняшнему Иерусалиму, поэтому что он с детьми своими в рабстве; 26 а высокий Иерусалим волен: он — матерь всем нам. 27 Ибо написано: возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; поэтому что у оставленной еще наиболее деток, ежели у имеющей супруга. 28 Мы, братия, детки обетования по Исааку. 29 Но, как тогда порожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и сейчас. 30 Что же произносит Писание? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не станет преемником совместно с сыном вольной. 31 Итак, братия, мы детки не рабы, но вольной( Гал. 4, 22-31).
Сравнение Закона и благодати с Агарью и Саррой, былых, поэтому, рабыней-наложницей и супругой( т. е. вольной женой) Авраама, на первый взор, смотрится мало искусственным. Но это полностью в духе аллегорического объяснения, распространившегося в эллинистическом иудействе. Здесь Павел " дает дань собственному раввинистическому прошлому и считается с иудейской полемикой " [427]. Подзаконных ап. Павел ассоциирует с сыном от рабы, а тех, кто под благодатью( по обетованию) — с сыном от вольной [428].
Трудность жизни по вере, а не по Закону.
Подводя некий промежуточный результат, можем подтвердить, что адекватным ответом на дар Божий во Христе является религия человека. Желанное извинение человек владеет шанс усмотреть( тут даже не полностью уместно станет применять словечко " заполучить ", сходу ассоциируемое с получением за плату или какую-то заслугу), лишь ежели он, зная и видя свои грехи как правонарушения против Божьего Закона, уверует, что Бог дарит извинение. Несомненна родственность схожих размышлений Павла с Христовой проповедью( ср., кпримеру, притчи о мытаре и фарисее, Лк. 18, 10-14 или о блудном сыне, Лк. 15, 11-32):
Пойдите, научитесь, что означает: милости хочу, а не жертвы?( Мф. 9, 13)
Примечательно, что и Иисус приводит слова из Ветхого Завета( Ос. 6, 6), и таковым образом не отменяет его, а требует на отказе от его превратного( фарисейско-законнического) осмысливания и возврате к изначальному смыслу.
Требования существовать по вере, по благодати, а не под игом рабского соблюдения Закона ап. Павел страстно и идейно провозглашает в Гал. как исключительно вероятный путь жизни в Новом Завете. Но эти запросы оказываются в высшей ступени необыкновенными и тяжелыми, ежели, естественно, мы не станем их принимать как затертые лозунги или в каком-то превратном, обмельченном, усеченном понимании( имеется даже представление " поступить не по Закону, а по благодати ", которым оправдывают все что угодно). Они пожизненно новы.
По сути дела в этом новизна Нового Завета, который конкретно поэтому и не перестает быть Новым( т. е. непривычным, тяжело выполнимым), но вот уже две тыщи лет поставленным как единственная задачка Богом во Христе. На свете нет более ни одной таковой вещи, которая, называясь новейшей, подходила бы посуществу такому собственному наименованию в движение настолько продолжительного периода времени( в неприятном случае это воспринимается как сложившееся историческое заглавие — кпримеру, Новгород, один из древнейших российских городов).
В Новом Завете мы можем существовать не в силу исторического шанса родиться после Рождества Христова( по Р. Х.), а лишь в итоге рвения существовать в том духовном состоянии, которое дает ап. Павел в Гал.
Новый Завет — это противоестественное, сверхъестественное религиозное положение человека, который рождается в мир с натуральным языческим религиозным ощущением. Ветхий Завет является тем " нулевым " уровнем, где отсекаются, запрещаются неправильные боги и неправильные верующие и вообщем неправильные человечные ценности( в соотнесении в настоящим Богом). Новый же Завет имеется образование позитивных, отцовско-сыновних отношений Бога с человеком, какие возвышаются над всем бывшим и натуральным.( Впрочем, Ветхий Завет в предчувствии и в предвосхищении охватывает почтивсе новозаветные запросы и смыслы: кпримеру, практически новозаветным осознанием Закона заполнено его изложение в Втор. 30, 11-14 и др. или предсказание Иеремии Иер. 31, 31-34 [429]).
Новый Завет просит постоянных усилий, неизменной динамики, постоянных " прыжков кверху ", преодоления " гравитации ", которая влечет человека книзу, во мрак язычества( и религиозного, и нравственного). Спасительным препятствием в падении может быть опять-таки Ветхий Завет с его обычный Законной истиной. Созидание же, творчество может быть в совершенной мерке в состоянии сыновства, в воле. Но оно сложнее, чем воплощение Закона.
От Закона чрез веру к воле.
Так мысль Павла в Гал. логически переходит к еще одному краеугольному новозаветному мнению — воле, тому тяжкому дару, который и является самой броской печатью богосыновства человека.
1 Итак стойте в воле, которую даровал нам Иисус, и не подвергайтесь снова игу рабства. 2 Вот, я, Павел, произношу вам: ежели вы обрезываетесь, не станет вам никакой полезности от Христа. 3 Еще свидетельствую любому человеку обрезывающемуся, что он обязан сделать целый Закон. 4 Вы, оправдывающие себя Законом, остались без Христа, отпали от благодати, 5 а мы духом ждем и доверяем праведности от веры. 6 Ибо во Христе Иисусе не владеет силы ни обрезание, ни необрезание, но религия, работающая любовью( Гал. 5, 1-6).
" вера, работающая любовью "( ст. 6), — диковинно четкое представление, имеющее в виду под верой не некий обрезанный, врождённый, умственный акт признания Христа, а настоящий путь жизни, который не может не обнаруживаться вне. Так снимается вопрос о противопоставлении спасения верой и делами. Спасение не заслуживается хорошими делами, а напротив, религия имеется фактор хороших дел. Также снимается антитеза со известным " религия без дел мертва "( Иак. 2, 20. 26; см. § 49. 7), так как " " религия, работающая любовью " имеется по собственной сути то же наиболее( " работающая ", е) nergoume/ nh, и " дела ", е)/ rga — однокоренные слова).
" Было бы неверным толкованием идеи Апостола созидать в " вере " лишь ее умозрительное содержание: воспринимать " веру " как " знак веры ". вера подразумевает и " знак веры ", но Павлово сознание веры еще просторнее. Для ап. Павла религия имеется вся полнота духовной жизни. вера выражается в влечении такого, кто верует, к абсолютному единению с Тем, в Кого он верует " [430].
7 Вы шли отлично: кто приостановил вас, чтоб вы не покорялись правде? 8 Такое убеждение не от Призывающего вас. 9 Малая закваска заквашивает все тесто. 10 Я убежден о вас в Господе, что вы не будете раздумывать подругому; а смущающий вас, кто бы он ни был, понесет на себе порицание. 11 За что же отгоняют меня, братия, ежели я и сейчас проповедую обрезание? Тогда обольщение креста прекратился бы. 12 О, ежели бы удалены были возмущающие вас [ЕК: О, ежели бы подвергли себя отсечению возмущающие вас]!( Гал. 5, 7-12)
" Букв.: " ежели бы отсечены были ". Так как а) poko/ yontai может обозначать ампутация членов тела( ритуал, практиковавшийся в Галатии сторонниками культа богини Кибелы), почтивсе комментаторы подразумевают, что в губах Павла это саркастическое представление значит: да изувечат себя возмущающие вас( ср. Флп. 3, 2) " [431].
Речь идет об оскоплении. " Павел готов приравнять обрезание к оскоплению. С большею мощью ап. Павел не мог проявить родное негативное известие к обрезанию... Скопцам был прикрыт доступ в сообщество Господне( Втор. 23, 1) " [432].
Свобода или вседозволенность?
К воле призваны вы, братия, лишь бы воля ваша не была предлогом к угождению плоти, но любовью служите друг другу( Гал. 5, 13).
Свобода не значит вседозволенность. Ее истинная осуществление имеется труд отдать вероятность делать Св. Духу.
Ибо целый Закон в одном слове содержится: люби близкого твоего, как самого себя( Гал. 5, 14).
Опять Закон! Ап. Павел, видится, готов изготовить все, чтоб прикрыть эту тему раз и совсем, и под конец напоминает еще ряд доп доводов, в том числе и таковой известный, как золотое правило этики. Его знали и в самом иудействе( см. о Гиллеле § 5. 1), оно неодинраз повторяется и в Новом Завете( см. Мф. 7, 12; 22, 39 и пар.; Деян. 15, 29).
15 Если же друг друга угрызаете [ЕК: кусаете] и съедаете [ЕК: едите], берегитесь, чтоб вы не были истреблены друг ином [ЕК: как бы вы не пожрали друг друга]. 16 Я произношу: поступайте по духу, и вы не будете выполнять желаний плоти, 17 ибо плоть хочет неприятного духу, а дух — неприятного плоти: они друг другу сопротивляются, так что вы не то делаете, что желали бы. 18 Если же вы духом водитесь, то вы не под Законом. 19 Дела плоти популярны; они сущность: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, 20 идолослужение, чудо, неприязнь, ссоры, зависть, ярость, распри, несогласия, несогласия, ] лжи, 21 нелюбовь, убийства, пьянство, безобразие и тому схожее. Предваряю вас, как и доэтого предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. 22 Плод же духа: влюбленность, удовлетворенность, мир, долготерпение, благость, сострадание, религия, 23 кротость, воздержанность. На таких нет Закона( Гал. 5, 15-23).
" Противопоставление дел плоти плоду духа. Заслуживает интереса, что о делах плоти Павел произносит во множественном числе( ст. 19), а о фрукте духа — в единственном( ст. 22). Он очевидно противополагает отвратительной множественности греха целостность духовной жизни " [433].
24 Но те, какие Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. 25 Если мы живем духом, то по духу и действовать обязаны. 26 Не станем тщеславиться, друг друга нервировать, друг другу завидовать. 1 Братия! ежели и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте этакого в духе кротости, следя любой за собою, чтоб не быть искушенным. 2 Носите ярма друг друга [ЕК: Друг друга тяготы носите = слав. ], и таковым образом выполните Закон Христов( Гал. 5, 24 — 6, 2).
Парадоксальное представление: термин " Закон " вблизи с именованием Христовым( ст. 2). Бесспорно, остроумный ход с подтекстом: " Если уж стиль идет о Законе, то пусть: Закон Христов имеется служение друг другу ".
3 Ибо кто уважает себя чем-нибудь, будучи ничего, тот соблазняет сам себя. 4 Каждый да проверяет родное дело, и тогда станет обладать хвалу лишь в себе, а не в ином, 5 ибо любой понесет родное угнетение. 6 Наставляемый однимсловом, делись всяким хорошем с наставляющим. 7 Не обманывайтесь: Бог поругаем не случается. Что посеет человек, то и пожнет: 8 сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь нескончаемую. 9 Делая благо, да не унываем, ибо в родное время пожнем, ежели не ослабеем. 10 Итак, доколе имеется время, станем делать благо всем, а темпаче собственным по вере. 11 Видите, как немало написал я вам своею рукой. 12 Желающие хвалиться по плоти заставляют вас обрезываться лишь для такого, чтоб не быть гонимыми за крест Христов, 13 ибо и сами обрезывающиеся не соблюдают Закона, но желают, чтоб вы обрезывались, чтобы похвалиться в вашей плоти( Гал. 6, 3-13).
Напоследок Павел приберег еще один довод, взятый из жизни: иудействующие сами не выполняют только Закона, да и не имеютвсешансы — совершенно не поэтому, что они злонамеренные преступники, а поэтому что любой человек слаб. Такое законничество сталкивается постоянно: когда некто блюдет Закон в остальных, сам не в мощах удерживаться от такого же.
14 А я не желаю хвалиться, разве лишь крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для решетка. 15 Ибо во Христе Иисусе ничто не означает ни обрезание, ни необрезание, а новенькая тварь. 16 Тем, какие поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию( Гал. 6, 14-16).
" Израиль Божий — христианский люд, преемник обетований( и пар.), в противоположность Израилю по плоти " [434].
Впрочем никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем( Гал. 6, 17).
" По понятию неких толкователей, руки и лапти апостола были отмечены ранами, вроде ран Христовых. Но большаячасть комментаторов считает, что Павел метафорически произносит о собственных мучениях, понесенных за Христа " [435].
Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим, братия. Аминь( Гал. 6, 18).
Подведем только краткий результат всему произнесенному словами еп. Кассиана:
" Нельзя себе доставить, чтоб вданныймомент кто-нибудь мог кликнуть христиан к выполнению иудейского Закона, в частности, к наложению на себя ига обрезания. Но законничество наблюдается часто и в христианстве, как его искривление, вызываемое человеческою немощью и малодушием, и Гал. остается на все эпохи " Благовестием христианской свободы ", как его именовал российский исследователь Н. Н. Глубоковский " [436].
§ 21. Послание к Римлянам
Послание к Римлянам — наиболее вероучительное и догматическое из посланий апостола Павла. В этом его основная содержательная изюминка. Но совместно с тем его невозможно полагать ни собственного рода " компендиумом христианского учения "( Меланхтон), ни " завещанием " Павла [437]. В каноне Нового Завета им раскрывается корпус Павловых посланий, что, вообщем, объясняется объемом Рим. — 16 глав. Мы же приступаем к его рассмотрению лишь вданныймомент, так как практически наверное оно было написано Павлом из Коринфа в конце ещеодного миссионерского " цикла " — 3-го миссионерского странствия( см. Рим. 15, 18-23), когда вестник собирал пожертвования посреди языко-христианских общин для иерусалимской матери-церкви( см. 1 Кор. 16, 1-3; 2 Кор. 8, 1-4), переживая при этом, будут ли они доброжелательно приняты( см. Рим. 15, 31). Наиболее возможно, что Рим. было написано в Коринфе или Кенхреях зимой 57-58-го годов [438].
По поводу сбора пожертвований в выгоду иерусалимской церкви следует отметить, что он имел не лишь меркантильно-экономическое смысл.
" В Иерусалиме Павла воспринимали с недоверием, как фарисея, который сейчас всячески дистанцируется от Закона. В таковой ситуации сбор пожертвований становился не элементарно сбором в выгоду скудных. Он обязан был начинать знаком солидарности новообращенных общин из язычников с первообщиной, которая была иудео-христианской. Рим. втомжедухе могло быть( непрямо) собственного рода формулировкой Благовестия Павла, как ежели бы оно было обращено к иудео-христианам Иерусалима, относившихся к нему все еще настороженно " [439].
Аутентичность, т. е. абсолютная аксессуар Рим. ап. Павлу, принимается, как и в древности, полностью всеми современными библеистами, а ее отречение некими критиками xix века( Б. Бауэром и др.) сейчас считается " одним из курьезов новозаветной науки " [440].
63. Рим и римские христиане
Еще одной индивидуальностью Рим. является то, что оно обращено к общине, в которой Павел еще ни разу не был( ср. Кол.; § 38. 1). Ведь он преднамеренно управлялся принципами проповедовать там, где о Христе еще никто не проповедовал, чтоб " не хвалиться отделанным в постороннем уделе "( 2 Кор. 10, 16) и " чтобы не видеть на постороннем основании "( Рим. 15, 20). Римская же христианская община была основана не Павлом, а кем-то иным, можетбыть, Петром [441]. К тому же там могла быть не одна, а некотороеколичество общин, в которых были и существовавшие язычники, и иудеи: " в послании нигде не названа " римская храм " [442]. Павел сам строчит о том, что религия римских христиан " возвещается во всем мире "( Рим. 1, 8). Можно привести и аттестат Тацита о гонениях при Нероне в 64-м году, когда в Риме было " огромное оченьмного " христиан( Анналы, xv, 44).
64. Причины написания Рим.
И тем не наименее, вестник Павел не мог избегать Рим в собственных миссионерских путешествиях. Где, как не тут — в столице империи, гражданином которой был Павел, подданных которой он направлял ко Христу и которая, будучи языческой цивилизацией, была совместно с тем подходящим лоном и контекстом христианского Благовестия, — обязана была вконцеконцов прозвучать известие " апостола языков "?! Намерение побывать Рим он вынашивал еще и поэтому, что намеревался подвинуться далее на запад, в Испанию( см. Рим. 15, 24), и таковым образом хотел " обладать основной пункт для миссии на Западе " [443]. Правда, навряд ли он подразумевал, что этот визит состоится как конвоирование на суд к кесарю.
Итак, Павел строчит Послание к Римлянам, как бы предвосхищая родное посещение главногогорода, желая " навести мосты ", объявить ключевые пункты собственной проповеди — подругому разговаривая, предпослать собственного рода благовестнический манифест в виду собственного быстрого визита. Этим объясняется еще одна, наружная изюминка Рим.: оно достаточно стройно композиционно( что очень принципиально при таком объеме) и выдержано в эмоциональном отношении, желая, естественно, и тут то и дело явственно ощущаются колоритная личность апостола и его пристрастное известие к предмету изложения. Это тем наиболее любопытно, что Рим. по содержанию во многом синхронно Гал., еще наиболее экспрессивному и " экспромтообразному ". Такое воспоминание, что Рим. — систематизированный и расширенный вариант Гал.:
" Подобно Еф. и Кол., или 1 Тим. и Тит., эти два послания разрешено найти как парные послания " [444].
Ап. Павел обращается к общине, с которой покуда не знаком собственно, так что ему вособенности нечего припомнить из несуществующего всеобщего прошедшего( ср., напр., 1 Фес. 2; Гал. 1 — 2) — разве что дать приветы непосредственно тем, кого он знал из христиан-римлян, а таковых набирается цельный перечень, составляющий завершающую голову( см. Рим. 16).
65. Основные принципиальные темы Рим.
Относительная правильность Послания к Римлянам дозволяет конспективно сконструировать его магистральные идеи, логически, поочередно и тщательно развиваемые на протяжение только размера, поточнее, пятнадцати глав послания( не полагая 16-й головы " приветов " [445]).
Всеобщность греха и всеобщность спасения во Христе( глл. 1 — 5)
В первых головах провозглашается известие двоякого нрава: с одной стороны, все люди без исключения — как иудеи, которым предоставлены заповеди от Самого Бога( Закон Моисеев), так и язычники, которым также в собственной, желая и неполной мерке дан тот же Закон, нацарапанный на сердечко, т. е. совесть, — являются грешниками, т. е. не в мощах вполне, на сто процентов подходить потребностям Закона:
Все согрешили( Рим. 3, 23; 5, 12).
При этом избавиться самим, т. е. оправдаться перед Богом " делами Закона " — нереально( ср. основная мысль Гал.). И, как уже неодинраз говорилось, избавление дано, поточнее, даровано как благодать, как дар от Бога. Дар сей дан во Христе и лишь во Христе, приэтом без различия и иудеям, и язычникам. Единственный путь к оправданию и спасению — религия( см. Рим. 3, 28; ср. Гал. 2, 16) в настолько высочайший дар, в благодать Христову. Как всеобщ грех( головы 1–3), так всеобще и избавление во Христе( гл. 5).
Тема всеобщности, собственного рода глобальности как греха, так и спасения проходит чрез все Послание в Римлянам( " глобализм " греха и спасения) далековато не случаем, а полностью закономерно: Павел обращается к столичной общине( или группе общин). Столичный статус адресата неизбежно инициирует анализировать о Благовестии в очень глобальных масштабах, какие предоставляют о себе ведать уже в приветствии: " чтоб во имя Его подчинять вере все народы "( Рим. 1, 5). В то же время римские общины, аналогично почтивсем иным общинам в раннем христианстве, состояли как из иудео-, так и из языко-христиан [446]. Таково разъяснение двучастности той всеобщности, которая провозглашается втомжедухе с самого истока послания:
Я не стыжусь благовествования Христова, поэтому что оно имеется держава Божия ко спасению любому верующему, во-первых, Иудею, позже и Еллину( т. е. язычнику — А. С.)( Рим. 1, 16; ср. 2, 9-10).
Апостол использует мнение греха не лишь к иудеям, т. е. к народу, которому дан Закон и который, следственно, знаком не понаслышке с мнением греха как правонарушения против Закона Божия, но и к язычникам, т. е. к тем, кто как какбудто " не в курсе " таковой постановки вопроса. На самом же деле и язычник, т. е. хотькакой человек, имея совесть, тем самым предопределен распознавать благое от сердитого, праведность от греха. В гл. 1–2 сталкивается, пожалуй, единственное в Новом Завете светлое и точное суждение о том, что в современном богословии называется натуральным откровением или натуральным богопознанием( в различие от сверхъестественного, т. е. раскрытого Богом кому-то в пророческом озарении), даруемым как вероятность практически любому рождающемуся в сей мир человеку. Центральный стих:
Невидимое Его [т. е. Бога — А. С. ], нескончаемая держава Его и Божество, от сотворения решетка чрез рассматривание творений видны, так что они [т. е. люди — А. С. ] безответны( Рим. 1, 20).
Такой перевод( СП) достаточно невразумителен. Попробуем взятьвтолк это предложение в остальных переводах:
То, что незримо в Нем [т. е. в Боге — А. С. ], созерцается от сотворения решетка через раздумье над творениями: и нескончаемая Его держава и Божество, так что нет у них [т. е. у людей — А. С. ] прощения( ЕК).
С тех пор, как сотворен мир, Его [т. е. Бога — А. С. ] невидимые характеристики постижимы для ума, который наблюдает их в Его творениях, — их и нескончаемую силу Его и Божественность. Так что им [т. е. людям — А. С. ] нет прощения прощения архим. Ианнуария [447] ].
Материальный мир, т. е. окружающая натура, космос, самим собственным трудным гаджетом, красотой и необходимостью, обязаны приносить мыслящего человека к признанию факта существования Единого всевластного и разумного Бога. Таков путь знания Бога вне Библии, путь язычника( эллина). На этом строятся некие т. н. подтверждения бытия Божия( космологическое, телеологическое и др.). Однако позитивный итог такие подтверждения предоставляют далековато не постоянно: вместо признания и поклонения настоящему Богу-Творцу, человек устраивает культ остальных богов, идолов и, в окончательном результате, собственных похотливых влечений. В 1, 21-32 нарисована головка такого, как уклонение узреть и находить подлинного Бога приводит к абсолютному извращению богоподобия человека. И стиль идет совершенно не лишь о старом идолопоклонстве пор ап. Павла, а о очень знакомой нам, ежедневной окружающей и окружающей внутри нас самих реальности:
21 Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях собственных, и омрачилось несмысленное их сердечко; 22 называя себя разумными, обезумели, 23 и славу нетленного Бога изменили в образ, схожий тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, — 24 то и кинул их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. 25 Они заменили правду Божию обманом, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. 26 Потому кинул их Бог постыдным страстям: дамы их заменили натуральное использование неестественным; 27 аналогично и мужчины, оставив натуральное использование дамского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая стыд и получая в самих себе должное возмездие за родное заблуждение. 28 И как они не хлопотали обладать Бога в рассудке, то кинул их Бог превратному уму — делать непотребства, 29 так что они исполнены каждой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злости, исполнены зависти, убийства, распрей, лжи, злонравия, 30 злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горделивы, изобретательны на зло, своенравны родителям, 31 безумны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. 32 Они знают святой суд Божий, что делающие такие дела благородны погибели; но не лишь их совершают, но и делающих одобряют.
Далее ап. Павел строчит о том, что печать Творца лежит не лишь на наружной природе, но и на самом сердечко всякого человека( ср. моральное подтверждение бытия Божия). Каждому дана совесть:
Дело закона у них [т. е. язычников — А. С. ] написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и идеи их, то оговаривающие, то оправдывающие одна иную( Рим. 2, 15).
Итак, Закон — желая бы как совесть — дан любому человеку, а означает, желая бы потенциально дано эмоция греха как чувство вины перед Богом.
И ежели уж в таком " усеченном " облике Закон дан даже язычникам, то что же произносить об иудеях, которым Закон дан в совершенной мерке чрез пророческое посредство, т. е. сверхъестественное откровение. Однако тут Павел обязан спорить с заблуждением иного рода, во многом повторяя и продолжая размышления, изложенные в Послании к Галатам. Сам факт таланты Закона иудеям неправильно понимается как преимущество, а ветхозаветное избрание Израиля — как уже обретенная праведность и избавление. Ап. Павел облекает свои слова в форму полемики с воображаемым собеседником — собирательным образом иудея [448]:
Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя Законом, и хвалишься Богом...( Рим. 2, 17)
21 как же ты, уча иного, не учишь себя самого? 22 Проповедуя не воровать, крадешь? разговаривая: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? 23 Хвалишься законодательством, а правонарушением закона бесчестишь Бога? 24 Ибо из-за вас, как написано, имя Божие хулится у язычников( Рим. 2, 21-24).
Апостол определяет некоторую главную антиномию, хозяйка формулировка которой даже, видится, некотороеколичество противоречива( такое воспоминание, что Павел сам не подмечает, как он сам себе " противоречит ", ежели базироваться только на букву послания). Он строчит, что быть иудеем — " большое привилегия во всех отношениях "( 3, 2), а практически чуток ниже, что нималейшего достоинства в этом нет( см. 3, 9). Дело в том, что Закон, этот от Бога и воспринятый как откровение — тут: иудеями, а просторнее, в использовании к современности, нами, церковным народом( который понимает себя народом Божиим аналогично Израилю в Ветхом Завете), — сразу и Большой дар, а поэтому честь, привилегия перед теми, кто не знает Закона, но и неоднократно увеличенная ответственность за грех. Как и в Гал., Павел провозглашает значение таланты Закона:
Законом познается грех( Рим. 3, 20).
Поэтому оценка Павла ориентирована, естественно, не против самого Закона — " Слова Божия "( Рим. 3, 2), а против неправильного осмысливания извинения на основании соблюдения " дел Закона ":
Человек оправдывается верою, самостоятельно от дел Закона( Рим. 3, 28).
Единственным методом является религия в то, что Бог силен извинять и извинить тех, кто узнал грех как повреждение Закона:
Итак, мы истребляем Закон верою? Никак; но Закон утверждаем( Рим. 3, 31)
В послании непрерывно подчеркивается, что извинение дается Богом не за воплощение Закона, а " самостоятельно [ЕК: помимо] от Закона "( 3, 21; ср. ст. 28), " даром "( 3, 24). вера — единый адекватный и поэтому полезный протест человека Богу на Его дар спасения во Христе:
" Где религия, там нет места для юридического принципа: do ut des. Бог по благодати дает. Человек по вере воспринимает: воспринимает, отдаваясь в вере Богу " [449].
В гл. 4 Павел снова, как и в Гал. приводит образчик Авраама, которому конкретно религия вменилась в праведность( см. 4, 9; ср. Гал. 3, 6) и который поэтому " стал папой всех верующих "( ст. 11), еще до таланты Закона и обрезания.
Ради что же вестник изображает в данных первых головах послания настолько мрачную картину повальной безнравственности? И что непосредственно является предметом веры верующего — самостоятельно от такого, уверовал ли ты, будучи иудеем, идя от Закона, или будучи язычником, получил Бога, еще не зная Библии?
На фоне настолько безнадежной безнравственности( а Закон, как указывает Павел, только еще наиболее высвечивает преступность и бедность человека перед Богом) только яснее блестит влюбленность Божия к человеку-грешнику, которая явлена во Христе:
5 Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, этим нам. 6 Ибо Иисус, когда еще мы были бессильны, в определенное время погиб за нечестивых. 7 Ибо чуть ли кто умрет за праведника; разве за покровителя, может быть, кто и отважится помереть. 8 Но Бог Свою влюбленность к нам обосновывает тем, что Иисус погиб за нас, когда мы были еще грешниками( Рим. 5, 5-8).
Грех — мнение, применимое лишь к человеку и актуальное лишь тогда, когда некоторое зло осознается как грех против Бога. Чем яснее встречается грех, т. е. чем наиболее понимает себя человек виновным перед Богом, тем наиболее оценивает он подаренное амнистия. Таков феномен Евангелия и Нового Завета в целом, и конкретно на этом парадоксе Павел заостряет интерес читателя в Рим.:
Закон же пришел после, и таковым образом умножилось грех. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать [ЕК: появилась преизобильнейшая благодать; Перевод архим. Ианнуария: безгранично изобильной стала благодать]( Рим. 5, 20).
Вообще, гл. 5 — в высшей ступени принципиальная в догматическом отношении голова, где говорится как о повальной безнравственности рода человечного [450], так и о повальном подарке спасения во Христе:
" Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь извинения обязан быть совместный для всех. Этот совместный путь имеется путь веры " [451].
Рассуждение чрезвычайно стройно в логическом отношении. Адам понимается не столько как первый человек, насколько как всечеловек или любой человек. " В нем все согрешили "( 5, 12) и все подвластны погибели. Так и Иисус — новейший первый Человек и новейший Всечеловек( новейший Адам; ср. 1 Кор. 15, 22), в Котором предоставлены благодать, извинение и жизнь снова и для всех:
15 Ибо ежели правонарушением 1-го подверглись погибели почтивсе, то тем наиболее благодать Божия и дар по благодати 1-го Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для почтивсех... 17 Ибо ежели правонарушением 1-го погибель царствовала средством 1-го, то тем наиболее приемлющие богатство благодати и дар праведности будут господствовать в жизни средством одного Иисуса Христа. 18 Посему, как правонарушением 1-го всем человекам порицание, так правдою 1-го всем человекам извинение к жизни. 19 Ибо, как непослушанием 1-го человека сделались почтивсе грешными, так и послушанием 1-го сделаются праведными почтивсе( Рим. 5, 15. 17-19).
Практика жизни во Христе( глл. 6 — 8)
Воспринять дар спасения во Христе чрез Крещение может любой( гл. 6). Крещение и имеется сочетание со Христом, а означает прибавление, причастие к Богу. Оно можетбыть поэтому, что доэтого только Бог по Своей инициативе, по Своей милости причастился человека, став схожим нам в погибели, — поэтому и человеку в протест можетбыть быть схожим Ему в Воскресении. Итак, Таинство Крещения — Пасха всякого верующего по виду Пасхи Христовой. Это Пасха погибели и воскресения, настоящее прибавление всякого верующего к дару спасения во Христе. Оно понимается как свершившийся факт, приэтом стиль идет и о самом событии Христа, и о Крещении как о приобщении к нему непосредственно всякого верующего: " Мы сохранены... "( Рим. 8, 24).
Рим. 6, 3-11 является крещальным Апостольским чтением в Православной Церкви, как и на Литургии Великой Субботы — естественно же, " самого крещального " дня в богослужебном году:
3 Неужели не понимаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в погибель Его крестились? 4 Итак мы погреблись с Ним крещением в погибель, чтобы, как Иисус воскрес из мертвых славою Отца, так и нам бродить в обновленной жизни. 5 Ибо ежели мы объединены с Ним подобием погибели Его, то обязаны быть объединены и подобием воскресения, 6 зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтоб упразднено было тело греховное, чтобы нам не быть уже рабами греху; 7 ибо погибший освободился от греха. 8 Если же мы погибли со Христом, то веруем, что и существовать станем с Ним, 9 зная, что Иисус, воскреснув из мертвых, уже не погибает: погибель уже не владеет над Ним власти. 10 Ибо, что Он погиб, то погиб единожды для греха; а что проживает, то проживает для Бога. 11 Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем( Рим. 6, 3-11).
Как зрим, стиль вправду идет о погибели и воскресении со Христом как о содержании Таинства Крещения. Потому-то Великая Суббота и Пасха являются " самыми крещальными " днями, ибо из всех христианских праздников, с которыми в древности было соединено выполнение Крещения( втомжедухе еще Рождество Христово, Крещение Господне, Пятидесятница), конкретно праздник Пасхи имеется праздник нашего приобщения к Воскресению Христову. Причем имеется в виду не столько эсхатологический значение нашего приобщения к жизни грядущего века после повального воскресения, насколько реальный: как погибель для греха и жизнь по истине Божией вданныймомент.
Но, с иной стороны, все знают, что с Крещением все лишь наступает. Удивительная антиномия — избавление и как состоявшаяся данность, и как мишень, к которой еще необходимо придти в итоге христианского пути, — нередко подвергалась и подвергается искажениям как в ту, так и в иную сторону. Да, избавление и Крещение — состоявшиеся действия, а преизобилующая благодать( см. Рим. 5, 20) ни за что уже подарена Богом. Но означает ли это, что человек обязан " сохраниться в грехе, чтоб умножилась благодать "( 6, 1)? Нет, все напротив: после Крещения спереди еще тяжелейшая внутренняя брань с грехом на личностном уровне( гл. 7):
Доброго, которого хочу, не действую, а злобное, которого не хочу, действую( Рим. 7, 19).
Брань эта во сто крат наиболее тяжелая и невыносимая, чем ежели бы ты не принял Крещение. Крестившись во Христа, человек тем самым беспрепятственно, преднамеренно( по последней мерке, так мыслится) декларирует высочайшую мишень — уподобиться Христу. Цель же декларируется не лишь для самого себя, и даже не лишь перед Богом и перед Церковью, но и в лицо сатане. Открыто " объявляется битва ". Цель смотрится тотчас совсем недосягаемой: как быть безгрешным, вольным от греха, святым, и в окончательном результате приобрести истинную( нескончаемую) жизнь? Действует принцип: чем наиболее высочайшая ставится мишень, тем наиболее сложным какоказалось к ней путь. Трудности духовного роста в жизни христианина — конкретно христианина, ставшего на этот путь преднамеренно, в вере приобрести удовлетворенность и значение жизни, — оказываются так суровыми и иногда " непредвиденными ", что впору впасть в уныние и жалеть о содеянном приобщении к настолько дорогостоящей, " беспощадной " веселья.
Бедный я человек! кто избавит меня от этого тела погибели?( Рим. 7, 24)
И тут снова вера лишь на Христа и Его благодать:
Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый-самый я разумом моим служу закону Божию, а плотию закону греха( Рим. 7, 25).
Поэтому " мы сохранены в вере "( Рим. 8, 24). Как бы ни была жестока внутренняя, личностная брань человека со собственным грехом, с плотскими похотями, залогом победы является тот факт, что Бог на стороне человека( гл. 8):
Если Бог за нас, кто против нас?( Рим. 8, 31)
Он принял человека в качестве сына, усыновил( см. Рим. 8, 14-17; ср. Гал. 4, 6-7), так что " сегодняшние кратковременные мучения ничто не стоят в сопоставлении с тою славою, которая раскроется в нас "( Рим. 8, 18). Здесь Павел доводит свою же мысль о всеобщности спасения уже понастоящему до космических масштабов: он произносит не лишь о человеке, который обретает во Христе свою утраченную первозданную богообразную славу( ср. 3, 23 [452]), но и о всей твари:
19 Тварь с надеждою ждет откровения сынов Божиих, 20 поэтому что тварь покорилась суете не пособственнойволе, но по воле покорившего ее, в вере, 21 что и хозяйка тварь освобождена станет от рабства тлению в свободу славы деток Божиих. 22 Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится поныне( Рим. 8, 19-22).
И принципиально не столько то, что Бог действует Своим всемогуществом, насколько то, что Он явил Себя во Христе в самом ценном качестве — в Своей любви, от которой никто не в мощах отлучить верующего. Рим. 8, 35-39 — еще один Павлов гимн любви( ср. 1 Кор. 13):
35 Кто отлучит нас от любви Божией: печаль, или теснота, или преследование, или аппетит, или нагота, или угроза, или меч? как написано: 36 за Тебя умерщвляют нас любой день, считают нас за овец, обреченных на заклание. 37 Но все сие преодолеваем мощью Возлюбившего нас. 38 Ибо я убежден, что ни погибель, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни грядущее, 39 ни вышина, ни бездна, ни иная какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.
Роль и судьба народа Израиля в летописи спасения( глл. 9 — 11)
Совершенно необыкновенное пространство — и в Послании в Римлянам, и во всем Новом Завете( да и во всей христианской литературе) — занимает тщательное суждение апостола Павла о том, каковы роль и судьба народа Израиля в Священной летописи, или, подругому разговаривая, в чем состоит его драма как драма избранного народа, в главный собственной массе не принявшего Христа.
Даже с формальной точки зрения эти головы послания смотрятся довольно особенно. С одной стороны, они как какбудто сочиняют единичный последовательный экскурс, так что " почтивсе толкователи задумываются, что ап. Павел вставил тут контент из собственного особого послания на эту тему " [453], тем наиболее что в целом к 9-й голове обращение вроде бы уже перевалило за свою половину и правило очевидно мучить к практичным выводам, которыми традиционно кончаются все Павловы послания.
И все же размышления о роли Израиля в летописи повального спасения, к которому сейчас, во Христе, причастны и язычники, смотрятся полностью логичными и уместными в послании, посвященном теме повального( " как иудеев, так и эллинов ") спасения.
Эти строчки необыкновенны и ценны сами по себе. Говоря коротко, как это ни удивительно и даже, может быть, досадно потрясающе станет звучать для " христианина ", привыкшего клеймить евреев за распятие Христа, а попутно и за свои личные беды, размышления Павла — ни что другое, как апология роли Израиля, неглядя на его отступничество и непризнание Христа. Апостол, естественно, не оправдывает отпадения Израиля, но дает читателям, во-первых, не хватать на себя цель осуждать Израиль за его очевидное отступничество, а во-вторых, в этом самом отступничестве увидеть некоторый нужный и даже полезный значение.
Начать необходимо с такого, что хозяйка " еврейская " содержание для апостола Павла была в высшей ступени волнительна: вспомним, как горячо он заявлял и писал о собственном иудейском происхождении( и в государственном, и в религиозном отношении), которое определило всю его жизнь и, основное, привело ко Христу. Неудивительно, что рассматриваемый нами экскурс наступает с самого, наверняка, эмоционального во всем Рим. восклицания:
2... большая для меня грусть и непрестанное страдание [ЕК: непрекращающаяся боль] сердцу моему: 3 я хотел бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, 4 то имеется Израильтян...( Рим. 9, 2-4).
" Замечательно, но, что проявляя свою подготовленность быть отлученным от Христа из-за иудеев, ап. Павел использует оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело — знает поэтому, что никто и ничего не может отлучить его от Христа " [454]( ср. впритык примыкающий к этим словам гимн любви Божией во Христе, от которой никто и ничего не может отлучить, 8, 35-39). Здесь разрешено привести и параллель из Ветхого Завета: Моисей, видя богоотступничество народа Израиля, впавшего в идолопоклонство, так ходатайствует о нем перед Богом:
Прости им грех их, а ежели нет, то изгладь и меня из книжки Твоей, в которую Ты вписал( Исх. 32, 32).
Печаль и " непрекращающаяся болезнь " Павла ясна не лишь по собственным мотивам( поэтому что иудеи — братья ему по плоти), но и по факторам богословским: таккак им.
4 принадлежат усыновление и известность, и заветы, и законоположение, и богомолье, и обетования; 5 их и папы, и от них Иисус по плоти, настоящий над всем Бог( 9, 4-5).
" Сущность трудности содержится в молчаливом противоположении; неоспоримым преимуществам и непреложным обетованиям противостоит факт отпадения. Этот факт вестник пытается осознать. Он идет к нему с 3-х сторон. Три его ответа обоюдно друг друга дополняют. Только во всей совокупности они выражают мысль апостола. Изолировать какой-либо один из данных ответов и изображать его, как преподавание ап. Павла, означало бы не взятьвтолк его мысль. Не останавливаясь на частностях, разрешено заявить, что в существующем разделении на головы три ответа ап. Павла, вообщем разговаривая, отвечают трем главам его философии летописи " [455].
Первый протест исходит из такого, что Бог безусловен и никому не подвластен в Своих решениях и выборе. Как абсолютным был отбор Иакова, а не Исава, так непременно постоянно Божие избрание:
Кого желает, милует; а кого желает, ожесточает( Рим. 9, 18).
Здесь Павел использует даже достаточно уничижительное сопоставление, одолжив его еще из Ветхого Завета( ср. Ис. 29, 16; 45, 9):
20 Ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: длячего ты меня так сделал? 21 Не властен ли горшечник над глиною, чтоб из той же смеси изготовить один сосуд для знатного потребления, а иной для невысокого?( Рим. 9, 20-21)
Но это далековато не все. Дело не лишь в Божием избрании. Далее( гл. 10) следует 2-ой протест. Это " обвинение самого Израиля ". В сущности, оно состоит в том же, в чем ап. Павел обличал иудействующих христиан, а конкретно в желании стяжать извинение средством " дел Закона ", тогда как Иисус — " конец Закона "( Рим. 10, 4). Говорится и о том, что Израиль и в Ветхом Завете неоднократно являл эталон " непослушания и упорства "( Рим. 10, 21), в чем его частенько обличали пророки. В данной цепи непризнание Христа смотрится грустно логичным( ср. Лк. 13, 33).
Итак, ежели первый протест имел в виду бесспорный священный причина, то 2-ой полностью владеет в виду не наименее суверенный человеческий причина. Но, пожалуй, самым неясным и дерзким ответом Павла на свою грусть по поводу отступничества Израиля является третье суждение( гл. 11), в итоге которого он высказывает ни больше-ни меньше, как таковой тезис:
Весь Израиль спасется( Рим. 11, 26).
Суть третьего ответа заложена уже в самой постановке вопроса, в его интонации:
Неужели Бог отверг люд Свой?( Рим. 11, 1)
Нет, Бог не может элементарно так отвергнуть люд, лучший Им главным. Напротив, отступничество или " падение " Израиля парадоксальным образом служит к спасению язычников:
11 Неужели они преткнулись, чтоб совершенно гортань? Никак. Но от их падения избавление язычникам, чтоб пробудить в них горячность. 12 Если же падение их — достояние миру, и обеднение их — достояние язычникам, то тем наиболее полнота их( Рим. 11, 11-12).
Апостол Павел приводит сопоставление с благородной маслиной, к которой на пространство отломившихся веток прививается дикая маслина. Благородной маслиной аллегорически представлена Священная деяния Ветхого Завета, единым избранным соучастником которой был люд Израиля. Во Христе, т. е. в Новом Завете, все народы-язычники по вере получают вероятность быть привитыми к стволу Священной летописи, которая кормится все от такого же корня. Из этого выливается увещание опять-таки к вере, к смиренной признательности, но никоимобразом не к превозношению над отпавшим Израилем:
17 Если же некие из веток отломились, а ты, дикая маслина, привился на пространство их и стал общником корня и сока маслины, 18 то не превозносись перед отраслями. Если же превозносишься, товспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя. 19 Скажешь: ветки отломились, чтоб мне привиться. 20 Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. 21 Ибо ежели Бог не пощадил естественных веток, то гляди, пощадит ли и тебя. 22 Итак наблюдаешь благость и жесткость Божию: жесткость к отпадшим, а благость к тебе, ежели пребудешь в благости Божией; подругому и ты будешь отсечен( Рим. 11, 17-22).
Нельзя не отметить, как вблизи перекликаются эти богословские размышления ап. Павла конкретно с Благовестием Самого Иисуса, Который собирал Свою Церковь — новейший люд Божий — также только на началах веры и смиренной признательности( см. § 12. 4). Особенно ясно конкретно в таком ключе свою версию Благой новости объясняет св. евангелист Лука( см. § 44. 4).
В конце концов, ап. Павел высказывает такое намерение( или предсказание):
25 Ожесточение вышло в Израиле частично, довремени, покуда войдет совершенное количество язычников; 26 и так целый Израиль спасется... 32 Ибо всех заключил Бог в неповиновение, чтоб всех извинять( Рим. 11, 25-26. 32).
Знаменательно, что ап. Павел подводит результат собственным размышлениям славословием мудрости, всеведению и непостижимости Божиим:
33 О, бездна имущества и мудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! 34 Ибо кто узнал ум Господень? Или кто был советником Ему? 35 Или кто дал Ему наперед, чтоб Он обязан был вознаградить? 36 Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему известность во веки, аминь( Рим. 11, 33-36).
Этические увещания( глл. 12–15, 13)
Заключительные головы послания, как постоянно, приуроченык наставлениям этического плана, какие выливаются из догматической доли. Если избавление даровано во Христе как большая благодать от Бога и ежели эту благодать человек воспринимает в Крещении, то его предстоящая жизнь обязана идти под знаком признательности за настолько большую милость от Бога. Вся жизнь обязана быть благодарственной жертвой Богу, свобода Которого, " благая, угодная и стопроцентная "( Рим. 12, 2), появилась во Христе.
3 По предоставленной мне благодати, любому из вас произношу: не думайте осебе наиболее, ежели обязано мыслить; но думайте робко, по мерке веры, какую любому Бог уделил. 4 Ибо, как в одном теле у нас немало членов, но не у всех членов одно и то же дело, 5 так мы, почтивсе, составляем одно тело во Христе, а отдельно один для иного члены. 6 И как, по предоставленной нам благодати, владеем разные таланты, то, имеешь ли предсказание, пророчествуй по мерке веры; 7 имеешь ли служение, пребывай в служении; преподаватель ли, — в учении; 8 увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; шеф ли, начальствуй с усердием; филантроп ли, благотвори с радушием. 9 Любовь да станет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; 10 будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте...( Рим. 12, 3-10)
Здесь без труда разрешено услышать отзвуки такого, о чем писал вестник Павел в 1 Кор. — послании, умышленно посвященном теме обилия человеческих служеб в церковном единстве( см. § 32. 3).
Отношение к государству.
В 13, 1-7 держится имеющее до некой ступени самостоятельную важность увещание ап. Павла о повиновении муниципальным властям:
1 Всякая воротила да станет покорна [ЕК: да подчиняется] верховным властям [греч. е) cousi/ aj [456] ], ибо нет власти не от Бога [ЕК: Ибо нет власти, несчитая как от Бога]; имеющиеся же власти от Бога [ЕК: Богом] поставлены. 2 Посему противящийся власти сопротивляется Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя порицание. 3 Ибо начальствующие ужасны не для хороших дел, но для злобных. Хочешь ли не страшиться власти? Делай благо, и получишь хвалу от нее, 4 ибо шеф имеется Божий прислуга, тебе на благо. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не зря перемещает меч: он Божий прислуга, отмститель в возмездие делающему злобное. 5 И поэтому надо подчиняться не лишь из ужаса наказания, но и по совести. 6 Для этого вы и подати [ЕК: налоги] платите, ибо они Божии служители, сим самым непрерывно занятые. 7 Итак отдавайте любому должное: кому вручить [ЕК: налог], вручить; кому оброк [ЕК: пошлину], оброк; кому ужас, ужас; кому честь, честь.
Это одно из сравнимо немногих эксплицитных [457] выражений в Новом Завете об отношении к муниципальным властям, желая эта содержание постоянно имела и владеет существенное смысл [458]. Понятно, отчего мы встречаем такие увещания конкретно в Рим., адресованном к христианам — обитателям главногогорода.
Заметим доэтого только, что во эпохи Нового Завета муниципальная администрация в религиозном( поточнее, идеологическом) отношении была языческой. Но при этом она далековато не постоянно была настроена деятельно или жестко антихристиански. Последним обстоятельством разрешено частично разъяснить очевидное отличие оценок гос власти в предоставленном Павловом увещании и, скажем, в Откр., где администрация владеет зловещий звериный, т. е. античеловеческий и богоборческий вид( Откр. 13; см. § 59. 2). На эти два новозаветных полюса в предоставленном вопросе обращают интерес чуть ли не все комментаторы [459]. Важно не абсолютизировать ни одно из данных видений как исключительно и всесторонне подлинное и выражающее в отрицание известие Нового Завета к государству во все эпохи.
Да, с одной стороны, таковая, как видится, диаметральная противоположность оценок — представители власти как слуги или служители( греч. Dia/ konoj, leitourgoi\) [460] Божии( Рим. 13, 4. 6) и администрация как зверек, хулящий Бога( Откр. 13, 5-6), — не может не озадачивать. Тем наиболее, что стиль доходит до таковых частностей, как уплата налогов и рукоделие вообщем экономической деловитостью. Ср.:
Для этого вы и подати [ЕК: налоги] платите...( Рим. 13, 6)
и.
16 И он( т. е. зверек — А. С.) сделает то, что всем, небольшим и большим, состоятельным и нищим, вольным и рабам, положено станет начертание на правую руку их или на лоб их, 17 и что никому невозможно станет ни брать, ни торговать, несчитая такого, кто владеет это начертание, или имя зверька, или количество имени его( Откр. 13, 16-17).
И все же меж данными подходами невозможно видеть обычное, прямолинейное возражение, ибо они молвят о различных гранях одной и той же медали.
Следует вспомнить, что сам ап. Павел был римским гражданином, чем очевидно дорожил. Во каждом случае, конкретно римские законы и представители власти на местах не раз служили Павлу охраной против самосуда религиозных врагов( см. Деян. 16, 35-39; 17, 6-9; 18, 12-17). В конце концов, он сам потребовал суда перед лицом кесаря( см. Деян. 25, 11). Но дело даже не в собственных мотивах Павла. Он строчит о власти, которая худо-бедно исполняет функции социально-экономического и политического распорядка, не покушаясь на духовную жизнь собственных людей( ср. слова римского наместника Галлиона, который анализировал " дело Павла " в Коринфе: " когда идет спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьею в этом ", Деян. 18, 15). В отношении законности и распорядка Римская империя имела достаточно отлично установленный муниципальный устройство [461].
" И не примечательно ли, что базой права на все эпохи остались юридические взгляды, отлившиеся в чеканную форму в Римской империи? "; " Апостол Павел наблюдает в гос власти большую позитивную силу, стоящую на охране блага " [462].
Словом, вестник не случаем строчит в столицу империи, наставляя римских христиан быть в повиновении к властям [463].
Стоит направить интерес и на явную и очень плодотворную ветхозаветную параллель. Нет нищеты тщательно напоминать, чем был Вавилон для евреев, оказавшихся там в плену после разрушения вавилонянами Иерусалима и храма. Пророк Иеремия строчит обращение к евреям- " вавилонянам " — вроде такого, как 6 веков спустя Павел обращался к христианам- " римлянам ". И напутствует пленников сходными утешениями:
И заботьтесь о благополучии городка [т. е. Вавилона — А. С. ], в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благополучии его и вам станет мир( Иер. 29, 7).
" Для синагоги таковая мольба была проблематичной и непрерывно нуждалась во внешнем основании. [Далее цитируется Иер. 29, 7 — А. С. ] Молитва за чужую страну и ее жителей ориентирована на благоденствие израильского народа и поэтому оправдана. Там, где это нужно для блага личного народа, в мольбу включаются и язычники, и их власти. Только историческая ситуация дозволяет Израилю мольбу за противников " [464].
Немаловажно, что и в Новом Завете мотивировка остается подобной:
1... прошу исполнять мольбы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, 2 за королей и за всех начальствующих, чтобы жить нам жизнь тихую и спокойную во каждом благочестии и чистоте( 1 Тим. 2, 1-2) [465].
Наверное, не лишь иронию летописи стоит видеть в том, что Рим станет наречен первыми христианами Вавилоном, кпримеру, в 1-м Послании Петра( см. 1 Петр. 5, 13; ср. втомжедухе Откр. 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2. 10. 21). Вообще, в 1 Петр. 2, 13-17 высказываются те же увещания, что и в Рим. 13:
13 Итак будьте покорны любому человеческому руководству, для Господа: королю ли, как верховной власти, 14 правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для одобрения делающих благо, — 15 ибо такая имеется свобода Божия... 17 Бога бойтесь, короля почитаете.
Однако же и преувеличивать пиетет, который ап. Павел и остальные апостолы питали к римской государственности, ни в коем случае невозможно. Во-первых, администрация эта была языческой, и в увещаниях к мольбе за администрация очевидно слышится желание христианизировать эту самую администрация( см. 1 Тим. 2, 4). Во-вторых, администрация — какая бы она ни была — принимается как данность, которую необходимо вытерпеть из-за поддержания распорядка. Ни тут, ни где-нибудь в остальных посланиях Павел не становит целью социально-политическое переустройство современного ему сообщества( см. § 37. 3) [466]. Более такого, за этим стоит то, что еп. Кассиан именует " отчужденностью " [467] и " глубочайшим и поочередным аполитизмом " [468]. Такое известие коротко и буквально выразил еще Иисус Иисус:
Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу( Мф. 22, 21 и пар.).
Таков был протест Христа благочестивым фарисеям, какие далековато не в заключительную очередность гнушались, посреди иных ритуальных нечистот решетка этого, конкретно мытарей — сборщиков налогов в выгоду Рима. А как раз мытарей и не возгнушался Иисус, провозгласивший сей превосходный по остроумию и простоте принцип дела к любому государству.
Такое двоякое известие к государству: позитивное( как к условному благу в этом мире), но в то же время отстраненное( как к чему-то временному, аналогично всему, что в мире), — было и остается характерным Церкви во все эпохи. Проблемы появляются, когда взаимодействие Церкви и страны затевает пониматься или в очень узком значении( " гармония " традиционно приводит к перекосу в выгоду Церкви или страны), или когда христиане склоняются к несомненно отрицательному отношению к государству.
И тут уже раскрывается иная сторона медали. Когда муниципальная администрация, неглядя на высочайшие заслуги в социально-экономической области, врывается в духовную сферу человечной жизни, покушаясь на вольный отбор веры собственных людей, тогда — в таком собственном качестве — она делается богоборческой силой, Вавилоном-разрушителем храма, блудницей( Откр. 17), развращающей характеры, и зверем, поедающим людей( ср. втомжедухе Лк. 21, 12; Деян. 4, 19): " В тоталитарном строе правительство делается всевышним " [469]. Беда, когда различные лики гос власти — звериный и " более-менее человеческий " — часто смешиваются в сознании самих верующих: когда чуток ли не в всяком муниципальном деянии встречается поступь зверька.
Поэтому наиболее глубочайшим представляется другое сознание настолько резкого различия в оценке гос власти меж апостольскими посланиями и Апокалипсисом. Послания, вособенности в завершающих собственных долях( Рим. 13) — это доэтого только наставления, обращенные к истинному моменту. Они имеют историко-практический нрав, тогда как апокалиптика осмысливает историю в целом, окидывая ее взором снаружи; это метаистория( см. § 57. 2). Скорее, конкретно таковой различием " жанра ", а не сменой исторических критерий( неимение гонений/ присутствие гонений) определяется отличие в отношении к государству. Ведь приведенные строчки из 1 Петр., по собственному содержанию практически совпадающие с увещанием Рим. 13, 1-7, были написаны во эпохи начавшихся гонений в начале 60-х годах. [470]
" Апокалиптика обучает не столько тому, как христианин обязан существовать в летописи, насколько, как ловко подмечает протоиерей Сергий Булгаков, обучает христианина " храбро и до конца претерпеть историю " [Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна.( Опыт догматического истолкования). М. 1991. С. 351] " [471].
Бросающаяся же в глаза или кажущаяся двойственность дела Нового Завета к государству имеется ни что другое, как прямое последствие двойственности или, поточнее, антиномичности дела к этому миру( а правительство, сообщество — неотъемлемые доли решетка [472]): с одной стороны, мир — произведение Божие, которое Он возлюбил( см. Ин. 3, 16), а с иной стороны, " мир лежит во зле "( 1 Ин. 5, 19; ср. 2, 15-17) [473].
" Ночь прошла, а день приблизился "( Рим. 13, 12)
" Ночь прошла, а день приблизился "( Рим. 13, 12), — возможно, цитата из древнейшего крещального гимна, популярного римским христианам [474]. Так вестник еще раз подводит результат собственным вероучительным и нравственно-практическим наставлениям в этом огромном послании. В самом деле, Послание к Римлянам смотрится как стройное, всеохватывающее суждение, подытоживающее путь населенияземли от " ночи " греха ко " дню " Христову. Такую итоговую по собственному значению и звучанию фразу разрешено услышать в Православной Церкви в составе Апостольского чтения( Рим. 13, 11 — 14, 4) на Литургии в Неделю сыропустную, т. е. перед истоком Великого поста, когда нам дается вероятность снова испытать путь к Пасхе как путь к воскресшему Христу и к спасению, которое в Нем даровано.
В позднейшие эпохи христианской летописи навряд ли какое-либо иное новозаветное творение оказало настолько массивное воздействие на теология и на розыски " обновления "( одно из главных слов послания) в вере, чем Рим. Особенно изобильно в этом направленности трудились протестантские богословы — от М. Лютера в xvi веке до К. Барта в xx веке [475], — считавшие лучшим методом выложить свои богословские философия в форме комментария к Рим. [476] Во многом благодаря Посланию к Римлянам губами богословов-протестантов был провозглашен ряд понастоящему базовых принципов, на которых хотькаким верующим обязаны выстраиваться розыски Христа и хозяйка христианская жизнь. Уже желая бы в этом позитивное смысл такого отрезвляющего " протеста ", который мыслится как воззвание к изначальным живым и пожизненно новеньким истокам, но при этом он не обязан переходить в крайности протестантизма как протеста, направленного против Церкви.
Vii. Послания апостола Павла " из уз "
§ 16. Общее вступление к посланиям " из уз "
Павел — " узник "
Как мы уже фиксировали, неотъемлемой долею миссионерской биографии апостола Павла были неизменные преследования, которым он подвергался, различные карательные санкции, как законные, так и преступные( здешний самосуд; см., кпримеру, Деян. 14, 19; 21, 36; 22, 22-25), судебные разбирательства и как последствие — неоднократные аресты с местом под сторожу. В тюремном заключении — кратковременном или более-менее длительном — ап. Павел случался не раз и не два. Только из книжки Деяний понятно, что Павел сидел в тюрьме в Филиппах( см. Деян. 16, 23-24), в Кесарии( см. Деян. 23, 35; 25, 4. 21) и в Риме, куда его конвоировали для суда перед кесарем( см. Деян. 26, 32; 27, 1). Весьма возможно, что ему довелось сидеть в тюрьме и во время трехлетнего присутствия в Ефесе, когда пришлось там " биться со зверями "( 1 Кор. 15, 32; ср. 2 Кор. 1, 8-10). В 2 Кор. 6, 5; 11, 23, написанном еще до ареста в Кесарии, он строчит о собственных пребываниях в заключении как о чем-то неоднократно испытанном. В 1-м Послании св. Климента Римского к Коринфянам( 5, 6) сохранено предание, что Павел сидел в узах 7 раз [477].
Богатый тюремный эксперимент не лишь вступает в кристально фактическую биографию Павла, но и рассматривается им самим как собственного рода знак и даже как одно из доказательств его апостольства( см., кпримеру, 2 Кор. 4, 7-12; 11, 22 — 12, 12). Узы апостола постоянно были теми экстремальными критериями, когда его благовествование не прекращалось, а даже приносило новейшие плоды, как, кпримеру, воззвание темничного охрана в Филиппах( см. Деян. 16, 25-34) или быстрого роба Онисима( см. Флм. 10). Павел не прекращал знаться с христианами и проповедовать. При этом он усматривал в собственных узах доэтого только для самого себя, а втомжедухе и для собственных подопечных, некоторый символически принципиальный церковный значение: в критериях наружной несвободы, навязанной этим миром, противящимся Евангелию, человек тем наиболее живо и по достоинству способен поставить ту свободу, которая даруется верующему во Христа. Никакие узы не способны заградить человеку путь к жизни по Евангелию и в духовной воле, ибо истинные узы — это узы Христовы, а христианин — узник Христов( желая, естественно, тут имеется некая забава словами).
Во время присутствия в узах Павел написал ряд посланий, какие носят на себе необыкновенную, но отчетливую печать " тюремности ". В библейской науке они так и называется — посланиями " из уз "( обычное название, закрепившееся в российской библеистике) или " тюремными " посланиями. К ним относятся Послания к Филиппийцам, к Филимону, к Колоссянам и к Ефесянам [478].
В них неодинраз упоминаются " узы ", в которых располагаться Павел:
Для сего-то я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников( Еф. 3, 1); Итак я, узник в Господе...( Еф. 4, 1);... я выполняю полпредство в узах...( Еф. 6, 20);... я владею вас в сердечко в узах моих( Флп. 1, 7);... узы мои...( Флп. 1, 12-16);... возвещать тайну Христову, за которую я и в узах( Кол. 4, 3); Приветствует вас Аристарх, Арестант совместно со мною( Кол. 4, 13); Помните мои узы( Кол. 4, 18); Павел, узник Иисуса Христа...( Флм. 1); Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих( Флм. 10);... чтобы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование( Флм. 13); Приветствует тебя Епафрас, узник совместно со мною из-за Христа Иисуса( Флм. 23).
Столь необыкновенные наружные происшествия, желая и не лишь они, принуждают Павла строчить и богословствовать уже с некотороеколичество другими настроениями и эмоциями: с чувством некий внутренней свободы, веселья, которую никто и ничего не может омрачить, с желанием недалёкого дружеского общения с теми, кто вне досягаемости( вособенности ясно это следовательно в Флп.), с радостью претерпеть за Христа всевозможные тесты, а втомжедухе с таковым полетом богословской идеи, который соизмерим с безграничным космосом.
В связи с посланиями " из уз " появляются и свои специальные трудности и вопросы, какие предоставляют еду и для критического изучения, и для плодотворного богословствования.
Место написания посланий " из уз "
Ни в одном из посланий прямо не говорится о том, из каких уз то или другое из них было написано или отправлено. То, что Павел посетил во почтивсех тюрьмах и в Палестине, и в Македонии, и в Малой Азии, и в Риме, сочиняет и славу его апостольства, и неизлечимо непреодолимую трудность для библеистов в попытках найти пространство или места написания посланий " из уз ". Предлагаются бессчетные доводы за и против хотькакой из нескольких вероятных гипотез. На этот счет на протяжении 2-ух тыщ лет чтения и объяснения Нового Завета( от святых отцов до современной библеистики) были известны разные взоры.
Наиболее старым и обычным является идущее еще от святых отцов мировоззрение о том, что имеются в виду крайние, т. е. римские узы ап. Павла. Не считают оправданным отказываться от такового представления и почтивсе инновационные библеисты, доэтого только по фактору недостаточной вескости контраргументов и отсутствия прямых доводов в выгоду другой гипотезы.
В выгоду " римской " гипотезы молвят такие подробности, как упоминания о " претории "( Флп. 1, 13), т. е. преторианской гвардии, которая могла защищать арестантов в Риме, о " кесаревом доме "( Флп. 4, 22), а втомжедухе сравнительно мягкие условия заключения( см. Деян. 28, 16. 30), какие позволяли Павлу строчить послания и свободно знаться с огромным вокруг людей( см. Флп. 1, 14 слл.) [479]. Правда, и преторианская гвардия, и представители кесарева дома, и все прочее могло быть и в Кесарии, и в Ефесе, и в остальных местах. Последняя, " Ефесская ", догадка за крайнее время заполучила впечатляющее количество приверженцев — основным образом по той фактору, что и колосская храм, и один из ее членов по имени Филимон, и даже Филиппы с местной христианской общиной, не разговаривая уже о христианах Ефеса, были еще поближе к Павлу во время его присутствия в Ефесе, а не в Риме.
Не станем тщательно вдаваться в детализированное изучение довольно широкой и разработанной проблематики, связанной с помещением написания посланий " из уз ". Отметим только, что этот вопрос лучше разглядывать в связи с каждым из посланий в отдельности.
Время написания посланий " из уз "
Не наименее трудную и в то же время богатую в плане вероятных решений проблему представляет собой датировка посланий " из уз ", желая так же как и неувязка локализции, " этот вопрос не владеет огромного смысла " [480]. Можно сориентировать на два нюанса: обычный хронологический и содержательно-богословский.
В элементарном хронологическом отношении заключение вопроса о времени написания посланий прямо зависит от предпочтения такого или другого представления по поводу места написания( см. больше). Если задерживаться " Ефесской " гипотезы, то будетнеобходимо признать, что послания " из уз " написаны до послания к Римлянам [481], а это уже сложнее разъяснить, имея в виду само их содержание. Если такое все же можетбыть в отношении Флп. и Флм. [482] и, может быть, Кол., то еще наименее возможно в случае с Еф.
Намного увлекательнее поглядеть на проблему датировки с точки зрения богословского содержания посланий " из уз ". Наряду с тем, что, по замечанию еп. Кассиана, " все 4 послания представляют одно единое " [483], мы открываем и определенную неоднородность, которая может быть истолкована и как показатель предстоящего развития Павловой богословской идеи. В случае с Кол. и Еф. следовательно, как оставаясь полностью христоцентричной, она обогащается учением о мировых, даже космических масштабах Личности Христа и Церкви. Это последующий период богословской биографии ап. Павла( см. § 30. 1). При этом заметны и " сдвиги " в манере и лексике Павла, что дает предлог вескому числу современных новозаветных исследователей воспринимать Павлово авторство в наиболее широком значении слова. В особой ступени это касается Еф. В церковной древности авторство полностью могло пониматься и в широком значении, когда чрез учеников-последователей апостола его авторство получало некотороеколичество другую букву по сравнению с лексикой и литературными вкусами самого апостола. Таким же образом, а не в взыскательно дословном значении, апостольское авторство разрешено воспринимать и вданныймомент, то имеется без сомнения в богодухновенности и церковной ценности данных писаний как писаний, сохраняющих первоначальное апостольское теология.
Внутри группы посланий " из уз " есть определенные параллели-связи, соединяющие их в типичные пары: Флп. и Флм., Кол. и Еф., Кол. и Флм.
Послания к Филиппийцам и к Филимону: первое, будучи одним из самых милых творений Библии, собственного рода посланием дружбы, а 2-ое, будучи также написано по конкретному собственному поводу к личному лицу, — не вызывают никаких колебаний в аутентичности( конкретной принадлежности ап. Павлу). Другие два послания — Кол. и Еф. — неодинраз упоминались в паре с точки зрения богословской общности. В их словаре и стилистике появлется немало новейшего по сравнению с наиболее ранними посланиями. Тематическая парность и в то же время некая разнородность манеры и лексики Кол. и Еф. традиционно объясняются тем, что быстрее только, Еф. " было написано воспитанником Павла некое время спустя после его погибели, приэтом в духе собственного рода богословского результата и манифеста Павловой веры и апостольства, можетбыть, с внедрением Кол. в качестве эталона " [484].
Оправдано и соотнесение Кол. с Флм., так как они практически наверное были ориентированы в одно пространство( Колоссы) и приблизительно в одно и то же время( ср. Кол. 4, 10-14 и Флм. 23-24).
Учитывая эти подготовительные суждения, осмотрим послания " из уз " в последующей последовательности: Флп., потом Флм., как непременно аутентичные и, можетбыть, написанные еще до Кор. и Рим., ежели это было в Ефесе; после Флм. разумно разглядеть Кол.: имея похожий адресат, оно знаменует собой уже новейшую богословскую веху; и, вконцеконцов, Еф., как наиболее позже, но парное Кол.
§ 17. Послание к Филиппийцам
66. Причины, пространство написания и совместный нрав Флп.
Послание к Филиппийцам, написанное из римских или из остальных, можетбыть, ефесских уз [485] возле 57-го года [486], владеет по последней мерке одну необыкновенную изюминка: ежели все другие послания Павел писал по конкретным факторам более-менее проблемного нрава, будь то в области вероучения, церковной дисциплины или нравственности, то Флп., вероятно, написано без какого-нибудь " сурового " предлога. Точнее, предлогом была постоянная влюбленность Павла к филиппийской общине с такого самого дня, когда он направил ее ко Христу. Флп. — обращение общения [487]. Судя по неким особенностям, не исключено, что Флп. сводит три различных письма аналогичного миролюбивого нрава [488], что полностью не препятствует его восприятию в том конечном, целостном облике, в котором оно есть в Новом Завете. Аутентичность Флп. в настоящее время недостаточно кем оспаривается [489].
Флп. очень автобиографично, но некотороеколичество в ином значении, чем, кпримеру, Гал. Здесь стиль идет не столько о фактах, насколько о внутренних переживаниях, упованиях, скорбях и волнениях. Ап. Павел раскрывает товарищам родное сердечко. Он убежден в их обоюдной и благородной любви к нему. Он знает, что их нисколько не обременяет содействие, которую они ему оказывают. Наоборот, она им же доставляет удовлетворенность:
14 Впрочем вы отлично поступили, приняв роль в моей скорби. 15 Вы понимаете, Филиппийцы, что в начале благовествования, когда я получился из Македонии, ни одна храм не оказала мне роли подаянием и принятием, несчитая вас одних; 16 вы и в Фессалонику и раз и два присылали мне на нищету. 17Говорю это не поэтому, чтоб я находил даяния; но ищу фрукта, умножающегося в выгоду вашу. 18 Я получил все, и избыточествую; я доволен, получив от Епафродита посланное вами, как благовонное табакокурение, жертву приятную, благоугодную Богу( Флп. 4, 14-18).
При этом " свой нрав, которым оно различается, не остался без воздействия и на плане послания. Обычное разделение посланий Павла на дробь догматическую и дробь практическую к нему неприложимо. Вообще чин Флп. стройностью не различается " [490].
67. Филиппы и филиппийская община
Напомним, что ап. Павел создал христианскую общину в Филиппах во время собственного 2-го миссионерского странствия возле или после 50-го года.
Свое заглавие македонский град Филиппы получил от имени короля Филиппа ii, отца Александра Македонского( iv век до Р. Х.). Во эпохи Павла это был крупнейший, желая и не центровой град периферии Македонии, который как и Фессалоника находился на принципиальной Эгнациевой дороге( via egnatia), связывавшей Адриатику с Эгейским водоемом и вообщем Рим с Востоком. С 167-го года до Р. Х. град стал римским, а заполучил популярность тем, что в 31-м году до Р. Х. стал помещением победы Марка Антония и Октавиана Августа над Брутом и Кассием, убийцами Юлия Цезаря. С тех пор в Филиппах поселились ветераны римской армии-победительницы, почему град стал еще наиболее римским. Он получил высочайший статус римской колонии( kolwni/ а), т. е. поселения ветеранов, воспользовавшись ius italicum, — законами, какие действовали на местности Италии, — что и отмечается в Деян. 16, 12 и принципиально для осмысливания Флп. [491]
Ядром христианской общины, как постоянно, стало маленькое количество иудеев, у которых вместо синагоги был только только " молитвенный дом [ЕК: пространство для молитвы] "( Деян. 16, 13). Затем к ним присоединились язычники. Как традиционно, они-то и стали скоро преобладающей долею общины. В Деян. 16, 12 слл. рассказывается, как Павел в сопровождении Силуана, Тимофея и Луки " в день субботний вышли за град к реке, где, по обыкновению, был молитвенный дом [ЕК: пространство для молитвы], и, сев, говорили с собравшимися там дамами "( ст. 13). Изгнав демона из девушки-служанки и лишив ее возможности к прорицательству, Павел тем самым причинил вред ее обладателям, извлекавшим выгоду из настолько необычного подарка. Павла посадили в тюрьму, но во время землетрясения ему предоставилась вероятность нестись. Здесь-то и вышло воззвание темничного охрана. Однако вместо такого чтоб исчезнуть, вестник потребовал привлечения к ответственности тех, кто без суда и следствия посадил его, римского гражданина, в тюрьму( ср. 1 Фес. 2, 2).
38 Городские служители пересказали эти слова вождям, и те ужаснулись, услышав, что это Римские граждане. 39 И, придя, извинились перед ними и, выведя, умоляли удалиться из городка. 40 Они же, выйдя из тюрьмы, пришли к Лидии...( Деян. 16, 38-39)
Видимо, с самого истока огромную роль в филиппийской общине игрались дамы, в индивидуальности Лидия( см. Деян. 16, 14-15. 40), а втомжедухе Еводия и Синтихия( см. Флп. 4, 2-3). В момент написания послания они, разумеется, находились в конфликте, желая ранее были послушными сотрудницами Павла. Их имена, а втомжедухе имена остальных упоминаемых в Флп. лиц( Епафродит, Климент и др.) в главном языческие.
68. Некоторые отрывки из Флп.
Радость.
Как уже было зафиксировано, тяжело пересказывать Флп. или выражать главные идеи-тезисы. Это обращение необходимо элементарно прочесть полностью, тем наиболее что оно совершенно маленькое( только 4 головы). В нем — удовлетворенность и признательность доэтого только по поводу самого факта существования преданной и миролюбивой филиппийской общины:
3 Благодарю Бога моего при каждом воспоминании о вас... 8 Бог — очевидец, что я обожаю всех вас любовью Иисуса Христа; 9 и молюсь о том, чтоб влюбленность ваша еще наиболее и наиболее росла...( Флп. 1, 3. 8-9)
О веселья Павел не устает строчить немало раз. Толкователи даже обожают отмечать, что лексика " веселья " в Флп. употребляется еще почаще, чем в остальных Павловых посланиях [492]. Например:
Впрочем, братия мои, довольствуйтесь о Господе. Писать вам о том же для меня не трудно, а для вас назидательно( Флп. 3, 1);
Радуйтесь постоянно в Господе; и еще произношу: довольствуйтесь( Флп. 4, 4).
Последними словами наступает Апостольское чтение в Неделю ваий( Вербное воскресенье), когда в Церкви вспоминается Вход Господень в Иерусалим — явление и радостное, и скрывающее трагедию Голгофы. Такое сочетание созвучно с сочетанием тех эмоций, что переживал ап. Павел, находясь в заключении. Даже стесненные происшествия доставлают апостолу удовлетворенность:
12 Желаю, братия, чтоб вы знали, что происшествия мои послужили к большему успеху благовествования, 13 так что узы мои о Христе сделались популярными всей претории и всем иным, 14 и крупная дробь из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большею смелостью, бесстрашно проповедывать словечко Божие. 15 Некоторые, истина, по зависти и любопрению, а остальные с хорошим расположением проповедуют Христа. 16 Одни по любопрению проповедуют Христа не кристально, размышляя увеличить бремя уз моих; 17 а остальные — из любви, зная, что я поставлен охранять благовествование. 18 Но что до такого? Как бы ни проповедали Христа, двойственно или чистосердечно, я и тому радуюсь и буду ликовать... 21 Ибо для меня жизнь — Иисус, и погибель — покупка( Флп. 1, 12-18. 21).
Увещания к жизни по Евангелию. Христологический гимн.
Вновь и снова мы читаем увещания стремиться во всем уподобляться Христу и сообразовывать свою жизнь с Евангелием:
Только живите благородно благовествования Христова...( Флп. 1, 27)
Выражением " живите благородно " переведено politeu/ esqe — практически " будьте гражданами, живите сообразно законам города-государства. Христианин — мещанин Нового Града, Царства Божия, где Иисус — Царь, а Евангелие — Закон " [493]. Здесь уместно вспомнить, что почтивсе обитатели Филипп имели статус римских людей [494]( см. больше; ср. втомжедухе Флп. 3, 20, где " жительство ", poli/ teuma — практически " гражданство ").
В контексте увещаний пародировать Христу Павел приводит христологический гимн( Флп. 2, 6-11), который разбирался в начале нашего курса как еще допавлов литургический раннехристианский контент [495]( см. § 20. 2):
6 Он( т. е. Иисус Иисус — А. С.), будучи образом Божиим, не уважал хищением быть одинаковым Богу; 7 но уничижил Себя Самого, приняв образ роба, сделавшись схожим человекам и по виду став как человек; 8 смирил Себя, быв покорным даже до погибели, и погибели крестной. 9 Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя больше каждого имени, 10 чтобы перед именованием Иисуса преклонилось каждое колено небесных, земных и преисподних, 11 и любой язык исповедал, что Господь Иисус Иисус в славу Бога Отца.
Это единый богословски нагруженный, доэтого только многочисленными библейскими аллюзиями, контент во всем послании, а поэтому и самый-самый узнаваемый его фрагмент( в том числе и в Православной Церкви, будучи Богородичным Апостольским чтением). Он-то и сближает Флп. с Кол. и Еф., а конкретно, представлением об Иисусе как о превознесенном над всею тварью Господом. Нельзя не усмотреть и переклички с иными посланиями.
" В нем принципиальное пространство занимает содержание 2-ух Адамов( ср. Рим. и Гал.). Мятежному Первочеловеку противостоит кроткий Богочеловек. Первый захотел быть одинаковым Богу кроме Самого Бога, а 2-ой, будучи Адамом небесным, уничижил Себя, выполняя волю Отца. Первый Адам пал, 2-ой — возвышен над всем творением " [496].
Но не наименее принципиально и то, что эти в высшей ступени догматически глубочайшие строчки вписаны в только нравственно-практический контекст: религия и жизнь для ап. Павла были прочно соединены. Вот и собственных читателей Павел обучает, чтоб богословствование о Христе было управлением к воспроизведению Христу. Гимн вводится наставлением самого апостола:
4 Не о себе лишь любой заботься, но любой и о остальных. 5 Ибо в вас обязаны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: 6 Он, будучи образом Божиим...( Флп. 2, 4-6).
Отголоски прежний полемики.
В 3, 2 слл. возникает полемическая нотка:
Берегитесь псов, берегитесь злобных делателей, берегитесь обрезания [ЕК: лжеобрезания]...
Несомненно, это следующий отзвук полемики с иудействующими, которой еще более отведено места в Гал.( см. § 33). Возможно, в Филиппах иудействующие были не так основательно представлены, как посреди галат [497]. И все же Павел дозволяет себе достаточно едкие выражения в их адрес. Называя злобных делателей псами( gen. Tou\j ku/ naj), вестник переадресовывает ходовой эпитет, которым иудеи награждали " грязных " язычников( ср. Мф. 7, 6; 15, 26; см. § 6), и использует его к самим иудеям, поточнее, иудействующим христианам [498]. В том же ст. 2 в греческом тексте употреблено словечко " не с той " приставкой, так что вместо peritomh/ — " обрезание " стоит katatomh/ — букв. " отрезание ". Тут проталкивается уничижительная ирония Павла. Он приравнивает обрезание к оскоплению, т. е. абсолютному, но не должному отрицанию плоти, или к языческой практике самоистязаний( ср. 3 Цар. 18, 28). Все это излишний раз произносит о том, в какое беспокойство повергали его всевозможные посягательства, искажающие Благую известие.
" Отношению к обрезанию ап. Павел обучает собственных читателей на своем образце. Ради Христа он отказался от всех иудейских превосходств по плоти " [499]:
3 поэтому что обрезание — мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся, 4 желая я могу полагаться и на плоть. Если кто иной задумывается полагаться на плоть, то наиболее я, 5 купированный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, 6 по ревности — гонитель Церкви Божией, по истине законной — непорочный. 7 Но что для меня было плюсом, то из-за Христа я почел тщетою( Флп. 3, 3-7).
" Бег " веры.
За всем тем, чем заполнено Флп. — готовностью, переживаниями, опасениями — стоит необычно живая, быстрая, ощущаемая в неизменной динамике религия Павла во Христа как в единственное содержание подлинной жизни и ее выполнение в эсхатологическом будущем:
12Говорю так не поэтому, чтоб я уже завоевал, или усовершился [ЕК: стал уже совершенным]; но стремлюсь [ЕК: спешу], не достигну ли я, как завоевал меня Иисус Иисус. 13 Братия, я не уважаю себя достигшим; а лишь, забывая заднее и простираясь вперед, 14 стремлюсь [ЕК: спешу] к цели, к почести вышнего звания [ЕК: к победному венцу вышнего призвания] Божия во Христе Иисусе( Флп. 3, 12-14).
§ 18. Послание к Филимону
Послание к Филимону — по содержанию личное и наиболее краткое из посланий ап. Павла. Это даже не обращение, а письмо. Личного адресата имеют и Пастырские послания( Тит., 1 и 2 Тим.), но так как Тит и Тимофей были установлены Павлом управлять Церковью, то и послания, обращенные к ним, затрагивают наиболее общецерковные, далековато не личные темы( см. гл. Xi). Особенностью Флм. является то, что написанное по чрезвычайно конкретному личному случаю, это обращение отображает взор апостола Павла на устроение внутрихристианских взаимоотношений на уровне не общины, а отдельных личностей. Подобно тому, как в капле воды отображается целый окружающий мир, в этом личном случае имеетместобыть Павлово видение церковного мироустройства. Самое увлекательное, что по формальному признаку — как одно из посланий " из уз " — Флм. примыкает к таковым глобально-вселенско-космическим по собственной теме Кол. и Еф., почему соответствие данной маленькой " капли воды " с " мировым океаном " Церкви смотрится еще наиболее парадоксально: сразу и, на первый взор, несравненно, и, по неком размышлении, полностью поэтому. Учение о мире, который принес с собою Иисус, чтоб " примирить с Собою все "( Кол. 1, 20; ср. Еф. 2, 14-17; 4, 3), для Павла является не оторванным от жизни богословствованием, а принципом, который преобразует всю жизнь во всех ее самых личных проявлениях.
Поэтому " Церковь имела все основания отдать этому посланию пространство в каноне священных книжек. То заключение личного варианта, которое ап. Павел дает в этом послании, владеет глубокое принципиальное смысл " [500].
69. Кто таковой Филимон?
Адресатом был юный состоявшийся христианин по имени Филимон, обитатель Колосс — городка в равнине реки Лик в Малой Азии( см. подробнее § 38). Павел приветствует втомжедухе Апфию( по понятию свт. Иоанна Златоуста, жену Филимона) и Архиппа( их сына? [501]), а втомжедухе его " семейную храм "( т$= kat) oi) =ko/ n sou е) kklhsi/ #). Предполагают, что Филимон был обращен Павлом во время присутствия апостола в Ефесе — малоазийском центре, к которому шли все пути из окрестных городов, в том числе и из Колосс. Более такого, Филимон и вся его семейная храм деятельно участвовали в жизни колосской церкви, занимаясь миссионерством, о чем свидетельствует тот факт, что и Филимон, и Архипп( так же как и Онисим — см. ниже), причислены Церковью к лику 70-ти апостолов, а Апфия — к лику равноапостольных жен.
70. Причины, пространство написания и главная содержание Флм.
Из содержания Флм. разрешено изготовить вывод, что в родное время от Филимона убежал раб по имени Онисим, чем нанес владельцу нравственный и физический вред [502]( см. Флм. 11. 18 [503]). Спасаясь в бегах, Онисим столкнулся с Павлом, окружающим под сторожей. Не исключено, что Онисим знал об почтении, которое Филимон питал к Павлу как к собственному духовному папе. Что касается такого, в каких Павловых узах свершилась эта встреча, то обычным соображением, повторимся, является " римская " догадка( в Рим сбегалось оченьмного быстрых рабов), желая в крайнее время огромную помощь владеет " ефесская ". Кажется( разумеется), крайняя лучше подходит ситуации: Павел и Филимон находятся гораздо поближе друг к другу( от Ефеса до Колосс — возле 180 км), да и планы быстрого посещения дома Филимона, какие высказывает Павел( см. Флм. 22), смотрятся наиболее настоящими [504]. В то же время у " ефесской " гипотезы немало и собственных слабых сторон [505]. Впрочем, не станем вдаваться в тщательное обсуждение всех " за " и " против ".
Флм. было написано в конце 50-х годов.
Павел направил Онисима в христианство, о чем он сам и строчит в соответствующих выражениях:
... которого родил я в узах моих( Флм. 10; ср. 1 Фес. 2, 11).
Апостол сначала рассчитывал на Онисима как на собственного ассистента в благовествовании, но спросив о том, что Онисим как раб принадлежит Филимону, обязан был признать права владельца и возвратить ему роба. Закон предписывал грозное возмездие роба за бегство, но Павел просит Филимона решить этот вопрос в духе христианской любви:
12 Ты же прими его, как мое сердечко. 13 Я желал при себе сдержать его, чтобы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; 14 но без твоего согласия ничто не желал изготовить, чтоб благое дело твое было не вынужденно, а пособственнойволе. 15 Ибо, может быть, он для такого на время отлучился, чтоб тебе взять его совсем, 16 не как уже роба, но больше роба, брата любимого, вособенности мне, а тем более тебе, и по плоти и в Господе.
Павел умышленно выделяет, что он конкретно просит [506], а не повелевает, желая мог бы и велеть, имея престиж апостола и духовного отца. Перед нами броский образчик новозаветного осмысливания власти и престижа в Церкви( ср. §§ 12. 5; 43. 4).
" Павел отлично соображает, что он — большущий престиж, но предпочитает умолять и доказывать( стт. 8-9; ср. 2 Кор. 8, 8), желая при этом он, как человек чуткий, употребляет и риторические, и психологические приемы " [507]( ср. Флм. 19):
8 Посему, имея большое во Христе дерзновение велеть тебе, что обязано, 9 по любви лучше прошу, не другой кто, как я, Павел старик, а сейчас и узник Иисуса Христа.
Называя себя стариком( presbu/ thj, ср. Лк. 1, 18), Павел владеет в виду возраст: ему было уже возле 60 лет, что дает ему доп престиж в общении с юным Филимоном [508]. А напоминая о собственных узах, Павел привлекает еще один довод: сам будучи узником, он просит о помиловании иного [509].
Павел просит практически о невозможном: соц разделение в Римской империи было диковинно широким и воспринималось как незыблемая норма [510]. Тем наиболее дерзновенной, ежели не дерзкой и непонятной, смотрится просьба Павла о провинившемся рабе к " потерпевшему " от него владельцу взять его как " брата любимого ".
17 Итак, ежели ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. 18 Если же он чем оскорбил тебя, или обязан, считай это на мне. 19 Я, Павел, написал моею рукой: я заплачу, не произношу тебе о том, что ты и самим собою мне обязан. 20 Так, брат, дай мне пользоваться от тебя в Господе; успокой мое сердечко в Господе. 21 Надеясь на повиновение твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и наиболее, ежели произношу.
Не совершенно ясно, истина, из каких средств Павел собирается выплачивать, находясь в тюрьме. Во каждом случае, он прямо произносит о собственном быстром избавлении:
22 А совместно приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам.
Апостол рассчитывает, что Филимон в свою очередность вернет ему Онисима для сотрудничества. Означает ли это, что Филимон обязан был еще и отдать Онисиму свободу? Об этом не говорится, но наверняка, так оно и приключилось. В Кол. 4, 9 об Онисиме говорится как о " правильном и возлюбленном брате нашем, который от вас ". Существует даже намерение, что Онисим был поставлен епископом Ефесским( см. Послание св. Игнатия к Ефесянам, 1, 3; 2, 1; 6, 2 [511]), а втомжедухе что он сыграл главную роль в собирании посланий ап. Павла в единственный корпус [512]. Поэтому конкретно Флм., единственное из, нужно считать, почтивсех личных писем Павла, и сохранилось [513]. Онисим причислен Церковью к лику 70-ти апостолов.
71. Церковное смысл Флм.
Озвученное( но не делимое!) еще святыми отцами( напр., блаж. Иеронимом [514]) изумление по поводу такого, отчего личное письмо стало Священным Писанием [515], резонно только при " главном приближении ". На самом деле Флм. на конкретном образце задает " систему координат " в христианских личных отношениях. Тем наиболее актуально, ежели не революционно оно звучало во эпохи рабовладения:
" Называя Онисима собственным сыном, которого он родил во Христе, и представляя его Филимону как его " брата ", вестник тем самым отклоняет распространенное в его время известие к рабам как к неодушевленной вещи. Это был высоконравственный переворот, ниспровергающий сам принцип рабовладения " [516].
Вместе с тем ап. Павел, как и остальные библейские богодухновенные создатели, начиная с ветхозаветных пророков, совсем не становит целью переустройство общественно-политических отношений( ср. Кол. 3, 22). Напротив, он, сам будучи римским гражданином, почитает гражданские права Филимона, но при этом просит его в собственном личном, собственном порядке затмить это преимущество в свете христианских отношений. Не нарушая и даже не устремляясь сорвать общественно-политическое приспособление вне Церкви, вестник в то же время призывает основывать внутрицерковные дела на базе любви во Христе. Здесь уместно привести наиболее общие размышления, высказанные Павлом еще в 1 Кор.:
20 Каждый оставайся в том звании, в котором призван. 21 Рабом ли ты призван, не смущайся; но ежели и можешь сделаться вольным, то наилучшим воспользуйся. 22 Ибо раб, призванный в Господе, имеется вольный Господа; одинаково и призванный вольным имеется раб Христов. 23 Вы куплены дорогою стоимостью; не делайтесь рабами человеков. 24 В каком звании кто призван, братия, в том любой и оставайся перед Богом( 1 Кор. 7, 20-24).
Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или вольные, и все напоены одним Духом( 1 Кор. 12, 13).
Также см.:
27 все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. 28 Нет уже Иудея, ни язычника; нет роба, ни вольного; нет мужеского пола, ни дамского: ибо все вы одно во Христе Иисусе( Гал. 3, 27-28).
Нужно было войти векам, чтоб эти Павловы взгляды — поточнее, христианские взгляды, более верно озвученные Павлом, — были только частично, желая бы декларативно реализованы лишь в крайние века, когда возникли такие мнения, как " воля, сходство и содружество " или " права человека ". Не разговаривая уже о том, с каким трудом и недобросовестными спекуляциями эти взгляды реализуются на практике в летописи и современности.
§ 19. Послание к Колоссянам
Многие лица, упоминаемые в Флм., снова видятся в Послании к Колоссянам. Это и логично, так как адресатом является та самая христианская община, членом и видным дельцом которой был Филимон( см. § 37). Тихик, которому вестник доверил принести Послание к Колоссянам, прибыл в общину совместно с Онисимом( см. Кол. 4, 7-9), который вез при себе письмо-ходатайство Павла к Филимону. То, что оба послания могли быть написаны приблизительно в одно время, частично подтверждается некими конкретными личными соответствиями( ср. Кол. 4, 10-14 и Флм. 23-24). Все это дает формальные основания объединять эти послания друг с ином [517], желая в силу остальных признаков — уже такого, что одно является личным посланием, а иное посланием к общине, — меж ними имеются и огромные различия.
72. Колоссы и колосская храм
Колоссы были малым городком на сберегаю реки Лик [518], на юге Фригии( юго-запад совр. Турции), который процветал [519] во эпохи ап. Павла, но уже издавна не есть в реальности. После землетрясения 60-61-го годов остались одни развалины, обнаруженные только в 1885 году. [520] Ныне вблизи располагаться селение Хонас [521] — античные Хоны, в которых в iv веке христианской эры было явлено волшебство архистратига Михаила( память 6 сентября по ст. ст.). В недалёком соседстве и узких связях с Колоссами были Лаодикия и Иераполь.
Все эти малые городка, как и ряд остальных( ср. § 59. 2 о 7 асийских церквах), находились " в орбите " крупнейшего малоазийского портового города-центра Ефеса [522]( см. § 39. 1). Для ап. Павла Ефес послужил типичным " плацдармом ", с которого он распространял свою благовестническую активность в окрестностях в движение 3-х лет во время собственного 3-го миссионерского странствия( см. Деян. 20, 31). Правда, сам вестник навряд ли отлучался из Ефеса( ср. Деян. 19, 9-10). Миссионерством занимались его ассистенты и сподвижники. Так, община в Колоссах была основана, быстрее только, Епафрасом [523]( см. Кол. 1, 7; 4, 12), жителем самих Колосс, обращенным ап. Павлом. Аналогичным образом были основаны общины и в Лаодикии, и в Иераполе( см. Кол. 2, 1; 4, 13). Все три общины деятельно общались меж собой, так что Павел советует им даже обмениваться посланиями, с которыми он к ним обращался( см. Кол. 4, 16).
Таким образом, Кол., как и Рим., — еще одно обращение, адресованное Павлом общине, в которой он сам никогда не был, но был отлично осведомлен об их христианской жизни:
3 Благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, постоянно молясь о вас, 4 услышав о вере вашей во Христа Иисуса и о любви ко всем святым( Кол. 1, 3-4).
73. Место и время написания Кол.
Как и в случае с Флп. и Флм., дата и пространство написания Кол. определяются по-разному: вероятна как обычная " римская " догадка и поэтому наиболее поздняя датировка( 58–63-й годы или даже позже), так и имеющая ныне [524] немало адвокатов " ефесская " догадка с наиболее ранней датировкой( 56–58 годы). К числу косвенных признаков, заставляющих взять или, выражаясь помягче, не пересматривать традиционной римской гипотезы, относятся симптомы, свидетельствующие о принадлежности Кол. к наиболее позднему периоду благовестнической деятельности Павла( что, в свою очередность, тянет пересмотр датировки и локализации написания втомжедухе и Флм. в выгоду Рима [525]).
74. Аутентичность Кол.
Кол. владеет некотороеколичество хороший нрав по сравнению с уже рассмотренными нами посланиями ап. Павла. Отличие касается 2-ух качеств: во-первых, языка и манеры, а во-вторых, богословских идей.
Что касается другого нюанса — идейной новизны Кол. по сравнению с прошлыми посланиями, — то на нем мы остановимся подробнее чуток позже. Забегая вперед, разрешено коротко отметить, что дробь экспертов расценивают как некий анахронизм полемику с гностицизмом не как с кристально наружным лжеучением, а как с псевдохристианской ложью, проникшей в саму Церковь. Церковь столкнулась с нею в более острой форме только во ii веке. [526] Но таккак такие веяния намечались уже в те ранние годы [527] и даже ранее, о чем свидетельствует 1 Кор.( см. § 32. 3). Также наиболее образованный смотрится и христология, тесновато связанная с екклезиологией и эсхатологией [528]. Но и тут наравне с новизной налицо и очевидное, узкое преемство с тем же 1 Кор.( ср., напр., Кол. 1, 15-20 и 1 Кор. 8, 6; Кол. 2, 19 и 1 Кор. 12, 21).
К главному же аспекту относятся, кпримеру, последующие надзора. В Кол. имеется 34 hapax legomena( т. е. слов, встречающихся единый раз) во всем Новом Завете; 28 слов, какие не видятся в безусловно аутентичных Павловых посланиях; 10 слов, общих лишь с Еф.; 15 слов, общих с Еф., но не встречающихся где-нибудь в Новом Завете. С иной стороны, в Кол. отсутствуют такие соответствующие Павловы определения, как " извинение ", " верить/ религия "( в динамическом значении, как в Гал. и Рим.), " Закон ", " избавление ", " воля ", " обетование " и др. [529]
Но и тут необходимо учитывать, что упомянутые неповторимые выражения в главном видятся или в христологическом гимне( Кол. 1, 15-20), составленном, быстрее только, не Павлом, а принадлежавшем церковной традиции( см. ниже), или в полемическом разделе( Кол. 2, 6-23), где преднамеренно употребляется лексикон оппонентов.
А вот " воззвание ", " благодарение ", " приветствия ", " мнение " — типично Павловы.
Стиль различает определенная тежеловесность( используя наиболее позитивный термин — литургичность), контрастирующая с полемичной живостью Гал. или Рим.; сложность и чрезмерная удлиненность предложений и т. п.
Новшества в лексике и стилистике Павла полностью имеютвсешансы быть своеобразием его проповеди и посланий в запоздалый период его жизни [530]. И все же приведенные надзора принудили ряд исследователей крайних( xix–xx) веков сомневаться в непосредственный принадлежности послания ап. Павлу и изготовить вывод о том, что его написал некто из его ближайших воспитанников или последователей, можетбыть, даже после его погибели( возле 70–80-х годов), сочетая при этом оригинальность Павловой традиции и материала церковного Предания [531].
Следует взять во интерес, что Павел постоянно писал послания, как правило, не своимируками, а только подписывая то, что надиктовал или элементарно выложил для изложения кому-то из помощников-секретарей( см. § 30. 2). В предоставленном случае обращение могло быть ежели не продиктовано, то составлено в вольной стилю, кпримеру, Тимофеем( см. Кол. 1, 1) и опять-таки подписано Павлом.
" Самыми сильными доводами в выгоду аутентичности послания являются неоспоримый нрав наружных свидетельств и неразрывная ассоциация с Посланием к Филимону... Оно вступало в приемник посланий Павла на самой ранней стадии церковной летописи, а такового рода свидетельствами невозможно пренебрегать... " [532]
С иной стороны, " Кол. представляет собой типичный мост меж безусловно Павловыми и пост-Павловыми посланиями и показывает, как первые соединены с крайними " [533].
75. Причины написания Кол.
В чем-то предпосылки идентичны с факторами написания Послания к Галатам. Вновь Павел противостоит не столько внутренним церковным нестроениям( как, кпримеру, в случае с коринфянами), насколько наружной доктринальной опасности, которая может обезобразить христианское Благовестие. Как и галаты, колоссяне были в главном христианами из язычников. Правда, обличительный тон в Кол. еще спокойнее [534], ежели в искрящемся полемической страстностью Гал.( ср., напр., Кол. 2, 4 и Гал. 1, 6; Кол. 2, 8 и Гал. 3, 1). Да и опасность другая по собственному содержанию, чем в случае с галатами: это не иудействующие смутители, принуждавшие христиан — былых язычников — к тотальному выполнению Закона, а... А кто?
Кем были оппоненты Павла?
Проблемно-обличительная дробь Кол. держится в 2, 8-23 и наступает с такового предупреждения:
Смотрите, братия, чтоб кто не увлек вас философиею и порожним обольщением, по преданию человеческому, по стихиям решетка, а не по Христу( Кол. 2, 8).
Что имел в виду Павел под философией и порожним обольщением и от кого предупреждал он колоссян — в самом деле, вопрос, допускающий разные решения. И все они конструируются по " зеркальному " принципу: то, на чем вособенности требует Павел, имеется ровная противоположность подходящим пт предполагаемого лжеучения. Например, ежели вестник требует на надмирности и исключительности Христа( см. Кол. 1, 16-17; втомжедухе см. ниже), то означает, лжеучители утверждали, что Иисус имеется одно из посреднических звеньев, связывающих трансцендентного Бога с тварным миром. Если же вестник выделяет универсализм спасения в Церкви для всех( см. Кол. 1, 20. 28; 3, 11), то, следственно, лжеучители внушали эмоция преимущества и исключительности лишь некий отдельной группы людей — несомненно, адептов их учения.
Чаще только считается, что вестник владеет в виду какое-то синкретическое [535] преподавание с веществами иудейства и зарождающегося гностицизма [536] — тех Сциллы и Харибды, меж которыми пыталась выстоять первохристианская Церковь. К огорчению, наши сведения о гностицизме i веке чрезвычайно и чрезвычайно скудны, вособенности по сравнению с наиболее подробными данными о развитых гностических системах ii века, так что разрешено только приблизительно описать его контуры, какими они были во эпохи написания Кол.
Опять упоминаются обрезание( Кол. 2, 11-13; 3, 11), праздники и пищевые законы( Кол. 2, 16. 21) — соответствующие запросы иудействующих( ср. Гал.). В то же время говорится о " стихиях решетка "( Кол. 2, 8. 20; ср. Гал. 4, 3. 9), " служении Ангелов [ЕК: почитании ангелов] "( Кол. 2, 18) — гностических мнениях. Сам Павел берет на оружие ряд гностических определений, кпримеру, " секрет "( musth/ rion) [537], " полнота "( plhrw=ma), " мудрость "( sofi/ а), " познание "( gnw=sij):
25... сделать словечко Божие, 26 тайну, сокрытую от веков и родов, сейчас же открытую святым Его( Кол. 1, 25-26);
… для знания секреты Бога и Отца и Христа( Кол. 2, 2);
… возвещать тайну Христову( Кол. 4, 3).
... чтоб в Нем обитала каждая полнота( Кол. 1, 19);
в Нем обитает вся полнота Божества телесно( Кол. 2, 9);
… и вы имеете полноту в Нем( Кол. 2, 10).
… чтоб вы осуществлялись познанием воли Его, во каждой мудрости и разумении духовном( Кол. 1, 9);
Которого мы проповедуем, вразумляя каждого человека и научая каждой мудрости( Кол. 1, 28);
в Котором скрыты все сокровища мудрости и ведения( Кол. 2, 3) и др.
В соседнем с Колоссами городке Иераполе, как подмечал Страбон, был центр фригийских магических культов [538].
" В Колоссах почитание языческой богини Кибелы имело глубочайшие корешки и различалось тенденцией к экстравагантности. Восточные идеи просто распространялись по торговым маршрутам Ликийской равнины и алчно впитывались ее обитателями " [539].
Здесь были развиты не лишь местные фригийские, но и восточные культы( Исиды, Митры), а втомжедухе почитание греко-римских божеств. Плюс к этому — иудейская элемент с ее почитанием Единого Бога. Рано или поздно не могло не появиться желание — как это уже было во эпохи ветхозаветных пророков( напр., см. 3 Цар. 18, 21) и как это неоднократно повторялось и повторяется в христианской летописи и современности, — объединить несоединимое: языческое почитание различных божеств, духов, " стихий решетка " [540] и остальных сил, воздействий и т. п., с одной стороны, и служение лишь одному( Единому) настоящему Богу. Тем наиболее что в иудаизме также имелось мнение об ангелах, которых, видится, ничего не препятствует идентифицировать с вышеупомянутыми языческими духами и стихиями. Само же по себе преподавание об ангелах в иудаизме стало " прямым итогом еврейского трансцендентного богословия, которому нужна была посредническая система для преодоления все расширяющегося разрыва меж Богом и человеком " [541].
Синкретическая смесь часто случается довольно интересно и хорошо, по последней мерке, при внешнем впечатлении, " философски " оформлена. Поэтому Павел называет ее философией [542], добавляя, как синонимичную, неприкрыто уничижительную характеристику " пустое соблазн "( букв. " ЛОЖЬ "). Несколько ниже вестник дает и такую характеристику:
Это владеет лишь вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в неком небрежении о насыщении плоти [ЕК: Это все владеет иллюзия мудрости в случайном служении и смиренномудрии и изнурении тела, — не к какой-нибудь чести, а к пресыщению плоти]( Кол. 2, 23).
Стих этот достаточно труден и для осмысливания, и для перевода, вособенности во 2-ой его доли.
В Кол. подчеркивается, что уверовавшие язычники чрез воззвание приобщились к " святым "( Кол. 1, 2), что они призваны " к роли в наследии святых во свете "( 1, 12) и стали " избранными Божиими, святыми и возлюбленными "( 3, 12). Подобные повторы разрешают допустить, что лжеучителя-лжемистики стращали колосских христиан невозможностью спасения в случае, ежели они не будут вытекать их религиозной практике:
16 Итак никто да не осуждает вас за еду, или питие, или за какой-либо праздник, или новомесячие, или субботу... 18 Никто да не соблазняет вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, что не видел, безумно надмеваясь телесным собственным разумом...( Кол. 2, 16. 18)
Возможно, синкретизм тут включал и остальные вариации и соответствующие симптомы язычества: магию, астрологию, мистицизм и т. п. [543]
Так или подругому, Павел снова увидел угроза, посягающую на наиболее центральное в его Благовестии — веру в Господа Иисуса Христа. Иисус низводился до уровня 1-го из посредствующих меж Богом и миром звеньев( ангелов). Его амбиция, верховенство и преимущество над всей тварью прекращают быть необыкновенными. Для Павла это равноценно отрицанию Благой новости.
76. Основные принципиальные темы Кол.
Итак, Посланию к Колоссянам характерны как преемство, так и новизна по отношению к тем богословским идеям, какие ап. Павел высказывал в прошлых посланиях. Прежде только это касается христологии( учения об Иисусе Христе) и екклезиологии( учения о Церкви).
Христологический гимн( Кол. 1, 15-20)
Ярчайший образчик новизны и преемства — маленький пассаж в середине 1-й головы( стт. 15-20). Из-за очевидной торжественно-гимнической формы его не без оснований относят к числу раннехристианских гимнов. Некоторые из них видятся в разных книжках Нового Завета, в том числе и в посланиях ап. Павла( ср. Флп. 2, 6-11; см. § 20. 2).
... 15 Который имеется образ Бога невидимого, порожденный доэтого каждой твари; 16 ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видное и невидимое: престолы ли, господства ли, руководства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; 17 и Он имеется доэтого только, и все Им стоит. 18 И Он имеется голова тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, чтобы обладать Ему во всем главенство, 19 ибо благоугодно было Отцу, чтоб в Нем обитала каждая полнота, 20 и чтоб средством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное.
Возможно, что гимн был составлен еще до Павла и использовался в колосской церкви или во всем Ефесском регионе. Вот Павел и приводит его как чрезвычайно уместный в полемике с лжеучением, вставив только, может быть, некие фразы для обострения значения [544].
Поэтическую структуру гимна разрешено расслышать, ежели мало иначе перерасположить строчки, как это изготовлено, кпримеру, в книжке Дж. Данна. Образуются две строфы с 2-мя параллельными рядами смысловых рифм. Эти смысловые рифмы выделены курсивом. В скобках стоят предполагаемые вставки, изготовленные Павлом.
[А] 15Который имеется образ Бога невидимого, перворожденный каждого творения, 16 Ибо в Нем сотворено все на небесах и на земле, видное и невидимое:
Престолы ль, господства ли, истока ли, власти ли,
Все через Него и для Него сотворено, 17 И Он спереди только, и все в Нем состоит, 18 И Он имеется голова Тела( Церкви).
[В] Который имеется правило, Перворожденный из мертвых,
Чтобы быть Ему во всем главным, 19Ибо в Нем благоугодно было всей отрицание обитать 20 И через Него примирить все для Него,
Умиротворяя( кровью креста Его) чрез Него.
Тех, что на земле, и тех, что в небесах [545].
При таком расположении следовательно, что ключевой темой первой строфы( А) является содержание творения, а 2-ой — содержание избавления. И первое, и 2-ое являются полностью и только делами Христа: Им все сотворено и Им же все умиротворяется. Таково еще ветхозаветное убеждение в неразрывной связи творения и спасения [546].
Так христология приобретает все наиболее и наиболее четкие очертания учения о священной предвечности и надмирности. Нетрудно увидеть тут предвосхищение Иоанновой христологии, наиболее колоритное представление которой держится в Прологе Ин.:
1 В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог; 2 Оно было в начале у Бога; 3 Все через Него правило быть, и без Него ничего не правило быть, что правило быть( Ин. 1, 1-3).
Столь верно и скоро( это еще лишь 50–60-е годы i века) кристаллизующееся преподавание о божественности и предвечности( " перворожденности ") Христа владеет впечатляющие ветхозаветные корешки. Самая близкая параллель — персонифицированная Премудрость в ветхозаветных книжках Премудрости [547]:
Она имеется блик Вечного Света, и Чистое Зеркало Действия Божия, и Образ Благости Его( Прем. 7, 26).
Она трудилась с Богом, утверждая вещи, будучи сделанной Богом от истока:
Господь премудростью создал землю, небеса утвердил интеллектом( Притч. 3, 19).
Господь имел меня истоком пути Своего, доэтого творений Своих, искони( Притч. 8, 22).
Прежде века от Начала Он изготовил меня — и я не скончаюсь вовеки( Сир. 24, 10).
Обязательно вернемся к данной теме при разборе Ин.( см. § 45. 4), а покуда возвратимся к тексту послания. Апостол перечисляет престолы, господства, истока, власти...( ср. Еф. 1, 21; 6, 12). Имеются в виду безобидные чины, чье наличие Павел совершенно не становит под колебание. Более такого, как раз на данной Павловой санкции утверждается христианское преподавание об ангелах( безобидных чинах).
Лжеучители же, наверное, приписывали ангелам, небесным мощам управление и владычество над всем миром, отводя только какую-то определенную роль и Христу. Напомним, что ангелология была развита и в иудаизме, который все острее и острее понимал крепость( трансцендентность) Бога и совместно с тем жажду Его пребывания( см. больше). Последнее и было одной из самых острых и принципиальных антиномий Ветхого Завета [548].
Павел воспринимает язык таковой ангелологии( связанной как с гностицизмом, так и с иудейством), но при этом заявляет, что все вариации ангелов и небесных сил, как и целый тварный мир, сделаны Христом, как образом( ei) kw/ n) Бога невидимого.
" Надо направить интерес и на увлекательную дерзость языка: " Все в Нем состоит... чрез Него снова примирить все для Него ". Это язык богословской концепции, вознесенный на степень преклонения и похвалы " [549].
Немаловажное смысл владеет термин " полнота "( plhrw=ma), встречающийся в Кол. трижды. В гностицизме ii века( преподавание Валентина) под полнотой( разрешено это словечко применять без перевода — " плерома ") подразумевалась полнота эманаций, т. е. истечений от Бога в мир, желая Сам Бог присутствует над всеми ними. В остальных системах( герметизм) о Боге говорилось как о отрицание блага, а о мире как о отрицание зла. Ни одно из перечисленных пониманий не подходит тому, о чем строчит Павел. Смысл разбираемого Кол. 1, 19( " чтоб в Нем обитала каждая полнота ") делается понятен из Кол. 2, 9:
... в Нем обитает вся полнота Божества телесно.
Бог в отрицание находится во Христе. На языке Иоанновой христологии произнесено станет:
И Слово стало плотию( Ин. 1, 14; ср. 1 Ин. 4, 2).
Екклезиология.
Аналогичным образом расширяется сознание и термина " Церковь "( е) kklhsi/ а) [550]. В наиболее ранних посланиях ап. Павла словечко " храм " традиционно означает местную христианскую общину( см., напр., правило практически хотькакого из ранних посланий). В таком случае словечко пишут в современной орфографии [551], традиционно с маленькой буквы. В то же время в 1 Кор., где немало говорится об устроении церковной жизни, о Церкви( быстрее, с большущий буквы) говорится и как о некоей идее, задуманной и воплощенной Богом, по виду которой и обязана созидаться любая конкретная церковь-община( ср., напр., 1 Кор. 12, 28 или 1 Кор. 11, 18, см. § 32. 3). В обоих данных вариантах стиль идет о Церкви в человечной сфере.
В Кол. " Церковь "( несомненно с большущий буквы) значит универсальное, вселенское в космическом значении целостность: вся тварь, целый мир, вся галактика, все, что создано Богом, обязано в окончательном результате собрать Церковь.
Такое убеждение напрямую соединено с христологией, лишь что разобранной на образце христологического гимна. Можно заявить, что сдвигу в христологии полностью параллелен и подобен сдвиг в екклезиологии. Учение о Церкви как о Теле Христовом, развитое еще в 1 Кор. 12 и имеющее в виду обилие человеческих служеб в одной Церкви под единственной головой — Христом, только исполняется вселенским вхождением. Как Иисус имеется порожденный доэтого каждой твари, " и все Им стоит ", так и Церковь имеется это наиболее " все " или, как произнесено станет в Еф., " полнота Наполняющего все во всем "( Еф. 1, 23).
Таким образом, религия ап. Павла непрерывно предохраняет неразрывную ассоциация Иисуса Христа с Церковью. В какие бы глубины или вышины ни забиралась его богословская мысль, в ее центре постоянно остается Иисус, с которым прочно связана Церковь — так же буквально, как они были соединены, ежели не тождественны в наиболее первое миг призвания Савла-гонителя Церкви(!), когда он услышал: " Савл, Савл! что ты гонишь Меня? "( см. § 29. 2)
Практические наставления.
На убеждении в единстве Христа и Церкви зиждутся и все практические увещания ап. Павла, которыми, как постоянно, кончается обращение. Апостол призывает предохранять целостность внутри церкви( как христианской общины), переживая родное совершенное соединение со Христом:
1 Итак, ежели вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Иисус сидит одесную Бога; 2 о горнем помышляйте, а не о земном. 3 Ибо вы погибли, и жизнь ваша скрыта со Христом в Боге. 4 Когда же появится Иисус, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во известности. 5 Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, влечение, злобную похоть и любостяжание, которое имеется идолослужение, 6 за какие ярость Божий грядет на сынов противления, 7 в которых и вы прежде обращались, когда жили меж ними. 8 А сейчас вы отложите все: ярость, гнев, злость, злоречие, сквернословие уст ваших; 9 не говорите лжи друг другу, совлекшись старого человека с делами его 10 и облекшись в новейшего, который обновляется в познании по виду Создавшего его, 11 где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, вандала, Скифа, роба, вольного, но все и во всем Иисус( Кол. 3, 1-11).
В Кол. 3, 18 — 4, 1 держится один из 5 новозаветных перечней этических повинностей семейных членов христианских семей [552]:
18 Жены, повинуйтесь супругам собственным, как пристойно в Господе. 19 Мужья, любите собственных жен и не будьте к ним жестоки. 20 Дети, будьте покорны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу. 21 Отцы, не раздражайте деток ваших, чтобы они не унывали. 22 Рабы, во всем повинуйтесь хозяевам вашим по плоти, не в очах лишь служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, опасаясь Бога. 23 И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, 24 зная, что в амортизация от Господа берите наследие, ибо вы служите Господу Христу. 25 А кто виновато поступит, тот получит по собственной неправде, уНего нет лицеприятия. 4, 1 Господа, оказывайте рабам должное и верное, зная, что и вы имеете Господа на небесах.
Аналогичные перечни этических повинностей вступали и в известные философские системы: регулировалось поведение в семье всех ее членов — родителей, братьев и сестер, супругов и жен, деток, остальных родственников, слуг и т. п. Развивающиеся христианские общины, естественно, нуждались в руководстве в таковых вопросах, связанных с будничной практикой общения. Нужно было, чтоб и наружное сообщество могло увидеть конкретные плоды христианства в области этики и признать в них благородных членов сообщества, а не каких-нибудь неблагонадежных людей или развратителей нравственности. Это было вособенности актуально для общин из язычников, какие до собственного обращения совсем не были знакомы с высочайшей библейской этикой.
Подводя результат, подчеркнем, что Послание к Колоссянам, желая и не относится к числу огромных по размеру и главных по значимости посланий ап. Павла, тем не наименее свидетельствует о очень принципиальных вехах благовестническо-богословской биографии ап. Павла. Обратим интерес желая бы на два момента, не лишь не теряющих свою злободневность, но, может быть, все наиболее и наиболее приобретающих ее конкретно вданныймомент.
Во-первых, когда, как не вданныймомент в массовом и личном сознании людей воцарились культы различных духовных сил, зависимостей, бесов и полубогов под разными чрезвычайно современными названиями? Причем стиль идет не лишь о тех, кто вне Церкви предается различным неприкрыто языческим или неоязыческим суевериям, какие только " пустое соблазн "( Кол. 2, 8), но и о тех, кто будучи в Церкви, именуя себя православными христианами( т. е. преимущество или правильнославящими Христа), нередко в собственном сознании, в молитвенной практике, в церковной жизни заслоняют образ Христа( " образ Бога невидимого ") самыми различными культами остальных уважаемых личностей, как усопших, так и живых. Это имеютвсешансы быть святые — поистине молитвенники и ходатаи наши перед Богом, но не требующие себе такового поклонения, которое бы превращало упоминание имени Христова в формально-ритуальное заклинание. Это имеютвсешансы быть и наиболее различные остальные, в том числе земные, человечные авторитеты и, в окончательном результате, ужасы. Послание к Колоссянам снова и снова припоминает нам:
Вы имеете полноту в Нем, Который имеется голова каждого руководства и власти( Кол. 2, 10).
Во-вторых, не наименее актуально преподавание Кол. о Церкви( естественно, это не умаляет екклезиологического смысла остальных посланий — как уже осмотренных, так и, в особой ступени, Еф.). В наше время почтивсе люди, религиозные в Бога и религиозные во Христа, читающие и обожающие Евангелие, выбирают, как они сами молвят, веровать " в душе " и не нуждаются в Церкви. Они полностью не чувствуют потребности и желания приобрести себя в Церкви или даже взятьвтолк, что это такое. Причина в том, что исказилось само мнение Церкви, и искаженное мнение так укоренилось в сознании почтивсех, что считается естественным и не подлежащим пересмотру. Под термином " Церковь " предполагается некоторая иерархическая организация, исполняющая ритуально-жреческие функции для сервиса религиозных нужд раздельно взятых людей( как покупателей некоей обслуживающей компании). Послание к Колоссянам — одно из тех новозаветных и, просторнее, христианских творений, где о Церкви говорится совсем в другом значении — значении изначальном, подразумевающем целостность всех и только в Боге, во Христе. Благодаря таковым писаниям делается ясно, отчего, сообразно нашему символу веры, объектом веры является не лишь Бог, славимый в Троице, но и Церковь: " Верую... во едину святую соборную и апостольскую Церковь " [553].
§ 20. Послание к Ефесянам
Среди Павловых посланий Еф. вступает в количество тех, что оказали величайшее воздействие на христианское теология и религиозность. Библеисты даже именуют Еф. " венцом " или " квинтэссенцией Павлинизма " [554], " духовным завещанием ап. Павла Церкви " [555], его " лебединой песнью " [556]. Оно привлекает, кпримеру, тем, что при богатстве богословских идей не так " нагружено " трудной аргументацией, как, скажем, Рим. Небольшой размер Еф.( оно в три раза короче такого же Рим.) произносит не о бедности содержания, а о лаконичности метода изложения. Лаконичность и " конспективность " смешивается сразу с некий литургической торжественностью формы и манеры, чем еще наиболее оттеняется оригинальность послания.
Особенно принципиальное смысл владеет Еф. в век, когда Церковь обеспокоена согласием христиан, а, как понятно, серьезно об этом стали мыслить и произносить только в крайние сто лет. В чем бы ни выражалась схожая беспокойство вданныймомент, как бы кто ни относился к теме целостности христиан, — полагая ее принципиальной или, напротив, не самой принципиальной( периферийной по сравнению с иными вопросами церковной жизни), и предлагая наиболее разные ее видения, — Еф. по последней мерке несомненно дает взятьвтолк, что для апостольской Церкви, в лице Павла, христианское целостность было посреди главнейших хлопот: на одном уровне с центральными в духовно-мировоззренческом плане христологическими вопросами.
Вместе с тем, с историко-литературной точки зрения, Еф. представляет собой одну из самых огромных загадок в корпусе посланий, надписанных именованием ап. Павла. Так, уже адресат " в Ефесе "( е) n Е) fe/ s%, Еф. 1, 1) отсутствует в неких рукописях, очень знатных в силу собственной древности [557]. Послание в таком случае было адресовано " святым и преданным во Христе Иисусе " и могло проявляться " циркуляром "( " энцикликой "), т. е. соборным посланием [558]. Или же, некотороеколичество видоизменив такую гипотезу, разрешено допустить, что обращение к влиятельной ефесской общине( см. ниже) стало обходиться посреди остальных общин без упоминания имени первой в качестве адресата [559].
Добавим, что Еф. " в ряду посланий ап. Павла различается менее собственным нравом. В частности, в нем совсем отсутствуют поименные приветы. Это представляется тем наиболее неожиданным, что ап. Павел пробыл в Ефесе в дни собственного третьего странствия наиболее 3-х лет, и его общение с ефесской церковью было самым узким " [560]. Правда, с иной стороны, ежели бы Павел взялся отдавать приветы всем, кого знал — а он провел в Ефесе довольно немало времени, — то " перечень имен мог бы очутиться длиннее самого послания " [561].
77. Ефес, ефесская храм и Послание к Ефесянам
То, что во почтивсех остальных, несчитая упомянутых рукописях все-же числится ефесская храм как адресат, и то, что конкретно с таковым адресатом Еф. совсем вошло в канон Нового Завета, может обладать натуральное разъяснение и владеет большущий значение.
" Строго разговаривая, все послания ап. Павла были циркулярными. Это выливается, кпримеру, из указания Кол. 4, 16. Апостол распоряжается, чтоб Послание к Колоссянам было прочитано в Лаодикии, а Послание к Лаодикийцам — в Колоссах. Послание, писанное к одной церкви, читалось и в остальных церквах. Только таковым образом и мог составиться приемник посланий ап. Павла и заполучить общецерковное смысл. Если все послания ап. Павла были циркулярными, то обращение, обращенное к ефесской церкви, не могло не быть им по превосходству перед всеми иными " [562].
Мы уже неодинраз фиксировали огромное смысл ефесской церкви во эпохи раннего христианства, — смысл, равномерно утраченное ею в следующие века. Оно определялось доэтого только культурным, политическим и экономическим статусом самого Ефеса, малоазийского городка с состоятельной историей.
В каждом из геополитических регионов широкой Римской империи был собственный схожий центр: Александрия в Египте, Антиохия( или Кесария) в Сирии, Коринф( или Афины) в Греции, Рим в Италии. Ефес был собственного рода римской столицей Малой Азии. Почти все приведенные городка, подключая Ефес, были морскими портами.
В раннехристианской же икумене роль Ефеса громадна, ежели не подавляюща [563], и полностью сравнима с значением столичной римской церкви. Если начальная авторитетная иерусалимская( иудео-христианская) матерь-церковь достаточно скоро стала болеть огромные трудности в силу такого, кпримеру, что все наиболее и наиболее затрудненным, а скоро и невозможным стало наличие иудейства в Палестине( вособенности во ii веке после угнетения римлянами ещеодного иудейского восстания), то конкретно Рим и Ефес стали теми центрами, где аккумулировалось христианское Предание и собирались или даже составлялись апостольские писания. Канон Нового Завета во многом определился ролью конкретно данных центров( см. § 26). Ефес напрямую связан и с ап. Павлом, который пробыл там в общей трудности достаточно продолжительно во время собственных 2-го и 3-го миссионерских странствий, и с ап. Иоанном Богословом, который по преданию( ii век) пребывал там крайние годы собственной жизни и сочинял свои писания( некое время проведя в ссылке на полуострове Патмос). Будет уместным напомнить, что iii-й Вселенский храм( 431-й год), который исповедал Пресвятую Деву Марию Богородицей( qeoto/ koj), состоялся также в Ефесе [564].
78. Аутентичность Еф
Загадочность Еф. состоит еще и в том, что будучи вправду квинтэссенцией Павлова Благовестия и богословия, обращение совместно с тем уже сравнимо издавна( с конца xviii века) принуждает почтивсех библеистов колебаться, было ли оно написано конкретно под диктовку ап. Павла. Авторство Павла предлагается воспринимать в наиболее расширенном значении, чем в отношении его ранних, аутентичных посланий. В настоящее время приблизительно 80% экспертов библеистов считают, что обращение написал не сам Павел [565], а его послушные и отлично усвоившие его проповедь последователи( или последователь), желая " в всяком случае Еф. охватывает все главные расположения Павлова Евангелия " [566].
Подобные выводы, изготовленные на базе кропотливого и квалифицированного, доэтого только филологического разбора, имеютвсешансы обозначать совершенно не непременно колебание в богодухновенности Еф., как и в отношении остальных библейских книжек, когда делаются подобные выводы( в этом плане вариант с Еф. не самый-самый кованый, по сравнению, кпримеру, с Евр., см. § 48. 1). Совсем напротив: умопомрачительный феномен как раз и содержится в том, что в итоге данных выводов мы элементарно " обязаны " произносить о человечном авторстве( поточнее, со-авторстве с Богом) наиболее церковно! Если вдохновителем и создателем Священного Писания в начальном значении слова является Дух Божий, то по человечеству его создателем( соавтором) является, взыскательно разговаривая, люд Божий, Церковь. И желая Церковь исполняет эту работу трудами конкретных личностей, одаренных и призванных на схожее служение, в то же время невозможно сближать Церковь только лишь к единичным гениям-пророкам-апостолам. Имена выдающихся благовестников, заслуживающие в заглавиях библейских книжек, не обязаны заслонять созидательный труд всей Церкви, которая была и остается той единой нужной средой, где лишь и могло заполучить свою конечную букву наше Писание.
Как ни удивительно, но к таковым церковным выводам и привела оценка, вначале, как-то уже издавна, в xix веке, мотивированная часто антицерковными посылами. Гиперкритические подходы вправду принудили по-новому поглядеть на человечное авторство Священного Писания и увидеть, что тут действуют трудные законы устного Предания, текста и т. п. Эти выводы неминуемы, как бы мы к ним ни относились. Но конкретно они обязывают нас увидеть в Священном Писании не творения отдельных гениальных личностей, а аттестат и творение Церкви — собрания верующих, вдохновляемых Святым Духом и с самого истока сохранявших живое преемство.
Таким образом, вопрос об аутентичности Еф. разрешено определить как вопрос о том, как прямо следует воспринимать в принципе несомненное человечное авторство конкретно апостола Павла. Сомнения в непосредственный принадлежности Еф. апостолу Павлу разрешено разбить об один-единственный обычный и тривиальный аргумент, который свободно или непроизвольно выдвигают все эксперты, в том числе и те, кто колеблются в аутентичности Еф. Все молвят о Еф. как о " венце Павлинизма ". Если взять такую высшую оценку Еф.( а она принимается всеми!) и при этом колебаться в прямом авторстве Павла, то выходит аномалия, ежели не бред: Послание к Ефесянам написано не Павлом, а богословом, который ни в чем ему не уступал по уровню, но имени которого мы почему-то не знаем [567]. И уж " угнетение доказательств обязаны идти те, кто пробует отвергнуть предание " [568], т. е. опротестовать авторство Павла.
Лексико-стилистическое оригинальность Еф.
Отметим оригинальность лексикона Еф. Здесь мы встречаем, как и в Кол., огромное численность hapax legomena( " 36 слов, нигде более Павлом не употребляемых, и 39 слов, вообщем не встречающихся в остальных книжках Нового Завета " [569]). Однако это не так уж особенно при сопоставлении с подобным показателем безусловно Павловых посланий.
Стиль различается сложностью и некой неспешностью. Много длинных синтаксических периодов, изобильно и густо укомплектованных придаточными предложеними с причастными и деепричастными оборотами. Часто повторяются ряды родительных падежей( " по благоволению воли Своей " — 1, 5, ср. ст. 11; " могуществом силы Его " — 6, 10 и мн. др.).
Например, одно(!) предписание, включающее 7 придаточных предложений( одно — с союзом " так как ", два — с союзом " чтоб/ чтобы ", и 4 — с местоимением " который/ каков "), одним причастным и 2-мя деепричастными оборотами, занимает цельных 8 стихов:
3 Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, 4 так как Он выбрал нас в Нем доэтого сотворения решетка, чтоб мы были святы и непорочны перед Ним в любви, 5 предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, 6 в хвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, 7 в Котором мы владеем избавление Кровию Его, амнистия грехов, по имуществу благодати Его, 8 каковую Он в преизбытке даровал нам во каждой мудрости и разумении, 9 раскрыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он доэтого положил в Нем, 10 в устроении полноты пор, чтобы все небесное и земное объединить под главою Христом( Еф. 1, 3-10).
Или иной образчик:
1 И вас, мертвых по правонарушениям и грехам вашим, 2 в которых вы прежде жили, по обычаю решетка этого, по воле князя, господствующего в атмосфере, духа, работающего сейчас в сынах противления, 3 меж которыми и мы все жили прежде по нашим телесным похотям, выполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами бешенства, как и остальные, 4 Бог, обеспеченный милостью, по Своей большой любви, которою возлюбил нас, 5 и нас, мертвых по правонарушениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы сохранены, — 6 и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, 7 чтобы обнаружить в будущих веках преизобильное достояние благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе( 2, 1-7).
Кстати, такие же соответствующие индивидуальности — и словаря( не эти, так остальные hapax legomena), и манеры, — разрешено отыскать и в безусловно Павловых посланиях. Разве что количественно таковых особенностей в Еф. значительно более [570], из что и делаются выводы о пост-павлинистском происхождении послания, какие в всяком случае гипотетичны. В Еф. имеется и соответствующие для Павла " парадоксальные антитезы( ср. 6, 15. 20), вольные цитаты из Ветхого Завета( 4, 8-10; ср. Рим. 10, 6-8) и приспособление ветхозаветного языка( 1, 22; 2, 13. 17; 4, 25; 5, 2; 6, 1-3; ср. 1 Кор. 3, 9) " [571].
Сравнительно крупная сдержанность и покой манеры Еф. в сопоставлении с острой полемичностью и экспрессивностью ранних посланий также имеютвсешансы обладать обычное разъяснение: " Так как Павел находился в темнице, то у него непременно было время для раздумий, и этим объясняется настолько созерцательный нрав послания наравне с неимением какой-нибудь полемики " [572].
Еф. — результат богословского пути ап. Павла.
Гораздо увлекательнее направить интерес на богословский нюанс. Общее основное надзор: соответствующие для прошлых посланий ап. Павла идеи безусловно стают в новеньком осмыслении. Углубляются темы, для Павла постоянно центральные: христология и екклезиология. Характерно то, что при бдительном чтении Еф. одна за иной появляются ассоциации иногда с самыми различными отрывками остальных посланий ап. Павла. Такое чувство, что Еф. — вправду некоторая конспективная summa только, что Павел уже написал. Это-то и навело ряд исследователей на вывод о том, что Еф. написано кем-то из последователей апостола, подытоживая и вообщеговоря его богословское наследие [573].
В таблице показаны некие более тривиальные параллели меж Еф. и прошлыми посланиями ап. Павла — только такие, какие невозможно не увидеть, очевидно, будучи знакомым с иными Павловыми посланиями.
Еф. Другие послания
1, 5 " Предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа... " " Дабы нам заполучить усыновление... "( Гал. 4, 5; ср. Рим. 8, 15. 23)
1, 7 " В Котором мы владеем избавление Кровию Его, амнистия грехов... " " Ныне, будучи оправданы Кровию Его... "( Рим. 5, 9)
1, 10 " В устроении полноты пор " " Когда пришла полнота времени... "( Гал. 4, 4)
11 " В Нем мы и сделались преемниками. " " Вы зерно Авраамово и по обетованию преемники "( Гал. 3, 29; ср. 4, 7; Рим. 8, 17).
1, 13 " В Нем и вы... запечатлены обетованным Святым Духом, 14 Который имеется залог наследия нашего... " " Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши... "( 2 Кор. 1, 22).
21 " Превыше каждого руководства, и власти, и силы, и господства, и каждого имени, называемого не лишь в сем веке, но и в будущем... " " Им создано все, что на небесах и что на земле, видное и невидимое: престолы ли, господства ли, руководства ли, власти ли "( Кол. 1, 16; см. ниже).
2, 1 " И вас, мертвых по правонарушениям и грехам вашим... " Смерть как последствие греха и грех как грех — см. Рим. 5, 12-21.
2, 4 " Бог, обеспеченный милостью, по Своей большой любви, которою возлюбил нас... " " Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, этим нам... Бог Свою влюбленность к нам обосновывает тем, что Иисус погиб за нас, когда мы были еще грешниками... "( Рим. 5, 5. 8)
2, 5 " И нас, мертвых по правонарушениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы сохранены, — 6 и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе. " " Как Иисус воскрес из мертвых славою Отца, так и нам бродить в обновленной жизни. Ибо ежели мы объединены с Ним подобием погибели Его, то обязаны быть объединены и подобием воскресения... Если же мы погибли со Христом, то веруем, что и существовать станем с Ним "( Рим. 6, 4-5. 8).
2, 8 " Ибо благодатью вы сохранены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар. " " Благодатью вы сохранены " повторено дважды( Еф. 2, 5. 8), так как это главной тезис Павлова провозвестия в Рим. и Гал. " Божий дар " — " извинение даром "( Рим. 3, 24 и др.).
2, 9 " Не от дел, чтоб никто не хвалился... " По поводу невозможности оправдаться " делами Закона " немало написано в Рим. и Гал.
2, 11 " Итак помните, что вы, прежде язычники по плоти, которых именовали необрезанными так именуемые обрезанные телесным обрезанием, совершаемым руками. " Полемика по поводу необходимости обрезания для язычников потребовала от Павла немало сил( ср. доэтого только Гал., а втомжедухе Рим.; Флп.). Язычники — основной предмет апостольской проповеди Павла. Довольно нередко он прямо подсказывал им об их языческом прошедшем, из которого они призваны в Церковь: " когда вы были язычниками... "( 1 Кор. 12, 2); " вы обратились к Богу от идолов, чтоб работать Богу живому и настоящему "( 1 Фес. 1, 9) и др.
2, 12 " Вы были в то время без Христа, отчуждены от сообщества Израильского, чужды заветов обетования, не имели веры и были безбожники в мире ". Израильтянам " принадлежат усыновление и известность, и заветы, и законоположение, и богомолье, и обетования "( Рим. 9, 4), но язычники приобщились к этому " стволу ", как дикая маслина к благородной( Рим. 11, 17).
2, 13 " А сейчас во Христе Иисусе вы, существовавшие прежде далековато, стали недалеки Кровию Христовою ". " Ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от бешенства "( Рим. 5, 9).
2, 14 " Он имеется мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую среди преграду ". " Посредством Его примирить с Собою все "( Кол. 1, 20)
2, 15 " Упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, чтобы из 2-ух сотворить в Себе Самом 1-го новейшего человека, устрояя мир, 16 и в одном теле примирить обоих с Богом средством креста, убив вражду на нем. 17 И, придя, благовествовал мир вам, далеким и недалёким... " " Истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он брал его от среды и пригвоздил ко кресту "( Кол. 2, 14).
" Итак, оправдавшись верою, мы владеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа "( Рим. 5, 1).
19 " Итак вы уже не посторонние и не пришельцы, но граждане святым и свои Богу ". " И вас, былых прежде отчужденными и врагами, по расположению к злобным делам, сейчас примирил в теле Плоти Его, гибелью Его, чтоб доставить вас святыми и непорочными и неповинными перед Собою "( Кол. 1, 21-22).
2, 20 " Быв утверждены на основании Апостолов [574] и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, 21 на котором все сооружение, слагаясь стройно, растет в святый церковь в Господе, 22 на котором и вы устрояетесь в жилье Божие Духом ". "... Никто не может решать иного основания, несчитая положенного, которое имеется Иисус Иисус. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, бревна, сена, соломы... Разве не понимаете, что вы церковь Божий, и Дух Божий проживает в вас? "( 1 Кор. 3, 11-12. 16)
3, 2 " Как вы слышали о домостроительстве благодати Божией, предоставленной мне для вас... " " 13 Вы слышали о моем бывшем виде жизни в Иудействе... 15 Когда же Бог... благоволил 16 раскрыть во мне Сына Своего, чтоб я благовествовал Его язычникам... "( Гал. 1, 13. 15-16)
3, 6 " Чтобы и язычникам быть сонаследниками, элементами одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе средством благовествования "... Это вообщем звучит — и стилистически( очень суммарно и итогово), и по содержанию — как апофеоз только, о чем Павел проповедовал, писал и полемизировал всю жизнь. Здесь и " язычники ", и " сонаследники ", и " тело ", и " обетования ", и " во Христе Иисусе ", и " благовествование " — главные технические определения Павловой проповеди.
3, 7 " Которого служителем сделался я по дару благодати Божией, предоставленной мне действием силы Его. " достаточно для тебя благодати Моей, ибо держава Моя совершается в немощи "( 2 Кор. 12, 9).
3, 8 " Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое достояние Христово ". См. больше( Гал. 1, 16); " а после всех появился и мне, как некоему извергу... "( 1 Кор. 15, 8)
3, 12 " В Котором мы владеем дерзновение и беспроигрышный доступ чрез веру в Него ". О вере в Иисуса Христа как о единственном пути спасения немало произнесено в Гал. и Рим.
3, 13 " Посему прошу вас не отчаиваться при моих из-за вас скорбях, какие сущность ваша известность ". " Посему мы не унываем; но ежели наружный наш человек и тлеет, то врождённый со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое мучение наше производит в безмерном преизбытке нескончаемую славу "( 2 Кор. 4, 16-17).
3, 18 " Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что ширина и длина, и бездна и вышина, 19 и уразуметь превосходящую понимание влюбленность Христову, чтобы вам осуществиться всею полнотою Божиею ". " Ни вышина, ни бездна, ни иная какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем "( Рим. 8, 39).
4, 1 " Итак я, узник в Господе, упрашиваю вас действовать благородно звания, в которое вы призваны ". " Только живите благородно благовествования Христова "( Флп. 1, 27).
4, 2 " Со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью ". " Любовью служите друг другу "( Гал. 5, 13).
4, 3 " Стараясь предохранять целостность духа в объединении решетка ". Тема целостности церкви в одном Духе — 1 Кор. Например: " Дары разны, но Дух один и тот же; и служения разны, а Господь один и тот же; и деяния разны, а Бог один и тот же, производящий все во всех "( 1 Кор. 12, 4-6).
4, 4 " Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной вере вашего звания; 5 один Господь, одна религия, одно испытание, 6 один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас ". Очень обычное и по содержанию, и по манере представление апостола: " У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Иисус, Которым все, и мы Им "( 1 Кор. 8, 6); " Ибо все из Него, Им и к Нему "( Рим. 11, 36);
4, 7 " Каждому же из нас дана благодать по мерке подарка Христова ". Это та же возлюбленная содержание целостности и обилия в 1 Кор.( вособенности гл. 12)
4, 11 " И Он поставил одних Апостолами, остальных пророками, других Евангелистами, других пастырями и учителями, 12 к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова ". 1 Кор. 12, 28: " И других Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во–вторых, пророками, в-третьих, учителями; дальше, другим дал силы чудодейственные, втомжедухе дары исцелений, вспоможения, управления, различные языки ".
Перед 1 Кор. 12, 28 — о Церкви как о Теле Христовом
4, 13 " Доколе все придем в целостность веры и знания Сына Божия, в супруга совершенного, в мерку совершенного возраста Христова ". "... Чтобы доставить каждого человека абсолютным во Христе Иисусе "( Кол. 1, 18)
4, 14 " Дабы мы не были наиболее младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения ". " Смотрите, братия, чтоб кто не увлек вас философиею и порожним обольщением, по преданию человеческому, по стихиям решетка, а не по Христу "( Кол. 2, 8).
4, 16 " Из Которого все тело, составляемое и совокупляемое средством каждых обоюдно скрепляющих связей, при действии в свою мерку всякого члена, приобретает прибавление для созидания самого себя в любви ". Опять содержание 1 Кор. 12.
4, 17 " Посему я произношу и заклинаю Господом, чтоб вы наиболее не поступали, как поступают остальные народы, по суетности ума собственного, 18 будучи помрачены в рассудке, отчуждены от жизни Божией, по фактору их невежества и ожесточения сердца их ". По поводу языческой нравственной деградации вследствии уклонения узнать Бога чрез натуральное откровение: " Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях собственных, и омрачилось несмысленное их сердечко "( Рим. 1, 21).
4, 19 " Они, дойдя до бесчувствия, предались распутству так, что совершают любую нечистоту с ненасытимостью ". " Называя себя разумными, обезумели... то и кинул их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела... Потому кинул их Бог постыдным страстям "( Рим. 1, 22. 24. 26).
4, 22 " Отложить бывший образ жизни старого человека, истлевающего в обольстительных похотях... " " Ветхий наш человек распят с Ним "( Рим. 6, 6; 8, 3).
4, 23 " А обновиться духом ума вашего... " " Так и нам бродить в обновленной жизни "( Рим. 6, 4).
4, 24 " И облечься в новейшего человека, сделанного по Богу, в праведности и святости правды ". " Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись "( Гал. 3, 27).
4, 28 " Кто воровал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтоб было из что уделять нуждающемуся ". " Если кто не желает заниматься, тот и не ешь "( 2 Фес. 3, 10); " Трудимся, работая своими руками "( 1 Кор. 4, 12).
4, 30 " И не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день избавления ". " Мы сами, имея начаток Духа... "( Рим. 8, 23); " вы церковь Божий, и Дух Божий проживает в вас "( 1 Кор. 3, 16); " Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши "( 2 Кор. 1, 22).
4, 32 " Будьте друг ко другу добросердечны, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас ". " Носите ярма друг друга, и таковым образом выполните закон Христов "( Гал. 6, 2).
5, 1 " Итак, подражайте Богу, как чада любимые ". " Подражайте мне, как я Христу "( 1 Кор. 4, 16).
5, 2 " И живите в любви, как и Иисус возлюбил нас и кинул Себя за нас в приношение и жертву Богу, в Благовоние приятное ". " Иисус, когда еще мы были бессильны, в определенное время погиб за нечестивых... Но Бог Свою влюбленность к нам обосновывает тем, что Иисус погиб за нас, когда мы были еще грешниками "( Рим. 5, 6. 8).
5, 5 " Знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который имеется идолослужитель, не владеет наследия в Царстве Христа и Бога ". " Или не понимаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют "( 1 Кор. 6, 9-10)
5, 8 " Вы были прежде мгла, а сейчас — свет в Господе: поступайте, как чада света ". "... отвергнем дела тьмы и облечемся в орудия света "( Рим. 13, 12).
5, 9 " Потому что плод Духа состоит во каждой благости, праведности и правде ". " Плод же духа: влюбленность, удовлетворенность, мир, долготерпение, благость, сострадание, религия "( Гал. 5, 22).
5, 10 " Испытывайте, что благоугодно Богу ". " Все испытывайте, неплохого держитесь "( 1 Фес. 5, 21).
5, 15 " Итак, глядите, поступайте осторожно, не как глупые, но как опытные, 16 дорожа порой ". " Со наружными обходитесь разумно, воспользовавшись порой "( Кол. 4, 5).
5, 17 " Итак, не будьте нерассудительны, но познавайте, что имеется свобода Божия ". " и не сообразуйтесь с столетием сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтоб вам узнавать, что имеется свобода Божия, благая, угодная и стопроцентная "( Рим. 12, 2).
5, 22 слл. Много параллелей с практической долею Кол.
6, 18 " Всякою молитвою и прошением молитесь во каждое время духом, и пытайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением о всех святых ". " Непрестанно молитесь "( 1 Фес. 5, 17).
Параллелизм с Кол.
Особый параллелизм, который только частично отражен в приведенной таблице, заметен с Посланием к Колоссянам, приэтом и в богословской, и в практической долях. Чем объясняется таковой параллелизм или парность? Сам по себе схожий парадокс не является чем-то совсем неожиданным и необъяснимым для Павла, как, кстати, и для хотькакого иного пишущего или проповедующего человека. Нельзя не припомнить, как не элементарно созвучны, а во многом дублируют друг друга, при этом шибко разнясь в эмоциональном тоне и ступени развернутости, два остальных, безусловно аутентичных послания ап. Павла — к Галатам и к Римлянам. Парными же являются и 1 и 2 Фес., желая их парность не постоянно отмечают вследствии такого, что 1 и 2 Фес. " и так парны " в силу 1-го адресата. Парными будут, как мы увидим, и 1 Тим. и Тит.
Так что, повторим еще раз, сам по себе факт параллелизма Еф. и Кол. не прибавляет никаких доводов в споры об аутентичности Еф. Все же примем во интерес, что догадка о написании Еф. преданным последователем ап. Павла после его погибели в качестве богословского результата подключает в себя нужным пт, что за базу взято Кол. Здесь даже завершающие пожелания по поводу подателя письма, Тихика, практически практически повторяют Кол.:
Еф. 6, 21 " А чтобы и вы знали о моих обстоятельствах и делах, обо всем известит вас Тихик, любимый брат и преданный в Господе служитель, 22 которого я и послал к вам для такого самого, чтоб вы узнали о нас и чтоб он утешил сердца ваши ". Кол. 4, 7 " О мне все скажет вам Тихик, любимый брат и преданный служитель и работник в Господе, 8 которого я для такого послал к вам, чтоб он узнал о ваших обстоятельствах и утешил сердца ваши ".
ныне, вконцеконцов, разрешено остановиться на неких принципиальных идеях Еф., неизбежно отмечая при этом параллели с Кол.
79. Основные принципиальные темы Еф.
Христология.
Христология — этот основной пункт, " фокус " только богословия ап. Павла, устанавливающий и екклезиологию, и сотериологию, — в Еф. уточняется и углубляется еще далее.
Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа мудрости и откровения к познанию Его( Еф. 1, 17).
14 Для этого преклоняю колени мои перед Отцем Господа нашего Иисуса Христа, 15 от Которого называется каждое родина на небесах и на земле, 16 да даст вам, по имуществу славы Своей, прочно увериться Духом Его во внутреннем человеке( Еф. 3, 14-16).
Впереди, еще в рамках апостольского века, будут " заболевания и труды " св. Иоанна Богослова, в писаниях которого, также, кстати, связанных с Ефесом, христология получит еще большее формирование( см. § 45. 4). Так формируется новозаветная основа, на которой возрастут христологические вероопределения Вселенских храмов и святых отцов, учивших о предвечности и надмирности Иисуса Христа как воплотившегося Сына Божия и о Его единстве с Отцом и Святым Духом.
Во многом христологические идеи Еф. созвучны, развивают или повторяют христологию Кол. Среди первых по значительности текстов обратим интерес на Еф. 1, 19-23, где немало параллелей с христологическим гимном Кол. 1, 15-20( см. § 38. 5).
19... как безгранично достоинство могущества Его [т. е. Бога, Отца славы — А. С. ] в нас, верующих по деянию державной силы Его, 20 которою Он повлиял во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, 21 превыше каждого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и каждого имени, называемого не лишь в сем веке, но и в будущем, 22 и все сразил под лапти Его, и поставил Его больше только, главою Церкви, 23 которая имеется Тело Его, полнота Наполняющего все во всем.
Вновь, как и в Кол., о несравненном преимуществе Христа говорится с внедрением безобидной терминологии, связанной как с иудаизмом, так и с зарождающимся гностицизмом, который пробовал выиграть и поместить в себя и некие красивые ему идеи все такого же иудаизма, кпримеру, ангелологию.
Екклезиология.
Надмирное, надвременное, сверхангельское преимущество Христа — не отвлеченное умозрительное богословское состояние, а " взгляд снизу " к той верху, на которой " одесную "( ст. 20) Отца славы восседает Иисус, с Которым в свою очередность прочно связана Церковь. Так тело соединено с головой. Глава же — то, что наверху не лишь объемно, но и в значении первостепенного смысла как родника жизнеспособности тела. Можно заявить, что теология Церкви( екклезиология), разработанное в прошлых посланиях, доэтого только, в 1 Кор., где о Церкви также говорится как о Теле Христовом, но в кристально человечном, так заявить, " горизонтальном " значении — как о обилии служеб в органическом единстве, — тут восполняется измерением " вертикальным " и, просторнее, вселенским и даже космическим. Церковь — целостность, в которое призвано и которым заполнено " все "( см. Еф. 4, 10), вся тварь, " все небесное и земное "( Еф. 1, 10; ср. 3, 15). Это " полнота Наполняющего все во всем "( ст. 23).
Хотя мы непрерывно отмечаем параллельность Еф. и Кол. в христологии и екклезиологии, все же важно, что Еф. представляет собой последующий шаг по сравнению с Кол.:
Хотя и в Кол. мы сталкиваемся со вселенским осознаем Церкви, тем не наименее половина из 4 случаев потребления е) kklhsi/ а [Церковь — А. С. ] владеет в виду местные общины( Кол. 4, 15-16). Такого смысла нет ни в одном из 9 употреблений этого слова в Еф. Здесь постоянно это словечко в смысле единой, Вселенской Церкви [575]:
и все сразил под лапти Его, и поставил Его больше только, главою Церкви, которая имеется Тело Его, полнота Наполняющего все во всем( Еф. 1, 22-23);
... чтобы сейчас соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная мудрость Божия( 3, 10);
Тому известность в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь( 3, 21);
... как и Иисус голова Церкви( 5, 23);
... как Церковь повинуется Христу( 5, 24);
... как и Иисус возлюбил Церковь и кинул Себя за нее( 5, 25);
... чтоб доставить ее Себе славною Церковью( 5, 27);
... питает и греет ее, как и Господь Церковь( 5, 29);
Тайна сия велика; я произношу по отношению ко Христу и к Церкви( 5, 32);
Представим себе желая бы теоретически, что словечко " Церковь ", для российского уха ни с чем этимологически не ассоциируемое и на обиходном уровне воспринимаемое как обозначение религиозной организации или строения( храма), по-гречески( е) kklhsi/ а) образовано от греческого же слова е) kkale/ w — " манить ", " звать ", " вызывать ", т. е. составлять на собрание, совместно. Если мы станем держатьвголове о таковой исходной этимологии и о вытекающем из нее смысле, то перед нами снова откроются изначальные и непреходящие содержание и мишень бытия Церкви — жизнь в собирании целостности в 3-х измерениях: внутри человека, внутри населенияземли как сообщества и в согласии со всем миром, космосом. И все — под главою Христа, Который одесную Бога-Отца.
Примечательно, что из перечисленных 9 случаев потребления слова " Церковь " в Еф. 6 относятся к маленькому отрывку( 5, 22-33), имеющему, на первый взор, лишь нравственно-практическое смысл как поучение супругам. Тем наиболее, что этот фрагмент располагаться в крайней доли послания, как правило, посвященного практичным наставлениям. И все же коротко осмотрим вданныймомент этот фрагмент в связи с догматической долею Еф., так как он владеет огромное екклезиологическое смысл, что в свою очередность увеличивает и его смысл для христианского осмысливания этики брака.
Иисус и Церковь — Таинство Брака( Еф. 5, 22-33)
[20 благодаря постоянно за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа, 21 подчиняясь друг другу в ужасе Божием. ] 22 Жены, повинуйтесь собственным супругам, как Господу, 23 поэтому что муж имеется голова супруги, как и Иисус голова Церкви, и Он же Спаситель тела. 24 Но как Церковь повинуется Христу, так и супруги собственным супругам во всем. 25 Мужья, любите собственных жен, как и Иисус возлюбил Церковь и кинул Себя за нее, 26 чтоб освятить ее, очистив банею водною средством слова; 27 чтоб доставить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо аналогичного, но чтобы она была свята и непорочна. 28 Так обязаны мужья любить собственных жен, как свои тела: любящий свою супругу обожает самого себя. 29 Ибо никто никогда не имел нелюбви к собственной плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, 30 поэтому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. 31 Посему оставит человек отца собственного и мама и прилепится к супруге собственной, и будут двое одна плоть. 32 Тайна сия велика; я произношу по отношению ко Христу и к Церкви. 33 Так любой из вас да обожает свою супругу, как самого себя; а супруга да опасается собственного супруга.
Данный фрагмент является Апостольским чтением Таинства Брака( Венчания) в Православной Церкви [576].
Перед нами один из самых ярчайших образцов такого, как имеютвсешансы смыкаться и даже соединяться " высочайшее " теология с практической нравственностью( что может быть наиболее будничной практикой, чем жизнь в браке?!). Вот отчего конкретно таковой отбор Апостольского чтения для Таинства Венчания необходимо признать более успешным. В самом деле, в Новом Завете( в той его доли, откуда берут Апостольские чтения) разрешено отыскать некотороеколичество отрывков, какие могли бы быть взяты в качестве Апостола-наставления новобрачным. Например, из 1 Кор. 7 [577] или 1 Петр. 3, 1-7 и др. Но ни в одном из них не говорится о браке так " головокружительно " приподнято — так, что дела супруга и супруги сравниваются с отношениями Христа и Церкви.
Тут но вопрос: что с чем сравнивается? Если отталкиваться от такого, что данное увещание располагаться в практической доли, и означает, на главном плане — поучение супругам, то тогда замужние дела сравниваются с отношениями Христа и Церкви. Но ежели пристально декламировать этот контент, прямо не связывая его с кристально практичным контекстом, то полностью разрешено заявить напротив, — что дела Христа и Церкви сравниваются с брачными отношениями. Да и сам вестник прямо уточняет:
Тайна сия велика; я произношу по отношению ко Христу и к Церкви( ст. 32).
Следует признать, что исходно тут конкретно сопоставление Христа и Церкви с замужним браком, а не напротив( как видится на первый взор). За этим сопоставлением стоит доэтого только богатая ветхозаветная традиция. Еще ветхозаветные пророки — более ясно Осия( Ос. 2), но втомжедухе и Иеремия( Иер. 2, 2), — разговаривали о Завете Бога с Его народом как о супружестве, а о религиозном отступничестве и идолопоклонстве и вообщем безнравственности Израиля как о брачной неверности и блудодействе. Именно в таком аллегорическом понимании ясно смысл амурной поэмы — книжки Песни Песней — как священной книжки в каноне Ветхого Завета. Более такого, пожалуй, только благодаря такому аллегорическому пониманию Песн. и оказалась посреди канонических священных книжек.
В Еф. 5, 22-33 делается логически продолжающий и заканчивающий шаг в этом направленности. Продолжающий, поэтому что Иисус и Церковь — это еще одна, новозаветная граница тех богочеловеческих отношений, о которых говорится во всей Библии, начиная с Ветхого Завета( в этом ряду: Бог и человек, Бог и Израиль как лучший люд, Бог и единичный человек; Премудрость и Соломон, которому приписывается Песн., Святой Дух и Дева горькая и т. п. [578]). Причем вестник даже употребляет некие выражения из Песн.:
... чтоб доставить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока...( Еф. 5, 27)// Пятна нет на тебе!( Песн. 4, 7)
И все же суждение Павла и, основное, сам факт, что оно располагаться не в догматической доли( где это было бы обычным богословским аллегоризмом), а в практической, т. е. что хозяйка практика жизни( в браке) сравнивается с довольно наработанным и обычным образом брака Бога и человека( Христа и Церкви), — все это дает преимущество произносить, что в Еф. делается последующий шаг, который тем самым заканчивает некоторый круг сравнений и аллегорий, ворачиваясь к исходной позиции.
Апостол прозревает гениальную в собственной простоте идею. Если в родное время пророки узрели в браке супруга и супруги более четкий и пригодный образ Завета Бога с человеком( непременно, наиболее успешный, чем сопоставление с " контрактом " с его очевидным юридическим привкусом), то тут в каком-то значении делается задний ход, но " иной ценный ": дела в браке обязаны выстраиваться так же, как водят себя по отношению друг к другу Бог и человек( имеется в виду верующий человек — Церковь). Если человеческий брак — образ богочеловеческих взаимоотношений, то и напротив: богочеловеческие взаимоотношения — это образ, по которому задуман брак.
Круг замкнулся, благодаря чему, к слову, Песн. приобретает " легальный " духовный шанс быть истолкованной не лишь аллегорически, но и практически( аллегорическое истолкование, оправдывающее каноничность Песн. как священной книжки, времяотвремени вызывает чувство фигового листочка, который не способен утаить всей красоты и значения данной книжки).
В свете только сказанного делается понятным, отчего так приподнято — на степень Таинства( коих со пор Средневековья в Церкви установилось 7) — ставится в Церкви ВУЗ брака. И, пожалуй, конкретно такое Апостольское чтение вносит в загадочный статус брака разрешающий вклад( истина, невозможно не учесть и евхаристического, а означает, загадочного в еще наиболее глубочайшем, первичном значении, смысла Евангельского чтения — о браке в Кане Галилейской, где Иисус претворяет воду в винцо, Ин. 2, 1-11).
Итак, брак как образ богочеловеческого союза Христа и Церкви. Об их — Христа и Церкви и сразу супруга и супруги — обоюдной любви Павел строчит как о любви к собственной плоти, к доли самого себя( Еф. 5, 28-29).
Мы снова можем четко распознать фон, которым служит сквозная Павлова мысль Церкви как Тела Христова.
Святость Христа и крепость Церкви.
Здесь же приобретает расширение и Павлова мысль о таковой любви Бога к человеку, что обретает родное представление в предании Христа на погибель за человеков-грешников. Об этом Павел писал и ранее:
6 Иисус, когда еще мы были бессильны, в определенное время погиб за нечестивых. 7 Ибо чуть ли кто умрет за праведника; разве за покровителя, может быть, кто и отважится помереть. 8 Но Бог Свою влюбленность к нам обосновывает тем, что Иисус погиб за нас, когда мы были еще грешниками( Рим. 5, 6-8).
Или:
14 влюбленность Христова объемлет нас, рассуждающих так: ежели один погиб за всех, то все погибли. 15 А Иисус за всех погиб...( 2 Кор. 5, 14-15)
Но тут, в Еф., мы читаем сразу и что-то схожее, и что-то новое:
26... чтоб освятить ее, очистив банею водною средством слова; 27 чтоб доставить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо аналогичного, но чтобы она была свята и непорочна( Еф. 5, 26-27).
Вместо слова " грешники " или " все " стоит " Церковь ", за которую Иисус кинул Себя [579]. Такое новшество смотрится как умопомрачительный и даже парадоксальный ход, вособенности в наше время, когда непрерывно говорится о " грехах " Церкви, " затмевающих " ее крепость. Святость Церкви — это крепость, сообщенная и питаемая от единого родника. Это крепость освящения. Она является не итогом усилий человеков-грешников, а освящением, которое делает Бог во Христе. Ради этого освящения, т. е. за очищение и амнистия грешника, Иисус и дает Себя. "... чтоб она была свята и непорочна ", — динамика, предполагающая, что в начале, по-человечески, Церковь грешна и безнравственна. Не в заключительную очередность тут работает и крещальная тема, описанная в определениях брака. Имеется в виду Крещение как " обмывание " грешника в водах Крещения, аналогично тому, как " по древневосточному обычаю жену омывали и скрашивали перед совершением ритуала бракосочетания " [580].
Здесь уже заложена та антиномия, которая переживается и доныне в христианской духовности и в литургической жизни Церкви. Наиболее броский образчик — когда вдогон за возгласом-тезисом Божественной Литургии перед Причастием: " Святая святым "( что означает: " святые дары, Причастие — святым, т. е. преданным членам Церкви, нам, грешникам "), сходу поется собственного рода антитезис: " Един свят, единичен Господь Иисус Иисус... "( т. е. " свят лишь один — Господь Иисус Иисус! "):
" Это Его крепость, а не наша, делает нас святыми и, означает, " благородными " начинать и воспринимать Святые Дары " [581].
Возвращаясь к теме этики брака — коль быстро конкретно в таковой контекст Павел поместил настолько принципиальное в богословском отношении суждение, — подчеркнем, что, безусловно, первичная, главенствующая роль тут отводится супругу. Она так же несомненна, как несомненна первичность Бога по отношению к человеку( Христа по отношению к Церкви) — идет ли стиль о самом факте творения человека или же о заключении Завета с ним и таковым образом инициировании особенных, избраннических( по сравнению со всей иной тварью) отношений.
Но невозможно забрасывать и иного, без что эта первичность утрачивает значение, утрачивает родное заполнение. Наполнение — в том, что " Иисус возлюбил Церковь и кинул Себя за нее "( ст. 25). Речь, естественно, идет о Крестной, т. е. всецелой жертве, отдаче самого себя. Без этого заполнения первичность, верховенство супруга по отношению к супруге не лишь утрачивает значение, а преобразуется в издевательскую пародию — дисгармонию и деспотию( в свете что совсем справедливыми смотрятся различные феминистские протесты). Если мужья вправду так же обожают собственных жен, как " Иисус возлюбил Церковь и кинул Себя за нее ", то делается понятным то в высшей ступени неудобоваримое для так именуемых " современных " людей, прячущих в этот момент снисходительные ухмылки, требование, которым кончается — как постоянно на высшем, громогласном тоне — " венчальное " Апостольское чтение:
... а супруга да опасается( i(/ na fobh/ tai) собственного супруга( ст. 33).
Чуть подробнее остановимся на этом апостольском требовании, раз ему было суждено взятьвдолг настолько заметное и, в прямом значении, " звучное " пространство. Самым обычным было бы разъяснение, что Павел дает дань современной ему социально-бытовой норме, сообразно которой в древности мужское правило практическиполностью довлело над дамским. В реальности же стиль идет о чем-то наиболее глубинном, первозданном и поэтому непреходящем — раз уж брак сравнивается с таковыми непреходящими началами, как Бог и человек. Здесь ближайшей текстуальной параллелью станет ст. 21, где имеется то же словечко:
... подчиняясь друг другу в ужасе( е) n fo/ в%) Божием.
Епископ Кассиан внеспредложение некотороеколичество другой перевод, основанный на остальных, наиболее предпочтительных рукописях:
... подчиняясь друг другу в ужасе Христовом.
Речь идет о таком ужасе, который владеет в виду почтение, бережное известие к некоей святыне — той самой, которая выражается в уже цитированных словах:
Мужья, любите собственных жен, как и Иисус возлюбил Церковь и кинул Себя за нее.
Любовь и ужас( почтение) супруги — протест на то, что исходит от супруга как от инициатора, родника. Так же как влюбленность, религия и ужас( почтение) человека — отклик человека на влюбленность Бога, которая явила себя в предельном снисхождении, жертвенной самоотдаче во Христе( благодарячему перевод ЕК ст. 21 наиболее удачен не лишь в силу текстологических, но и богословских обстоятельств).
Иисус и Церковь — Таинство Священства( Рукоположения)
Тема брака Христа и Церкви сбыта в нашем литургическом богословии в еще одном направленности. Самосознание Церкви — собрания верующих — как жены Христовой переживается доэтого только в Таинстве Евхаристии. Евхаристия и имеется основное видное переживание союза любви, брака Церкви со Христом в конкретном, в масштабах той или другой церковной общины, в настоящем эксперименте. Видимость и ощутимость этого союза вероятны не элементарно, когда Церковь есть как собрание, но когда это собрание наделено образом Вечери Христа с апостолами, т. е. с Церковью. Так осмысливается в Православной Церкви евхаристическое собрание во голове с предстоятелем-епископом, символически-видимо изображающим собой Христа. Шире, предстоятель-священник, как делегат епископа в конкретную местную общину( храм), тем самым втомжедухе являет собой верховенство Христа и Его брачный альянс с Церковью.
Именно благодарячему рукоположение — приобщение с целью символически изображать Христа в Евхаристии — переживается и оформляется в православных литургике и богословии во многом так же, как Таинство Брака( кпримеру, с пением тех же тропарей, что и на венчании). Нужно ликовать, что Таинство Рукоположения — на нынешний день единственное из Таинств! — сохранило свою неразрывную ассоциация с Евхаристией, будучи постоянно совершаемо во время Литургии, а означает, и истинную церковность( как дело всей церкви, собравшейся на Евхаристию), тогда как остальные Таинства( Крещение, брак), втомжедухе прочно связанные с Евхаристией и богословски и литургически, такую прямую ассоциация, к огорчению, утратили [582]. А с ней в чем-то утратили и церковность как причастность всей церкви, превратившись в " личные требы ".
Примирение.
Вокруг христологии и екклезиологии, мировых по собственному содержанию, так или подругому вертятся идеи первой, боголовской доли послания, к которой мы и возвращаемся.
Много говорится о единстве только и всех во Христе, приэтом это целостность осмысливается как обретенное, восстановленное, достигнутое в итоге что-то необыкновенного — подвига Христова. Позади неприязнь, непризнание, изолированность и деление, — во Христе же дано примирение.
О чем или, поточнее, о ком идет стиль? О том, что со пор Ветхого Завета переживалось как непреодолимая плотина — о делении только решетка с точки зрения Священной летописи на иудеев и язычников, на чистых и грязных, на избранных и отверженных, на тех, кому подарен Закон, и тех, кто может " на других ролях ", практическиполностью под управлением избранных ходить в рамках Закона, — в конце концов, на " чад Авраама " и " псов ". Это деление Ветхий Завет не может справиться сам из себя. Когда-то в дальнем прошедшем избрание израильских праотцев и самого Израиля было совершено как кардинальный шаг вперед маленькой доли населенияземли из языческого окружения. Причем уже тогда была заявлена дальная надежда и мишень такового шага:
... и благословятся в тебе все племена земные( Быт. 12, 3).
Но ко временам Иисуса Христа избрание Израиля стало действовать уже против спасения всех, оно уже тормозит прибавление язычников к спасению, приватизируя избрание и усваивая только себе Завет с Богом. Даже принявшие Христа иудеи, иудео-христиане, часто были готовы договориться только на то, чтоб язычники вполне приобщились бремени Закона, а уж позже задумывались о принятии Христа. Павел бился с таковым взглядом всю жизнь( см. вособенности Гал. и Рим.). Послание к Ефесянам является апофеозом и в данной значимой элемента Благовестия Павла.
11 Итак помните, что вы, прежде язычники по плоти, которых именовали необрезанными так именуемые обрезанные телесным обрезанием, совершаемым руками, 12 что вы были в то время без Христа, отчуждены от сообщества Израильского, чужды заветов обетования, не имели веры и были безбожники в мире. 13 А сейчас во Христе Иисусе вы, существовавшие прежде далековато, стали недалеки Кровию Христовою. 14 Ибо Он имеется мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую среди преграду [ЕК: разделявшую их стену, то имеется вражду], 15 упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, чтобы из 2-ух сотворить в Себе Самом 1-го новейшего человека, устрояя мир [ЕК: упразднивший плотью Своею Закон заповедей, состоявший из предписаний, чтоб из 2-ух сотворить в Себе 1-го новейшего человека, учиняя мир], 16 и в одном теле примирить обоих с Богом средством креста, убив вражду на нем. 17 И, придя, благовествовал мир вам, далеким и недалёким, 18 поэтому что чрез Него и те и остальные владеем доступ к Отцу, в одном Духе. 19 Итак вы уже не посторонние и не пришельцы, но граждане святым и свои Богу, 20 быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, 21 на котором все сооружение, слагаясь стройно, растет в святый церковь в Господе, 22 на котором и вы устрояетесь в жилье Божие Духом( Еф. 2, 11-22).
В приведенном отрывке, как и во всем послании, очевидно ощущается, как выстраданы эти строчки. Позади вправду длинные годы острой полемики с иудействующими, с теми законниками, какие, полагая для себя невозможным никакое равноправное общение с язычниками в одной Церкви( даже за одним столом, ср. Гал. 2, 12), не соглашались ни на какие компромиссы. И вот, видится, это отчуждение, непризнание( неприязнь) с огромным трудом преодолеваются: усваивается известие о том, что во Христе нет " нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, вандала, Скифа, роба, вольного, но все и во всем Иисус "( Кол. 3, 11). Одновременно и отрадно, и грустно, как гимн, звучат слова апостола о преодолении многолетнего отчуждения. Ведь за это погиб Иисус на Голгофе. Всю свою жизнь, свои " заболевания и труды " положил и вестник Павел на то, чтоб до христиан дошел базовый значение настолько сложного примирения.
С таковым делением, непреодолимым по-человечески, но преодолимым( и преодоленным!) во Христе, каковым было тогда деление ветхозаветной Церкви( Израиля) и окружающего решетка( язычников), полностью может сравниться сегодняшнее церковное деление, имеющее не наименьший исторический трудовойстаж и зловещий масштаб: деление христиан на Восток и Запад и оченьмного остальных " непреодолимых " разделений.
Обратим интерес на стт. 14-15. В ст. 14 говорится о том, что Иисус " порушил стоявшую среди преграду [ЕК: разделявшую их стену] ". В качестве приятного и яркого вида берется стенка( meso/ toixon tou= fragmou= — букв. " среднюю стену перегородки "; слав. средостёнiе wЗгра1ды), отделявшая двор язычников от внутреннего двора Иерусалимского храма, в котором могли находиться лишь иудеи. Этот образ отлично передает мысль о кажущейся непреодолимости деления иудеев и язычников, тех, кто в Церкви, и тех, кто вне Церкви. Впрочем, перевод ЕК наиболее правилен и в синтаксическом отношении: Иисус " порушил " не лишь " стену ", но и " вражду ", так как стенка в предоставленном случае символизирует стойкую вражда, вражду иудеев к язычникам( ср. Деян. 10, 28).
Стих 15 втомжедухе нуждается в наиболее вразумительном и верном переводе, чем это предлагается в СП. " Учением " относится совершенно не к тому, что владеет в виду СП. Иисус упраздняет вражду не " учением ", а Кровию Своею( см. ст. 13). Под " учением "( е) n do/ gmasin — букв. " в указаниях ") предполагается форма, в которую облечены заповеди Закона. Иначе разговаривая, Павел снова провозглашает собственный любимейший постулат: во Христе избавление обретается не делами( соблюдением указаний, т. е. учения) Закона, а чрез Крест, на котором распята Его Плоть. Таким образом, перевод ЕК снова какоказалось наиболее четким по смыслу( см. больше) [583].
Павел знает и согласен с тем, что примирение, соучастие в одном деле, в одном Теле, в " одном новеньком человеке " — в самом деле что-то сверхвозможное для тех, кто веками жил по различные стороны церковной ограды. Он и строчит как какбудто о некоей тайне, которая открылась ему и иным апостолам лишь вданныймомент:
3 мне чрез откровение возвещена секрет( о чем я и больше писал коротко), 4 то вы, читая, сможете усмотреть мое понимание секреты Христовой, 5 которая не была возвещена бывшим поколениям сынов человеческих, как сейчас открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым, 6 чтоб и язычникам быть сонаследниками, элементами одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе средством благовествования( Еф. 3, 3-6).
Простой и убедительный ход. Павел снова использует мнение " секреты ", но использует им для такого, чтоб представить сразу и неожиданность и аномалия примирения в очах людей, и его " запланированность " Богом давно.
Единство.
Трудность, с которой обретено примирение и целостность во Христе, обязует ценить ими всеми мощами, на какие лишь способна Церковь. Отсюда то внутреннее усилие, которым заполнено увещание-мольба апостола о единстве:
1... упрашиваю вас действовать благородно звания, в которое вы призваны, 2 со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, 3 пытаясь предохранять целостность духа в объединении решетка. 4 Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной вере вашего звания; 5 один Господь, одна религия, одно испытание, 6 один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас( Еф. 4, 1-6).
Настойчивость, с которой повторяется словечко " один " в различных формах и сочетаниях( цельных 7 раз [584]), произносит о том, как невыносимо переживал вестник за целостность и мир, обретенные таковой ценой — Кровию Христовой. Следует направить интерес на приведенные слова конкретно с точки зрения их эмоционально-психологической наполненности — как на взятые не сами по себе, а как на заполненные апостольской опаской и болью по поводу такого, что он как какбудто предвидел и что немало раз происходило и проистекает в летописи Церкви.
Екклезиология: " ранняя кафоличность "
Тревога апостола по поводу грядущей судьбы обретенного целостности, неподдельно выраженная в больше разобранных рассуждениях, связана с вблизи остальных новейших особенностей Павлова Благовестия, втомжедухе нашедших представление в Еф. и более ясно проявившихся в еще наиболее поздних, пастырских посланиях( см., кпримеру, § 55. 2).
Употребление слова " Церковь " в Еф. только во вселенском и даже космическом значении, по сравнению с прошлыми посланиями, в том числе и Кол., где о церкви говорилось вбольшейстепени как о той или другой местной общине( см. больше), наталкивает на интересные выводы. В екклезиологии ап. Павла возникает еще один, значимый и даже главный для следующей екклезиологии упор: Церковь понимается как вселенское целостность, которое в послеапостольский век стало принято называть кафолической, т. е. букв. " повсеместной( мировой, соборной " [585]) единственной Церковью. Предвестие такового кафолического [586] осмысливания Церкви мы встречаем уже в рассматриваемом Послании в Ефесянам. В современной библеистике( с конца xix века) закрепился термин для обозначения таковой веяния, засвидетельствованной Еф. [587] и вособенности иными, наиболее поздними новозаветными писаниями( в т. ч., кпримеру, пастырскими посланиями, см. гл. Xi): " ранняя кафоличность " [588]. В свою очередность с данной тенденцией будут соединены и остальные новейшие явления в жизни ранних христиан.
В богословии и духовной жизни вышла на первый чин внимание о сохранении всеобщего и одного для всех апостольского Предания. Поэтому в Еф. 2, 20 говорится об утверждении " на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем ", что докладывает некотороеколичество новейший, доп упор по сравнению с наиболее однозначным утверждением 1 Кор. 3, 11:
Никто не может решать иного основания, несчитая положенного, которое имеется Иисус Иисус( ср. Деян. 4, 11; 1 Петр. 2, 4-8;.
Показательна синтаксическая форма Еф. 2, 20: " имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем " выражено как деепричастный кругооборот со ролью что-то, что само собой очевидно и уже не подлежит сомнению. Наступает принципиально новейший в жизни Церкви шаг, когда апостольское аттестат, сохраненное и передаваемое в неповрежденности, осознается как нужное звено, соединяющее Церковь с единым источником и базой — Иисусом Христом( ср. Мф. 16, 18; Откр. 21, 14).
Апостольский век — век жизни апостолов, конкретных очевидцев явления Иисуса Христа, — по натуральным факторам идет к концу, а перед Церковью, оченьбыстро разрастающейся количественно и географически, встает безальтернативная надобность существовать в летописи еще непонятно насколько. Об этом не думали ранее — доэтого только поэтому, что были живы апостолы, прямые свидетели служения Господа. Кроме такого, христиане ждали дня Господня как конца летописи, Парусии, т. е. быстрого Пришествия Христова с буквальностью, не допускающей и идеи о предстоящем продолжении летописи( см. § 17. 1). Могли ли те первые христиане доставить себе, что Церкви предстоит быть в летописи еще по последней мерке две тыщи лет?! Однако с " задержкой Парусии "( втомжедухе термин современной библеистики) рано или поздно довелось смириться, что повлекло за собой цельный ряд доктринальных и организационных последствий.
Во-первых, как уже говорилось, огромное смысл получает хранение в неприкосновенности и неповрежденности такого, о чем свидетельствовали апостолы, когда были живы. Эта внимание более ясно проявится в позднейших писаниях Нового Завета, кпримеру, в Пастырских посланиях( см. гл. Xi).
Во-вторых, равномерно будет оформляться наиболее твердое и определенное иерархическое приспособление Церкви, служащее гарантом целостности и преемства. Впоследствии станет выработана точная методика преемства чрез епископское рукоположение. Также покажется в чем-то подобное вышеупомянутой иерархичности наиболее " фиксированное " и точное известие к проявлениям духовной и молитвенной жизни Церкви: сошествие и принятие Святого Духа, незримое пребывание Иисуса Христа на Вечере Господней переживаются и оформляются в облике Таинств как определенных священнодействий( " сакраментализм " и в целом " рост институционализации ").
В-третьих, " просрочка Парусии " принуждает ревизовать очень элементарно и практически понятое обязательство быстрого Пришествия и воспринимать его во многом как уже данность, обретенную в Крещении( " осуществленная эсхатология "). Хотя направленность к грядущему " наследию " и " грядущему веку " в Еф. непременно находятся( см. Еф. 1, 14. 18. 21; 4, 4. 30; 5, 5), все же ощущается чувство отсрочки и готовности к длительному ожиданию, что контрастирует, кпримеру, с 1 и 2 Фес.( § 31. 3). Ни разу не употребляется само словечко " Пришествие "( parousi/ а). И в то же время мы читаем:
... чтобы обнаружить в будущих веках [589] преизобильное достояние благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе( Еф. 2, 7).
Тому известность в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь( Еф. 3, 21; ср. 6, 3).
Подчеркивается, что новенькая жизнь и избавление уже предоставлены:
1 И вас, мертвых по правонарушениям и грехам вашим... 5 и нас, мертвых по правонарушениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы сохранены, — 6 и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе... 8 Ибо благодатью вы сохранены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар( Еф. 2, 1. 5-6. 8).
Не все из перечисленных веяний отыскали такое уж колоритное изображение в рассматриваемом вданныймомент Послании к Ефесянам. Но заявить о них уместно конкретно сейчас, мало, может быть, забегая вперед. Еф. является собственного рода переходным звеном, которое подводит результат досрочному апостольскому веку с его восторженной харизматичностью и гарантирует ассоциация с столетием поздне– и даже послеапостольским, втомжедухе отраженным в книжках Нового Завета.
В свете сказанного смысл Послания к Ефесянам состоит не лишь в том, что оно являет собой броский эталон Павлова богословия, будучи собственного рода " мозаикой ", органично сочетающей практически все ключевые тезисы его Благовестия и соответствующие приемы [590]. Отражая неминуемый переход от восторженности самого раннего христианства к тяжелой и требующей созидательных и даже охранительных усилий заботе о единстве Церкви и ее преемстве от апостолов, Еф. дает очень принципиальный урок. Послание указывает, как, с одной стороны, оправданы розыски тех истоков, которыми кормится Церковь и какие в самом деле равномерно засоряются в сознании верующих и в церковной жизни косностью, законничеством, магизмом, клерикализмом и иными неминуемыми следствиями остывания веры и христианской любви.
С иной же стороны, Еф. дает взятьвтолк, что к схожим розыскам может примешиваться и своя ересь, когда желание восстанавливать воображаемую изначальность оборачивается попытками ниспровергнуть желая и наиболее поздние, но нужные формы жизни Церкви, будь то ее обрядовая сторона или иерархическое приспособление. Тем наиболее, что даже наиболее радикальное протестанство или обновленчество( крайнее — как пародия на истинное и, непременно, постоянно нужное церковное обновление) не может не облекаться в свои обрядовые и иерархические формы. Со порой они прекращают чем-нибудь принципиально различаться от хотькакой иной формы. Желание обновления и возврата к живому дыханию Духа, каким оно было в начале, а означает, и ответ против застылости и мертвящей буквы оправданы. Но освобождаясь от указанных заболеваний, непозволительно " выплескивать с водою и младенца ".
1 Езд. 3, 2 19.
1 Макк. 1, 54 97.
1 Цар. 10, 1 15.
1 Цар. 9, 1-2 84.
1 Цар. 9, 16 15.
10, 24. 26 22.
2 Цар. 12, 1-7 26.
3 Езд. 4, 13-21 26.
3 Цар. 1, 26 11.
3 Цар. 18, 21 148.
3 Цар. 18, 28 142.
3 Цар. 19, 16 15.
4 Цар. 14, 9 26.
6, 20-22 46.
6, 31 21.
8, 17. 18 23.
Авв. 2, 4 120.
Быт. 1, 27 66.
Быт. 1, 31 4.
Быт. 11, 5 52.
Быт. 12, 1-4 120.
Быт. 12, 3 164.
Быт. 15, 6 120.
Быт. 17, 10-14 119.
Быт. 17, 9-10 87.
Быт. 2, 2 4.
Быт. 22, 1-18 120.
Быт. 3, 5 66.
Быт. 5, 1 66.
Втор. 21, 23 85, 103, 121.
Втор. 23, 1 125.
Втор. 27, 26 120.
Втор. 30, 11-14 124.
Втор. 30, 19 118.
Втор. 32, 8 52.
Втор. 4, 12 65.
Втор. 4, 5-6 118.
Втор. 5, 11 45.
Втор. 5, 6-21 118.
Дан. 11, 31 97.
Дан. 11, 36 97.
Дан. 12, 11 97.
Дан. 7 52, 60.
Дан. 7, 13-14 16, 53.
Дан. 9, 27 97.
Есф. 8, 17 117.
Зах. 2, 10 52.
Иез. 11, 19 74.
Иез. 17, 3-8 26.
Иез. 2, 1 52.
Иез. 28, 2 97.
Иез. 31, 3-14 26.
Иез. 40, 46 11.
Иез. 44, 15 11.
Иез. 48, 11 11.
Иер. 1, 5 86.
Иер. 11, 18–12, 5. 9-11. 14-15 49.
Иер. 11, 21 49.
Иер. 12, 6 49.
Иер. 2, 2 161.
Иер. 24, 7 74.
Иер. 29 73.
Иер. 29, 7 135.
Иер. 31, 31-34 40, 124.
Иер. 7 72.
Иер. 7, 11 49.
Иов. 14, 1 19.
Иов. 9, 2 119.
Ис. 50.
Ис. 2, 2-4 15.
Ис. 29, 14 104.
Ис. 29, 16 132.
Ис. 29, 18 35.
Ис. 35, 5 35.
Ис. 41, 14 121.
Ис. 42, 1-4 50, 51.
Ис. 45, 23 67.
Ис. 45, 9 132.
Ис. 49, 1-6 50.
Ис. 5, 1-7 26.
Ис. 5, 1-7 26.
Ис. 50, 4-9 50.
Ис. 52, 13 66.
Ис. 52, 13–53, 12 50.
Ис. 53 50, 66.
Ис. 53, 2 40.
Ис. 61, 1 50.
Ис. 61, 1-2 49.
Ис. 61, 1 35.
Ис. 64, 4 106.
Ис. Нав. 19.
Ис. 53 51.
Исх. 19 118.
Исх. 19, 23 10.
Исх. 19, 4 121.
Исх. 19, 6 10.
Исх. 20, 18 65.
Исх. 20, 2-17 118.
Исх. 20, 7 45.
Исх. 22, 31 10.
Исх. 23, 22 10.
Исх. 24, 8 40.
Исх. 28, 41 8.
Исх. 32, 32 132.
Лев. 1, 5 8.
Лев. 18, 5 120.
Лев. 19, 2 10.
Лев. 21, 16-21 8.
Лев. 8, 1-13 15.
Лк. 1, 1-4 61.
Лк. 1, 17 5, 103.
Лк. 1, 18 144.
Лк. 1, 3 69.
Лк. 1, 32. 35 51.
Лк. 1, 5. 36 19.
Лк. 1, 6 73.
Лк. 10, 17 33.
Лк. 10, 18 33.
Лк. 10, 19 26, 33.
Лк. 10, 22 29.
Лк. 10, 38-42 39.
Лк. 10, 6 52.
Лк. 11, 20 49.
Лк. 11, 28 20.
Лк. 1–2 19.
Лк. 12, 36-38 34.
Лк. 12, 39-40 34.
Лк. 12, 42 22.
Лк. 12, 42-46 34.
Лк. 12, 47-48 46.
Лк. 12, 7 45.
Лк. 13, 21 44.
Лк. 13, 31 11.
Лк. 13, 33 49, 133.
Лк. 13, 34-35 38.
Лк. 13, 4 23.
Лк. 14, 28 22.
Лк. 14, 31 22.
Лк. 14, 35 26.
Лк. 14, 7 20.
Лк. 15, 11-32 32, 87, 124.
Лк. 15, 18. 21 45.
Лк. 15, 22-24 36.
Лк. 15, 7 46.
Лк. 15, 8 36.
Лк. 16, 18 30.
Лк. 16, 8 52.
Лк. 16, 9. 11. 13 44.
Лк. 17, 12-19 38.
Лк. 17, 16 14.
Лк. 17, 20 35.
Лк. 17, 21 34.
Лк. 18, 10-14 124.
Лк. 18, 12 10.
Лк. 18, 13 37.
Лк. 18, 33 59.
Лк. 19, 10 21.
Лк. 19, 1-10 36.
Лк. 19, 38 16.
Лк. 19, 6-7 25.
Лк. 19, 8 36.
Лк. 2, 11 54.
Лк. 2, 14 67.
Лк. 2, 32 71.
Лк. 2, 40 73.
Лк. 2, 49 22.
Лк. 2, 52 73.
Лк. 21 98.
Лк. 21, 12 136.
Лк. 21, 7 28.
Лк. 22, 19-20 40, 109.
Лк. 22, 20 40.
Лк. 22, 32 61.
Лк. 23, 6-12 7.
Лк. 24, 1 4.
Лк. 24, 11. 37-38 58.
Лк. 24, 13-35 63.
Лк. 24, 14 54.
Лк. 24, 14. 19-24 63.
Лк. 24, 16. 31 64.
Лк. 24, 18. 35 64.
Лк. 24, 19 48.
Лк. 24, 19-27 59.
Лк. 24, 26 60.
Лк. 24, 27 64.
Лк. 24, 44 54.
Лк. 24, 51 60.
Лк. 24, 6. 9. 34-35 57.
Лк. 3, 1 7.
Лк. 4, 16 30.
Лк. 4, 16-21 19.
Лк. 4, 18 50.
Лк. 4, 18-19 49.
Лк. 4, 38-39 70.
Лк. 5, 5 48.
Лк. 6, 13 21.
Лк. 6, 15 14.
Лк. 6, 20 20, 25, 34.
Лк. 6, 24-26 46.
Лк. 6, 27 23.
Лк. 6, 31. 36-38 75.
Лк. 6, 35 45.
Лк. 6, 36-38 75.
Лк. 6, 37 24.
Лк. 6, 41 24.
Лк. 7, 1-10 37.
Лк. 7, 36 11.
Лк. 8, 2 39.
Лк. 8, 24 63.
Лк. 8, 49 48.
Лк. 9, 33 48.
Лк. 9, 52-53 14.
Лк. 9, 55 24.
Лк. 9, 62 22.
Мк. 1, 15 32, 70.
Мк. 1, 16 22.
Мк. 1, 20 22.
Мк. 1, 23-28 33.
Мк. 1, 29-31 70.
Мк. 1, 31 59.
Мк. 1, 4 24.
Мк. 10, 17 48.
Мк. 10, 21 21, 45.
Мк. 10, 32 38, 40.
Мк. 10, 45 21, 58.
Мк. 10, 47 50.
Мк. 11, 10 16.
Мк. 11, 11 38.
Мк. 11, 35 21.
Мк. 11, 30 45.
Мк. 12, 14 22.
Мк. 12, 38 10.
Мк. 13 98.
Мк. 13, 10 98.
Мк. 13, 24-27 34.
Мк. 13, 34-36 34.
Мк. 13, 4 28.
Мк. 14, 17 38.
Мк. 14, 22-24 40, 109.
Мк. 14, 36 29, 44.
Мк. 14, 58 38.
Мк. 14, 62 45, 51.
Мк. 14, 61 52.
Мк. 15, 26 32.
Мк. 15, 29-30 38.
Мк. 15, 34 44.
Мк. 16, 11 60.
Мк. 16, 1-8 41.
Мк. 16, 19 60.
Мк. 16, 2 4.
Мк. 16, 6. 10. 13 57.
Мк. 16, 8. 11. 13 58.
Мк. 19, 15 22.
Мк. 2, 11 59.
Мк. 2, 18-20 25.
Мк. 2, 19 34.
Мк. 2, 19-20 46.
Мк. 2, 3-12 29.
Мк. 2, 5 45.
Мк. 23, 27 21.
Мк. 3, 14 33, 38.
Мк. 3, 18 14.
Мк. 3, 20 21.
Мк. 3, 21 21, 22.
Мк. 3, 22 33.
Мк. 3, 28 52.
Мк. 3, 5, 34 21.
Мк. 3, 8 21.
Мк. 33, 42 22.
Мк. 4, 10 38.
Мк. 4, 11 26.
Мк. 4, 11-12 27.
Мк. 4, 21 34.
Мк. 4, 23 26.
Мк. 4, 25 45.
Мк. 4, 37-41 29.
Мк. 4, 38 63.
Мк. 4, 41 22.
Мк. 4, 41 47.
Мк. 5, 15 22.
Мк. 5, 32 21.
Мк. 5, 41 44.
Мк. 6, 13 33.
Мк. 6, 1-6а 19.
Мк. 6, 2 28.
Мк. 6, 51 22.
Мк. 6, 6 27.
Мк. 6, 7 33, 38.
Мк. 7, 1-5 10.
Мк. 7, 18 23.
Мк. 7, 24-30 37.
Мк. 7, 34 44.
Мк. 7, 9. 13 10.
Мк. 8, 13 и 18 23.
Мк. 8, 32 40.
Мк. 8, 33 21.
Мк. 8, 36 47.
Мк. 9, 17-27 29.
Мк. 9, 18 23.
Мк. 9, 3 23.
Мк. 9, 32 22.
Мк. 9, 35 38.
Мк. 9, 5 23, 48.
Мк. 9, 6 22, 23.
Мф. 1, 1-17 123.
Мф. 1, 21 19.
Мф. 10, 23 33.
Мф. 10, 25 33.
Мф. 10, 28 44.
Мф. 10, 30 45.
Мф. 10, 34 21.
Мф. 10, 39 46.
Мф. 10, 4 14.
Мф. 10, 42 25.
Мф. 10, 5-6 35.
Мф. 10, 7-8 35.
Мф. 10, 8 33, 46.
Мф. 10, 9 20.
Мф. 11, 12 31, 35.
Мф. 11, 16 23.
Мф. 11, 19 25.
Мф. 11, 23 28.
Мф. 11, 25 25.
Мф. 11, 27 29.
Мф. 11, 5 35.
Мф. 1–2 19.
Мф. 12, 16-21 51.
Мф. 12, 23 50.
Мф. 12, 24 21, 28.
Мф. 12, 26 33.
Мф. 12, 28 34, 49.
Мф. 13, 10 26.
Мф. 13, 16-17 34.
Мф. 13, 29 24.
Мф. 13, 33 44.
Мф. 13, 38 52.
Мф. 13, 44-46 34.
Мф. 13, 9. 43 26.
Мф. 13, 57 49.
Мф. 13; 58 28.
Мф. 14, 2 59.
Мф. 14, 20 25.
Мф. 15, 2 8.
Мф. 15, 2. 6 10.
Мф. 15, 21 21.
Мф. 15, 21-28 37.
Мф. 15, 24 35, 37.
Мф. 15, 26 14, 142.
Мф. 15, 32 50.
Мф. 15, 37 25.
Мф. 16, 14 23, 48, 49.
Мф. 16, 16 52.
Мф. 16, 17 44.
Мф. 16, 18 166.
Мф. 16, 20 50.
Мф. 16, 22 22.
Мф. 16, 23 23.
Мф. 16, 4 23.
Мф. 17, 14-18 29.
Мф. 17, 24 48.
Мф. 18, 13 36.
Мф. 19, 12 31.
Мф. 19, 28 38, 39.
Мф. 19, 24 47.
Мф. 2, 1-18 7.
Мф. 2, 22 7.
Мф. 20, 12 116.
Мф. 20, 21-22 38.
Мф. 20, 22-23 61.
Мф. 20, 25-26 4.
Мф. 20, 25-28 38.
Мф. 20, 28 21, 58.
Мф. 21, 12-17 49.
Мф. 21, 13 49.
Мф. 21, 19 38.
Мф. 21, 33-39 52.
Мф. 21, 9 16.
Мф. 22, 14-45 9.
Мф. 22, 21 136.
Мф. 22, 23 12.
Мф. 22, 23-28 12.
Мф. 22, 24 59.
Мф. 22, 29 28.
Мф. 22, 39 125.
Мф. 23 4, 17.
Мф. 23, 15 52.
Мф. 23, 25 20.
Мф. 23, 7 44.
Мф. 23, 24 47.
Мф. 24 98.
Мф. 24, 14 98.
Мф. 24, 29 28.
Мф. 24, 42. 45-51 34.
Мф. 24, 43-44 34.
Мф. 25, 1-12 34.
Мф. 25, 30 26.
Мф. 26, 17 39.
Мф. 26, 18 48.
Мф. 26, 25 44.
Мф. 26, 26-28 40, 109.
Мф. 26, 29 40.
Мф. 26, 38 49.
Мф. 26, 48 28.
Мф. 26, 59 12.
Мф. 26, 62 59.
Мф. 26, 63 52.
Мф. 26, 64 53.
Мф. 26, 68 48.
Мф. 27, 39-40 38.
Мф. 27, 46 44.
Мф. 27, 63 53.
Мф. 27, 64 59.
Мф. 28 63.
Мф. 28, 1 4.
Мф. 28, 19-20 61.
Мф. 28, 3 63.
Мф. 28, 6. 10 57.
Мф. 28, 7 59.
Мф. 28, 8. 17 58.
Мф. 3, 14-15 24.
Мф. 3, 9 37, 120.
Мф. 4, 17 23.
Мф. 41, 2 28.
Мф. 5, 15 34.
Мф. 5, 17 9, 22.
Мф. 5, 17-19 30.
Мф. 5, 21-22 30.
Мф. 5, 21-48 10.
Мф. 5, 22 44.
Мф. 5, 22. 29 44.
Мф. 5, 3 25, 34.
Мф. 5, 3 и 10 75.
Мф. 5, 32 30.
Мф. 5, 35 45.
Мф. 5, 37 22.
Мф. 5, 4 45.
Мф. 5, 44 23.
Мф. 5, 7 75.
Мф. 5, 39 47.
Мф. 5, 40 47.
Мф. 5–7 9.
Мф. 6, 14-15 75.
Мф. 6, 17 20.
Мф. 6, 22 20.
Мф. 6, 24 44.
Мф. 6, 28 20.
Мф. 6, 2 47.
Мф. 6, 29 47.
Мф. 7, 1 24.
Мф. 7, 11 23.
Мф. 7, 12 9, 54, 125.
Мф. 7, 1-2 75.
Мф. 7, 1-2. 12 75.
Мф. 7, 22 33.
Мф. 7, 29 17.
Мф. 7, 3 24.
Мф. 7, 34 49.
Мф. 7, 6 142.
Мф. 7, 6 47.
Мф. 8 70.
Мф. 8, 12 52.
Мф. 8, 14 70.
Мф. 8, 15 70.
Мф. 8, 20 21.
Мф. 8, 25 63.
Мф. 8, 27 27.
Мф. 8, 5-13 37.
Мф. 8, 6 53.
Мф. 8, 8 37.
Мф. 8, 10-12 37.
Мф. 9, 11 48.
Мф. 9, 13 21, 25, 124.
Мф. 9, 15 52.
Мф. 9, 16-17 34.
Мф. 9, 28 53.
Мф. 9, 37 34.
Мф. 9, 15 47.
Мф. 14, 1-11 7.
Ос. 11 26.
Ос. 2 161.
Ос. 6, 6 17, 124.
Песн. 161, 162.
Песн. 4, 7 162.
Прем. 7, 26 150.
Притч. 10, 1 45.
Притч. 3, 19 150.
Притч. 8, 22 150.
Пс. 1, 2 118.
Пс. 113, 3 64.
Пс. 118, 127 118.
Пс. 118, 138 8.
Пс. 118, 72. 103 118.
Пс. 132, 2 15.
Пс. 136, 8 52.
Пс. 18, 8 8.
Пс. 2, 1 14.
Пс. 21, 29 32.
Пс. 50 45.
Пс. 50, 3 45.
Пс. 67, 19 64, 65.
Пс. 67, 2 64.
Пс. 73, 2 121.
Пс. 8, 5 52.
Пс. 88, 13 64.
Пс. 92 32.
Сир. 24, 10 150.
Суд. 9, 8-15 26.
Числ. 118.
Viii. Синоптические Евангелия и Книга Деяний
§ 16. Общее вступление к Евангелиям
Несколько десятковлет жизни главного христианского поколения( 30–80-е, максимум 90-е годы i века) в летописи Церкви называются апостольским столетием. Тем самым подчеркивается, что жизнь Церкви в начальный период — во всех ее определяющих качествах: миссионерском, катехизаторском, богослужебном( см. гл. Iv), вконцеконцов, богословском, — питалась напрямую или практически напрямую от общения с живыми апостолами и от их надежных свидетельств об Иисусе Христе. Вот отчего, а не лишь в силу формального фактора первоначальности, апостольский век — редкостный век в летописи Церкви как общины, постоянно в той или другой форме внимающей Слову Божию.
Потребности в записи апостольской проповеди, аналогично, особенно и не было — во каждом случае, острой потребности. Первыми кристально христианскими писаниями, и то, как мы видели, написанными не сходу после Пятидесятницы, были апостольские послания( ап. Павла). И все же поточнее станет заявить, что послания — единственное, что дошло до нас из такого раннего периода апостольского века, который практически впритык примыкает ко " времени оному ", когда жил и проповедовал Господь Иисус Иисус.
Послания дошли до нас элементарно поэтому, что были приняты в канон Нового Завета. Утверждать же, что апостольские послания были единственными письменными документами родившейся Церкви, ни в коем случае невозможно. Труды по записи в более-менее систематизированном облике( как сборники) слов и действий Господа Иисуса Христа воспитанники решали и в тот ранний период апостольского века. На это показывает древнейшее аттестат Папия Иерапольского( ii век), дошедшее чрез Евсевия Кесарийского( iv век). Папий Иерапольский упоминает приемник " Изречений( ta\ lo/ gia) Господа ", какие переводил " кто как мог "( см. втомжедухе § 42. 2). В самом же Новом Завете более прямое распоряжение на этот счет мы встречаем у св. Луки:
Как уже почтивсе начали сочинять повествования о совсем узнаваемых меж нами событиях...( Лк. 1, 1).
О том, что канонические Евангелия содержат не все слова и поучения, произнесенные Иисусом, произносит цельный ряд мест из остальных новозаветных книжек. Например, в Деян. 20, 35 в речи Павла приводится афоризм Господа, которого мы не встречаем в Евангелиях:
Блаженнее дарить, ежели воспринимать( Деян. 20, 35).
Подобные " не записанные " речения принято именовать аграфами( а/) -grafoi — " не записанные ") [591].
Как бы там ни было, ни один из первичных раннехристианских документов не сохранился и не дошел до нас, желая в их существовании навряд ли приходится колебаться.
Окончательный вид Евангелий — основным образом в их сопоставлении — дает обеспеченный материал для реконструкции летописи их написания с популярной частей вероятности.
Самое сплошное и основное — Евангелия как законченные литературные тексты возникли в позднеапостольский век или во 2-ой половине апостольского века [592]( см. § 22). Это и ясно: написание таковых текстов стало нужным и вероятным только какое-то время спустя после восторженных, не обремененных никакими заботами первых лет существования сравнимо маленький Церкви. Опять-таки вспомним мотивы, как их определяет св. Лука, приступая к написанию собственной литературной версии Благой новости.
Евангелия вобрали в себя почтивсе из такого, что апостолы успели немало раз испытать, подтвердить в процессе миссионерской проповеди, катехизаторской работы, богословских раздумий, находясь под впечатлением от общения со Словом Жизни 20, 30, 40 лет тому обратно. Евангелия вышли как подробный результат, многоплановая икона, " антология " всей земной летописи Богочеловека, которая для Церкви постоянно принципиальна и спасительна. Именно чрез Евангелия, написанные апостолами или их конкретными слушателями( как свв. молоток или Лука) и сохраненные в Церкви, религия Церкви поныне остается апостольской.
Из такого несомненного факта, что Евангелиям предшествовала некая подготовительная литературная служба( желая при этом она, естественно, не осознавалась подготовительной), следует то, что Евангелия не были написаны сходу начисто, " под диктовку " Св. Духа, " без подглядки друг к другу " свв. Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном.
Богочеловеческий нрав Священного Писания и состоит в том, что Святой Дух побуждал Церковь письменно объяснять свидетельства о Христе. Но Церковь, отдельные ее воспитанники совершали при этом самую различную литературную работу: записывали, собирали, заимствовали, редактировали, пересказывали, перерасполагали материал и т. п. Действие Св. Духа состояло и в том, что свв. Матфей, молоток, Лука и Иоанн, любой по собственному распорядившись одним и тем же материалом( в индивидуальности это касается первых 3-х евангелистов), при этом знали или ощущали некоторую мерку, граница, за которым их творчество могло бы обезобразить, обеднить или исказить адекватное первосвидетельство о Христе.
Тем самым решается самый-самый принципиальный идейно-богословский вопрос из такого комплекса вопросов, который получил сплошное заглавие " Синоптической трудности "( см. § 22. 2; § 41): Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки — богодухновенные Писания, в процессе записи которых эти евангелисты [593] исполняли самую реальную человечную, творческую литературную работу.
80. Происхождение термина " Евангелие "
Во эпохи Иисуса Христа и в ранний период апостольского века термин " Евангелие "( греч. Eu) agge/ lion — " благая, или веселая известие ") в качестве наименования книжки или какого-нибудь иного письменного текста не употреблялся. В то же время этим термином воспользовались еще в дохристианском и даже внебиблейском греко-римском мире для обозначения " хорошей новости ", кпримеру, о победе в сражению, о дне рождения или о пребывании правителя( в имперском культе) [594]. В переводе lxx с поддержкой слов, однокоренных с eu) agge/ lion( глагол eu) aggeli/ zesqai — " благовествовать "), передавались еврейские слова с основой bsr( bissar), какие применялось для обозначения победы Израиля и победы Бога. Более обширно эти определения обозначали Божии известные действия на добро Израиля( см., напр., Ис. 40, 9; 41, 27; 52, 7; 61, 1 [595]; Пс. 95, 2 [596]).
81. Евангелие как устная известие
В губах Иисуса Христа словечко " Евангелие " звучало как известие о наступлении Царствия Божия( см. § 12. 1):
Покайтесь и веруйте в Евангелие( Мк. 1, 15).
Ученики продолжали его применять в настолько же неповторимом и неподражаемом смысле с тем только уточнением, что Благая известие о Царствии Божием подключает в себя обязательно известие об Иисусе воскресшем и прославленном. Весть конкретно об Иисусе на уровне терминологии заняла первый чин по сравнению с Иисусовой терминологией Царствия Божия( см. втомжедухе § 12. 1). В проповеди Господа и в ранней проповеди апостолов " Евангелие " — это устная известие, которая проявлена, очевидно, различными словами, но постоянно владеет одно и то же содержание. В таком смысле слова eu) agge/ lion и однокоренные, переводимые в СП времяотвремени как " Евангелие ", но почаще только как " благовествование ", " благовестие ", " благовествовать " и т. п., употреблял в собственных посланиях ап. Павел:
Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не имеется человечное( Гал. 1, 11; ср. ст. 6-9).
Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, лучший к благовестию Божию...( Рим. 1, 1)
Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам...( 1 Кор. 15, 1)
82. Евангелие как контент
Когда устная известие, неоднократно провозглашаемая перед различными или одними и теми же слушателями, делается письменным текстом, она неизбежно претерпевает изменение. Оно касается не смыслового, идейного содержания, а основным образом формы. Это разрешено сопоставить со струей воды, которая в падении с вышины вольно, плавно и раскованно меняет свою форму, но " упав " в сосуд, получает его большие контуры.
Нечто подобное вышло с Благой вестью( Евангелием), которую спустя два-три десятка лет устной беспрерывной передачи вконцеконцов решили выложить в облике письменного текста. Письменный же контент предъявляет к писателю остальные запросы, чем устное словечко к проповеднику-миссионеру. Но и выполнены эти запросы будут в каждом случае сосвоейточкизрения. Вот отчего Евангелия представляют собой по-разному законный письменный контент, где изложено все " поначалу, по порядку "( ср. Лк. 1, 3) и до конца, поточнее, до той ключевой цели, которая имеется ни что другое, как опять-таки Пасхальная известие — изначальное и основное христианское провозвестие.
Различия, замечаемые при сопоставлении Евангелий, объясняются многими факторами. Их разрешено обобщить в две группы. Во-первых, любой из евангелистов был членом той или другой конкретной христианской общины с ее чертами, религиозной и культурной предысторией, богословскими ценностями и т. п. Самое колоритное отличие было меж иудео-христианскими( кпримеру, в Палестине) и языко-христианскими( кпримеру, в Риме или Греции) общинами.
Во-вторых, в плане литературной одаренности, образованности и владения греческим языком, на котором они писали, даже будучи иудеями, евангелисты отличались друг от друга — от довольно безыскусного Марка до изящного Луки( см. §§ 42 и 44). Это совсем не значит, что Евангелие от Марка ужаснее или что его не любопытно декламировать по сравнению с Евангелием от Луки. Речь идет о различных методах, различных манерах рассказывать об Иисусе. " Простое ", не озабоченное литературной эстетикой и даже времяотвремени допускающее грамматические неправильности( см. § 42. 4), сравнимо краткое, но при этом не теряющее выразительности Евангелие от Марка кого-либо трогает еще более и направляет к вере еще сильнее. Или, к образцу, Евангелие от Иоанна, словарный резерв которого — самый-самый бедный из всех канонических Евангелий( см. § 45. 3): оно по праву считается самым " богословским " и " духовным " [597].
С тех пор, как Евангелие — одну и ту же Благую известие — решили записать некотороеколичество воспитанников, к этим их версиям стали равномерно использовать термин " Евангелие ", имея в виду этот определенный письменный текст-версию Благой новости. Произошло это не сходу. Так, кпримеру, св. молоток озаглавливает собственный труд последующим образом:
Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия( Мк. 1, 1).
Кажется, молоток совершенно не владеет в виду, что он затевает строчить одно из Евангелий. Он объясняет Евангелие так, как он его услышал от ап. Петра, из уст 1-го из ближайших воспитанников Господа( см. § 42. 2). Для него Евангелие — одно, и этот термин еще не выступает как обозначение одной из письменных версий Благой новости.
В библеистике считается более потенциальным, что главным из 4 канонических Евангелий было написано Евангелие от Марка. После Марка подобный труд предприняли остальные воспитанники — Матфей и Лука, а потом и Иоанн. Сами они уже не употребляли термин " Евангелие " в заголовке собственных трудов, но позже он закрепился и за их книжками. Таким образом, Церковь признала их подобными, " равновеликими " по значительности свидетельствами, написанными с различных позиций, с различными акцентами, но в одном жанре( см. § 24).
Так термин " Евангелие " стало вероятным применять( как он и до сих пор нередко употребляется) во множественном числе, имея в виду разные тексты-версии Благой новости [598]. Причем схожая практика сложилась только к концу ii века [599]: возникли унифицированные заглавия " Евангелие от( сообразно)... "( Е) uagge/ lion kata\...), в которых нужно чуять принципиальный смысловой подтекст: Евангелие( одно и то же, единственное и целое) сообразно, в изложении, по Матфею, по Марку и т. д.
83. Сколько было Евангелий?
Наличие нескольких письменных версий Евангелия уже в наиболее античные, желая и послеапостольские десятилетия вдохновляло касаться к мнению Евангелия как к некоему жанру, форме, в которой разрешено объяснять те или другие интерпретации христианского благовестия. Все подобые пробы( за исключением 4 канонических Евангелий) в конце концов были квалифицированы как неканонические, желая и содержащие ценные и действительно библейские, христианские идеи, или как апокрифичские, т. е. неприемлемые для Церкви( см. §§ 26 и 27).
К главным относится, кпримеру, " Протоевангелие Иакова ", монумент Священного Предания, который не вошел в канон Нового Завета. В нем рассказывается о Рождестве и детстве Пречистой Девы Марии. Этот материал лег в базу двунадесятых праздников Рождества и Введения во церковь Пресвятой Богородицы. Многие из апокрифических сочинений на тему о жизни Иисуса позже также были наречены Евангелиями, по аналогии с каноническими Евангелиями: " Евангелие от Петра ", " Евангелие от Никодима " и др. В большей или наименьшей ступени они втомжедухе отыскали себе отображение в Предании Церкви, не войдя в канон Писания( см. § 55. 5).
В процессе канонизации из только множества текстов, написанных об Иисусе Христе, отобрали 4, какие стали каноническими Евангелиями. Имея в виду все 4 текста совместно, времяотвремени употребляют термин " Четвероевангелие ".
Были ли пробы объединить 4 Евангелия в одну хронологическую последовательность и как они актуальны? Ведь религия в историчность Иисуса как Человека — поточнее, как Бога, ставшего человеком, неизбежно просит как разрешено наиболее однозначного познания о хронологии Его жизни, т. е. о связанном с Ним исторически поочередном отрезке времени.
Да, во почтивсех пособиях разрешено повстречать " синхронизацию " Евангельской летописи, где материал Четвероевангелия выстроен в одну линейную последовательность [600]. Однако популярную трудность представляет собой то событие, что при составлении собственных Евангелий сами евангелисты далековато не в первую очередность устанавливали перед собой задачку пытливо задерживаться хронологической точности. Отсюда вероятны разные варианты схожих согласований, пробы которых предпринимались еще в древности. Наиболее популярной и сравнимо продолжительно продержавшейся была попытка Татиана во ii веке, когда он составил т. н. " Диатессарон "( diate/ ssaron — букв. " из 4 "). В движение нескольких веков " Диатессарон " удерживал престиж священной канонической книжки — истина, лишь в сирийских, а не в греческих или латинских церквах.
В большинстве же, и в конце концов во всех церквах возобладал престиж нескольких( 4) Евангелий, взятых по отдельности. Причем не лишь без смешения и согласования, но даже и без видимых усилий когда-то " пригладить ", нивелировать различия — тривиальные и наименее тривиальные. Такие различия просто объяснять как противоречия [601] — это простой путь " разоблачения " историчности Евангелий, чем и занимались в родное время оценка и ее вульгарное изделие — атеистическая пропаганда [602]. Можно поразмыслить, что эти " противоречия " странным образом оставались незамеченными для взора христианских учителей и отцов Церкви до тех пор, покуда не возникла научная оценка xix века!
Четыре Евангелия вошли в канон любое в собственном " неприглаженном " облике, т. к. тем самым были сохранены ценные первичные свидетельства воспитанников, различающиеся так же, как отличаются свидетельства нескольких свидетелей об одном и том же событии летописи. Так формируется собственного рода " стерео-( или, поточнее, квадро) -изображение " Человеческого Лика Иисуса Христа.
И все же в сохранившейся до сих пор литургической практике Православной Церкви образчик аналогичного согласования Четвероевангелия имеется. Это утреня Великой Пятницы, когда совершается прошлое о Спасительных Страданиях Господа нашего Иисуса Христа( " Служба Двенадцати Евангелий "). Последовательное чтение 12-ти отрывков из горячих глав 4 канонических Евангелий( Мф. 26 — 27; Мк. 14 — 15; Лк. 22 — 23; Ин. 13, 31 — 19, 42) [603] перемежается богослужебными текстами утрени на тему Страстей Христовых. Согласованием Четвероевангелия следует признать и литургийное чтение Великого Четверга( Мф. 26, 1-20; Ин. 13, 3-17; Мф. 26, 21-39; Лк. 22, 43-45; Мф. 26, 40 — 27, 2), и чтение на Вечерне Великой Пятницы( Мф. 27, 1-38; Лк. 23, 39-43; Мф. 27, 39-54; Ин. 19, 31-37; Мф. 27, 55-61).
§ 17. " Синоптическая неувязка "
О так называемаой Синоптической проблеме коротко уже говорилось в § 22. 2. Напомним, что она объединяется к тому, как разъяснить огромное схожесть и в то же время тривиальные различия меж тремя Синоптическими Евангелиями [604] — от Матфея, от Марка и от Луки.
Синоптическая неувязка является одним из тех вопросов новозаветной библейской науки, по которому написаны горы различных изучений и предложено огромное численность вариантов решения [605]. Естественно, обнаружились и ставшие признанными места, а втомжедухе были выработаны разные специальные определения.
Не станем тщательно вдаваться в детальный разбор всех тонкостей вопроса и разных гипотез, а только обозначим общепризнанные выводы и коротко охарактеризуем более влиятельные гипотезы.
Мк. [606] насчитывает 661 стих; Мф. — 1 068, Лк. — 1 149.
80% материала Мк. имеется в Мф., тогда как в Лк. имеется 65% материала Мк. Материал, совместный для Мф. и Лк., но отсутствующий в Мк., сочиняет возле 220 стихов [607]. Есть и материал, отсутствующйи в Мк., но по-разному изображённый в Мф. и Лк. Яркий образчик — повествование о Рождестве Христовом, отсутствующее в Мк. и по-разному представленное в Мф. и Лк.( в главном случае — рассказ с точки зрения Иосифа; во другом — с точки зрения Марии).
Соответствия — там, где они имеется, — так недалеки, что их невозможно разъяснить наличием лишь устной( или устных) традиции( обычаев). Без сомнения, имелись и письменные бумаги, которыми по-разному пользовались евангелисты. В то же время имеется разительные различия [608].
Бл. Августин( iv век) главным поднял вопрос о соотношении Евангелий( " de consensu evangelistarum " — " О гармонии евангелистов ", i. 2). Он считал, что поначалу было написано Мф., которым воспользовался св. Лука, тогда как Мк. имеется ни что другое, как сокращенный вариант Мф. Гипотеза бл. Августина удерживала собственный запрещающий престиж вплоть до xx века. В настоящее время ценность( т. е. главенство написания) Мф. защищают сравнимо немногие эксперты, желая при этом они завлекают ряд остальных современных критических доводов.
В xviii веке. Г. Е. Лессинг( g. Е. Lessing) предположил, что всем трем Синоптическим Евангелиям предшествовал некий арамейский прототекст( т. н. Евангелие Назореев, о котором бл. Иероним в iv веке писал, что оно употреблялось в секте назореев [609]) или некотороеколичество прототекстов, которым( которыми) потом пользовались свв. Матфей, молоток и Лука( догадка протоевангелия или протоевангелий, или начального( -ых) евангелия( -й).
Были и остальные догадки, но начиная с конца xix века величайшую известность заполучила догадка 2-ух источников( впервыйраз сформулирована в 1863 году Г. Ю. Хольцманном), а конкретно:
1) Материал, примененный во всех 3-х Синоптических Евангелиях. Его именуют Тройственным источником.
2) Материал, встречающийся лишь в Мф. и Лк. и крометого примененный в сравнимо идентичной стилю. Большую дробь его размера сочиняют речи Иисуса Христа. Его именуют Двойственным источником или почаще источником Логий( от греч. Lo/ gion, plur. Lo/ gia, что означает не лишь " слова ", " речи ", но и, можетбыть, " дела ", " действия "). Наименование " Логии " применил Папий Иерапольский( ii век), желая он, можетбыть, имел в виду арамейский или иудейский чудак Мф.( см. § 43. 3). В библеистике Двойственный источник обозначается буквой " q "( от quelle — нем. " источник ") [610].
Файл: Схема_01. Pdf.
Сложно заявить, воспользовались ли Матфей и Лука предполагаемым Тройственным источником напрямую или они обращались к нему чрез посредство Мк. Если крайнее намерение правильно, то выходит, что Мк. — первое по времени написания из 3-х Синоптических Евангелий. Во каждом случае, Матфей и Лука были знакомы с Мк. или с его прототекстом, но непонятно, знали ли они при этом друг о приятеле( поточнее, о письменных трудах друг друга).
Двойственный же источник( q) Матфей и Лука употребляли любой сосвоейточкизрения. Матфей распределил его по всему Евангелию, сгруппировав в некотороеколичество блоков. Лука выбрал вместить его в облике 2-ух огромных отрывков, внедрив их в повествование Марка.
Кроме такого, у Матфея, Луки и даже у Марка( в меньшей ступени) видятся неповторимые материалы [611], что принудило ряд экспертов допустить наличие еще по одному особенному источнику для Мф.( М) и для Лк( l). Так возникла догадка 4 источников, являющаяся ни чем другим, как трансформацией гипотезы 2-ух источников:
Файл: Схема_02. Pdf.
В мнение этого чрезвычайно краткого для " Синоптической " темы параграфа охото еще раз заявить, что по трудности и обилию гипотез навряд ли какой-нибудь иной вопрос новозаветной библеистики может сравниться с Синоптической проблемой, а втомжедухе то, что ни одно из ее решений, даже наиболее известное и знаменитое, не снимает всех вопросов. Видимо, будетнеобходимо договориться, что процесс написания Синоптических Евангелий, подключая устную стадию и стадию письменных протодокументов, " был еще наиболее трудным, чем даже самая непростая из современных реконструкций " [612].
Это чрезвычайно аналогично на истину. Любая более-менее непростая догадка отпугивает( вособенности массового читателя) как раз собственной сложностью и " вычурностью "( таккак считается, что " все гениальное элементарно "), тогда как конкретно эта самая сложность, многослойность, " многофакторность " и имеется неотъемлемое качество жизни вообщем и жизни в Духе доэтого только. А Евангелия, судя по всему, узрели свет не как кабинетный труд 3-х человек, а как результат преизбыточествовавшего сотворчества Святого Духа и не наименее буйной и насыщенной воспоминаниями и воодушевлением проповеди-свидетельства воспитанников. Апостольский век тем и исключителен, что это век очевидцев Слова Жизни( см. 1 Ин. 1, 1); Евангелия — письменная фиксация только такого, что смог проявить человеческий язык, а мы уж тем наиболее зрим " как бы через тусклое стекло "( 1 Кор. 13, 12).
И еще одно надзор, изготовленное на основании знакомства с богослужебным восприятием Писания в Православной Церкви. Если Мф., Мк. и Лк. представляют собой три разные версии в значимой доли 1-го и такого же исходного материала Предания, то в богослужении Церкви мы можем повстречать сверх такого(!) остальные версии расположения такого же матариала. Вот два ярчайших образца.
Одно из более узнаваемых( в силу частой повторяемости Богородичных праздников) литургийных чтений — Лк., зач. 54( Лк. 10, 38-42; 11, 27-28). В его концовке " стыкуются " два эпизода, какие в Лк. разделены практически целой головой. Фраза " Когда же Он заявлял это, одна дама, возвысив глас из народа, произнесла Ему "( слав. Бы1сть же еЗгда2 глаго1лаше сiz6, воздви1гши нёкаz жена2 гла1съ т наро1да, рече2 еЗмУ:) по смыслу какоказалось подчинена не тому, о чем рассказывает св. Лука в прошлом 11, 26, а тому, о чем говорится в 10, 42, т. е. беседы Иисуса с Марфой! На это несомненно показывает событие времени " когда... "
Другой, еще наиболее кованый, но наименее узнаваемый образчик — Евангельское чтение( один раз в год) Недели 1-й по Пятидесятнице( всех святых): Мф., 38 зач.( 10, 32-33. 37-38; 19, 27-30). Здесь опять-таки не элементарно ряд изречений или эпизодов из Евангелия вне их связи друг с ином, а конкретно твердое временное соотнесение: " Тогда Петр, отвечая, произнес Ему... "( 19, 27). Между словами Иисуса по Мф. 10, 32-33. 37-38 и словами Петра по 19, 27-30 — цельных 9 глав. Тем не наименее церковное богослужебное Предание дозволяет настолько смелое воззвание с Синоптическим материалом!
Эти образцы демонстрируют, что " Синоптическая неувязка " имеется неувязка только научно-критического нрава, тогда как для Церкви это совершенно не неувязка, а живое Слово, немало раз перечитанное и пережитое.
§ 18. Евангелие от Марка
В этом курсе станем задерживаться догадки о приоритете греческого текста Мк. перед греческим текстом остальных Евангелий. При этом не исключено, что древнейшим прототекстом Евангелия на арамейском или даже еврейском( иврите) языке [613] владела палестинская( иерусалимская) иудео-христианская община, в недрах которой после Мк. и с внедрением Мк. было написано греческое Мф.( см. § 43. 3).
Иными словами, станем полагать, что св. Марку принадлежит награда главным выложить Благую известие в облике развернутого и оконченного письменного текста или, во каждом случае, он главным выложил Благую известие в облике Евангелия как жанра, даже ежели письменные версии изречений Господа существовали и раньше( как, можетбыть, иудейский прототекст Мф.). Он работал и как беллетрист( т. е. писал новое или, по последней мерке, по-новому), и как редактор уже имеющегося материала, будь то устные предания или письменные собрания изречений Господа, повествования о Его мучениях, погребении и Воскресении.
Сводя имеющиеся данные в одну книжку, молоток применил географический и хронологический принцип. Служение Иисуса Христа стает как стройная хронологическая последовательность событий, по мерке которой Иисус из Галилеи равномерно шествует в Иерусалим к Своей Голгофе, где и проистекает Его погибель на Кресте. После этого Он снова ждет Своих воспитанников в Галилее. Сравнивая Мк. с иными Евангелиями, разрешено увидеть, что в целом таковая хронологическая и географическая методика сохраняется( таккак за ней стоят настоящие действия), но в то же время в хронологических и географических подробностях, времяотвремени достаточно немаловажных, Евангелия имеютвсешансы различаться. В самом деле, описывая действия тридцати-сорокалетней давности и делаяупор на оченьмного устных свидетельств и собраний изречений, евангелисты обязаны были некие происшествия времени и места выстраивать довольно гипотетически.
Все это значит только одно: желая все евангелисты писали историю, т. е. описывали факты жизни Иисуса Христа, но деяния в серьезном значении слова — как отображение событий с их четкой хронологизацией — не являлась для них самоцелью. Они пытались обрисовать для собственных читателей образ Иисуса Христа как Личности в Ее самых незабываемых и ценных проявлениях. Будучи историей, писания евангелистов не закончили быть Благовестием( Евангелием) о Христе. Здесь, таковым образом, и деяния, и теология( доэтого только, христология, желая не лишь, а, как мы увидим, и экклезиология, и почтивсе иное), не отделимые друг от друга. Точнее, теология( христология), выраженное языком летописи Господа Иисуса.
И все же в отношении Мк. термин " теология " в своем значении слова( как определенные идеи, преподавание о Боге, накладывающие след на повествование о событиях) менее применим — в том числе и по сравнению с иными Евангелиями. Его теология выражается обычным и достаточно безыскусным в литературном отношении изложении практически одних фактов, действий Иисуса. И в этом его неподражаемая важность и краса.
84. Мк. в летописи экзегетики
После такого, как бл. Августин сделал вывод о том, что Мк. имеется сокращенный вариант Мф., экзегеты уделяли этому Евангелию не настолько уж немало интереса. И в самом деле, огромную дробь материала, имеющегося в Мк., мы обретаем и в Мф., и в Лк.( см. § 41).
" В маленьком комменты, создателем которого считается Антиохийский епископ Виктор( v век), уже слышится апелляция на то, что до него ни один экзегет не уделил интереса Евангелию св. Марка " [614].
Лишь с появлением библейской оценки с конца xviii века ученые стали все более и более направлять интерес на то, что Мк. " характерны живая стиль изложения и трезвый значение " и что св. молоток смог " отдать чрезвычайно четкий портрет Христа, который во почтивсех отношениях еще более близится к оригиналу, чем у остальных евангелистов " [615]. Впрочем, верности из-за заметим, что скорость изложения, характерная Мк., хозяйка по себе не может быть безоговорочным доводом в выгоду его первичности по отношению к иным Евангелиям [616].
Таким образом, труд св. Марка, занявший пространство в каноне Нового Завета вблизи с иными апостольскими писаниями и вошедший в календарь Евангельских литургических чтений, был оценен по достоинству только в крайнее время. В нем узнали не элементарно " сократителя " Евангелия от Матфея, но писателя, который при всей краткости собственного труда написал Евангелие так, чтоб читатель мог практически " увидеть своими очами то, о чем он ведает " [617].
Мк. и воззвание митр. Антония Сурожского.
Митрополит Антоний Сурожский( † 2003) упоминал, как вышло его воззвание ко Христу:
" Случилось так, что Великим постом какого-то года, видится, тридцатого, нас, мальчиков, стали руководить наши руководители на волейбольное поле. Раз мы собрались, и оказалось, что пригласили священника вести духовную разговор с нами, дикарями. Ну, естественно, все от этого отлынивали как могли, кто успел убежать, убежал; у кого хватило мужества воспротивиться вконец, воспротивился; но меня управляющий уломал. Он меня не убеждал, что нужно пойти, поэтому что это станет здорово для моей души или чего-нибудь такое, поэтому что, поладили он на душу или на Бога, я не поверил бы ему. Но он произнес: " Послушай, мы пригласили отца Сергия Булгакова; ты можешь себе доставить, что он разнесет по городку о нас, ежели никто не придет на разговор? " Я подумал: да, благонадежность к моей группе просит этого. А еще он прибавил восхитительную фразу: " Я же тебя не прошу выслушивать! Ты сиди и думай свою думу, лишь будь там ". Я подумал, что, пожалуй, и разрешено, и отправился. И все было вправду отлично; лишь, к огорчению, отец Сергий Булгаков заявлял очень шумно и мне препятствовал мыслить свои думы; и я начал вслушиваться, и то, что он заявлял, привело меня в такое положение ярости, что я уже не мог отколоться от его слов; незабываю, он заявлял о Христе, о Евангелии, о христианстве. Он был превосходный теолог и он был превосходный человек для зрелых, но у него не было нималейшего эксперимента с детьми, и он заявлял, как молвят с маленькими зверятами, доводя до нашего сознания все сладкое, что разрешено отыскать в Евангелии, от что как раз мы шарахнулись бы, и я шарахнулся: кротость, смирение, тихость — все рабские характеристики, в которых нас корят, начиная с Ницше и далее. Он меня привел в такое положение, что я решил не ворачиваться на волейбольное поле, неглядя на то, что это была влечение моей жизни, а ездить домой, испытать найти, имеется ли у нас дома где-либо Евангелие, испытать и кончать с этим; мне даже на ум не приходило, что я не покончу с этим, поэтому что было совсем разумеется, что он знает родное дело, и, означает, это так...
И вот я у матери попросил Евангелие, которое у нее оказалось, заперся в собственном углу, поглядел на книгу и нашел, что Евангелий 4, а раз 4, то одно из них, естественно, обязано быть короче остальных. И так как я ничто неплохого не ждал ни от 1-го из 4, я решил прочитать наиболее краткое. И тут я попался; я немало раз после этого обнаруживал, до что Бог хитер случается, когда Он располагает Свои козни, чтоб словить рыбу; поэтому что прочти я иное Евангелие, у меня были бы трудности; за каждым Евангелием имеется некая культурная основа; молоток же писал конкретно для таковых юных дикарей, как я, — для римского молодняка. Этого я не знал — но Бог знал. И молоток знал, может быть, когда написал короче остальных...
И вот я сел декламировать; и тут вы, может быть, поверите мне на словечко, поэтому что этого не докажешь. Со мной приключилось то, что случается времяотвремени на улице, понимаете, когда идешь — и внезапно повернешься, поэтому что ощущаешь, что некто на тебя глядит сзаду. Я сидел, читал, и меж истоком первой и истоком третьей глав Евангелия от Марка, которое я читал медлительно, поэтому что язык был необычный, внезапно ощутил, что по ту сторону стола, тут, стоит Иисус... И это было так разительное эмоция, что мне довелось остановиться, закончить декламировать и поглядеть. Я продолжительно глядел; я ничто не видел, не слышал, эмоциями ничто не чувствовал. Но даже когда я глядел прямо перед собой на то пространство, где никого не было, у меня было то же наиболее колоритное рассудок, что тут стоит Иисус, непременно. Помню, что я тогда откинулся и подумал: ежели Иисус активный стоит тут — означает, это воскресший Иисус. Значит, я знаю подлинно и собственно, в пределах моего собственного, личного эксперимента, что Иисус воскрес и, означает, все, что о Нем молвят, — истина. Это такого же рода логика, как у ранних христиан, какие находили Христа и получали веру не чрез рассказ о том, что было от истока, а чрез навстречу с Христом живым, из что следовало, что распятый Иисус был тем, что говорится о Нем, и что целый предыдущий рассказ также владеет значение " [618].
85. Обстоятельства и время написания Мк.
Наиболее возможно, Мк. было написано в Риме, возле 70-го года, со слов ап. Петра. Эти сведения мы черпаем из документов старой церковной летописи и святоотеческой письменности, отображающих еще наиболее античные предания, восходящие ко временам апостолов.
Свидетельство Папия Иерапольского.
Первым по древности и значимости считается аттестат Папия, еп. Иерапольского( возле 125-го года), а конкретно его 5 книжек, озаглавленные как " Истолкование изречений Господних " [619]. Правда, сохранилось это творение в отрывках и благодаря тому, что их включил в свою " Церковную историю "( iii, 39) Евсевий Кесарийский( iv век). В них приводятся короткие, но интереснейшие сведения о составлении Евангелий. О Мк. там произнесено последующее:
" молоток, толмач( е( rmhneuth\j) Петра, с точностью записал все, что запомнил, желая и не держался серьезного распорядка слов и действий Христовых, поэтому что сам не прослушивал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, истина, он был, как произнесено, с Петром, но Петр объяснял преподавание с целью удовлетворить нищеты слушателей, а не с тем, чтоб разговоры Господа дать по порядку " [620].
Папий в свою очередность ссылается на собственный источник — некоего пресвитера Иоанна, воспитанника Господа( " Церк. ист. ", Iii, 39, 4), желая, судя по контексту, он совсем не владеет в виду ап. Иоанна Богослова, как считал св. Ириней Лионский( " Против ересей ", v, 33, 4) [621].
Для лучшего запоминания выстроим цепочку имен — создателей, писателей и очевидцев написания Евангелия от Марка: ап. Петр — ап. молоток — пресвитер Иоанн — Папий — Евсевий.
Отметим и то, на чем вособенности акцентирует интерес Папий: от Марка нечего ожидать безупречной хронологической достоверности в изложении событий. В самом деле, тяжело допустить, что ап. Петр читал " курс лекций ", выверенный и отредактированный желая бы с хронологической точки зрения. молоток же в мерку сил выполнил эту работу.
Другие свидетельства.
Тот же Евсевий приводит и аттестат Климента Александрийского о том, что " в то время, как вестник Петр благовествовал в Риме, молоток, спутник его,... написал... Евангелие, называемое Евангелием от Марка "( ср. Евсевий, " Церк. ист. ", 11, 15).
" Св. Иустин, цитируя одно пространство из Мк., прямо именует его " Воспоминаниями Петра "( " Диалог с Трифоном ", 108). Св. Ириней Лионский докладывает, что молоток написал родное Евангелие в Риме скоро после мученической погибели Петра, " воспитанником и переводчиком " которого он был( " Против ересей ", iii, 1, 1). Ап. Петр был распят по всей вероятности в 64( или в 67 г.), и, следственно, Евангелие от Марка необходимо датировать концом 60-х гг " [622].
Рим — пространство написания Мк.
На то, что Мк. было написано в Риме, указывают не лишь приведенные наружные свидетельства, но непрямо идейно-богословские и лексико-стилистическое соответствующие черты самого Евангелия:
#61664; Греческий язык Мк. пестрит латинизмами [623].
#61664; Для христиан из язычников( римлян) не было значения вособенности выделять иудейское базу христианства. Отсюда настолько незначительное количество ветхозаветных пророчеств и аллюзий в Мк., сравнимо с Мф.
#61664; молоток переводит арамейские слова( которых в Мк. сталкивается более, чем в остальных Евангелиях [624]) и разъясняет иудейские обычаи.
#61664; Евангелист соображает значимость евангелизации язычников, и неслучайно наиболее классное вероисповедание веры звучит из уст римского сотника у подножия Креста:
Сотник, стоявший против Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух, произнес: подлинно Человек Сей был Сын Божий( Мк. 15, 39).
Эта мелочь, вообщем, войдет и в остальные Синоптические Евангелия.
#61664; О Симоне Киринеянине, несшем Крест Иисуса, докладывают и остальные Синоптики( Мф. 27, 32; Лк. 33, 26), но лишь в Мк. 15, 21 уточняется, что Симон был папой Александра и Руфа. В Рим. 16, 13 имя Руфа разрешено повстречать посреди членов римской церкви.
#61664; К косвенным подтверждениям разрешено отнести то, что ап. Петр в 1 Петр. 5, 13 шлет привет из " Вавилона "( читай — Рима, см. § 50. 2) и от Марка, которого он именует собственным сыном. Там же, в Риме, находился в заключении и Павел, чувствовавший подведение погибели и втомжедухе встретивший там Марка( см. Кол. 4, 10; ср. 2 Тим. 4, 11).
Наконец, общебогословские индивидуальности молвят о " столичности " Мк.:
#61664; Общине, в которой написано Мк., грозят преследования. вера, которую св. молоток хочет закрепить в читателе, не имеется спокойная религия: она на лезвие противоречий, она принуждает идти на риск. Евангелие непрерывно вопрошает читателя: можешь ли ты уверовать в такового Мессию и Сына Божия? Иными словами, религия обязана быть испытана. Такой подъезд полностью подходит ситуации — тому, что было с римской церковью при Нероне, когда в 64-м году был казнен ап. Петр [625]. вера в Иисуса Христа как в Сына Божия чрез Мк. проходит красной нитью.
#61664; Римская храм как столичная в 60-е годы стала центром вселенского распространения христианского благовестия( ср. § 34. 1). " Евангелие утвердилось в Риме. Кровью апостолов оно закрепило свою победу в гонении. И из Рима длилось его победное путешествие. Римское Мк., в самой собственной краткости, звучит, как Евангелие победы " [626].
За Евангелием от Марка закрепился иконописный знак — лев, олицетворяющий могущество и царственное достоинство. Иисус Иисус в Мк. — доэтого только фаворит сатаны и его демонов( бесов), желая Его победа совершается чрез поругание на Кресте. Предлагая читателю практически одни факты — поначалу связанные с многократными изгнаниями демонов, а потом с голгофским надругательством( конкретно в таком ключе описываются Страсти по Марку), — он снова и снова изумляет читателя, устанавливая его перед необходимостью уверовать конкретно в такового Христа.
86. Что разрешено заявить об создателе Мк.
Опираясь на Предание, разрешено произносить о юном Иоанне-Марке из Деян. 12, 12 как об создателе Мк. В Деян. говорится, что он отправился в странствие со собственным дядей Варнавой и Павлом, но оставил их, когда они сели в лодку, чтоб переправиться в Малую Азию, и выбрал возвратиться к мамы( Деян. 13, 5. 13). Потом Павел не поймет его и во 2-ое странствие; станет деление и с Варнавой( Деян. 15, 36 слл.) [627]. Но потом они снова встретятся и сблизятся в Риме.
Предание идет и далее:
" Нагой парень, упоминаемый в Мк. 14, 51-52, был не кто другой, как сам евангелист. Если это сравнение даетответ реальности, эпизод Мк. 14, 51-52, не имеющий параллели у остальных евангелистов, мог быть прибавлен к иерусалимскому преданию самим Марком " [628].
Аналогичный вариант — с Лукой, которого Предание отождествляет с одним из 2-ух шествовавших в Эммаус путников, не названным по имени в Лк. 24, 13-35( тогда как имя главного, Клеопа, приводится).
87. Характерные наружные индивидуальности Мк.
Прежде, чем сориентировать на общие соответствующие индивидуальности Мк. и остановиться на отдельных местах Евангелия, настойчиво советуем прочесть Мк. полностью за один раз. Это одолжит не наиболее полутора часов. Полезность такового чтения тяжело переоценить [629]. Конечно, все Евангелия, как и целый Апостол, распределены на смысловые отрывки( зачала; см. Приложение. 4) для богослужебного чтения в движение только года. Кроме такого, разрешено и самому поделить Евангелия для собственного каждодневного неспешного и вдумчивого чтения. Но желая бы раз стоит прочесть любое из Евангелий полностью, чтоб оно стало перед читательским интересом в нерасторжимой единства — как целое, быстрое повествование. Для Мк., быть может, это более актуально.
Простота манеры.
Стиль Мк. чрезвычайно прост и доступен. " Он строчит на примитивнейшем греческом, и по содержанию он самый-самый конкретный из евангелистов " [630]. Последовательность событий строится чрез повторяющиеся сочинительные союзы " и " или " безотлагательно " [631]. Можно высчитать до сорока предложений подряд с союзом " и " [632]. Глаголы в Мк. нередко стоят в реальном времени [633], но эпохи времяотвремени путаются [634]. Некоторые фразы не чрезвычайно верные. молоток строчит, кпримеру:
Он, посмотрев, произнес: вижу проходящих людей, как деревья( 8, 24).
Он употребляет слова, считающиеся вульгарными, такие, как kra/ batton [635] — " кровать " [636]:
Тебе произношу: встань, бери кровать твою и иди в дом твой( Мк. 2, 11),
В параллельных рассказах Мф. и Лк. стоят наиболее литературные определения: kli/ nhn( Мф. 9, 6) или klini/ dion( Лк. 5, 24) — " кровать ", переведенные в СП, истина, также как " кровать ".
Описывая преобразившегося Иисуса, молоток не ассоциирует белизну и блистание Его одежд с солнцем и светом, как в Мф.( 17, 2; ср. Лк. 9, 29), а нежданно, как какбудто не в мощах выбрать пригодного сопоставления, выдает:
[ЕК] И одежды Его сделались блистающими, белыми очень( leuka\ li/ an), таковыми, что белильщик на земле не может выбелить( Мк. 9, 3).
Этот стих мы привели в переводе еп. Кассиана, основанном на наилучших рукописях, тогда как в остальных рукописях возникает еще и сопоставление со снегом, отраженное в СП [637].
В эпизоде о чуде умножения хлебов для пятитысячной толпы( он имеется во всех 4 Евангелиях) размещение людей в Мк. 6, 40 описывается так:
И сели рядами, по сто и по пятидесяти.
Приведенный стих в СП смотрится полностью литературно и верно. Если же привести греческий подстрочник, то выйдет:
kai\ а) ne/ pesan prasiai/ prasiai/ kata\ е( katon kai\ kata\ penth/ konta — " И возлегли они ряды ряды по сто и по 50 ".
" Греческий контент тут воссоздаёт структуру арамейского первоисточника, где это представление повторено дважды — " грядками, грядками "... Это словечко сталкивается у Гомера приблизительно в таком контексте: " Саду границей служили прекрасные грядки, с которых овощ и зелень целый год собирались изобильно "... Речь идет не о рядах вообщем, а рядах в огороде " [638].
Конечно, практически этот кругооборот( " ряды, ряды " или " грядки, грядки ") переводить зря, но в переводе, кпримеру, С. С. Аверинцева предлагается иное просторечие:
И улеглись они на земле рядами по сто и по пятидесяти человек.
" Дело в том, что молоток... никогда не обучался искусству рассказа. Он совсем не может говорить так, как красивый беллетрист Лука или старательный, благоговейно настроенный Матфей. Но молоток, тем не наименее, делает то, что в его мощах, поэтому что его переполняет Благая известие и он не может не распределяться ею с людьми, его окружающими... И в силу этого Евангелие от Марка делается полностью неповторимым свидетельством о Спасителе. Именно литературное несовершенство делает это Евангелие необычным свидетельством несомненной подлинности. " [639]
молоток действует на эмоции не с поддержкой сентиментальных подробностей( неимение сентиментальных и нравственных черт — общественная изюминка всех Евангелий, но в большей ступени она различает Мк.), а чрез обычное изложение фактов, что вособенности ощущается в повествовании о Страстях [640]( см. § 42. 7).
Зримость и конкретика описаний.
К соответствующим особенностям повествования ап. Марка разрешено дерзко отнести зримость и конкретику в описании событий, что вособенности следовательно при сопоставлении с параллельными местами в Мф. и Лк. Вот некие образцы [641]:
от Марка от Матфея от Луки
4, 38 А Он дремал на корме на возглавии. 8, 24 а Он дремал. 8, 23 Во время плавания их Он уснул.
7, 30 И, придя в собственный дом, она нашла, что бес получился и дочь лежит на кровати. 15, 28 И исцелилась дочь ее в тот час. –
9, 36 И, брав дитя, поставил его среди них и, обняв его, произнес им... 18, 2 Иисус, призвав дитя, поставил его среди них 3 и произнес... 9, 47 Иисус же, видя помышление сердца их, брав дитя, поставил его перед Собою 48 и произнес им...
10, 17 Когда уходил Он в путь, подбежал кто-то, пал перед Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтоб наследовать жизнь нескончаемую? 19, 16 И вот, кто-то, подойдя, произнес Ему: Учитель благий! что изготовить мне хорошего, чтоб обладать жизнь нескончаемую? 18, 18 И спросил Его кто-то из начальствующих: Учитель благий! что мне делать, чтоб наследовать жизнь нескончаемую?
10, 50 Он сбросил с себя верхнюю одежду, встал и пришел к Иисусу. – 18, 40 Иисус, остановившись, повелел привести его к Себе: и, когда тот подошел к Нему, спросил его:
14, 3 пришла дама с алавастровым сосудом решетка из нарда чистого, драгоценного и, разбив сосуд, возлила Ему на голову. 26, 6 начала к Нему дама с алавастровым сосудом решетка драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову. –
Однако на основании живости и непосредственности описаний, встречающихся в Мк., не следует очень торопиться с таковым, видится, напрашивающимся выводом( желая он считается практически что всеобщим помещением посреди библеистов), как вывод о его абсолютной первичности по отношению к иным Евангелиям, в частности, к Мф. Еще раз повторим, что ценность Мк. — это завоевавшая себе величайшую известность догадка, на нынешний момент лучше только объясняющая почтивсе вопросы, связанные с Синоптической проблемой:
" Представляется очевидной невозможность однозначного заключения сравнительно большей " живости " языка( которая хозяйка по себе еще не может проявляться абсолютным свидетельством в выгоду приоритета 1-го из 2-ух Евангелий) " [642].
В самом деле, ежели для почтивсех, в том числе авторитетнейших библеистов скорость и непосредственность описаний является абсолютным признаком первичности Мк. [643], то остальные совсем верно считают, что эти наиболее скорость и непосредственность в вопросе о первичности еще ничто не обосновывают [644]. Ведь неимение конкретизирующих подробностей в Мф. может объясняться не тем, что он их " купировал ", работая с текстом Мк., а тем, что обращаясь к главному поколению христиан из евреев( а Мф. было написано как раз в иудео-христианском иерусалимском или около-иерусалимском, т. е. наипервичнейшем ареале), он полностью не нуждался ни в какой-никакой " отягчающей " контент конкретике. Повествование Мф. в этом значении разрешено именовать " имплицитно-конспективным ", т. е. повествованием-намеком, " кодом ", который скоро " включал " в сознании слушателей все нужные памятные подробности. " Предварительная компетентность дозволяет определенную недосказанность, неназванность, конспективность " [645]. А вот когда молоток писал родное Евангелие, обращаясь к язычникам, да еще далековато за пределами Израиля, он обязан был открывать такое " конспективное " повествование с поддержкой живых конкретных описательных подробностей [646]. Впрочем, это были не его выдумки, а воспоминания живого свидетеля, ап. Петра, который, полностью можетбыть, воспользовался тем самым конспектом. Эта гипотетическая головка, предложенная и довольно хорошо и внушительно обоснованная свящ. Леонидом Грилихесом, принуждает надеяться наличие текста, предшествовавшего Мк., которым, можетбыть был иудейский контент Мф.
Динамизм.
Еще одной индивидуальностью Мк. является его динамизм или стремительность развития событий. Такое воспоминание складывается, во-первых, за счет большого численности " и безотлагательно ", а во-вторых, за счет такого, что главное содержание Мк. наполняют рассказы о делах( чудесах) Иисуса Христа. Мк. — Евангелие деяния. Или: деяния( дела, действия) Господа — вот язык Его Благовестия, а означает, и Благовестие о Нем — это рассказ о Его делах.
Парадоксально, но факт: при наименьшем, по сравнению с иными Евангелиями, объеме( 16 глав; Мф. — 28; Лк. — 24; Ин. — 21) Мк. более содержательно в значении фактов. Слов Иисуса — минимум, желая и притчи, и поучения все же видятся.
В этом отношении показательно, с что наступает главная дробь евангельского повествования( после пролога, имеющегося в каждом Евангелии). Если в размеренно-поучительном Мф. первое публичное выступление Иисуса — Нагорная проповедь, то в Мк. это рассказ о чуде изгнания нечистого духа из одержимого( Мк. 1, 21-27). Чудо сходу вызывает вопрос:
Что это? что это за новое преподавание, что Он и духам нечистым приказывает со властью, и они повинуются Ему?( 1, 27)
Примечательна и таковая мелочь. Рассказ о чуде предваряют два предписания:
21 И прибывают в Капернаум; и скоро в субботу вошел Он в синагогу и изучал. 22 И дивились Его учению, ибо Он изучал их, как администрация имеющий, а не как книжники.( 1, 21-22).
В Мф. меж " и изучал "( 5, 2) и " люд дивился учению Его, 29 ибо Он изучал их, как администрация имеющий, а не как книжники и фарисеи "( 7, 28-29) размещается Нагорная проповедь, занимающая три головы, и имеющая в Мф. втомжедухе изначальное, " программное " смысл.
Иначе разговаривая, преподавание Иисуса молоток объясняет не в облике слов, а в облике дел Иисуса. Это тем наиболее очевидно и потрясающе, что приведенный больше( ст. 27) вопрос-изумление о " новеньком учении " имеется реакция на волшебство изгнания демона, а не на проповедь( т. е. фактически преподавание), как в Мф.
Показателен и таковой штрих. Все синоптики молвят об искушении Иисуса в пустыне( молоток — коротко, Матфей и Лука — тщательно). Но при этом любопытно направить интерес на то, как евангелисты молвят о самом факте появления Христа в пустыне. Если в Мф. 4, 1 мы читаем а) nh/ xqh, что букв. означает " был возведен "( = СП), в Лк. 4, 2 — н)/ geto, " был водим "( СП: " поведен был "), то в Мк. 1, 12 — kai\ eu) qu\j to\ pneu=ma au) to\n е) kba/ llei ei) j th\n е)/ rhmon. = " И безотлагательно Дух Его выкидывает( выталкивает) в пустыню ". СП нивелирует настолько напряженную активность: " Дух ведет Его "; ЕК: " Дух уводит Его "; перевод Аверинцева: " Дух отгоняет Его ".
" Печать " личности ап. Петра.
Св. Иустин Мученик не случаем именовал Мк. " Воспоминаниями Петра "( § 42. 2).
В самом деле, " воспоминание такое, что Иисус раскрывается чрез взгляд Петра. На протяжении 2-ух лет общей жизни Петр видел Его на дорогах Палестины, прослушивал Его в доме в Капернауме; видел, как Он ест, дремлет, произносит и молится. Он видел Его в сиянии Преображения на несчастье; в синагоге и в храме; как Он был раздражен на прокаженного или на воспитанников; как Ему было жаль людей; как Он был удивлен, что Ему не веруют в Назарете( 6, 6). Иисус ведет изнурительную жизнь путешествующего проповедника, которому тотчас не остается времени для еды; Петр наблюдает, как, утомленный, Он дремлет во время бури... " [647]
Воспоминания Петра как живого человека являются источником неких неповторимых подробностей Мк. Так, отображение поведения Петра на несчастье Преображения охватывает такую характеристику:
5 Петр произнес Иисусу: Равви! отлично нам тут быть; создадим три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. 6 Ибо не знал, что заявить; поэтому что они были в ужасе( Мк. 9, 5-6; ср. Лк. 9, 33).
В воскресном повествовании о женах, пришедших ко гробу, молоток не упускает таковой важной подробности в повелении светоносного ангела, сидячего у пустого гроба, как особенное упоминание Петра:
... идите, скажите воспитанникам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее...( Мк. 16, 7)
Вообще-то личность ап. Петра является выдающейся во всех Евангелиях, но стиль идет о том, что в Мк. его пребывание перемещает более активный, " человеческий " нрав. Вот в Мф. Петр является, можетбыть, еще наиболее важной фигурой, но уже в ином значении — как знак Церкви. Во всех 3-х Синоптических Евангелиях Петр выступает с краеугольным исповеданием мессианства Иисуса, но в Мк. оно звучит в более примитивной форме: " Ты — Иисус "( Мк. 8, 29), тогда как в Мф. оно наиболее развернуто и литургично: " Ты — Иисус, Сын Бога Живаго "( Мф. 16, 16; ср. Лк. 4, 41; Ин. 6, 69).
" Странности " или " изгиб ", свидетельствующий о подлинности.
Еще одной выразительной, желая и не бросающейся с главного взора в глаза индивидуальностью Мк. является некоторая " аномалия ", " неожиданность ", " неприглаженность ". Тут даже не недосказанность, а быстрее, кое-что схожее на сомнение самого священного писателя. Именно это и имеется один из мощных доводов в выгоду подлинности Евангелия как свидетельства о настоящем Иисусе. Такое аттестат не опасается недоумений: оно написано так, как все вправду было, даже ежели это не чрезвычайно ясно самому писавшему и, может быть, всей его общине. Перед нами — не " приглаженная " удобоприятная проповедь или благочестивая книжка, а правдивое аттестат, ибо правдивость и реальная религия неразделимы.
Наиболее броский образчик аналогичного рода — эпизод, когда Иисус прибывает " в Свое родина ", т. е. в Свои близкие края в Назарете. Вот как по-разному написано об этом в Синоптических Евангелиях:
от Марка от Матфея от Луки
6, 5-6: И не мог свершить там нималейшего чуда, лишь на немногих нездоровых возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их. 13, 58: И не сделал там почтивсех чудес по неверию их. В Лк. 4, 16-30 рассказывается об отвержении Иисуса в Назарете после Его проповеди в синагоге.
Обратим интерес на " не мог ", а втомжедухе на " дивился ". Об Иисусе, в Которого христиане с самого главного поколения верили как в Сына Божия( ср. Мк. 1, 1; 15, 39), такое элементарно нереально выдумать!
Сюда же разрешено отнести уже упомянутое архаичное в собственной неразвернутости вероисповедание Петра " Ты Иисус "( Мк. 8, 29). В Мк. разрешено повстречать и остальные подробности, какие в состоянии смущать читателя, усвоившего правду о том, что Иисус — всеведущий Сын Божий. Вот отчего они удалены у остальных синоптиков. Так, Иисус, какоказалось, не все знает. Он не знает, о чем молвят люди, воспитанники, и узнает их:
от Марка от Матфея от Луки
9, 16: Он спросил книжников: о чем спорите с ними? В Мф. 17, 14-21 этого нет В Лк. 9, 37-43 этого нет
9, 33: Пришел в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали меж собою? В Мф. 18, 1-5 этого нет 9, 46-47: Пришла же им мысль: кто бы из них был более? Иисус же, видя помышление сердца их...
Подобная неожиданность на фоне обычных богословски наиболее безукоризненным высказываниям представляется наиболее значимым доводом в выгоду хронологического приоритета Марка, чем упомянутая больше скорость изложения.
Вообще же, эти " неожиданность ", " непонятность ", " аномалия " сочиняют неотъемлемую черту не лишь Мк.( тут, быть может, эта царапина более выразительна), но остальных Евангелий [648] и Священного Писания в целом, начиная с Ветхого Завета [649]. Это та самая " аномалия ", которую К. С. Льюис именовал странным " изгибом ", характерным христианству и свидетельствующим о его подлинности:
" Объективная действительность скрывает в себе загадки, отгадать какие мы не в мощах. Вот одна из обстоятельств, отчего я пришел к христианству. Это вероисповедание, которую вы не могли бы выдумать. Если бы христианство давало вам такое разъяснение Вселенной, какого мы постоянно ждали, я бы посчитал, что мы сами изобрели его. Но, преимущество же, непохожа эта вероисповедание на чье-то открытие. Христианству характерен тот странный изгиб, который свойственен для настоящих, беспристрастно имеющихся вещей ". [650]
88. Сквозные богословские темы Мк.
Из сказанного не следует, что Мк. — " только навсего " честный, но необработанный, бессистемный комплект действительно имевших пространство фактов, и лишь в силу таковой " необработанности ", " неприглаженности " имеющий важность. На самом деле комплект фактов выстроен в достаточно стройную последовательность, за которой стоит не лишь рвение " по способности " приблизиться к настоящей хронологии. Эта последовательность подчинена желая и немногочисленным, но принципиальным сквозным богословским идеям.
География событий.
Оказывается, играет определенную роль даже география событий: в том, где кое-что делал или заявлял Иисус, евангелист усматривает некоторый символически весомый значение. Мы увидим, как по-разному " играет " география в остальных Евангелиях( ср. § 44. 4) неглядя на то, что Мф., и Лк. в целом повторяют географическую " схему " Мк.
Самое очевидное, что кидается в глаза — что в Мк. Галилея противопоставляется Иерусалиму.
Иерусалим — центр, столица Священной летописи, Святой град, символизирующий присутствие Бога в выбранном народе. Для св. Луки Иерусалим станет ходить доэтого только в таком собственном позитивном библейском качестве. Мк. же более направляет интерес на теневую сторону религиозной исключительности Иерусалима. Святой град видится ему замкнутым в себе " пристанищем благонамеренности, убежденным в собственной правоте и не приемлющим такого, что ему противоречит. С самого истока проповедь Иисуса в Галилее встречает опасные выпады конкретно из Иерусалима( 3, 22; 7, 1) " [651].
А вот Галилея — государство, находившаяся постоянно на орбите библейской летописи, но на периферии. В очах иудеев Иерусалима это была " Галилея языческая ", " государство тени смертной "( Ис. 9, 1-2), где настоящая религия была неизлечимо размыта, разбавлена и растрачена в помеси с язычеством. Оттуда ничто неплохого не могло быть, тем наиболее пророка( ср. Ин. 1, 46; 7, 52). Но тот же Исайя( 9, 1; ср. Мф. 4, 15-16) произнес, что там единожды Господь появится язычникам. Так они стали эмблемой веры и открытости. Именно там Иисус жил и начал проповедь, и толпы людей с энтузиазмом слушали Его. Как хозяйка Галилея была открыта окружающему миру, так и Сам Иисус прогуливался отсюда к язычникам, в Тир и Сидон( 7, 24. 31).
Однако конфликт был неминуем. Направляясь( в Евангелии употребляется паломнический термин " восходить ") в Иерусалим, Иисус знал, на что идет, так же как и воспитанники, объятые ужасом:
32 Восходя в Иерусалим, Иисус шел спереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в ужасе. Подозвав двенадцать, Он снова начал им произносить о том, что станет с Ним: 33 вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий верен станет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на погибель, и предадут Его язычникам( Мк. 10, 32-33).
Конечно, в Мф., и Лк. эта мысль сохраняется, но на нее наслаивается и почтивсе иное. Показательно, кпримеру, что сообразно Мк., единым чудом, которое Иисус сделал в Иерусалиме, было, как его именуют, проклятие бесплодной смоковницы( Мк. 11, 12-14. 20-21). Такое волшебство повергает в смущение почтивсех читателей, видящих Христа " в розовых очках ": таккак недостаточно такого, что волшебство привело не к жизни, не к исцелению, а к погибели, к уничтожению, так таккак и не сезон был для созревания смокв. Гнев Иисуса смотрится как необоснованный прихоть, а тут еще настолько ожесточенное его удовлетворение. На самом деле перед нами сказка в действии: Иерусалим, ветхий Израиль не принес хорошего фрукта, и поэтому он отвергнут Богом.
Со собственной стороны, из Иерусалима не лишь посылается твердая оценка и непризнание Христа, но прямо зреет чин убить Его( см. Мк. 11, 18; 12, 12; 14, 1; 15, 1) — чин, который и приводится в выполнение также в Иерусалиме. Наиболее остро этот катастрофический феномен Священной летописи выражается Иисусом в Лк. 13, 31:
Не случается, чтоб пророк умер вне Иерусалима.
В богословско-географическом значении не является нейтральным и Галилейское море( озеро):
" Западный сберегал жидовский, восточный — языческий. Несмотря на бурю, Иисус крепко посылается с учениками к языческому сберегаю, приготовляя их к миссии, которая ими сначала нехорошо понимается " [652].
" Мессианская секрет "
Первый стих Мк. сходу посвящает читателя в ключевые правды христианского Благовестия: Иисус имеется Иисус( 1, 1). Он — Сын Божий( 1, 1). Заметим еще раз( см. § 16. 4), что " Сын Божий ", как и " Сын Давидов ", имеется мессианский титул, таковым образом, синонимичный конкретно термину " Иисус "( " Мессия ") [653].
Если хватать чуток просторнее, а конкретно пролог Мк.( 1, 1 — 13), не приступая покуда к главный доли Евангелия, то и тут мы зрим некоторую заблаговременно приоткрытую известную тайну: Крещение Иисуса на Иордане — это аттестат Бога-Отца об Иисусе как о Сыне( 1, 11). Отец помазует Его Святым Духом( 1, 10).
Но потом, на протяжении только Евангелия, вероисповедание, точнее, титулы Иисуса, заявленные в 1-м стихе( " Иисус " и " Сын Божий "), открываются равномерно, длительное время представляя собой некоторую " тайну ". В нее мало-помалу посвящаются ученики-апостолы, а с ними и читатель. Такое постепенное обнаружение " секреты " имеется последствие такого, что дело Иисуса — желая и ожидаемое, чаемое Пришествие Мессии, но совместно с тем не вписывающееся в традиционные представления о Мессии и о спасении( см. § 16. 3).
Раскрытие " Мессианской секреты " проистекает в два шага, делящих Мк. на две приблизительно одинаковые пятидесятипроцентов.
В первой доли( 1, 14 — 8, 26) Иисус провозглашает подведение Царства Божия, что и подкрепляет знамениями-чудесами. И тут Он категорично отказывается сознаться, что Он — Иисус( Мессия) и Сын Божий, и воспрещает всем — и людям, и демонам, — раскрывать об увиденном. В библеистике возник термин " мессианская секрет ", имеющий в виду эти наиболее Иисусовы запреты возвещать о Нем как о Христе. Так, в связи с главным же, " программным "( см. больше) чудом мы читаем:
23 В синагоге их был человек, охваченный духом нечистым, и вскричал: 24 рукипрочь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел убить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий. 25 Но Иисус запретил ему, разговаривая: замолчи и выйди из него( 1, 23-25).
Далее:
11 И духи нечистые, когда видели Его, падали перед Ним и орали: Ты Сын Божий. 12 Но Он взыскательно запрещал им, чтоб не делали Его популярным( 3, 11-12).
Когда с таковым же запретом Иисус обращался и к исцеляемым людям, они, как правило, тут же нарушали его:
И повелел им не говорить никому. Но насколько Он ни запрещал им, они еще наиболее разглашали( 7, 36).
Интересно, что исцелив бесноватого в земле Гадаринской, т. е. языческой, совершенно не будучи связан тут секретной Своего мессианства( таккак язычники вообщем никоимобразом не обеспокоены кристально израильской мессианской проблематикой), Иисус приказывает исцеленному:
Иди домой к собственным и расскажи им, что создал с тобою Господь и как помиловал тебя( Мк. 5, 19).
О факторах разногласия Иисуса называться Христом( Мессией) тщательно говорилось больше( см. втомжедухе § 16. 3). Кратко повторимся: Его совсем не устраивали воинственно-триумфалистские, во многом политические мотивы тогдашних мессианских ожиданий, видится, совсем вытеснившие все другие, связанные, кпримеру, со страданиями Мессии.
Вторая дробь( 8, 27 — 16, 20) наступает исповеданием Петра: " Ты Иисус! "( т. е. " Ты — Мессия! "; 8, 29) Такое воспоминание, какбудто Иисус переводит дух: таккак воспитанники отчасти уже приуроченык в Его тайну. И все одинаково Он воспрещает им произносить о Нем( 8, 30). Он тревожится, что Они рискуют обмануться на счет Мессии, желая увидеть в нем освободителя, восстанавливающего королевство Израиля с поддержкой военной силы. Тем наиболее, что Он посвящает воспитанников во вторую, более тяжелую, неожиданную и ужасную дробь секреты: Сын Человеческий, т. е. Он, Иисус, пострадает и умрет!
31 И начал изучать их, что Сыну Человеческому немало обязано потерпеть, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. 32 И заявлял о сем беспрепятственно( Мк. 8, 31-32)
И тут же Он убеждается, что Его опаски не бесполезны:
32 Но Петр, отозвав Его, начал прекословить Ему. 33 Он же, обратившись и посмотрев на воспитанников Своих, воспретил Петру, сказав: отойди от Меня, сатана, поэтому что ты размышляешь не о том, что Божие, но что человечное( Мк. 8, 32-33)
Тайна вполне раскрывается только на суде перед Синедрионом, когда Иисус не считает необходимым укрывать, кто Он таковой:
61... Опять первосвященник спросил Его и произнес Ему: Ты ли Иисус, Сын Благословенного? 62 Иисус произнес: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидячего одесную силы и будущего на облаках небесных. 63 Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, произнес: на что еще нам очевидцев? 64 Вы слышали святотатство; как вам видится?..( Мк. 14, 61-64)
Перед учениками и читателем встает скандальнейший отбор: признать в беззащитном и отвергнутом религиозным руководством Проповеднике Христа, богохульника( вызывающего церковный обольщение) или безумца. То, что тут выражено на материале фактов, у апостола Павла выражается в проповеди о Кресте( см. § 32. 3):
Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев обольщение, а для Еллинов сумасшествие( 1 Кор. 1, 23).
Ответ Иисуса в таковой утвердительной и светлой форме( " Я " [Е) gw/ ei) mi — букв. " Я есмь " ]) имеется лишь в Мк.( ср. Мф. 26, 64; Лк. 22, 67-68, где протест звучит некотороеколичество туманнее).
" Здесь мы в сердечко драмы. Ответственные люди ожидали Мессию и, естественно, они чрезвычайно отлично знали, что могло указывать о Его пришествии. Но в итоге они выработали свою идею Его пришествия. Поэтому, когда пришел Иисус, это никоимобразом не подходило их идее! Противостояние так велико, что некто обязан помереть: или они, кто не принял такового необычного Мессию [в их случае " помереть " было бы признать совершенную бедность собственных ожиданий — А. С. ], или Сам Иисус, ежели они окажутся правы. В драматичной сцене суда перед Синедрионом, когда уже отходить некуда, Иисус провозглашает Себя Христом. Так Он приговорен к погибели... " [654]
Иисус и воспитанники.
Но Иисус не один — неглядя на то, что " мессианская секрет " сочиняет большую трудность и для Его ближайших воспитанников. Служение Иисуса немыслимо без них. Конечно, о призвании воспитанников как о неотъемлемом аспекте дела Иисусова мы читаем во всех Евангелиях, но в Мк. когда-то вособенности подчеркивается, что Иисус с ними, с учениками, а они — с Ним:
И поставил изних двенадцать, чтоб с Ним были...( Мк. 3, 14; ср. Мф. 10, 1; Лк. 6, 13)
" Иисус у Марка — это доэтого только Иисус со Своими учениками. Его главным актом является занятие воспитанников, потом избрание 12-ти, чтоб они были с Ним. Противники желают повредить этот альянс, обрушиваясь на Иисуса перед учениками и на них перед Иисусом( 2, 18-27). Иисус готовит Своих воспитанников к грядущей миссии, устанавливая их на службу людям, ориентируя к язычникам, при этом давая передохнуть и подкрепиться( 6, 31) " [655].
" Заговор "
Призвание Двенадцати и их присутствие " с Ним " смотрится как избрание, деление от решетка и как противостояние миру. Иисус как какбудто посвящает их в " заговор " против решетка, который располагаться во власти сатаны. Действительно, заговор — не против решетка( это лексика не Мк., а Ин., см. § 45. 3), а против сатаны, который поработил почтивсех. Иисус создаёт чудеса-знамения, какие являют Его силу над дьяволом и его духами, но все же это делается втайне( см. больше). Сначала необходимо посвятить в планы воспитанников. Это более светло следовательно в вариантах с притчами. Не разговаривая о седержательной стороне притч( см. § 11. 2), уже хозяйка притчевая форма имеется знак " заговора " [656]:
10 Когда же остался без народа, окружающие Его, совместно с двенадцатью, спросили Его о сказке. 11 И произнес им: вам дано ведать секреты Царствия Божия, а тем наружным все случается в притчах; 12 так что они своими очами глядят, и не наблюдают; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи( Мк. 4, 10-12).
Однако " заговор " не может не открыться. Тайное не может не начинать очевидным:
Нет ничто секретного, что не сделалось бы очевидным, и ничто не случается потаенного, что не вышло бы наружу( Мк. 4, 22).
В дословном переводе на российский язык это пространство читается так:
Нет ничто секретного, что было бы облечено тайною подругому, как с целью обнародования, и ничто не было скрыто подругому, как для такого, чтоб начинать очевидным [657].
" В домостроительстве Божьем секрет имеется нужная степень, которой Бог же и считает конец " [658]. Победа " заговора " Иисусова — Воскресение после, как видится, " конечного " пиршества сатаны. Вот тогда " заговор " переходит в открытое Благовествование о победе Христовой, в свете которой уже нечего страшиться:
15 И произнес им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. 16 Кто станет веровать и креститься, спасен станет; а кто не станет веровать, осужден станет. 17 Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именованием Моим будут прогонять демонов; будут произносить новыми языками; 18 будут хватать змей; и ежели что смертоносное выпьют, не испортит им; возложат руки на нездоровых, и они будут здоровы. 19 И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. 20 А они отправь и проповедывали всюду, при Господнем содействии и подкреплении слова следующими знамениями. Аминь( Мк. 16, 15-20) [659].
Итак, Мк. — Евангелие свершившейся победы!
вера.
Кто может участвовать в " заговоре ", несчитая тех, кого призвал Сам Иисус в количество Двенадцати? Ответ кроется в нетакдавно приведенных словах Иисуса:
11... тем наружным все случается в притчах; 12 так что они своими очами глядят, и не наблюдают; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи( Мк. 4, 11-12).
Не уверовавший — вот кто не может участвовать в " заговоре ". вера же в Иисуса имеется аннулирование покрова с глаз, ушей, чтоб увидеть и уразуметь все, о чем Иисус возвещает делами-знамениями и притчами. вера — то, что ожидает Иисус от собственных воспитанников. Он подвергает ее испытаниям, Он корит в маловерии, что равноценно малодушию:
... что вы так боязливы? как у вас нет веры?( Мк. 4, 40)
Об исцелении одержимого подростка говорят все синоптики, но лишь в Мк. вмонтирован разговор Иисуса с папой подростка. Здесь — одно из самых парадоксальных изречений в Библии:
Верую, Господи! помоги моему неверию( Мк. 9, 24).
В концовке Мк. также говорится об уверовавших:
16 Кто станет веровать и креститься, спасен станет; а кто не станет веровать, осужден станет. 17 Уверовавших же будут сопровождать сии знамения...( Мк. 16, 16-17)
Самое увлекательное в этом финальном эпизоде — то, какими необычными зигзагами проходит содержание веры. Начинается с подчеркивания, какими маловерными оказались воспитанники, усомнившиеся в Воскресении Господа:
9 Воскреснув рано в первый день недели, Иисус появился сначала Марии Магдалине, из которой изгнал 7 демонов. 10 Она вульгарна и возвестила былым с Ним, плачущим и рыдающим; 11 но они, услышав, что Он жив и она видела Его, — не поверили. 12 После этого появился в другом виде двум из них на дороге, когда они шли в селение. 13 И те, возвратившись, возвестили иным; но и им не поверили. 14 Наконец, появился самим одиннадцати, возлежавшим навечери, и корил их за атеизм и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили( Мк. 16, 9-14).
Как зрим, основным лейтмотивом всех данных перечисленных фактов является атеизм воспитанников: не поверили Марии Магдалине, не поверили двум иным воспитанникам. Понятно, отчего Иисус корит их в неверии. Но вот что нежданно и даже как какбудто алогично: тут же, назло безнадежному " диагнозу "( атеизм), Иисус приказывает настолько маловерным воспитанникам:
15... Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. 16 Кто станет веровать и креститься, спасен станет; а кто не станет веровать, осужден станет( Мк. 16, 15-16).
Маловерные посылаются на проповедь, чтоб люди уверовали!! Наверное, поэтому, что других-то и не было, чтоб отправить.
Таким образом, неглядя на текстологическую проблему( см. ниже), завершение Мк. в высшей ступени подходит его главному содержанию. Только в Мк. Благовестие Иисуса наступает в том числе с призыва к вере:
Покайтесь и веруйте в Евангелие( Мк. 1, 15; ср. Мф. 4, 17).
Здесь не может не ощущаться школа ап. Павла [660].
Роль веры в принятии Благовестия Христова в Мк. тем главнее, что оно имеется Евангелие действий — чудес-знамений — Иисуса. Сам он тут практически молчит, имеют пространство короткие высказывания и диалоги, в то время как Его дела обязаны красноречиво указывать о Нем, о Его возможностей и миссии. Такое молчаливое аттестат " в деяниях " разрешено взятьвтолк лишь при наличии веры у свидетелей и у читателя. вера тут в центре — как дееспособность, которая может " увидеть " действительность, стоящую за чудом. Чудо — символ, знамение, знак действительности, которую возвещает, устанавливает Иисус. Но ее разрешено увидеть лишь глазами веры.
89. Разбор отдельных мест Мк.
Начало( 1, 1)
Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия( Мк. 1, 1).
Перед нами по сути дела название, которое обобщает все содержание Евангелия, так как в нем держится список основных богословских титулов Христа( ср. § 16). Эти титулы предстоит открыть, в чем и станет быть Евангелие как известие( возвещение, Благовестие). Напомним, что обычные заглавия " Евангелие от... " возникли позже( см. § 40. 3).
Каждое словечко или представление 1-го стиха благородно особенного интереса.
Начало. С " истока " наступает( не побоимся тавтологии) любое Евангелие( подключая Мф., где " книжка родства " предполагает правило, см. § 43. 5, и Лк., где в ст. 3 стоит " поначалу "). " Начало " — первое важное словечко Библии( Быт. 1, 1). Речь идет о базовом начале обновленного решетка( ср. повествование о Крещении, см. ниже). В большей ступени параллель с ветхозаветной, т. е. начальной историей творения решетка проявлена в 1-м стихе Евангелия от Иоанна, где словечко " правило " стоит в той же форме, что и в Быт. 1, 1( " В начале... "). Но и тут, в Мк. 1, 1 значение тот же.
Евангелие. О самом термине говорилось больше( см. § 40. 1). молоток затевает объяснять Евангелие как единственное в собственном роде, не имея в виду Евангелие как жанр.
Иисус. Это обычное имя( см. § 10. 1) передает человеческий нюанс: " плотник, сын Марии и брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона ", о Котором понятно, что у Него имеется еще и сестры( Мк. 6, 3). Человек, но в то же время — Иисус, Сын Божий.
Притяжательная форма " Евангелие Иисуса... " доэтого только владеет в виду, что станет изложение Евангелия, которое провозглашает( благовествует) Иисус. И в самом деле, из уст Иисуса звучит лозунг:
Покайтесь и веруйте в Евангелие( Мк. 1, 15).
Но когда-то само собой выходит, что Евангелием делается Весть об Иисусе. Возвещающий делается Возвещаемым!( ср. § 40. 2). Наступление Царства Божия отныне прочно соединено с личностью Иисуса.
Иисус. Иисус имеется Мессия, предвозвещенный Писаниями, Тот, которого Бог обязан отметить помазанием на необыкновенную цель — определить Свое Царство. Именно этот мессианский титул делается камнем преткновения, вызывает более только споров и недоумений, а поэтому открывается равномерно, как откровение секреты( см. больше).
Сын Божий. В эру Иисуса этот титул был фактически эквивалентен мессианскому же титулу Сын Давидов( см. § 16. 4 и 3). Важно, как аккуратно, даже жадно, экономно употребляется этот титул в Мк.: лишь в 1-м стихе, потом — как предложение Бога-Отца во время Крещения и Преображения( 1, 11; 9, 7), и какбудто эхо слов Отца, как вероисповедание язычника-сотника у подножия Креста( 15, 39), когда Сын Божий распят и перед читателем встает ужасный отбор, подобный с принятием или отрицанием взять Иисуса как Христа. К этим немногочисленным и поэтому необычно весомым случаям следует прибавить, что Сына Божия в Иисусе выяснят демоны( 3, 11; 5, 7).
Пролог: Крещение Иисуса на Иордане.
У всякого Евангелия имеется пролог( первый раз о нем где-то уже говорилось, приэтом, видится с Б. б.) — собственного рода введение, преамбула. Интересно, что в каждом из 4 канонических Евангелий пролог представлен некотороеколичество по-разному. Например, свв. Матфей и Лука подключили сюда и действия Рождества( в Мф. наступает с родословия Иисуса Христа). Св. Иоанн дает богословский пролог. Личность Иоанна Крестителя и рассказ о Крещении Иисуса так или подругому упоминаются в прологах всех Евангелий, подключая Ин. [661]
Пролог Мк. относится к числу более коротких. В него вступают проповедь Иоанна Крестителя, Крещение Иисуса на Иордане, обольщение Его в пустыне, вывод на общественную проповедь и занятие воспитанников.
Остановимся на центральном повествовании пролога Мк. — о Крещении, которое Иисус принял от Иоанна в водах Иорданских:
9 И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане. 10 И когда уходил из воды, безотлагательно увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. 11 И голос был с небес: Ты Сын Мой любимый, в Котором Мое благосклонность( Мк. 1, 9-11).
В ст. 9 имя Иисуса впервыйраз сталкивается в евангельском рассказе( ежели не хватать 1-й стих, исполняющий роль заголовка). Поэтому Он вводится как некоторый новейший персонаж рассказа, с которым читатель еще не знаком: " Иисус из Назарета Галилейского ". Рассказ об Иоанне в начальных стт. 2-8 владеет смысл лишь из-за Иисуса, Который пришел креститься к Иоанну.
Упоминание Крещения как деяния — каким бы впечатляющим ни казалось оно само по себе — показывает только на наружную сторону действия [662]. Об данной наружной стороне говорится как какбудто мимоходом, врождённый же значение еще поглубже и главнее. К образцу, он отражен в том, как еще именуется в церковной традиции праздник-воспоминание о Крещении Господнем: Богоявление. Растолкование такового осмысливания дается в тропаре праздника:
Во iЗорда1не креща1ющусz тебе, гдси, трьческое zЗви1сz поклоне1нiе: роди1телевъ бо гла1съ свидётельствоваше тебе1, возлю1бленнаго тz сн7а иЗменуz, иЗ дх7ъ въ ви1де голубинэ извёствоваше словесе2 иЗтвержде1нiе: zЗвле1йсz хрсте бж7е, иЗ мjръ просвэще1й сла1ва тебЁ.
Перевод: " Во Иордане во время крещения Твоего, Господи, открылось почтение Троице; ибо глас Родителя( Отца) свидетельствовал о Тебе, называя Тебя любимым Сыном, и Дух в облике голубя подтвердил правду слова. Явившийся Христе Боже и мир просветивший, известность Тебе ".
Итак, Богоявление( Теофания) — вот сущность действия. Таков значение пролога хотькакого Евангелия: служение Иисуса Христа имеется доэтого только Богоявление. И о нем постоянно заявляется с самого истока. В Мф. и Лк. в известие о Богоявлении вступает повествование о Рождестве Христовом [663]. В Мф. Богоявление выражается словами ветхозаветного пророчества " С нами Бог "( Мф. 1, 23). Главный тезис пролога Ин. втомжедухе состоит в новости о Богоявлении( см. Ин. 1, 14. 18).
Это Богоявление — особенное. По собственной значительности оно превышает все прошлые Богоявления, которыми полна Священная деяния( ср. Евр. 1, 1 слл.).
Во-первых, это Богоявление проистекает после продолжительного периода молчания, на что показывает представление " разверзающиеся небеса "( ст. 10):
" Небо было " заперто " с тех пор, как умолкли пророки; Дух более не управлял народом: деяния, таковым образом, застопорилась " [664]( ср. Ис. 63, 10-13. 19).
Наступление Царства Божия ожидалось как эсхатологическое вмешательство Бога в историю, как восстановление Священной летописи. Об этом, в частности, немало говорилось в тогдашних( ветхозаветных) апокрифах, кпримеру, в " Заветах 12-ти патриархов ":
" Небеса отверзутся и из Храма Славы на новейшего священника сойдет освящение, совместно с отцовским гласом, как гласом Авраама к Исааку. Слава Всевышнего сойдет на него, и Дух ведения и освящения почиет на нем "( Завет Левия 18, 6-8).
" Тогда восстанет человек из моего потомства, солнце верности, подходя с сынами человеческими в кротости и истине( верности). И в нем не станет обретено греха. И небеса отверзутся, чтоб на нем почил Дух. И он ниспошлет на вас Духа благодати и сделает вас сынами истины "( Завет Иуды 24, 1-6) [665].
Конечно, эти творения не были христианскими, но они свидетельствуют о распространенных эсхатологических ожиданиях. Именно таковой значение — восстановление Священной летописи, актуализация Завета Бога с народом, — узрели воспитанники и первые христиане в служении Иисуса.
Большую роль играет символика голубя, которая, вообщем, не полностью однозначна. Во каждом случае, появляется цельный ряд аллюзий из Ветхого Завета [666].
Так, появляется сравнение с Духом Божиим, что " бегал над водою " еще в том " начале ", с которого наступает деяния творения решетка( Быт. 1, 1-2). Глагол " бегал " принято толковать как имеющий в виду птицу, парящую над гнездом, в котором ей предстоит " высиживать " жизнь [667]. Тем наиболее, что словечко " Дух " по-еврейски( ruah) — дамского рода [668]. Да и по-гречески в Мк. 1, 10 стоит словечко peristera/ n( acc. от н( peristera/) — дамского рода, переведенное в СП как " голубь ", желая вернее было бы " голубка " или " горлица " [669]. Соотнесение с первоисторией докладывает событиям на Иордане и всему Евангелию мировой масштаб и статус первоначальности. Это владеет литургическое доказательство: 1-й паремией на Вечерне в Сочельник Крещения( так же как, кстати, и Рождества Христова) является Быт. 1, 1-13.
Другая ветхозаветная аллюзия держится в летописи Ноя, где голубь выступает как предвестник втомжедухе новейшего истока летописи решетка после потопа:
8 Потом выпустил от себя голубя, чтоб созидать, сошла ли влага с лица земли, 9 но голубь не отыскал места спокойствия для ног собственных и возвратился к нему в ковчег, ибо влага была еще на поверхности всей земли; и он простер руку свою, и брал его, и принял к себе в ковчег. 10 И помедлил еще 7 дней остальных и снова выпустил голубя из ковчега. 11 Голубь возвратился к нему в вечернее время, и вот, бодрый масличный лист во рту у него, и Ной узнал, что влага сошла с земли. 12 Он помедлил еще 7 дней остальных и [опять] выпустил голубя; и он уже не возвратился к нему Быт. 8, 8-12).
Третье вероятное чтение: в Священных книжках Ветхого Завета люд Божий Израиль сравнивается с голубем. Таким образом, сошествие Духа на Иисуса затевает новейший люд Божий:
Встрепенутся из Египта, как птицы, и из земли Ассирийской, как голуби, и вселю их в домы их, произносит Господь( Ос. 11, 11).
Мать! Обними сыновей твоих, воспитывай их с готовностью, как голубица укрепляй лапти их — ибо Я выбрал тебя!, произносит Господь( 3 Езд. 2, 15).
Из всех сотворенных птиц Ты наименовал Себе одну голубицу, и из всех сотворенных скотов Ты выбрал Себе одну овцу( 3 Езд. 5, 26).
Наконец, " голубь ", " голубка " — определения амурной лексики, кпримеру, в Песн., которая толкуется как иносказание Завета Бога с народом:
Голубица моя в углубление горы под кровом утеса! покажи мне лице твое, дай мне услышать глас твой, поэтому что глас твой сладок и лице твое славно( Песн. 2, 14).
Я дремлю, а сердечко мое бодрствует; вот, глас моего любимого, который стучится: отвори мне, сестра моя, любовь моя, голубица моя, чистая моя!..( Песн. 5, 2).
Возвращаясь к Богоявлению на Иордане, стоит отметить, что голубь имеется знак явления Св. Духа лишь в связи с событием на Иордане( ср. " как голубя " — ст. 10; въ ви1де голубинэ), а не воплощение Духа в теле голубя [670]. Так, в день Пятидесятницы Св. Дух почил на апостолах в облике " языков, как бы пламенных "( Деян. 2, 3).
Не наименее взыскательно в согласовании с библейской традицией описано роль Бога-Отца. Он находится тут только гласом( гласом). Таково одно из самых пронзительных требований, проходящее красной нитью чрез целый Ветхий Завет — принципиальная невозможность увидеть и нарисовать Бога( ср. Ин. 1, 18; 1 Ин. 4, 12). Слово( голос) — единственная форма общения с Ним:
12 И заявлял Господь к вам [на горе] из среды огня; голос слов [Его] вы слышали, но вида не видели, а лишь голос... 15 Твердо нате в душах ваших, что вы не видели нималейшего вида в тот день, когда заявлял к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня( Втор. 4, 12. 15).
Что же возвещает Родителев голос? Здесь также целая серия аллюзий, связаных с ветхозаветными писаниями. Они указуют главные нюансы дела Иисуса.
Сын Мой. Здесь, во-первых, Пс. 2 — псалом воцарения [671]:
6 Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; 7 возвещу определение: Господь произнес Мне: Ты Сын Мой; Я сейчас родил Тебя( Пс. 2, 6-7).
Крещение Иисуса имеется Его помазание( Святым Духом) Богом-Отцом на ту цель, которая и делает Его Христом( Мессией, Помазанником).
Возлюбленный. Единственное пространство в Ветхом Завете, где словечко " сын " соотнесено с " любимый ", — это деяния жертвоприношения Исаака:
Бог произнес: бери сына твоего, единого твоего, которого ты любишь, Исаака; и уходи в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе( Быт. 22, 2; ср. стт. 12. 16).
Таким образом, уже тут прикровенно находится распоряжение на грядущую Крестную жертву.
В котором Мое благосклонность — е) n soi\ eu) do/ khsa, букв. " в Тебе Я получил наслаждение " [672].
На ближнем предшествующем плане — одна из песней о страдающем Отроке Господнем( Рабе yhwh) [673], к которым восходит Иисусово сознание мессианства( см. § 16. 3):
Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, лучший Мой, к которому благоволит воротила Моя. Положу Дух [674] Мой на Него, и возвестит народам суд( Ис. 42, 1; ср. втомжедухе Ис. 62, 4) [675].
Впечатление такое, что значение самых различных старых богодухновенных Писаний( от Бытия до пророков) зарезервирован для Иисуса [676]. И Он поставляется, помазуется на мессианство, чтоб быть принесенным в жертву, как Исаак.
Каким бы наименьшим ни было консульство Ветхого Завета в Мк.( по сравнению с Мф., Лк. и Ин.) — а для римлян и вообщем язычников, к которым обращено Мк., ассоциация с Ветхим Заветом видится не таковой актуальной, как для иудео-христиан, — следует признать, что без Ветхого Завета явление Христа и Его проповедь были бы элементарно невероятны и непонятны. Ветхий Завет — это некоторая система координат, в которой лишь и разрешено поставить масштаб явления Сына Божия в мир, это язык, прояснивший значение цельного ряда " установочных " мнений( кпримеру, что Бога невозможно увидеть и т. п.), с поддержкой которых человек может правильно воспринимать Бога и знаться с Ним. Присутствие Ветхого Завета конкретно в Мк. указывает, какую главную и нужную приготовительную роль он играет.
Споры. Пять споров в Мк. 2, 1 — 3, 6.
В иудейской среде дискуссии были обычной, общепризнанной и излюбленной формой постижения значения той или другой заповеди Закона( см. § 5. 1). В Мк. 2, 1 — 3, 6 представлена целая серия эпизодов, в которых то или другое действие Иисуса( не непременно волшебство) вызывает у свидетелей сомнение. Так рождается ситуация спора.
" Споры были общепризнанным посреди раввинов пор Иисуса методом выявления взоров. Обычно при этом делался некий дерзкий жест, действие или словечко, как провокация. Затем оппонент произносит: " А разве ты не знаеешь, что..? " Или: " А не произнесено ли в Писании..? " После этого утверждается некая новенькая правда, по отношению к которой слушатели, очевидцы обязаны изготовить собственный отбор " [677].
Но в случае с Иисусом спор приводит к тому, что в Нем приходится признать не элементарно учителя — толкующего, желая и по-новому, но в рамках имеющейся иудейской традиции. Все еще основательнее — Его сознание религиозной жизни значит за эти рамки и воспринимается не подругому, как святотатство( святотатство), за которое доверяет самая суровая мерка наказания. Для Самого же Иисуса это не лишь не святотатство и даже не вывод за рамки традиции, а, напротив, возврат к изначальному смыслу. Изначальный же, трезвый значение всех заповедей — добро человека. Отсюда:
Суббота для человека, а не человек для субботы( Мк. 2, 27).
Исцеление расслабленного. 2, 1-12.
В § 11. 3 говорилось о том, что ни один из евангельских рассказов о чудесах Христовых не преследует примитивной цели — обычного желания удивить читателя. Эти рассказы постоянно имеют знаковый значение, т. е. значение знамений, выявляющих и показывающих что-то немаловажное об Иисусе( кто Он таковой?). Ради этого рассказ о том или другом чуде, как правило, в некий момент приостанавливается или отклоняется, чтоб появилась ситуация, кпримеру, спора, как в случае с исцелением расслабленного в Мк. 2, 1-12. Здесь схожее аномалия содержат вирши 5б-11а. Без них рассказ не растерял бы собственной сюжетной целостности. Однако при этом был бы потерян тот значение, из-за которого он приводится:
1 Через некотороеколичество дней снова пришел Он в Капернаум; и слышно стало, что Он в доме.
2 Тотчас собрались почтивсе, так что уже и у дверей не было места; и Он заявлял им словечко.
3 И пришли к Нему с расслабленным, которого несли четыре;
4 и, не имея способности приблизиться к Нему за многолюдством, открыли кровлю дома, где Он находился, и, прокопав ее, спустили кровать, на которой покоился больной.
5 Иисус, видя веру их, произносит расслабленному:
чадо! прощаются тебе грехи твои.
6 Тут сидели некие из книжников и помышляли в сердцах собственных:
7 что Он так богохульствует? кто может извинять грехи, несчитая 1-го Бога?
8 Иисус, безотлагательно спросив духом Своим, что они так помышляют в себе, произнес им: для что так помышляете в сердцах ваших?
9 Что проще? заявить ли расслабленному: прощаются тебе грехи? или заявить: встань, бери свою кровать и ходи?
10 Но чтоб вы знали, что Сын Человеческий владеет администрация на земле извинять грехи, — произносит расслабленному:
11 тебе произношу:
встань, бери кровать твою и иди в дом твой.
12 Он безотлагательно встал и, брав кровать, получился перед всеми, так что все изумлялись и прославляли Бога, разговаривая: никогда ничто такового мы не видали.
Отклонением и является спор, предлогом к которому появились слова Иисуса " чадо! прощаются [678] тебе грехи твои ". В рамках спора озвучивается исключительно принципиальный вопрос, отвечая на который любой наблюдающий или читающий выносит родное мнение об Иисусе: Он — Сын Божий, Который может извинять грехи( книжники полностью правы, утверждая, что лишь Бог может извинять грехи [679]), или, не будучи таким, " Он богохульствует ".
Призвание Левия. 2, 14-17.
Призвание воспитанников также делается провокацией к спору. Ведь в их количество попадает Левий, сборщик податей, а означает, признанный безбожник. Позвав его в воспитанники, Иисус садится с ним и с его товарищами за один стол и делит с ними трапезу:
14 Проходя, увидел Он Левия Алфеева, сидячего у сбора пошлин, и произносит ему: следуй за Мною. И он, встав, последовал за Ним. 15 И когда Иисус возлежал в доме его, возлежали с Ним и воспитанники Его и почтивсе мытари и грешники: ибо немало их было, и они следовали за Ним.
Такие деяния не имеютвсешансы не начать сомнения и осуждения:
16 Книжники и фарисеи, увидев, что Он ест с мытарями и грешниками, разговаривали воспитанникам Его: как это Он ест и пьет с мытарями и грешниками?
В протест снова говорится о значении служения Иисуса:
17 Услышав сие, Иисус произносит им: не здоровые имеют нищету во докторе, но нездоровые; Я пришел кликнуть не праведников, но грешников к покаянию.
Пост и Жених. 2, 18-22.
Тут же следует еще один, следующий спор. На этот раз предлогом делается необыкновенное по обычным религиозным представлениям поведение воспитанников Иисуса: они не постятся. Если в 2, 1-12 спор " вплетается " в волшебство исцеления( см. больше), то тут в споре появляются три мелкие притчи: о женихе и брачном пире; о заплате на одежде и о вине в мехах.
18 Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к Нему и молвят: отчего воспитанники Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои воспитанники не постятся? 19 И произнес им Иисус: имеютвсешансы ли воздерживаться сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не имеютвсешансы воздерживаться, 20 но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут воздерживаться в те дни. 21 Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: подругому снова пришитое отдерет от старенького, и дырка станет еще ужаснее. 22 Никто не вливает причина юного в мехи ветхие: подругому молодое винцо прорвет мехи, и винцо вытечет, и мехи пропадут; но винцо молодое надо вливать в мехи новейшие.
Господин субботы. 2, 23-28.
Наконец, более " строгий " спор: с привлечением образцов из Писания и с соответствующим " неужели вы не читали..? " Иисус заявляет элементарную, но как какбудто неожиданную вещица: верующие, церковные законы, эмблемой которых тогда являлась суббота, поставлены для блага человека, или, поточнее, чтоб работать человеку, а не для такого, чтоб быть самоцелью и объектом религиозного почитания. Это одно из тех мест Евангелия, в которых ясно имеетместобыть его " антирелигиозный " нрав.
23 И приключилось Ему в субботу проскочить засеянными полями, и воспитанники Его дорогою начали срывать колосья. 24 И фарисеи произнесли Ему: гляди, что они совершают в субботу, что не обязано делать? 25 Он произнес им: неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нищету и взалкал сам и существовавшие с ним? 26 как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предписания, которых не обязано было имеется никому, несчитая священников, и дал и былым с ним? 27 И произнес им: суббота для человека, а не человек для субботы; 28 почему Сын Человеческий имеется государь и субботы.
Исцеление в субботу. 3, 1-6.
Серия споров кончается в синагоге — центре религиозной жизни народа Божия. Иисус сталкивается с фарисеями — с теми, кто полностью воздействовал на религиозное положение сообщества и от кого в большущий ступени зависело, как станет принят Иисус с Его толкованием религиозного закона. Встреча проистекает в субботу, что втомжедухе выделяет ее решающий нрав. Итак, в синагоге в субботу проистекает встреча тех, кто был религиозным прототипом для народа, и Того, Кто пришел восстановить люд на Божиих заповедях.
Расположим контент последующим необыкновенным образом:
1 И пришел снова в синагогу;
там был человек, имевший иссохшую руку.
2 И следили за Ним, не излечит ли его в субботу,
чтоб свалить Его.
3 Он же произносит человеку, имевшему иссохшую руку:
стань на средину.
4 А им произносит: обязано ли в субботу.
благо делать, или зло делать?
душу избавить, или убить?
Но они молчали.
5 И, воззрев на них с бешенством,
скорбя об ожесточении сердец их,
произносит тому человеку: протяни руку твою.
Он протянул, и стала десница его здорова, как иная.
6 Фарисеи, выйдя, немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы убить Его.
Такое размещение текста способствует увидеть " зеркальные " смысловые соответствия противного нрава( " И пришел снова в синаногу "/ " Фарисеи, выйдя... "). В самом деле видятся противоположности — враги, из которых некто обязан оставить пространство собрания народа Божия( синагогу). В начале вступает Иисус; в конце уходят фарисеи. В центре — человек-калека и с ним вопрос, что главнее: воплощение религиозного критерии( субботы) или выздоровление человека?
" Принципиальное противостояние основано на значении Закона: враги замкнулись на себе и собственном понимании Закона( это окаменение станет поставлено в вину воспитанникам в 6, 52: " не вразумились чудом над хлебами, поэтому что сердечко их было окаменено "; 8, 17). Для Иисуса абсолютом является не практика Закона, а человек " [680].
Усмирение бури( Мк. 4, 35-41)
Чудо состоит не в исцелении от какого-нибудь недуга, а во власти над природой. Однако казенно действует та же логика, что и в случае с иными чудесами, кпримеру, исцелением расслабленного( см. больше). Опять вроде бы ничто не пропадает, ежели " спустить " ст. 40:
35 Вечером такого дня произнес им: переправимся на ту сторону.
36 И они, отпустив люд, брали Его с собою, как Он был в лодке; с Ним были и остальные лодки.
37 И поднялась большая ураган; волны колотили в лодку, так что она уже заполнялась водою.
38 А Он дремал на корме на возглавии. Его поднимают и молвят Ему: Учитель! неужели Тебе нищеты нет, что мы погибаем?
39 И, встав, Он запретил ветру и произнес морю: умолкни, перестань. И ветр успокоился, и сделалась большая тишь.
40 И произнес им: что вы так боязливы? как у вас нет веры?
41 И убоялись ужасом большим и разговаривали меж собою: кто же Сей, что и ветр и море повинуются Ему?
Но конкретно ст. 40 и является главным: он становит вопрос о вере. В СП( =ЕК), к огорчению, не отражен важный динамический оттенок вопроса Иисуса:
ou)/ pw е)/ xete pi/ stin; — букв. " [Разве] еще не имеете веры? " [681]
Призвание воспитанников совершается для такого, чтоб приобрести веру и закрепиться в ней, а чрез нее увидеть в Иисусе Мессию( Христа) и Сына Божия. В рассказе об усмирении бури на море имеется немало такового, что, как и в случае с рассказом о Крещении на Иордане( см. больше), многочисленными нитями связывает его с состоятельной библейской традицией.
Море. Иисус усмиряет море как живое вещество, как беса. В библейской древности, которая почтивсе одолжила из мифологических и религиозных представлений, общих для только старого Востока, море символизировало могучую стихийную силу, противостоящую Богу. Море числилось обиталищем змея, чудовища, левиафана, олицетворяющего богопротивные силы беспорядка( см. Иов. 3, 8; 7, 12; Ис. 51, 9. 10). Творческая мощь Бога и Его Премудрости в Ветхом Завете описывается как держава, упорядочивающая стихию моря, полагающая ей граница:
Когда Он... давал морю утомившись, чтоб воды не переступали границ его...( Притч. 8, 27. 29)
Я положил песок границею морю, нескончаемым пределом, которого не перейдет; и желая волны его устремляются, но превозмочь не имеютвсешансы; желая они бушуют, но перешагнуть его не имеютвсешансы( Иер. 5, 22; ср. Иов. 38, 8-11; Пс. 103, 9).
В апокалиптике эсхатологическая победа Бога рисуется как победа над морем:
И увидел я новое небо и новейшую землю, ибо бывшее небо и бывшая земля избегали, и моря уже нет( Откр. 21, 1).
Боязнь. Иисус корит воспитанников в страха, которая и имеется неимение веры:
40 И произнес им: что вы так боязливы( deiloi/)? как у вас нет веры? 41 И убоялись ужасом большим( kai\ е) fobh/ qhsan fo/ bon me/ gan) и разговаривали меж собою: кто же Сей, что и ветр и море повинуются Ему?( Мк. 4, 40-41)
Слова deiloi/( " боязливы ") и однокоренные( не то же, что fo/ boj — ужас, времяотвремени синоним почтения) используются в Новом Завете постоянно в отрицательном смысле:
Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердечко ваше и да не устрашается( н( kardi/ а mhde\ deilia/ tw)( Ин. 14, 27).
... Ибо дал нам Бог духа не страха( ou) ga\r е)/ dwken н( mi=n о( qeo\j pneu=ma deili/ aj), но силы и любви и целомудрия( 2 Тим. 1, 7).
Боязливых же( toi=j de\ deiloi=j) и неуверенных, и скверных и убийц, и любодеев и волшебников, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это погибель 2-ая( Откр. 21, 8).
Итак, волшебство усмирения бури — опять-таки не элементарно эпизод, призванный сразить фантазия воспитанников и читателя. Уже изготовлен установленный отбор: Иисус — Сын Божий. Но тут — проверка. К чему ужас? Где же ваша религия?..
Исцеление бесноватого подростка( Мк. 9, 14-29)
Значение веры с особенной силой и даже некотороеколичество нежданно показано в рассказе об исцелении бесноватого подростка. Он дается во всех 3-х Синоптических Евангелиях, приэтом постоянно сходу после повествования о преображении Иисуса, тем самым сочиняя с ним некоторое смысловое целостность. Спустившись с горы Преображения, воспитанники не имеютвсешансы излечить подростка, и только прямое вмешательство Иисуса приносит желаемый итог.
Только в повествовании св. Марка в рассказ о чуде исцеления вмонтирован разговор Иисуса о вере с отчаявшимся папой болезненного подростка. Именно тут отец говорит всем настолько незабываемый возглас-крик души:
Верую, Господи! помоги моему неверию( Мк. 9, 24).
Сравним рассказы 3-х евангелистов, попутно отметив и остальные аспекты различий( кпримеру, уже упоминавшиеся больше зримость и детальность описаний).
Мф. 17, 14-21 Мк. 9, 14-29 Лк. 9, 37-43
14 Когда они пришли к народу, 14 Придя к воспитанникам, увидел немало народа возле них и книжников, спорящих с ними. 37 В последующий же день, когда они сошли с горы, встретило Его немало народа.
15 Тотчас, увидев Его, целый люд изумился, и, подбегая, приветствовали Его.
16 Он спросил книжников: о чем спорите с ними?
то подошел к Нему человек и, преклоняя перед Ним колени, 15 произнес: Господи! помилуй сына моего; 17 Вотан из народа произнес в протест: Учитель! я привел к Тебе сына моего, одержимого духом немым: 38 Вдруг кто-то из народа воскликнул: Учитель! упрашиваю Тебя посмотреть на сына моего, он один у меня:
он в новолуния беснуется и тяжело мучается, ибо нередко кидается в пламя и нередко в воду, 16 я приводил его к воспитанникам Твоим, и они не могли излечить его. 18 где ни схватывает его, повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими, и цепенеет. Говорил я воспитанникам Твоим, чтоб изгнали его, и они не могли. 39 его схватывает дух, и он водинмомент вскрикивает, и мучает его, так что он испускает пену; и насилу отходит от него, измучив его.
40 Я умолял воспитанников Твоих прогнать его, и они не могли.
17 Иисус же, отвечая, произнес: о, род неправильный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду вытерпеть вас? приведите его ко Мне сюда. 19 Отвечая ему, Иисус произнес: о, род неправильный! доколе буду с вами? доколе буду вытерпеть вас? Приведите его ко Мне. 41 Иисус же, отвечая, произнес: о, род неправильный и развращенный! доколе буду с вами и буду вытерпеть вас? приведи сюда сына твоего.
20 И привели его к Нему. Как быстро бесноватый увидел Его, дух сотряс его; он свалился на землю и валялся, испуская пену. 42 Когда же тот еще шел, бес поверг его и стал колотить;
21 И спросил Иисус отца его: как издавна это сделалось с ним? Он произнес: с детства;
22 и неоднократно дух кидал его и в пламя и в воду, чтоб убить его; но, ежели что можешь, сжалься над нами и помоги нам.
23 Иисус произнес ему: ежели малость можешь веровать, все можетбыть верующему.
24 И безотлагательно отец подростка воскликнул со слезами: верю, Господи! помоги моему неверию.
25 Иисус, видя, что сбегается люд, запретил духу нечистому, сказав ему: дух немой и глухой! Я приказываю тебе, выйди из него и впредь не входи в него.
26 И, вскрикнув и шибко сотрясши его, получился; и он сделался, как скончавшийся, так что почтивсе разговаривали, что он погиб.
18 И запретил ему Иисус, и бес получился из него; и подросток исцелился в тот час. 27 Но Иисус, брав его за руку, поднял его; и он встал. но Иисус запретил нечистому духу, и исцелил подростка, и дал его папе его.
19 Тогда воспитанники, приступив к Иисусу одиннаодин, произнесли: отчего мы не могли прогнать его? 28 И как вошел Иисус в дом, воспитанники Его узнавали Его одиннаодин: отчего мы не могли прогнать его? 43 И все дивились величию Божию.
20 Иисус же произнес им: по неверию вашему; ибо подлинно произношу вам: ежели вы будете обладать веру с горчичное семя и скажете несчастье сей: " перейди отсюда туда ", и она перейдет; и ничто не станет невозможного для вас; 29 И произнес им: сей род не может вылезти подругому, как от мольбы и поста.
21 сей же род изгоняется лишь молитвою и постом.
Нельзя не направить интерес на ст. 23, где из уст Иисуса звучит восклицание, достаточно громоздко переведенное в СП:
Если малость можешь веровать, все можетбыть верующему.
Не исключено, что слова Иисуса " ежели... можешь [682] "( to\ ei) du/ n$) являются намеренным повтором, " передразнивающим " просьбу отца " ежели что можешь "( ст. 22; Ei/) ti du/ n$). Поэтому в ЕК слова Иисуса переведены так:
Ты произнес ежели что можешь. Все можетбыть верующему.
Несколько подругому, но с схожим значением переводит С. С. Аверинцев:
... Так помоги же нам, сжалься над нами, ежели Ты чего-нибудь можешь! Но Иисус произнес: Если ты можешь: все можетбыть тому, кто верит.
Упоминание о погибели в ст. 26 готовит тему воскресения в последующем стихе. В ст. 27 стоят два глагола, относящиеся к воскресной лексике: " поднял "( е) gei/ rw) и " встал "( а) ni/ stanai)( см. § 18). Используя такие языковые средства, св. молоток, разумеется, показывает на ассоциация с Воскресением Самого Иисуса.
Исцеление иерихонского слепца( 10, 46-52)
И снова в лаконичном, но содержательном повествовании разрешено найти ряд очень многозначительных подробностей. Так, обратим интерес на слова, означающие положение, положение и перемещение в начале и в конце рассказа: слепой — сидит — на краю пути/ он наблюдает — идет за Иисусом — по дороге.
Дорога ведет в Иерусалим, где Иисус станет распят. Об этом прямо говорится некотороеколичество ранее( см. 10, 32-34). Предшествующий контекст владеет тут огромное смысл. Там говорится о том, как Яков и Иоанн, ближайшие воспитанники Иисуса, по пути в Иерусалим требуют Его отдать им присесть вблизи с Ним в известности Его( см. Мк. 10, 37). Но не ослепли ли они? Адекватно ли они воспринимают( наблюдают) Иисуса? Вопрос уместный, так как Сам Иисус задает его им, а потом слепому:
Что желаете, чтоб Я сделал вам?.. Чего ты желаешь от Меня?( стт. 36 и 51)
Несмотря на телесную слепоту, слепой принимает( наблюдает) Иисуса как какбудто наиболее правильно. Его направленность к Иисусу подчеркнута тем, что он скидывает с себя верхнюю одежду( ст. 50), что, кстати, нет в параллельном Лк. 18, 35-43. Этого не сумел изготовить богатый( см. 10, 17-31), но такое проистекает с крещаемым( ассоциация с литургикой). И он идет за Ним по дороге. Дорога " владеет более символическое, ежели элементарно географическое смысл. Она ведет ко Кресту " [683]( в последующей, 11-й голове стиль идет уже о входе в Иерусалим).
Примечательно, как в предоставленном случае в выгоду Марка работает его " нелитературность ". В протест на просьбу " чтоб мне прозреть ", Иисус в Лк. 18, 42 даетответ полностью ожидаемо и литературно:
Прозри!
В Мк. 10, 52 Иисус произносит как какбудто не совершенно поэтому просьбе:
Иди!
Такой приказ-ответ на просьбу какоказалось неожиданным и наиболее состоятельным, чем чаемое прозрение. вера дозволяет не элементарно исцелиться от слепоты, но и идти за Иисусом.
90. Страсти по Марку [684]
Как уже немало раз говорилось, смысловым центром Евангелия с самого истока было и остается Пасхальное провозвестие о Крестной погибели Иисуса и Его замечательном Воскресении. В Евангелии, ставшем литературным текстом, приэтом в различных версиях), Страстное/ Пасхальное повествование предохраняет родное центральное смысл неглядя на то, что сформирует завершающую дробь. При этом Пасха Страстей( мучений) и Пасха Воскресения прочно соединены и сочиняют одно единое [685].
В горячих головах( т. е. головах, где говорится о Страстях Христовых) все " делается на свои места ": обретают обнаружение все титулы Иисуса и завершаются все нити, проходящие чрез Евангелие.
" К Мк. вособенности конструктивно определение формы и значения Евангелий, предложенное Мартином Келером: " Евангелия разрешено именовать историями Страстей с обстоятельным введением " " [686].
Рассказ о мучениях Иисуса, начиная с ареста и заканчивая погребением, обязан был показаться чрезвычайно быстро. Несомненно, это один из самых старых пластов начального Предания. Такой рассказ приводят все 4 Евангелия — во многом синхронно, но с различными цветами.
Так, молоток обращается в том числе и к неверующим или маловерующим и желает подвести их к исповеданию язычника у подножия Креста: " Истинно Человек Сей был Сын Божий "( см. Мк. 15, 39).
Приводя факты без отделки, евангелист пытается потрясти читателя описанием такого, что делали с Иисусом: Его кинул адепт, Его брали под сторожу, Его судил первосвященник, от Него отрекся еще один адепт, Его судил Пилат, против Него был настроен целый люд, над Ним издевались, Его распяли совместно с грабителями... Отсутствие какой-нибудь даже самой мимолетной оценки( " Ему было больно ", " над Ним невообразимо издевались ") не лишь не уменьшает силу действия рассказа, но, напротив, пронзает душу еще посильнее.
короткий рассказ о крайней Вечере( 14, 17-31) состоит из установительных слов Евхаристии( стт. 22-25), обрамленных предсказанием о предательстве Иуды( стт. 17-21) и об отречении Петра( стт. 26-31). Таким образом, Иисус знал об данных событиях. Он знал и то, что не обязан ожидать от человека, от Своих воспитанников ни признания, ни справедливости... Он Сам шел на Свои мучения.
На фоне перечисляемых последующих действий поражает Безмолвие Иисуса, начиная с ареста. Оно только времяотвремени прерывается особенно важными фразами. Иисус знает, что люди прикрыты к Его тайне; они не имеютвсешансы Его взятьвтолк. Но, с иной стороны, ежели в продолжении Своего служения Он все время отказывался сознаться, Кто Он, то сейчас, когда Он проклят, когда Он уже может не бояться, что Его титул станет понят как рвение к власти, Иисус соглашается назваться Мессией( Христом; см. Мк. 14, 61-62). Но разумеется, что все не признают этого: первосвященник раздирает свои одежды в символ скорби и негодования( 14, 63), охрана насмехается( 14, 65), Петр отказывается( 14, 66-72). Иисус снова замолкает.
Одиночество Иисуса в Мк. представлено во всем страхе. Уже в Гефсимании Иисус объят страхом и подавлен( 14, 32-42); Он покинут всеми( 14, 50); даже юный человек, последовавший за Ним, бегает, оставив свою одежду, голой( 14, 51-52) — эпизод, имеющийся лишь в Мк. Так и воспитанники, будучи голыми погружены в крещальные воды, знают, что они позже сходят за Иисусом.
На Кресте Иисус изрекает жалобу-вопль псалмопевца:
Боже Мой! Боже Мой! для что Ты Меня оставил?( Пс. 21, 2)
Умирая, брошенный всеми и даже, видится, Отцом, беря на Себя все мучения населенияземли как страдающий Отрок( ср. Ис. 53), Иисус в этом раскрывает Свое мессианство и королевство( царственность). Именно эти титулы — " Иисус " и " Царь " — распинавшие выставляли, как они считали, в глумливо-карикатурном свете: надпись на Кресте гласит, что Он — Царь( 15, 26), а масса насмехается над тем, что Он — Иисус( 15, 32) [687].
Погребение Иисуса имеется Его упокоение( 15, 42-47). Ему воздаются крайние почести. Ночь погребения делается ночкой ожидания...
Литургический комментарий.
Хронологические указания( третий, 6-ой, девятый часы в стт. 25. 33. 34) демонстрируют, что с самого истока прошлое о Страстях для христиан носило богослужебный нрав. Часы третий, 6-ой, девятый — время христианских дневных молитв. До сих пор некие из данных часов( 6-ой и девятый [688]) приуроченык воспоминанию такого или другого конкретного момента Страстей: 6-ой час — распятия, девятый — погибели на Кресте.
Вот как об этом говорится в тропарях указанных часов:
И$же въ шесты1й де1нь же иЗ ча1съ на крстЁ пригвожде1й въ раи2 дерзнове1нный аЗда1мовъ грёхъ, иЗ согрэше1нiй на1шихъ рукописа1нiе раздери2, хрсте2 бж7е иЗ сп7си2 на1съ.
И$же въ девz1тый ча1съ на1съ ра1ди пло1тiю сме1рть вкуси1вый, иЗмертви2 пло1ти на1шеz мудрова1нiе, хрсте2 бж7е, иЗ сп7си2 на1съ.
Воскресение Пустой гроб( Мк. 16, 1-8)
Воскресные повествования, которыми кончаются все Евангелия, разрешено разделить на некотороеколичество групп, из которых рассказы о пустом гробе( гробнице) смотрятся более первичными и старыми, ибо это более безопасная, апофатичная форма возвещения о Воскресении Христовом. К таковым относится и Мк. 16, 1-8:
1 По прошествии субботы горькая Магдалина и горькая Иаковлева и Саломия приобрели запахи, чтоб идти помазать Его. 2 И очень рано, в первый день недели, прибывают ко гробу, при восходе солнца, 3 и молвят меж собою: кто отвалит нам гранит от двери гроба? 4 И, посмотрев, наблюдают, что гранит отвален; а он был очень велик. 5 И, войдя во гроб, узрели юношу, сидячего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и испугались. 6 Он же произносит им: не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет тут. Вот пространство, где Он был положен. 7 Но идите, скажите воспитанникам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он произнес вам. 8 И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и кошмар, и никому ничто не произнесли, поэтому что опасались.
Обратим интерес на очевидные и неявные противопоставления. Они трогают только: времени, места, действий, лиц. Так, сзади остается суббота( время религиозное), начинается первый день недели( время профанное, но и время новейшей летописи). Позади ночь, мгла — начинается утро, свет; дам встречает светоносный архангел. Они идут помазать тело трупа, — и они слышат известие, что Он жив. Вместо мертвого Иисуса — и парень в белой( читай: крещальной) одежде. Действие проистекает в Иерусалиме( том самом, который вынашивал планы уничтожить Иисуса и выполнил их), — Иисус же ожидает воспитанников в Галилее, там, где все начиналось.
Женщины несутся, получив веление сказать воспитанникам. Иисус имеется не тело, которое должно помазать — Он имеется Слово, которое необходимо благовествовать.
Правда, дамы так ужаснулись, что сначала никому ничто не произнесли произносить. Но потом желание поделиться радостной новостью, превзошедшей все ожидания, пересилило начальный боязнь.
Текстологическая неувязка Мк. 16, 9-20.
Боz1ху бо сz.( " поэтому что опасались ".) — Так кончается 2-е воскресное чтение на Утрене( Мк. 16, 1-8). Окончание — так же вошедшее в богослужебный строй, как очевидно не завершенное по смыслу, как какбудто нежданно обрывающееся. Интересно, что в неких знатных в силу древности рукописей Мк. кончается конкретно на данной фразе.
Прежде, чем скажем об устоявшемся каноничном окончании Мк. 16, 9-16, подчеркнем, что собственный глубочайший значение прятался и в таком обрывистом окончании, ежели Евангелие вправду ограничивалось ст. 8. В таковой форме Мк. смотрится необычно архаичным и поэтому вособенности ценным. Подобно тому, как в начале ничто не говорится о Рождестве и детстве Иисуса( это введут потом свв. Матфей и Лука), в конце евангелист предпочитает определить читателя перед велеречивым фактом порожней гробницы, и " не наиболее такого "!
Благая известие представлена как лаконичный рассказ о земном служении Сына Божия, начиная с Крещения Духом Святым на Иордане и заканчивая признанием факта, что Его нет посреди мертвых. Именно такое евангельское аттестат необычно непорочно и тонко: " молоток как какбудто колеблется в том, что историю воскресшего Христа разрешено говорить в той же стилю, что и Его земную жизнь до мучений и погибели " [689].
Помимо обычного окончания Мк. 16, 9-20, имеется ряд старых рукописей, имеющих т. н. краткое завершение, идущее после ст. 8 [690]. Это еще один, третий вариант.
Что же касается Мк. 16, 9-20, без сомнения, композиционно наиболее логичного окончания Евангелия, рано закрепившегося в церковной традиции, то оно " представляет собой короткое перечисление явлений Воскресшего в Лк.( ср. 24, 13-35) и Ин.( ср. 20, 11-18) " [691]. И оно потрясающе буквально подходит всему содержанию Мк. с его упором на вере. Это является сильнейшим доводом ежели не в выгоду изначальной принадлежности к Мк. или, просторнее, к преданию ап. Петра, то в выгоду апостольской аутентичности( см. § 26).
Выше отмечалась парадоксальная смысловая логика Мк. 16, 9-20: в стт. 9-13 говорится, как воспитанники не поверили цельному ряду очевидцев явлений воскресшего Иисуса, в ст. 14 Он Сам корит их в неверии, а в стт. 15-20, неглядя на такое упорное атеизм, Он отправляет их на проповедь. Несомненна церковная направление таковой концовки: по смыслу она подобна тому, что произносит Иисус Фоме в Ин. 20, 29. Евангелие делается не лишь Благовестием Иисуса, Сына Божия о наступающем Царстве, но и проповедью Его воспитанников, прошедших чрез сомнения, недопонимание и маловерие. Ценно конкретно то, что в повествованиях евангелистов, в том числе в Мк., отражены и эти человечные шаги на маршрутах Благовестия. Христова победа совершилась — Мк. имеется Евангелие победы — но: о ней не необходимо забрасывать, в ней невозможно колебаться, с нею ничто не нужно страшиться( см. Мк. 16, 17-18). вера в Христову победу и имеется избавление( см. Мк. 16, 16).
" Исходя из данных данных, разрешено изготовить последующие выводы:( 1) длинное завершение могло быть добавлено к Евангелию на чрезвычайно ранней стадии его летописи;( 2) краткое завершение мало подлинно и, по-видимому, было дополнено с целью наполнить пробел, что свидетельствует в выгоду существования Евангелия от Марка, заканчивающегося 16, 8;( 3) самым убедительным разъяснением только текстуального свидетельства является то, что первоначальное Евангелие кончалось стихом 16, 8, а три окончания были редакторской попыткой разъяснить ст. 8. Тем не наименее, дискуссии по этому вопросу не прекращаются " [692].
§ 19. Евангелие от Матфея
Евангелие от Матфея( еще одно Синоптическое Евангелие) владеет немало всеобщего с Мк., так же как и с Лк., но в не наименьшей ступени и необычайно, а поэтому представляет свою неповторимую важность как еще одно человечное представление Слова Божия.
" Когда переходишь от Мк. к Мф., воспоминание такое, как от замены вида: как ежели бы мы прошли через узкое углубление в горах и оказались на равнине " [693].
В самом деле, по сравнению со быстрым, конкретным, сжатым и при этом очень содержательным в значении действий Евангелием от Марка, Евангелие от Матфея производит воспоминание размеренного, неспешного рассказа, который то и дело " удлиняется " длительными поучениями Иисуса Христа. Мф. — это не столько отображение событий( которых некотороеколичество меньше, чем в Мк.), насколько собственного рода наставление. С некой частей условности тут применим даже термин " катехизис ", т. е. наставление, составленное по всем правилам религиозной традиции. А традиция тут — старая ветхозаветная и наследная ей, еще дохристианская, иудейская раввинистическая традиция, связанная со святым дождем Иерусалимом.
91. Община Матфея
Общину, в которой было написано Мф., без колебаний разрешено ограничить в Палестине, поточнее даже, в иерусалимском ареале — там, где возникла и некое время берегла собственный высочайший престиж в христианском мире первая христианская община, состоявшая вбольшейстепени из иудео-христиан.
" Такая община первых христиан, концентрируясь кругом Иерусалима, " непрерывно присутствуя в учении апостолов "( Деян. 2, 42), а втомжедухе находясь в самом узком общении с иными соучастниками и очевидцами евангельских событий, непременно, являлась носительницей устной евангельской традиции в ее максимально полном объеме и непосредственности восприятия. Евангелие, адресованное такового рода общине или, точнее, рожденное в ней( ср. формулировку Иринея: " Матфей же для евреев на их своем языке втомжедухе афишировал писание Евангелия " [694]), носило, быстрее, не нрав известия известия Мк. — А. С. ], но являлось письменной фиксацией или литературным выражением популярной устной традиции " [695].
92. Иудейский нрав Мф.
Иудейский нрав Мф. не вызывает колебаний. Можно даже заявить, что такие сомнения не успевают появиться, так как практически с главного стиха на читателя " обрушиваются " излюбленные ценности Ветхого Завета: родословие Христа с именами Давида и Авраама в названии.
Иудейскость Мф. имеетместобыть на различных уровнях.
Иудейская форма.
Во-первых, наиболее очевидное — изобильно представлен Ветхий Завет в прямом цитировании. Можно высчитать наиболее 130 ветхозаветных цитат, из которых 11 введены фразой " сие вышло, да сбудется реченное Господом чрез пророка... " Например, разговаривая о начале проповеди Иисуса в Галилее, св. Матфей приводит пространство из Ис. 9, 1-2:
13 И, оставив Назарет, пришел и поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Неффалимовых, 14 да сбудется реченное чрез пророка Исаию, который произносит: 15 земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, 16 люд, сидячий во тьме, увидел свет Большой, и сидячим в стране и тени смертной воссиял свет( Мф. 4, 13-16).
Во-вторых, предполагается, что читателям знаком не лишь иудейский язык, но и иудейские обычаи, а втомжедухе география Палестины.
В-третьих, создатель показывает прекрасное знакомство с раввинистическим способом объяснения Писаний, доэтого только Закона. Некоторые темы и некие вопросы — о милостыне( Мф. 6, 1-4), о мольбе( Мф. 6, 5-8), о посте( Мф. 6, 16-18), о разводе( Мф. 5, 31-32) — типично иудейские и, просторнее, верующие, церковные. " Матфей — книжник, набивший руку на иудейских способах объяснения Писания, как какбудто выносящий из собственной сокровищницы новое и старенькое " [696].
Иисус представлен в Мф. как новейший Моисей, возвещающий новейший Закон с горы( Нагорная проповедь). Впрочем, новейший Закон не лишь не отменяет бывший, но выполняет его, углубляет, увеличивает [697].
В-четвертых, колоритными иудейскими чертами отмечены языковая стиль и метод организации повествования. Так, вместо выражения " Царство Божие " употребляется представление " Царство Небесное ", ибо иудеи не говорят имени Божия. Используются такие библейские( ветхозаветные) литературные приемы, как параллелизм( см. § 15. 3):
25 кто желает душу свою сохранить, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою из-за Меня, тот обретет ее; 26 какая полезность человеку, ежели он получит целый мир, а душе собственной испортит? или какой-никакой выкуп даст человек за душу свою?( Мф. 16, 25-26)
24 Итак каждого, кто прослушивает слова Мои сии и выполняет их, уподоблю супругу благоразумному, который выстроил дом собственный на кремне; 25 и пошел дождик, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не свалился, поэтому что основан был на кремне. 26 А любой, кто прослушивает сии слова Мои и не выполняет их, уподобится человеку безрассудному, который выстроил дом собственный на песке; 27 и пошел дождик, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он свалился, и было падение его большое( Мф. 7, 24-27).
Часто употребляются числовые композиции, имеющие не непременно богословско-символическое, а, быстрее, мнемотехническое( для лучшего устного восприятия и запоминания; см. § 15. 2) смысл: 7 прошений к Отцу в Молитве Господней( Мф. 6, 9-13), 7 притч( Мф. 13), 3 обольщения( Мф. 4, 1-11), 3 добродетели( милостыня, мольба и пост в Мф. 6, 1-18), 3 десятины( Мф. 23, 23) и т. п. [698]
Все поучения и речи Иисуса св. Матфей сгруппировал в 5 речевых блоков, равноудаленных средством 6 повествовательных периодов. Не случаем речей 5 — конкретно из стольких свитков состоит Закон Моисеев, Пятикнижие.
Можно закончить, что Мф. — одна из самых иудейских книжек в Новом Завете( желая жидовский нюанс в всяком случае не может не находиться, и иногда очень четко, и во всех остальных канонических Евангелиях — но всюду по-разному и с различными целями).
Антииудейское содержание.
Насколько очевидно Мф. выдержано в правилах иудейского поучения, так же явна и его антииудейская направление. Мф. — и наиболее иудейское, и наиболее антииудейское( не путать с антисемитским) Евангелие. Имеется в виду негативное известие к иудейству не в государственном( таккак община Мф. хозяйка состоит из евреев), а в религиозном значении — против такого иудаизма, который ожил в Ямнии после разрушения Иерусалима( см. § 9). В этом значении Мф., в различие от Мк. — не элементарно известие об Иисусе, а еще и разоблачение иудейства иудео-христианством:
" Суровые обличения, с которыми Иисус обращается к фарисеям( Мф. 23), звучат не лишь из уст Иисуса 30-х годов, но и из уст Воскресшего, живущего в Церкви в 80-е, против фарисеев Ямнии " [699].
" В " иудейском " Мф. отталкивание от иудейства несоизмеримо посильнее, чем в Мк. и Лк. Полемика с иудеями наступает в Мф. с первых же страничек. Только у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев( 3, 7; подругому Лк. 3, 7). В Нагорной проповеди Господь произносит о недостаточности праведности книжников и фарисеев( 5, 20). В 15, 12-14 фарисеи для Него — слепые главари слепых. В 16, 6 Он предупреждает против закваски фарисейской и саддукейской. Можно привести и остальные образцы.
Интересно, что крайние поучения Господа в Иерусалиме перед Страстями( глл. 21 — 25), при всем имуществе и разнообразии их содержания соединены одной мыслью: Господь говорит суд над духовными главарями народа. Эта же нотка четко звучит и в повествовании о Страстях. Инициатива убийства принадлежит Синедриону с Каиафой во голове( 26, 3 и слл.), и их неприязнь не слабеет до конца. Она меняется умеренностью Пилата( ср. 27, 19. 24-25), унынием и самоубийством Иуды( 27, 3-10) и по погибели Иисуса приобретает родное представление в постановке охраны у гроба( 27, 62-66). Последнее, что мы слышим о Синедрионе в Мф., имеется подкуп охраны по Воскресении( 28, 11-15) " [700].
Миссионерская направление.
Еще одна характерная изюминка Мф. состоит в миссионерской открытости, характерной его общине. Как ни удивительно, эта изюминка опять-таки связана с иудейскостью Мф. Да, каждое Евангелие — это доэтого только известие, задача. Но в Мф. о миссии говорится когда-то вособенности упорно конкретно поэтому, что таковым образом преодолевается закосневший партикуляризм иудаизма( избранничество, понятое как обособленность, которую необходимо сохранять и кропотливо беречь от наружных смешений и воздействий). Христианству, возникшему в недрах иудаизма, с самого истока угрожала суровая угроза остаться таковым же замкнутым на себе ходом( или даже сектой) с четкими границами Закона. Но эти рубежа были в конце концов преодолены. Мф. — колоритное тому аттестат. Оно кончается одним из самых миссионерских велений в Новом Завете:
Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа...( Мф. 28, 19)
Именно поэтому, что преодолевается упомянутый партикуляризм, миссионерская направление воздействует более ясно, демонстративно и даже нездорово, т. е. как тяжелое изживание некоего предрассудка, сурового в силу традиции. Так проистекает, кпримеру, в эпизоде с исцелением дочери хананеянки( см. Мф. 15, 22-28) или в сказке о злобных виноградарях( Мф. 21, 33-41).
И снова тут оказываются нужными предчувствия все такого же Ветхого Завета, приэтом такие, какие иудаизм как какбудто не знал, как объяснять и сделать( как и в случае с мессианскими ожиданиями). Миссионерский потенциал в Ветхом Завете представлен по-разному( см. Быт. 12, 3). Особенно он проявился в проповеди пророков( см., кпримеру, Ис. 66, 18).
Небезынтересно, что даже в словах " Идите, научите все народы... " разрешено услышать определенным образом направленную динамику — от Иерусалима( иудео-христианской матери-церкви) ко всем народам. Такова неизбывная ветхозаветная парадигма( ср. Ин. 4, 22). Первенцем в познании подлинного Бога остается Израиль( воспитанники — новейший Израиль), центр — гора Божия( в Ветхом Завете — Сион), с которой возвещается и распространяется познание о Боге:
2 И станет в крайние дни, гора дома Господня станет поставлена во голову гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. 3 И сходят почтивсе народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и обучит Он нас Своим маршрутам и станем бродить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и словечко Господне — из Иерусалима( Ис. 2, 2-3).
Приведенное больше финальное миссионерское веление Господь Иисус изрекает втомжедухе с горы( см. Мф. 28, 16).
Но, повторим, при всей укорененности в Ветхом Завете, миссионерская общительность была довольно непривычна и для иудейства, очевидно склонного к партикуляризму, и, по наследству, для иудео-христианства. Так что разрешено договориться и с таковой трактовкой миссионерской открытости Мф.:
" Мф. отображает степень усиленного, нарастающего развития( в еврейской среде) новейшего разомкнутого религиозного сознания, а у Марка мысль универсализма представлена в качестве установившегося расположения. Хронологическим переломом меж борьбой-за и утверждением может считаться 50 год — год Апостольского Собора " [701].
93. Автор, происшествия и время написания Мф.
Вновь, как и в случае с Мк., мы обращаемся к свидетельству Папия Иерапольского, возле 120-го года( ср. § 42. 2), которое приводит Евсевий Кесарийский( " Церк. ист. ", Iii. 39):
" Матфей на еврейском языке( Е( brai+/ di diale\kt%) составил Изречения( ta\ lo/ gia), переводил же их любой, как мог " [702].
Церковное Предание опознает в упоминаемом Матфее сборщика податей из Капернаума, который стал одним из Двенадцати( Мф. 9, 9). Также, судя по утверждению Папия, в базе греческого текста Мф. лежит некоторый прототекст, записанный " на еврейском языке ". Возможно, конкретно этот контент и был самой ранней записью Евангельского Предания, осуществленной скоро после Вознесения Иисуса, в 40-е — 50-е гг. Вероятно даже, что " первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу " [703].
Сомневаться в искренности свидетельства Папия прямых обстоятельств как какбудто нет, желая не сохранился ни один из еврейских оригиналов упоминаемого им древнейшего прототекста. В то же время не утрачивает собственного веса и общепринятая догадка о хронологическом приоритете Мк. перед всеми иными Евангелиями, в том числе и Мф. Ведь стиль идет о том, что греческий контент Мф., как и Лк., был написан после и с внедрением Мк. В свою очередность греческое Мк. могло быть составлено как перевод арамейской проповеди Петра, опиравшегося на тот самый-самый " иудейский " прототекст Мф. [704]
В свидетельстве Папия более содержательными и в то же время дискуссионными смотрятся два пт:
1) Что имеется в виду под " еврейским языком "( Е( brai+/ di diale\kt%)?
Несмотря на то, что в библеистике довольно доказанным считается мировоззрение, что под " еврейским " языком Папий имел в виду вообщем семитское наречие, а быстрее только, арамейский язык, все же невозможно вычеркивать, что представление " на еврейском языке " следует воспринимать и в дословном значении [705].
2) Что имеется в виду под " Изречениями "( ta\ lo/ gia)?
" Можно полагать доказанным, что под ta\ lo/ gia Папий имел в виду не собрание речений Иисуса, а Евангелие " [706], т. е. изложение не лишь слов( изречений), но и дел( действий) Господа.
Греческое ta\ lo/ gia не полностью буквально подходит евр. Dvr( " диврэй "), что значит и словечко, и афоризм, и дело, и явление, и вещица [707]. В одних вариантах переводили как pra/ cij,( " Деяния "), а в остальных как lo/ gia [708].
Иначе разговаривая, древнейшей основой Мф., можетбыть, послужило иудео-христианское Евангелие, записанное в иерусалимской первообщине( ап. Матфеем) на еврейском или арамейском языке в 40-е — 50-е годы, после что приблизительно в 80-е годы в одной из сиро-палестинских общин( можетбыть, в Антиохии, где уже были христиане не лишь из иудеев, но и из язычников [709]), с внедрением уже имевшегося Мк., был составлен конечный, греческий контент Мф.
94. Сквозные богословские темы Мф.
Поучение и деяния.
Если направить интерес на то, как в Мф. чередуются речи Иисуса и рассказы о Его делах, разрешено увидеть, что и те, и остальные соединены в некотороеколичество широких попеременно чередующихся периодов.
Повествовательных периодов — 6. Это конкретно тот материал, который является в главном всеобщим с Мк. Они разграничены пятью крупными речами Иисуса, любая из которых кончается приблизительно одними и теми же словами:
i. И когда Иисус закончил слова сии...( Мф. 7, 28);
Ii. И когда закончил Иисус наставления 12-ти воспитанникам Своим...( 11, 1);
Iii. И, когда закончил Иисус притчи сии...( 13, 53);
Iv. Когда Иисус закончил слова сии...( 19, 1);
V. Когда Иисус закончил все слова сии( 26, 1).
Если вдуматься в содержание данных 5 речей Иисуса, мы увидим, что Матфей сделал явную редакторскую работу, сгруппировав слова Иисуса по жанровому признаку. Повествовательные периоды втомжедухе представляют собой редакторские обобщения.
I. Пролог( родословие, повествование о Рождестве Христовом, проповеди Иоанна Крестителя, Крещении и искушении Иисуса, призвании воспитанников)( Мф. 1, 1 — 4, 25);
I. Нагорная проповедь( Мф. 5, 3 — 7, 27);
Ii. Десять(!) чудес Иисуса( 8, 1 — 9, 34);
Ii. Наставления апостолам( 10, 5-42);
Iii. Чудеса, перемежаемые разговорами с учениками и спорами с фарисеями( 11, 2 — 12, 50);
Iii. Притчи( 13, 3-52);
Iv. Смерть Иоанна Крестителя, чудеса Иисуса, диалоги и дискуссии; Преображение( 13, 54 — 17, 27);
Iv. Еще наставления( 18, 3-35);
V. Споры и диалоги; ввод в Иерусалим; притчи( 19, 1 — 22, 46);
V. Обличения книжников и фарисеев и апокалиптические пророчества и притчи( 23, 2 — 25, 46).
Vi. Предательство, суд, распятие, погибель и воскресение Иисуса( 26 — 28).
Предположение, что Матфей сгруппировал материал в согласовании со собственным редакторским планом, смотрится еще наиболее потенциальным, ежели учитывать, что те слова Иисуса, какие видятся в Лк., сгруппированы там совсем иначе. Например, крупная дробь Нагорной проповеди представлена в Лк. 6, 20-49( приэтом как произнесенное " на ровном месте "), а прочий материал, и то не целый, распределен в маленьких отрывках на протяжении следующих глав [710].
Служение Иисуса наравне с делами( см. § 11. 3) состояло втомжедухе в проповеди и поучениях, в толковании Закона. Наверняка Он нередко повторял или варьировал почтивсе Свои изречения и заповеди. В таковой ситуации запись постоянно подразумевает определенные обобщения и систематизацию. В большей ступени это касается Мф.
Так, Нагорная проповедь составлена по всем правилам иудейского наставления( см. ниже). Поза Иисуса — поза раввина. Он сидит на благородном месте( или в 13, 2 — " в лодке "), а люд уважительно стоит одаль и прослушивает. Тот же значение владеет и праздничное представление " отверзши рот Свои, изучал их, разговаривая "( 5, 2).
" Имперфект е) di/ dasken( " изучал ") тут употреблен, чтоб выделить, что Иисус изучал неоднократно, что перед нами не " стенограмма " одной проповеди, а как бы сведенный воедино цельный ряд не раз повторенных проповедей, их " сумма ", учебник христианства " [711].
То же наиболее касается и остальных учительных блоков.
Если поучения Иисуса изложены очень тщательно и неторопливо, то повествовательный материал выдержан в скупых, " конспективных " описаниях, что втомжедухе различает Мф. от еще наиболее живого и детализированного Мк.( ср. § 42. 4). При этом втомжедухе налицо сортировка событий в блоки. " В глл. 8 — 9 евангелист Матфей собрал чудеса Христовы, отнесенные в Мк. и Лк. к различным моментам Его служения " [712].
Несмотря на таковой храбрый редакторский подъезд к изложению летописи Иисуса, она не перестает быть конкретно историей. За необъятными временами, состоящими из поучений, притчей и наставлений, не теряется историческая Личность Иисуса, Которая остается в центре Благовестия. Повествование же о Страстях и совсем выдержано только в исторической плоскости. Кстати, историчность повествования о Страстях является всеобщим свойством всех 4 Евангелий при всей значимой разнице в организации предыдущего материала. Таким образом, Мф. — ни в коем случае не лишь изложение учения Иисуса. Это еще одна версия Благой новости как летописи, в центре которой явление Пасхи Иисусовой, желая предшествующие действия оказываются подвергнутыми неким обобщениям и перегруппировкам [713].
Новый Исход, новейший Моисей и новейший Закон.
Какой вывод принуждает изготовить то событие, что поучения Иисуса сгруппированы в 5 речей? Да, перед нами новейший Закон в 5 книжках, аналогично тому как в 5 книжках содержится Закон Моисеев.
История заключения Нового Завета в Мф. владеет бессчетные соответствия с историей заключения Завета Ветхого — начиная от Исхода из Египта:
#61664; Святое семейство бегает в Египет, чтоб оттуда зайти в землю Израилеву( Мф. 2, 13 слл.). При этом приводится предсказание Осии об Израиле, но перетолковывается в отношении Иисуса:
Из Египта воззвал Я Сына Моего( Мф. 2, 15; Ос. 11, 1).
#61664; Общественное служение Иисуса наступает с Нагорной проповеди — заповедей Нового Закона, — так же как деяния избрания Израиля наступает с заключения Завета у горы( Синай) и таланты Закона.
#61664; 10 чудес, абсолютных Иисусом( 2-й повествовательный блок: 8, 1 — 9, 34), разрешено соотнести с 10-ю казнями египетскими.
#61664; Евангелие кончается на несчастье, к которой стекаются воспитанники, чтоб поклониться Иисусу, так же как гора Сион в Ветхом Завете делается центром поклонения Богу( см., кпримеру, Ис. 2, 2-3).
" Церковное " Евангелие.
Мф. именуют " церковным " Евангелием в том значении, что в нем уделяется завышенное интерес теме Церкви. Из всех 4 Евангелий лишь в Мф. употребляется словечко " Церковь "( е) kklhsi/ а) [714]:
И Я произношу тебе: ты — Петр, и на сем кремне Я создам Церковь Мою, и врата ада не победят ее( Мф. 16, 18);
Если же не послушает их, скажи церкви; а ежели и церкви не послушает, то да станет он тебе, как язычник и мытарь( 18, 17).
Дело, естественно, не лишь в статистике. В Мф. — из уст Иисуса — выражено немало беспокойства и заботы об учениках как о собрании братьев, как об общине, живущей по определенным внутренним законам, регулирующим братские взаимоотношения. Иисус обеспокоен не лишь проповедью милости и помилования от Бога или вестью о наступлении Царства Небесного, но и тем, чтоб жизнь воспитанников в обретенной вере представляла собой церковное общение. Весть о Царстве Небесном звучит не элементарно для всех желающих, а с целью отыскать себе можетбыть наиболее совершенную реализацию в облике Церкви. Царство Небесное обязано заполучить тут, посреди воспитанников видное, конкретное представление, желая бы в зачатке( см. ниже).
Иисус и Его Церковь, а не лишь Сам Иисус — вот что, выражаясь наиболее буквально, является предметом благовествования св. Матфея. Кстати, в рассматриваемом церковном аспекте любопытно сопоставить все три Синоптических Евангелия.
Мк. — известие о Христе вне, там, где о Нем не слышали даже из Ветхого Завета. Это " Евангелие всей твари "( Мк. 16, 15). " В этом( и лишь в этом) значении Евангелие от Марка может быть вправду названо самым главным Евангелием " [715]. Понятно, что в таком контексте, на таком главном, начальном шаге миссионерства Благовестие станет обладать в виду лишь Самого Иисуса. Воцерковление же как вступление в конкретную жизнь общины воспитанников — Церкви — взыскательно разговаривая, имеется последующий шаг, который не отражен в Мк.
Мф. же как раз и отображает сочетание все той же новости об Иисусе с наставлениями о Церкви и о правилах ее жизни. Это отлично продуманная система катехизации или воцерковления с ее тематическими лекциями на этические( Нагорная проповедь; см. ниже) и остальные жизненно принципиальные темы. Они обращены к тем, кто уже уверовал в Иисуса и встал на путь терпеливого и последовательного воцерковления.
Забегая вперед, подчеркнем, что св. Лука также отлично сообразил невозможность благовествования об Иисусе без благовествования о Его Церкви, но в различие от св. Матфея выполнил эту идею другим методом. Две доли Благой новости он " развел " по двум различным книжкам( Лк. и Деян.), из которых первая приуроченак жизни Иисуса( Лк.), а 2-ая — распространению Благой новости, учреждению и жизни первых христианских общин, т. е. Церкви воспитанников Христовых( Деян.). Таким образом, Лк. и Деян. являются не элементарно 2-мя творениями 1-го создателя, а 2-мя долями( томами) 1-го творения( см. § 44).
Но вернемся к Мф. Его интерес к Церкви полностью объяснимо. Ведь за ним стоит первая иерусалимская христианская община — авторитетнейшая в силу такого, что она вначале состояла из первосвидетелей, свидетелей служения Иисуса [716]. Они с самого истока представляли собой не элементарно уверовавших, которым бы предстояло соединиться в храм, а уже сформировавшуюся храм. В данной сложившейся церкви Благая известие о Христе звучит уже не как что-то совсем новое, а как драгоценное Предание об знаменитом. На очереди — задачка организации жизни в согласовании с обретенной верой.
Обращенность Мф. к теме Церкви владеет и еще одну, наиболее глубокую фактор, желая эта фактор опять-таки связана с Иерусалимом и с тем, что Мф. — Евангелие иудео-христианской общины. Иначе разговаривая, снова воздействует жидовский нрав Мф.( см. § 43. 2). Дело в том, что содержание Церкви как содержание народа Божия своими истоками уходит в Ветхий Завет. Почти целый Ветхий Завет имеется деяния Израиля как ветхозаветной Церкви со всеми вытекающими отсюда последствиями. Собственно деяния наступает, когда возникает люд Божий — люд, с которым Бог заключил Завет и дал Свои заповеди. Произошло это во время Исхода из Египта. Не случаем правило Мф. также подключает в себя " египетский " мотив( бегство Святого Семейства в Египет). Закон, этот чрез Моисея, охватывает заповеди, регулирующие не лишь дела с Богом, но и дела внутри народа Божия, меж братьями. Более броской " церковной " печатью отмечена 2-ая версия Закона Моисеева, которая представлена в книжке Второзакония. Именно в ней говорится о народе как о собрании, получающем Закон от Бога( евр. Kahal; в lxx: е) kklhsi/ а или sunagwgh/; см. Втор. 4, 10; 5, 22; 9, 10; 31, 30 и др.) [717]. Особенно четко содержание народа Божия как собрания в Израиле зазвучала со пор возвращения из Вавилонского плена. Ради этого, кпримеру, заново переписывается Священная деяния — таковой новейшей версией-переосмыслением летописи Израиля, приэтом с самого истока, от Адама на языке генеалогии( ср. Мф. 1), являются книжки Паралипоменон. На первый взор, они дублируют повествование книжек Царств, но на самом деле в центре их интереса располагаться Израиль как религиозная община [718].
В этом плане показательно одно из немногих, но постоянно не случайных и очень важных отступлений от обычной схемы, сообразно которой излагается родословие Иисуса в Мф. 1, 1-17( см. § 43. 5). Подобные отступления от схемы " такой-то родил такого-то " постоянно вызваны некий принципиальной предпосылкой. Так, когда стиль идет об Иуде — следующем предке Христа, говорится не " Яков родил Иуду ", а " Яков родил Иуду и братьев его "( ст. 2; ср. ст. 11), желая казенно одиннадцать братьев Иуды не могли находиться в прямом родстве ко Христу. Такое повреждение схемы делается понятным и объяснимым, ежели учитывать, что содержание народа Божия( а в Ветхом Завете это 12 братьев-сыновей Иакова, в том числе и Иуда) — для Мф. владеет главное смысл.
Итак, церковность Мф. разрешено втомжедухе отнести к числу тех черт, какие соединены с его ветхозаветным, иудейским background’ом.
Церковность дает о себе ведать в Мф. в самых различных качествах.
Ап. Петр в Мф.
Особая роль ап. Петра в первоапостольской общине не подлежит сомнению, о чем говорилось уже в связи с Мк. Но ежели в Мк. печать личности Петра объясняется тем, что Мк. имеется изложение во многом собственных воспоминаний первоверховного апостола и поэтому Петр представлен там в очень живых, человеческих чертах, то в Мф. Петр — фигура, важная в символическом значении.
" Необходимо отметить то пространство, которое в Мф. принадлежит ап. Петру. В перечне Двенадцати он элементарно именуется " главным "( 10, 2). В гл. 14 рассказан эпизод его хождения по водам: изнемогающего в вере Петра выручает Господь( ср. стт. 28-31). В гл. 17 он докладывает Господу о требовании сборщиков храмовой подати, и Господь ему приказывает привнести за Него и за себя( ср. стт. 24-27). И, вконцеконцов, в гл. 16 протест Иисуса на вероисповедание Петра, переданное с необыкновенными подробностями, включает базу учения о Церкви( ср. стт. 17-19). Эти индивидуальности Мф., не имеющие нрава собственных воспоминаний, как те ссылки на Петра, с которыми мы встретимся в Мк., относятся к месту Петра в Церкви. Недостаточные для утверждения его примата в римско-католическом значении, они понятны как отголосок такого расположения, которое принадлежало Петру в иерусалимской церкви в движение Первого и Второго периодов летописи апостольского века " [719].
Петр символизирует веру Церкви( таковым образом, роль ап. Петра в Мф. определяется вышеописанной церковностью Мф.). Вотан из 2-ух упомянутых случаев потребления слова " Церковь " — это слова Иисуса, обращенные к Петру:
И Я произношу тебе: ты — Петр( su\ ei) = pe/ troj), и на сем кремне( kai\ е) pi\ т$= pe/ tr#) [720] Я создам Церковь Мою, и врата ада не победят ее( Мф. 16, 18).
Царство Небесное и Церковь.
Церковность Мф. хлестко имеетместобыть в том, как с идеей Церкви соотносится проповедь о Царстве Небесном. Эсхатологическое грядущее пересекается с реальным: Церковь как осуществление Царства Небесного тут, вданныймомент, в жизни воспитанников. Удивительно, как правильно и буквально в Мф. угаданы и обозначены ключевые трудности данной реализации. Мф. смотрится как самосвидетельство иерусалимской первоцеркви, появившейся в самом начале церковной летописи, — с тем, чтоб быть неизменной иконой-обличением-напоминанием во все эпохи для каждой церкви.
Наставления, с которыми Иисус обращается к Своим воспитанникам и которых так немало в Мф. — это критерии жизни христианской, т. е. Его( Христовой) Церкви. Но стиль идет не элементарно о правилах жизни в общежитии. Все еще основательнее, и палка очень высока: Церковь обязана быть Царством Небесным тут, на земле. Точнее, Церковь обязана быть истоком, зачатком Царства Небесного. Церковь и Царство не отождествляются( как одно и то же) и не делятся( как жизнь вданныймомент и жизнь позже). Они находятся в отношениях как дробь и единое. Церковь — пространство, где Царство являет себя. Евангелие, возвещаемое Иисусом, имеется " Евангелие Царствия "( 4, 23; 9, 35; ср. Мк. 1, 14). Вспомним еще раз, с какими словами обращается Иисус к Петру, а означает, к Церкви:
18 и Я произношу тебе: ты — Петр, и на сем кремне Я создам Церковь Мою, и врата ада не победят ее; 19 и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то станет соединено на небесах, и что разрешишь на земле, то станет разрешено на небесах( Мф. 16, 18-19).
Толкование ст. 19 может быть и наиболее широким, чем элементарно как санкция извинять и позволять грехи, врученная лишь священству, воспринявшему преемство рукоположения от апостолов. Безусловно, серьезными за целостность, преемство и благочиние в Церкви является конкретно таинство( епископат и производные от него низшие ступени священства). Власть Божьего помилования, врученная Иисусом Церкви, провозглашается губами священника. Но Христовы слова имеют и наиболее просторный значение. Церковь, состоящая не лишь из священнической иерархии, но представляющая собой созданный и возглавляемый иерархически люд Божий, общину людей-учеников, — во всей собственной отрицание основана Христом как " проекция " Царства Небесного, как его предвкушение. Такое существенноее свойство Церкви — причастность к грядущему Царству Небесному — обязано быть свойственно любому ее члену и взаимоотношениям меж всеми братьями и сестрами( конкретно так в Мф. 18, 18; см. ниже). Если внутрицерковные, межличностные братские христианские( т. е. во Христе) дела лишаются характеристики быть схожими отношениям в Царстве Небесном, то тем самым блокируется, " связывается " и причастность общины, церкви к этому Царству, — замок не поддается иным ключам или отмычкам, несчитая тех, какие вручил Петру и всей Церкви Иисус.
В словах Иисуса содержится все то доверие, которое Он оказал людям — Своим воспитанникам. ныне уже от самих воспитанников зависит, быть ли Царству посреди них или, напротив, им остаться вне Царства, так и не подобрав к нему ключи.
Заповеди же Иисуса воспитанникам, кпримеру, Нагорная проповедь — это наставление о том, как основывать внутрицерковные взаимоотношения, чтоб они были созиданием Царствия Небесного, приобщением к Царству Небесному, сочиняя при этом Церковь. Ветхозаветный Закон не отменяется: значение его заповедей углубляется и увеличивается( см. Мф. 5, 17).
Вот, кпримеру, как предлагается позволять трудности внутрицерковной жизни в Мф. 18, 15-18:
15 Если же согрешит против тебя брат твой, уходи и обличи его меж тобою и им одним; ежели послушает тебя, то заполучил ты брата твоего; 16 ежели же не послушает, бери с собою еще 1-го или 2-ух, чтобы губами 2-ух или 3-х очевидцев подтвердилось каждое словечко; 17 ежели же не послушает их, скажи церкви; а ежели и церкви не послушает, то да станет он тебе, как язычник и мытарь. 18 Истинно произношу вам: что вы свяжете на земле, то станет соединено на небе; и что позволите на земле, то станет разрешено на небе.
Кстати, обратим интерес, что в ст. 18 держится та же мысль, что и в Мф. 16, 19. Но ежели в 16, 19 эти слова обращены лишь к Петру, то тут — к любому члену Церкви, чем утверждается значимость помилования не лишь как могучего иерархического священнического акта, но и как ключ к Царству в руках всякого христианина-члена Церкви.
Итак, Церковь формируется по виду Царства Небесного, Царства любви и решетка. Их неимение или утрата неизбежно становит членов Церкви в состояние вне. Здесь работают обычные мнения иудейского благочестия: язычник и мытарь — олицетворение присутствия вне народа Божия.
Иисус в Церкви.
Общественное служение Иисуса показано в том числе и как научение апостольской общины в правилах организации церковной жизни. Эта апостольская община выступает как эталон каждой церковной общины. Хотя в действительности церковная жизнь началась после Пасхи Воскресения Христова, концовка Мф. владеет в виду, что апостолы уже прошли школу жизни в Церкви — под управлением Самого Христа. Мф. кончается повелением обучить и остальных — " все народы " — блюсти все заповеданное Христом( см. Мф. 28, 19-20).
Мф. кончается некотороеколичество подругому и даже в определенном значении обратно, чем Мк. и Лк. Если свв. молоток и Лука пишут о Вознесении Иисуса на небо, т. е. об окончании Его земной жизни, то Мф. кончается Иисусовым обетованием быть с учениками " во все дни до скончания века "( 28, 20), т. е. пребывание Христово посреди воспитанников длится. Противоречия тут, естественно, нет. Излагая Евангелие, свв. молоток и Лука сконцентрировали родное интерес лишь на Иисусе: молоток — поэтому что конкретно в этом он видел свою единую задачку; Лука — поэтому что об Иисусе и Церкви он решил составить раздельно, во 2-ой книжке( см. больше). Вот отчего они сочли наиболее уместным четко заявить об окончании земного служения Иисуса в телесном облике. Для св. Матфея же, совместившего в одной книжке известие и об Иисусе, и о Церкви, еще главнее оказалось выделить не прекращающееся пребывание Христово после окончания Его земной жизни [721].
Удивительно буквально отражено целостность настолько разных подходов в богослужении праздника Вознесения Господня. На торжественной Утрене читается Мк. 16, 19-20, а на Литургии — Деян. 1, 1-12( Апостол) и Лк. 24, 36-53( Евангелие). Все три чтения — о Вознесении Иисуса на небо, что полностью ясно. А вот кондак праздника восполняет недостающий значение пребывания Иисуса, длящегося и после Его Вознесения. И тут духовный контент базируется на концовку Мф., практически слововслово цитируя окончательное Христово обетование:
Е%же w3 на1съ иЗспо1лнивъ смотре1нiе, иЗ zЧже на земли2 соедини1въ нбснымъ, возне1слсz еЗси2 во сла1вэ хрсте бж7е на2шъ, ника1коже тлуча1zйсz, но пребыва1z нетступный, иЗ вопиz2 лю1бящымъ тz2: а5зъ еЧсм. съ ва1ми иЗ никто1же на вы2.
Перевод: Исполнив смотрение [т. е. Божий промысел, заботу] о нас и соединив земное с небесным, Ты вознесся во известности, Христе Боже наш, не коим образом не отлучаясь, но присутствуя горячо и возглашая любящих Тебя: " Я есм. с вами [Мф. 28, 20] и никто против вас ".
Идея пребывания Иисуса в Церкви, посреди воспитанников конкретно как в церковном собрании проходит чрез все Евангелие от Матфея. Причем делается это самыми различными методами. Например, прямо говорится:
Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я среди них( Мф. 18, 20).
Вотан раввин, погибший в 135 г., произнес: " Там, где двое сидят и учат Закон, там Шекина( Святое Присутствие Божие) среди них ". Мф., таковым образом, размещает Иисуса на пространство Закона, читаемого в собрании!
Начало и конец Евангелия находятся в прекрасном зеркальном согласовании друг другу, по-разному проявляя одну и ту же идею Божественного пребывания в Церкви. В рассказе о Рождестве Христовом приводится ветхозаветное предсказание, содержащее важное имя Еммануил, " что означает: с нами Бог "( Мф. 1, 23). А практически крайней фразой Евангелия являются уже слова Самого Еммануила, подтверждающие предсказание:
Я с вами во все дни до скончания века( Мф. 28, 20).
Сама же мысль пребывания Бога посреди Своего народа( " людей Своих " — Мф. 1, 21) — опять-таки изначально ветхозаветная мысль. " Yhwh — Бог присутствующий " — основная ветхозаветная важность.
Итог подведем словами еп. Кассиана:
" Все, что в учении Мф. о Царстве относится не к грядущей, а к сегодняшней жизни, может быть поставлено под заголовок учения о Церкви. Церковь имеется земной, посюсторонний нюанс Царства, или, используя образ Мф. 16, 19, в Церкви " ключи Царства Небесного ". Обетование 16, 17-19 относится к Церкви. Церковь владеет администрация " вязать и улаживать "( ср. еще 18, 17-18). Обладание властью имеется первый значимый знак Церкви.
По четкому смыслу слова Христова 19, 28, носители власти — Двенадцать. Но сказка о виноградных рабочих( 20, 1-16), конкретно последующая за этим однимсловом, звучит предупреждением против превозношения. Опасность угрожает тем же Двенадцати. И последующий урок, обращенный, опять-таки, к Двенадцати, в протест на просьбу сынов Зеведеевых и знатных местах в Царстве, имеется лозунг идти Его методом. Его путь имеется путь жертвенной любви( 20, 28). Основание власти имеется влюбленность " [722].
Здесь-то, в вопросе о власти в Церкви и какоказалось основной гранит преткновения, о который спотыкаются воспитанники в собственных усилиях воплотить Царство Небесное, как это заповедано Христом. Главное волнение у Христа и вызывает конкретно вопрос о власти в Церкви и о механизмах ее реализации. Третье, а означает, наиболее мощное обольщение Христа по Мф.( 4, 8-9) — обольщение властью( не так в Лк.). Это то обольщение, против которого воспитанникам как Церкви сложнее только биться — проще уподобиться иным сообществам и организациям, где главенствуют начальники, князья и владыки( см. Мф. 20, 25-28; см. § 12. 5).
Конец пор.
Итак, Царство Небесное — тут, оно дано в Церкви, оно пришло. Св. Матфей выделяет это еще и с поддержкой таковых языковых средств, какие были приняты в иудейском богословии для описания эсхатологического грядущего, т. е. пришествия Царствия Божия в конце летописи. Евангелист дерзко использует их для описания событий жизни Иисуса и Его первых воспитанников, т. е. Церкви. Иначе разговаривая, ежели Царство Небесное — конец летописи, конец пор, то по Мф. он уже наступил.
Так, в Своей апокалиптической речи Иисус указал на знак конца времени: будут землетрясения, seismoi/. Здесь имеются в виду не исторические явления( сейсмические колебания земли), а символика, принятая в иудейской апокалиптической литературе для описания конца летописи. Этот термин мы встречаем в речи Иисуса во всех 3-х Синоптических Евангелиях( Мк. 13, 8; Лк. 21, 11; Мф. 24, 7). И лишь в Мф. он употребляется еще 6 раз, приэтом в описаниях такого, о чем в остальных Евангелиях говорится подругому, иными словами. Так, в связи со гибелью Иисуса на Кресте говорится о землетрясении( н( gh= е) sei/ sq, 27, 51), при облике которого( i) do/ ntej to/ n seismo/ n, 27, 54) солдаты-язычники познают Иисуса как Сына Божия. Утром в день Пасхи проистекает большое землетрясение( seismo\j me/ gaj, 28, 2), " стерегущие пришли в трепет( е) sei/ sqhsan; ЕК: были потрясены) и стали, как мертвые "( 28, 4). Смерть-Воскресение Иисуса имеется, следственно, знак конца времени.
Более неожиданными и поэтому тем наиболее красноречивыми смотрятся два оставшихся варианта:
И вот, сделалось большое беспокойство( seismo\j me/ gaj = 28, 2) на море, так что лодка покрывалась волнами; а Он дремал( Мф. 8, 24; ср. Мк. 4, 37; Лк. 8, 23).
Когда вошел Он в Иерусалим, целый град пришел в перемещение( е) sei/ sqh pa=sa н( po/ lij)...( Мф. 21, 10).
Литургичность Мф.
Мф. характерна церковность и в ином, кристально стилистическом значении. Язык, манера имеют довольно ясно выраженный духовный, поточнее, богослужебный( литургичный) вид. И это также наследие Ветхого Завета.
" Это святой, соединенный с богослужением язык, и тексты, написанные на нем, читают нараспев. В этом имеетместобыть иудейская натура Мф. " [723]
Пример, вособенности броский на фоне параллельных мест. Ученики во время бури в лодке вопят не " Учитель! неужели Тебе нищеты нет, что мы погибаем? "( Мк. 4, 38) или " Наставник! Наставник! погибаем "( Лк. 8, 24), а что-то напоминающее богослужебный возглас: " Господи! спаси нас, погибаем "( Мф. 8, 25). Концовка Мф. рисует навстречу воспитанников с Воскресшим как богомолье, где воспитанники поклоняются Ему( Мф. 28, 17). Литургичность этого эпизода тем наиболее явна, что он кончается обетованием непрестанного Христова пребывания.
Печать литургичности разрешено рассмотреть и в том, что 5 речевых блоков кончаются практически одинаковым " И когда Иисус закончил слова сии "( см. больше) — вроде такого, как кончаются 5 долей богослужебной книжки Псалмов( Пс. 40, 14; 71, 19; 88, 53; 105, 48; 150, 6). Более близкая к нам аналогия — вроде тех единообразных начальных фраз, которыми в нашем богослужении вводятся евангельские зачала( " Во время оно ", " Рече Господь... " и т. п.).
Мф. различает сдержанность и уравновешенность, что, кпримеру, имеетместобыть в цитировании Ветхого Завета:
" Интонация цитирования у Матфея торжественно-сдержанная, уравновешенная, а вводная формулировка, желая и проверяет малые конфигурации, варьируется в главном в рамках одной и той же схемы: "( все же сие было) да сбудется реченное( Господом) чрез пророка/ пророков...( который произносит):... "... В отечественной литературе уже отмечалось, что евангельские тексты сочиняют " цикл так именуемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого истока литургичны, их словесная ткань определяется культовым ритмом "( Аверинцев С. С. Истоки и формирование раннехристианской литературы.// История глобальной литературы. Т. 1. М. 1983) " [724].
Приведенное выражение в большей ступени касается Мф. Причем ритм и богослужебную мелодику задает тут Ветхий Завет — Писание, бывшее( и остающееся!) в Христианской Церкви доэтого только богослужебным Писанием, по эталону которого составлено и Евангелие как богослужебное же Писание об Иисусе Христе.
95. Разбор отдельных мест Мф.
Родословие Иисуса Христа " Книга родства "
Первый стих Мф. — " Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова " — представляет собой заголовок, относящийся лишь в ближайшим 17-ти стихам. В них и в самом деле держится родословная Иисуса Христа. Но это только на первый взор. Даже украинский перевод — калька с необычного греческого текста — подсказывает нам, что такое правило Евангелия может касаться не лишь к перечислению предков Иисуса:
Кни1га родства2 = bi/ bloj gene/ sewj.
При работе же с необычным текстом появляется толпа увлекательных соответствий и аллюзий, доэтого только с Ветхим Заветом.
Так, за греческим bi/ bloj gene/ sewj распознают еврейское sefer tolеdot, где sefer — " книжка ", а tolеdot — втомжедухе термин книжки Бытия, имеющий в виду что-то наиболее обширное, чем родословие( желая изначальный буквальный значение таков).
" Оно вправду и этимологически, и по смыслу соотнесено с идеей рождения и постольку — происхождения, генеалогии, но оно может втомжедухе обозначать " явление " или " совокупность событий " [725].
В Быт. словечко tolеdot применено 10 раз и постоянно — как собственного рода название новейшего раздела, излагающего определенные этапы Священной летописи. В СП один и тот же иудейский термин tolеdot в различных вариантах переведен по-разному, что свидетельствует о невозможности одинаково правильно дать его при переводе [726]( Быт. 2, 4: " Вот возникновение неба и земли "; 5, 1: " Вот родословие Адама " [727]; 6, 9: " Вот житие Ноя "; 37, 2: " Вот житие Иакова ") [728].
С таковой предысторией термин " sefer tolеdot/ bi/ bloj gene/ sewj/ Кни1га родства2/ Родословие [729] в Мф. 1, 1 владеет смысл заголовка, который может касаться к трем " радиусам " повествования [730]. По возрастанию эти " радиусы " разрешено располагать так:
1. Родословие в узеньком значении — как перечисление предков. Таково содержание стт. 2-17.
2. Происхождение как деяния рождения( Рождества) Иисуса Христа. Сюда уже включается и повествование стт. 18-25. О том, какая крупная неожиданность ожидает тут читателя, см. ниже.
3. Происхождение или развитие новейшего творения, новейшего решетка. В этом значении перед нами название только Евангелия.
" Сына Давидова, Сына Авраамова "
Слово " Сын " употреблено тут в значении " отпрыск ". Давид и Авраам сходу обозначаются как главные фигуры родословной Иисуса как Христа, т. е. Мессии Израиля. Ими они вправду являются в Ветхом Завете, а втомжедухе в раввинистических иудейских писаниях и толкованиях ветхозаветного текста. Именно им предоставлены были Богом те большие обетования( кпримеру, Быт. 12, 1-3; 2 Цар. 7, 12-13), ожидание выполнения которых сочиняют историю Ветхого Завета. С Авраама, фактически, и наступает деяния избранничества Израиля. Из избранничества ветхозаветных праотцев, главным из которых, " папой всех верующих "( Рим. 4, 11), был Авраам, подрос потом ветхозаветный лучший люд Израиля. Имя же короля Давида припоминает о королевском роде, из которого сообразно распространенным ожиданиям обязан случится Мессия.
Символика чисел.
Одним из наработанных и излюбленных способов выражения богословских идей в Ветхом Завете и в иудейском богословии были манипуляции с числами. Их понимали не в прямом, математическом или хронологическом, а в символическом смысле. Такое определенное символическое смысл имело любое количество: 7 — количество полноты, три — количество отличной, заканчивающей ступени и т. п.( см. о символике чисел в апокалиптике § 57. 2). В индивидуальности же числа, обозначающие кратковременные сроки, игрались роль в книжках, рассказывающих о событиях и периодах Священной летописи. История поэтому и священна, что она движется по определенному плану, к определенной цели, чрез определенные сроки и периоды. Их " размеренность ", своевременность и обозначаются с поддержкой чисел, имеющих хронологическое смысл. При этом какоказалось, что к серьезной исторической хронологии такие указания имеют иногда очень приблизительное известие [731].
Родословие Иисуса Христа в Мф. 1, 2-17 агрессивно вписано, даже " втиснуто " в отлично продуманную, симметричную числовую схему. Ради ее соблюдения евангелист обязан был даже чуть-чуть " подточить " факты ветхозаветной летописи.
Почему целый перечень имен предков Христа поделен на три группы по 14? Разгадка тут в том, что 14 имеется гематрия( сумма числовых значений букв [732]) имени " Давид ", написанного по-еврейски( dvd = 4+6+4).
Кроме такого, за схемой 14хЗ стоит 7хЗх2. В иудейской традиции числилось общепризнанным, что от Адама до Авраама — 21 род, т. е. 7хЗ [733]. Таким образом, в результате выходит 7хЗх2+7х2=7хЗхЗ. Нет ничто наиболее совершенного и завершенного, чем 7хЗхЗ или, что то же, 7х9!
Ап. Павел выражает ту же идею не числами, а словами:
Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного]...( Гал. 4, 4)
Идея " выполнения времени " с Пришестивем Христовым обязательно находится и в остальных Евангелиях: " сейчас " у Луки, " час " у Иоанна.
Оперируя исторически надежным ветхозаветным материалом, Матфей в то же время производит и некую подгонку под выбранную схему. Так, в ст. 8 мы читаем: " Иорам родил Озию ". Достаточно заглянуть в 4 Цар. 8 — 14, чтоб удостовериться, что меж Иорамом Иудейским( не путать с Иорамом Израильским, правившим приблизительно в то же время) и Озией, он же Азария, находясь в прямом родстве, еще были Охозия и Иоас( не путать с Иоасом Израильским). Аналогично и с " Иосия родил Иехонию "( ст. 11), как это читается сообразно наилучшим рукописям [734]. Из 4 Цар. 22 — 24 следует, что Иехония был внуком Иосии, сыном Иоакима [735]. Кроме такого, в Лк. 3, 23-27 от переселения в Вавилон до Христа — не 14, а 21 род, как от Адама до Авраама [736].
Евангелие на языке родословия.
Не наименее излюбленным средством для выражения богословских идей в Ветхом Завете были родословия [737]. В предхристианском иудаизме собирание родословных стало " одной из форм написания и переписывания летописи, а, означает, и выражения государственных и религиозных чаяний и верований народа " [738]. В иудео-христианском Мф. родословие, с которого оно наступает, не может быть обычный документальной справкой о происхождении Иисуса, каким бы принципиальным ни представлялся вопрос родословия, пусть даже мессианского, в иудейской среде. Такое правило Евангелия не может не быть носителем главного христианского провозвестия — Благой новости о пришествии Бога в мир, к людям, т. е. о Богоявлении. Эту ключевую евангельскую идею так или подругому охватывает пролог всякого из Евангелий( ср. Мк. 1, 9-11; Ин. 1, 14. 18). В родословии Мф. 1, 1-17 она проявлена не лишь с поддержкой числовой схемы.
За каждым именованием, упомянутым в родословии, стоит конкретная деяния, тщательно описанная в ветхозаветных книжках. Аврааму, Исааку, Иакову, а втомжедухе 12-ти сыновьям крайнего приуроченак книжка Бытия. История Руфи — содержание целой одноименной книжки. История царствования королей описана в 1 — 4 Цар. Лишь имена, связанные с Вавилонским пленением и следующими периодически до Христа, не настолько много или совсем не освещены ветхозаветными источниками( к тому же тут, как, вообщем, и в связи с историей королей, родословие Мф. расползается с родословием Лк.). Перед нами как какбудто конспект Ветхого Завета, описанный " пунктиром " — лишь в именах, при упоминании которых в сознании читателя обязаны оживать описания узнаваемых событий ветхозаветного прошедшего.
К неким эпизодам состоятельной Священной летописи Ветхого Завета Матфей хочет притянуть особенное интерес. Посмотрим, что это за эпизоды и как он это делает.
С одной стороны, имена Авраама и Давида, занимающие не лишь родное обыкновенное пространство в родословии, но и вынесенные в название, указывают на то, как населениеземли ждало Пришествия Месии. Авраам и Давид представлены как праведники, уповавшие на Бога и чаявшие Его спасения.
Но с иной стороны, населениеземли в Мф. 1, 1-17 прямо представлено и в собственном грехе. На это неоднократно обращено особенное интерес. И стиль идет не лишь о нечестивых королях, небогоугодные действия которых описаны в книжках Царств( кпримеру, Ахаза или Манассии). Порой еваншелист преднамеренно преступает ту строгую формальную схему, в которую облечено родословие, тем самым удерживая интерес читателя на нужных ему эпизодах.
Так, ежели родословие выстроено по однообразной схеме: " Такой-то родил такого-то ", то на ее фоне не имеютвсешансы не ринуться в глаза моменты, когда она нарушается:
1) Яков родил Иуду и братьев его( ст. 2).
Об этом главном нарушении схемы мы уже разговаривали: оно введено из-за энтузиазма Мф. к теме народа Божия и Церкви( см. больше).
2) Иуда родил Фареса и Зару от Фамари( ст. 3).
Здесь Матфей принуждает припомнить вдвойне аморальный поступок Фамари, которая, будучи невесткой Иуды, притворилась блудницей и вступила с ним в греховную ассоциация, от которой и родились близнецы Фарес и Зара( см. Быт. 38, 13-30). В 1 Пар. 2, 4 этот эпизод даже подчеркивается.
3) Салмон родил Вооза от Рахавы( ст. 5).
Рахав( или Раав) — во-первых, язычница, а во-вторых, блудница( см. Ис. Нав. 2, 1), желая доскональной летописи, комментирующей этот стих, в Ветхом Завете мы не найдем.
4) Вооз родил Овида от Руфи( ст. 5).
Руфь — язычница( моавитянка). Этой летописи приуроченак книжка Руфь, которая, по понятию почтивсех библеистов, была написана как собственного рода оппозиция непримиримому партикуляризму Ездры, из-за национально-религиозной чистоты настаивавшему на недопустимости браков иудеев с язычниками( см. 1 Ездр. 9 — 10; 2 Ездр. 8 — 9). В Руф. выражается скандальная мысль о том, что в родословии Давида находится языческая кровь!
5) Давид правитель родил Соломона от былей за Уриею( ст. 6).
Давид выступает в родословии не лишь как образ праведника и " опорная точка " всей мессианской родословной, но и как один из образцов человечного грехопадения( sic!). В одной фразе св. Матфей умудряется означить двойное грехопадение Давида, который согрешил, " со убийством любодейство растворив " [739]. В родословии имеется в виду Вирсавия, но она упомянута не по имени, а как супруга Урии — такого, у кого Давид похитил супругу и кого потом отдалприказ уничтожить( см. 2 Цар. 11).
Так родословие выражает важнейшую евангельскую мысль: Бог прибывает в греховный мир, поселяется посреди грешников, принимает их плоть. Его наступление имеется уничижение, терпение, прибавление к падшему человеческому естеству, в том числе и к язычникам [740]. Интересно, что приведенные случаи нарушения схемы, совсем подобным образом намекающие и на грешные эпизоды из летописи избранного народа, и на эпизоды контакта с язычниками, тем самым устанавливают язычество в параллель к нравственной безнравственности. Это полностью типично для ветхозаветного сознания( желая и в Ветхом Завете имеется исключения, идущие назло таковым представлениям; см., кпримеру, Ион.).
Обратим интерес, что во всех отступлениях от схемы( за исключением главного, в котором упоминаются братья Иуды и которое обусловлено энтузиазмом к теме Церкви, а не греха) бытуют дамы. Но не праведницы — такие, как, скажем, Сарра или Рахиль, — а блудницы, язычницы и прелюбодейцы: Фамарь, Рахав, Руфь и Вирсавия. На их фоне тем наиболее чистой смотрится 5-ая дама — горькая. Но Она владеет к родословию только формальное известие, что очень деликатно выражено в ст. 16:
Яков родил Иосифа, супруга Марии, от Которой родился Иисус, именуемый Иисус.
Таким образом, человеческая деяния — это и ожидание Бога, вера и религия, носителями которых были ветхозаветные праведники, и деяния грехопадений и нечестия, также представленная конкретными именами. Причем часто одни и те же имена олицетворяют как ту, так и иную элементы.
Подобное " двуличие " ветхозаветной летописи постоянно живо переживалось в богослужебной традиции Православной Церкви. Последнее воскресенье( по-слав. " неделя ") перед Рождеством Христовым приуроченок памяти т. н. святых отцов, под которыми предполагаются бессчетные ветхозаветные праведники. О них коротко, но хлестко говорится в Апостольском чтении: Евр. 11, 9-10. 17-23. 32-40. Евангельским же чтением является как раз родословие Иисуса Христа по Мф. 1, 1-17 [741], где за счет вышеотмеченных " отступлений " упор стоит более все-же на грешной стороне летописи.
И все же не лишь безнравственность и языческое нечестие символизируют в родословии Христа имена дам. Они олицетворяют собой и иное, не наименее принципиальное и по достоинству оцененное еще в Ветхом Завете человечное свойство, превосходящее почтивсе добродетели и даже как какбудто извиняющее тривиальные нравственные падения. Поступки Раав и Руфи давно рассматривались как образцы дерзновенной веры и желания во что бы то ни стало приобщиться к маршрутам Божиего домостроительства [742]. Даже в связи с Фамарью отмечается ее " смелое желание обладать свою дробь в священном благословении, в котором ей отказал муж. Раввинистическая традиция уважала ее как героиню " [743].
Как подмечал протоиерей Алексий Князев, мишень рассказа Быт. 38 — " прославить конкретно Фамарь... Фамарь проявляет собственный геройство конкретно в том, что она пускает в ход все находящиеся в ее власти средства, чтоб отстоять свои права как дамы в Иудином колене. Она действует кроме закона, назло всем традициям, она идет на наиболее крайнее, перед чем становится честь каждой дамы и рискует при этом помереть сожженной( ст. 24). Но безбоязненно водя свою страшную забаву, она проявляет чрезвычайно большущий ум, благодаря которому и доводит дело до благоприятного конца. Всем этим и восхищается бытописатель: для него Фамарь — гордость и известность колена Иудина... Мы, христиане, лишь можем засвидетельствовать верность данной интуиции, ибо мы знаем, что имя Фамарь имеется первое из дамских имен, встречаемых в родословии Спасителя( Мф. 1, 3) " [744].
" же "
Остановимся подробнее на другом из перечисленныхвыше пониманий термина " sefer tolеdot/ bi/ bloj gene/ sewj/ Кни1га родства2/ Родословие ". Мы владеем в виду то, которое разглядывает представление " Родословие Иисуса Христа " как название к Мф. 1, куда вступает родословный перечень и рассказ о Рождестве.
Следует направить интерес на небольшую, но необычно немаловажную для значения греческую частичку de\, встречающуюся в ст. 18 во фразе, с которой наступает рассказ о Рождестве Христовом:
tou= de\ i) hsou= xristou= н( ge/ nesij ou(/ twj н) =n.
К огорчению, ни в СП, ни даже в славянском(!) тексте это несущее гигантскую, ежели не решающую смысловую нагрузку словечко оставлено без интереса [745]. Но оно выражает принципиальный противопоставительный значение. " Интонация приблизительно таковая: " что до Иисуса Христа, то Его... " " [746]
Как это ни потрясающе, рассказ, который мы привыкли именовать рассказом о Рождестве Христовом, противопоставляется родословному перечню, изложенному в прошлых 17-ти стихах.
Здесь перед нами, может быть, один из более парадоксальных и выпуклых образцов такого, как сложно, неавтоматично наполняется Ветхий Завет в Новом. Мы привыкли произносить об выполнении ветхозаветных ожиданий во Христе, но это выполнение не несложно. Бог не может быть рабом даже Своей своей " программы ". Он даетответ ожиданиям, выполняет обещанное, но самым неожиданным образом. " Это преимущественная содержание конкретно Евангелия от Матфея, содержание, которая принципиально не может обладать однозначного решения " [747].
Все дело в том, что в ст. 18 славянское и российское словечко " рождествохристово " переводит греческое ge/ nnhsij( что и имеется вправду " рождествохристово ", " появление "), желая в наилучших рукописях стоит все то же ge/ nesij, что и в Мф. 1, 1( там — в gen.), т. е. " происождение "( см. больше)!
" Есть чрезвычайно суровые текстологические предпосылки полагать конкретно это чтение [ge/ nesij — А. С. ] безошибочным. Помимо такого, что оно дано в наилучших рукописях, оно наиболее внезапное, наиболее тяжелое, а... в филологии имеется принцип: ежели два чтения, то отличие отдается наиболее трудному, наиболее неожиданному. Естественно, что при переписывании такое словечко меняется на наиболее обычное, на наиболее ожидаемое " [748].
Таким образом, предложив интересу читателя перечень предков( ge/ nesij — " возникновение "), в конце которого обязано показаться имя Мессии( Христа) — таккак конкретно таковыми были ветхозаветные ожидания и планы — Матфей докладывает в ст. 18: " на самом же деле ge/ nesij Иисуса Христа было так... "
Строго разговаривая, повествование стт. 18-25 — это не рассказ о фактически Рождестве Христовом. Это рассказ о том, что Иосиф, чьи предки лишь что перечислены, на самом деле — не отец Иисуса:
" Ведь в Евангелии от Матфея, в различие от Евангелия от Луки, о рождестве как этаком, о событии рождества, вообщем практически ничто не произнесено — одна лишь выдумка: " родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус ". Но перед этим говорится о том, что Иисус был зачат целомудренно, т. е. что Иосиф не был Его телесным папой; означает, что генеалогия сразу относится и не относится к Иисусу. Конечно, относится, подругому она не раскрывала бы Евангелие от Матфея; а в то же время, вот, говорилось о родословии — " а что до Иисуса Христа, то Его " генесис " была вот какая " [749].
Итак, родословие в стт. 1-17 изображает населениеземли, которое готовит Бог для Своего пришествия, " сооружает " генеалогию, из которой обязан " подрасти " Мессия, а позже какоказалось, что Он вошел " с иной стороны ". Ветхий Завет исполнился, но совершенно не так, как ожидалось!
" Все библейское преподавание о отрицание пор, т. е. об историчности Божьего дела спасения людей, подразумевает, что Обетованный может придти, когда на земле как бы будут выстроены некоторые ворота для Него для такого, чтоб Его взять. Но потом все проистекает так, что Он обязан зайти мимо данных ворот — желая ворота нужны. Это оба раза так. Необходима, сотериологически нужна вся эта королевская генеалогия со святыми и грешными королями, с политическими надеждами, связанными с идеей Сына Давидова, Давидовой династии, настоящей, благословенной Богом династии. Сама эта династия нужна. Но Рожденный станет ею лишь усыновлен, станет ей иметь по усыновлению — очевидно, важному для старого священного права. Он вправду, поистине Сын Давидов, и в то же время Он рожден от девственного зачатия и физиологически данной самой генеалогии не принадлежит. Можно заявить: она принадлежит Ему, она — Его генеалогия, но Он ей не принадлежит, Он в нее не вступает. Так и мессианское сословие, мессианский титул Сына Давидова со всеми его политическими импликациями также станет Ему по праву иметь и также станет неадекватным по отношению к отрицание Его истины " [750].
Искушения Иисуса в пустыне( Мф. 4, 1-11)
Об искушении Иисуса во всех Синоптических Евангелиях говорится сходу или практически сходу [751] после рассказа о Его Крешении на Иордане. В Мк. 1, 12-13 дается только короткое упоминание, тогда как в Мф. 4, 1-11 и параллельном Лк. 4, 1-13 приводятся два мало отличающихся друг от друга наиболее полных варианта предания.
Мы видели, что Крещение понимается как помазание Иисуса Святым Духом от Отца на мессианское служение, как правило этого служения и вывод на общественную проповедь. И тут первое, что ожидает Иисуса на Его земном мессианском пути — это те обольщения, вне которых неосуществим ни один человеческий путь, тем наиболее командированный на общественную, и еще тем наиболее на духовную выгоду:
Как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым посодействовать( Евр. 2, 18).
Служение Иисуса не могло не быть связанным с сомнениями, раздумьями и искушениями. Но втомжедухе разумеется, что Он был искушаем в движение только Своего мессианского служения, приэтом не лишь Своими соперниками( см. Мф. 27, 42) или даже многочисленными слушателями( см. Ин. 6, 15), но и учениками. Петр, от лица Церкви исповедовавший Иисуса Мессией( Мф. 16, 16), тут же затевает доказывать Христа в способности избежать Креста( ст. 22). И ежели об исповедании Петра Иисус произносит:
Блажен ты, Симон, сын Ионин, поэтому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах( Мф. 16, 17),
то в протест на искусительные слова такого же воспитанника Он говорит отповедь, адресованную сатане:
Отойди от Меня, сатана! ты Мне обольщение! поэтому что размышляешь не о том, что Божие, но что человечное( Мф. 16, 23).
Предание об искушениях Иисуса в пустыне в наиболее первые дни после Крещения, т. е. в начале публичного служения является сразу исторически надежным и обобщающим те тяжелые треволнения, какие навещали Иисуса на всем протяжении Его служения.
Ситуация и отдельные подробности принуждают сравнить правило служения Иисуса, а в Нем и правило Нового Завета с начальными событиями летописи ветхозаветной Церкви — Израиля. Так, пустыня вводит в ситуацию, в которой новорожденный люд Божий находился 40 лет( в случае со Христом — 40 дней, что для значения не так принципиально). В пустыне Израиль втомжедухе претерпевал обольщения свернуть с такого пути жизни, который предлагал ему Господь. Там были и обольщение едой( Исх. 16, 4), и обольщение возвратиться в Египет, где еды было немало( Числ. 11, 4-6 и др.). Там Израиль сам искушал Господа, разговаривая:
Есть ли Господь посреди нас, или нет?( Исх. 17, 7)
Были и обольщения поклониться иным, языческим всевышним, наиболее видным и симпатичным, чем невидимый Господь( см. Исх. 34, 14).
Каждое из искушений, переживаемых Иисусом в пустыне, аналогично искушениям израильского народа во время его путешествия по пустыне. Как тогдашнее путешествие стало парадигмой человечного пути к спасению [752], к Обетованной земле — пути, совершенного проблем и искушений, — так и Иисус, снисшедший к человеку и приобщившийся к нему, повторяет этот путь финала и путешествия по пути к Обетованной земле( ср. Евр. 2, 18). Но в различие от ветхозаветного Израиля Он преодолевает обольщения и вступает в Обетованную землю, водя за собой воспитанников, Свою Церковь.
" История народа, повторенная в Иисусе, в Нем добивается цели: отныне ввод в Обетованную землю вероятен: Царство Божие тут( 4, 17)! " [753]
В то же время обольщения Иисуса — это не лишь обольщения народа, но и Его, толькоЕго обольщения как обольщения Мессии, Сына Божия, принявшего человечную плоть.
Что касается самого содержания 3-х искушений, то в собственных различиях они покрывают фактически все то " минное поле ", по которому протекал человеческий и мессианский путь Христа.
В Мф. 4, 1-11, так же как и в Лк. 4, 1-13 три обольщения размещены в порядке возрастания их основательности. Если предписание изготовить из камней хлебы в обоих Евангелиях занимает пространство главного, начального и менее сурового обольщения, то 2-ое и третье обольщения идут в разнообразном порядке, что непрямо показывает на разные выговоры, актуальные для общин Матфея и Луки.
Из лекций архим. Ианнуария( Ивлиева):
Каков богословский значение данных рассказов о 3-х искушениях: хлебом, чудом и властью? Сатана [754] дает [755] Иисусу Христу свершить так именуемые чудеса легитимации, т. е. чтоб Он доказал, что Он настоящий, легитимный, легитимный Иисус. Каждый Мессия обязан был мочь создать все те чудеса, какие создавал Моисей, и наиболее такого, все чудеса, о которых говорилось в Ветхом Завете, т. е. обосновать, что с ним Сила Божия.
Число три тут полностью символичное количество, оно как бы произносит о том, что иудеи требуют от Иисуса легитимных чудес. За числом три скрываются все чудеса.
1-е обольщение: начинать повелителем с поддержкой экономических средств, превратить камешки в хлеб, насытить. Конечно, в мире имеется миллионы голодных, какие приветствовали бы возникновение пища из хотькакого родника. Иисус и Сам лишь что был в пустыне; Он был голодным. Да и Ветхий Завет нередко описывает Царство Божие в видах материального процветания... Поэтому у Иисуса Христа было немало суждений считаться с предлагаемым искушением. Слава, известность экономиста, чудотворца и вданныймомент станет большой, но это — известность спасателя наших чревес от голода. Это что-то совершенно другое, ежели назначение Мессии страдающего и спасающего чрез Свое мучение, а не чрез хлеб и насыщение. Иисус не отказывался опознавать экономические нищеты людей. Мы знаем, что когда необходимо, Он кормил голодных, но не в этом значение Его мессианства, не это дело Его жизни.
2-е обольщение: ринуться с крыши храма и не поделиться. Внезапное возникновение Мессии с небес в храме посреди толпы( см. Мал. 3, 1) — также одно из чудес, которого ждали от Христа. Чудесное постоянно было чрезвычайно интересно для людей... Иисус отказывается исполнять такое волшебство. Тем самым Он отвергает в понимании мессианства как чудотворения. Временами Иисус делает чудеса, когда считает это необходимым, когда в этом нуждаются люди, но не чудеса — основное в Его жизни.
Наконец, 3-е, наиболее мощное обольщение — обольщение властью. Совершить волшебство изгнания римлян со сцены вселенской летописи и Самому присесть на высочайший трон, сотворить всемирную империю народа Божия, подчинив себе все королевства решетка. Все встанут рабами народа Израиля, во голове которого станет торчать царь-император Мессия. Конечно, Иисус знает о бедственном расположении собственных граждан. Он знает, что главное ожидание от Мессии — прогнать иностранцев-римлян и высвободить собственный люд. Но Иисус отказывается от политического мессианства, поэтому что такое мессианство подразумевает не преображение решетка, а только только замену одной человечной власти иной. Ему предлагается вероятность править сделанной империй силой, вроде Римской. Но и это не Его дело, поэтому что Он знает, что администрация Божия, Царствие Божие в сообществе никогда не имеютвсешансы быть навязаны снаружи, тем наиболее силой " [756].
Иначе разговаривая, третье обольщение значит не что другое, как предписание приравнять Церковь, созидаемую как Царство Христово на земле, всем иным человечьим государствам( царствам). Как понятно, хотькакое правительство, даже наиболее демократическое и правовое, выстроено на принципах принуждения( даже ежели в нем — наиболее продуманные, демократичные законы), а означает, давления. Собственно правительство — это и имеется установка принуждения, атрибут падшего, греховного решетка. Греховность же этого решетка определяется господством в нем сатаны. Он — король решетка этого, и хотькакое принуждение, в том числе и выраженное в облике страны, является его тенью. Сатана дает Христу( как он непрерывно предлагал и дает Его воспитанникам) сконструировать и закрепить Церковь тем адским способом принуждения, который так или подругому действует как главный закон во всех человеческих государствах. Такое обольщение более основательно и шибко. Поэтому оно и отвергается в более решительной форме: " бросать, сатана "( ЕК).
Нагорная проповедь( Мф. 5 — 7) С что наступает служение Иисуса?
Все рассмотренные больше отрывки Мф. сочиняют детальный пролог Евангелия, включающий родословие Иисуса Христа и повествования о Рождестве, о начале проповеди Иоанна Крестителя, о Крещении Иисуса и Его искушениях в пустыне. Пролог — собственного рода введение, значение которого — провозгласить о самом факте истока земного служения Христа как о Богоявлении. Затем евангелист переходит к повествованию об публичной проповеди Иисуса. Сначала идут общие фразы:
17 С такого времени Иисус начал проповедывать и произносить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.. 23 И прогуливался Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя любую заболевание и любую болезнь в людях. 24 И прошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему всех беспомощных, одержимых разными заболеваниями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их. 25 И следовало за Ним оченьмного народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и вследствии Иордана( Мф. 4, 17. 23-25; ср.).
Сюда вклинивается деяния призвания воспитанников( Мф. 4, 18-22). Вполне в вехозаветном манере Матфей приводит тут ещеодно предсказание: Ис. 9, 1-2( Мф. 4, 14-16). Оно звучит уже как эпиграф к главный доли Евангелия.
С 5-й головы наступает главная дробь Евангелия, рассказывающая о проповеди и делах Иисуса Христа.
Показательно, о каком деянии( деле или слове) Иисуса как о главном ведает тот или другой евангелист. По нему разрешено осуждать об общем нраве евангельского повествования и о том, какие выговоры интересуют такого или другого евангелиста более остальных.
В Мк. главным, а поэтому " программным " действием Иисуса было волшебство изгнания нечистого духа( Мк. 1, 23-27) — великолепное аттестат Его могущества и власти как фаворита сатаны. Таким образом, в Мк. Иисус сходу стает как возвещающий о Царстве Божием в действиях-чудесах-знамениях. Мк. — Евангелие деяния, Евангелие победы над дьяволом.
Здесь же, в Мф. [757] главным действием Иисуса является пространная стиль, наставление, получившее обычное заглавие Нагорнойпроповеди. Действительно, Мф. — это Евангелие в поучениях и рекомендациях Иисуса о том, какими обязаны быть воспитанники, чтоб их собрание, Церковь стала реализацией Царства Небесного.
Жизнь христианина — жизнь перед Отцом Небесным.
Нагорная проповедь изложена как Слово, празднично провозглашаемое Иисусом, как и Моисеем, с горы. Это новейший Закон для новейшего народа Божия.
Иисус тут никого не направляет к новейшей вере — она уже обретена теми, кого Он обучает. Они уже отыскали " драгоценную жемчужину " и готовы дать все, чтоб владеть ею. Они стали Его учениками.
В обращениях к слушателям чередуются " вы " и " ты ". Первое употребляется в общих правилах, относящихся ко всем и постоянно; 2-ое владеет в виду конкретные образцы: они обязаны посодействовать любому исполнять совместный закон в конкретной ситуации.
Иисус выполняет Закон Моисеев( Мф. 5, 17). Он не порушил его, но заканчивая традицию пророков( таккак еще ветхозаветные пророки требовали на этическом, а не на обрядовом соблюдении Закона), довел до абсолюта. Он переводит Закон во внутреннюю сферу, в область сердечных желаний и внутренних помышлений. Он произносит, что необходимо существовать перед лицом( взглядом) Отца, и отныне это можетбыть, так как Иисус имеется Сын, и Он приглашает нас зайти в эти дела сыновства, какие Он делит с Отцом.
Говорит Иисус, но все время ощущается пребывание Отца. Все время повторяется: " Отец( ваш, твой) ". " Отец " — одно из главных слов Нагорной проповеди. Таков контекст мольбы, которой научает Иисус: " Отче наш, настоящий на небесах! "( Мф. 6, 9-13).
Иисус Иисус немало проповедовал. Говорил ли Он таковыми длинными речами, как Нагорная проповедь в Мф. 5–7? Нет сомнения. Но эти речи, как они изложены в Евангелиях, в большинстве собственном — итог работы общин, какие собирали слова Иисуса, чтоб собрать из них что-то вроде катехизиса. Только так разрешено разъяснить то событие, что одни и те же, " параллельные " выражения Иисуса по-разному сгруппированы в различных Евангелиях. Так, Нагорной проповеди Мф. 5–7 в Лк. отчасти подходят проповедь " на ровном месте " в гл. 6( приблизительно в три раза наименьшая), а втомжедухе отдельные отрывки в остальных местах. Например, высказываниям Иисуса в Мф. 5, 13-15 подходят три отрывка в различных местах Лк. и, что еще наиболее любопытно, в различных контекстах и далековато не постоянно практически повторяя:
Мф. 5, 13-15 Лк.
" 13 Вы — суть земли. Если же суть потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выкинуть ее вон на попрание людям. " 34 Соль — хорошая вещица; но ежели суть потеряет силу, чем поправить ее? 35 ни в землю, ни в навоз не годится; вон выкидывают ее "( 14, 34-35).
14 Вы — свет решетка. Не может спрятаться град, важный на вершине горы. " Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом, или не становит под постель, а становит на подсвечник, чтоб входящие видели свет "( 8, 16).
15 И, зажегши свечу, не устанавливают ее под сосудом, но на подсвечнике, и освещает всем в доме ". " Никто, зажегши свечу, не становит ее в сокровенном месте, ни под сосудом, но на подсвечнике, чтоб входящие видели свет "( 11, 33).
Или:
Мф. 7, 22-23 Лк. 13, 26-27
" 22 Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именованием демонов изгоняли? и не Твоим ли именованием почтивсе чудеса создавали? " 26 Тогда станете произносить: мы ели и пили перед Тобою, и на улицах наших изучал Ты.
23 И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие преступление ". 27 Но Он скажет: произношу вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды ".
Или еще:
Мф. 7, 24-27 Лк. 6, 47-49
" 24 Итак каждого, кто прослушивает слова Мои сии и выполняет их, уподоблю супругу благоразумному, который выстроил дом собственный на кремне; " 47 Всякий, прибывающий ко Мне и слушающий слова Мои и выполняющий их, скажу вам, кому похож.
25 и пошел дождик, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не свалился, поэтому что основан был на кремне. 48 Он похож человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил базу на кремне; отчего, когда приключилось потоп и влага наперла на этот дом, то не могла ослабить его, поэтому что он основан был на кремне.
26 А любой, кто прослушивает сии слова Мои и не выполняет их, уподобится человеку безрассудному, который выстроил дом собственный на песке; 49 А слушающий и неисполняющий похож человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда наперла на него влага, безотлагательно обрушился; и поражение дома этого было большое ".
27 и пошел дождик, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он свалился, и было падение его большое ".
Заповеди блаженства.
Самым популярным параллельным текстом, всеобщим для Нагорной проповеди и проповеди " на ровном месте " являются заповеди Блаженства( Мф. 5, 3-12// Лк. 6, 20-23). В обоих вариантах с них наступает стиль Иисуса. Таким образом, известие Иисуса по существу имеется объявление блаженства, т. е. счастья.
" Нужно признать, увы, что назло собственному реальному смыслу, заповеди блаженства применялось как опиум для такого, чтоб терпеть мучения и уничтожать мятежи бедняков. Имелось в виду что-то вроде: " Нищие, вы счастливы, поэтому что вас обожает Бог, благодарячему... оставайтесь нищими! " На самом деле Иисус заявлял совсем противоположное: " Нищие [758], вы счастливы, так как отныне вы уже не бедные, ибо Царство Божие пришло! " [759]
Однако бедные все одинаково имеется [760], как постоянно имеется несправедливость и вообщем соц деза.
" Приходится признать, что мы, христиане, не выполняем нашего дела! Как какбудто ожидался Мессия, который один установит Царство Божие. Иисус пришел как Мессия, но Он лишь повозгласил Царство, доверив воспитанникам труд видеть его. Первые христиане это отлично понимали:
Не было меж ними никого нуждающегося; ибо все, какие обладали землями или домами, продавая их, приносили стоимость проданного и считали к ногам Апостолов; и любому давалось, в чем кто имел нищету( Деян. 4, 34-35).
Они не могли говорить заповеди блаженства, не делая все вероятное, чтоб бедность во всех ее проявлениях, заболевания, несправедливость пропали " [761].
Впрочем, христиан частично оправдывает то, что в словах " Блаженны бедные духом " кроется и церковный значение( основным образом благодаря слову " духом ", см. больше). Нищета в Ветхом Завете была эмблемой бескрайнего доверия Богу как единой жизненной опоре, единому подлинному имуществу [762].
96. Страсти по Матфею
Мф. написано для христиан, какие уже уверовали и желали закрепить свою веру. В горячих головах евангелист хочет открыть значение погибели Христа.
Обращаясь к христианам из иудеев, св. Матфей указывает, как Бог исполняет Свои обетования — поточнее, как эти записанные в Писании обетования осуществляются в Иисусе. Вотан из выговоров: в лице собственных главарей жидовский люд отрекся от Иисуса, и обетование отныне принадлежит иному народу — Церкви. Но и она также обязана быть бдительной, так как постоянно имеется обольщение и угроза не следовать за Иисусом.
С одной стороны, очевидно подчеркиваются могущество и администрация Иисуса: Он имеется Сын Божий; Он знает, что с Ним случится. Но в то же время, Он пособственнойволе воспринимает все, и это все проистекает поэтому, что Он его предчувствует. Такую администрация дал Ему Отец, и с ее поддержкой Он мог бы избежать погибели. Но Он пособственнойволе воспринимает ее, и она знаменует конец пор, ставя новейший мир, Царство Божие, в котором мы и обязаны существовать.
Рассказывая о заговоре первосвященников( 26, 1-5), евангелист даетответ на два вероятных соблазна. Во-первых, как Сын Божий может быть верен погибели? Вкладывая слова в рот Иисуса, Матфей указывает, что Иисус Сам ориентирует действия или, поточнее, Он властвует над событиями?( Примечательно " тогда " в ст. 3.) Во-вторых, как могли верующие главари, какие обязаны были выяснить Мессию, проклясть Его? Евангелист объясняет и этот феномен: они поступают так, ибо произнесено в Пс. 2:
Князья совещаются совместно против Господа и против Помазанника Его( Пс. 2, 2).
Стт. 3-4 стилистически недалёк к словам псалма:
3 Тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, 4 и положили в совете брать Иисуса хитростью и уничтожить( Мф. 26, 3-4).
Писание наполняется в том, что Иисуса оставляют воспитанники( см. Мф. 26, 31), и в том, что Его продали за плату роба( см. Мф. 27, 9). В Иисусе, таковым образом, продан Сам Бог — Тот, Кто является высшей жизненной ценностью Ветхого Завета.
В рассказ о суде у римского префекта( 26, 11-26) св. Матфей вводит эпизод с супругой Пилата. Так увеличивается воспоминание, что даже римляне признают: Иисус невиновен. Пилат умывает руки, а люд подкрепляет свою ответственность за эту погибель:
Кровь Его на нас и на детях наших( Мф. 27, 25).
В Мф. и вособенности в повествовании о Страстях четче, чем в остальных Евангелиях, различим антииудейский подтекст( в этом отношении с ним может быть сравнимо Ин., желая его антииудейская направление владеет наиболее глубочайший нрав).
Смерть Иисуса знаменует конец летописи и правило новейшего решетка( см. больше). Завеса в храме раздралась надвое, земля потряслась, " расселись " камешки, святые восстали из гробов и вошли в Иерусалим( Мф. 27, 51-53).
Первосвященники же запечатывают гроб, устанавливают там сторожу( 27, 55-61). Но держава Воскресшего сокрушит эти пробы. Правда, все те же первосвященники — ветхий Израиль, не принявший Христа, — по Воскресении распускают слух, что мертвого Иисуса выкрали воспитанники.
Итак, деяния элементарно кончилась, и все? Нет, против, Мф. кончается истоком! В конце ночи погибели занимается заря и свет Воскресения, новейшей жизни, новейшей летописи. ныне следует идти и изготовить так, чтоб учениками, Церковью стали все народы земли. Иисус же пребудет в Церкви до самого скончания века( см. Мф. 28, 19-20).
§ 20. Труды св. Луки: Евангелие и Книга Деяний святых апостолов
Подход св. Луки к изложению Благой новости различается желая бы уже тем, что собственный труд он написал в 2-ух томах: 1) Евангелие( Благая известие об Иисусе Христе и 2) Книга Деяний святых апостолов( Начало летописи Церкви как распределение Благой новости). Это событие — двучастность труда св. Луки — ни в коем случае невозможно преуменьшать [763]. Оно не кидается в глаза, а часто и совсем остается в тени, что объясняется несколькими факторами. Во-первых, не любой читатель Нового Завета сходу может додуматься, что Деян. принадлежит тому же создателю, который написал третье каноническое Евангелие( желая это следует из Лк. 1, 1-4 и Деян. 1, 1). Во-вторых, эти две книжки различаются друг от друга в жанровом отношении. В-третьих, они принадлежат к различным разделам Нового Завета, что отражено и в литургической жизни( Лк. относится к Евангелиям, а Деян. — к Апостолу).
Мы же обязательно станем обладать в виду их узкую смысловую ассоциация, желая, очевидно, Лк. как одна из канонических версий Евангелия владеет и самостоятельную важность новозаветного первоисточника наивысшей пробы — вровень с Мф., Мк. и Ин. Что же касается Деян., то мы уже обращались к ней, воспользовавшись ею как главным " справочником " по летописи начальной Христианской Церкви, когда Предание об Иисусе выражалось и сохранялось в начальных устных формах( см. гл. Iv). Благо, Деян. не лишь несет на себе печать писательского труда и богословского творчества Луки, но является честным и достоверным историческим трудом.
Об этом необычном сочетании и о остальных соответствующих для трудов св. Луки особенностях сходит стиль в этом параграфе.
97. Община Луки
Нельзя буквально заявить, в каком непосредственно месте или даже регионе находилась община [764], к которой принадлежал и где писал св. Лука( в различие от свв. Марка и Матфея, о которых мы можем желая бы примерно заявить, что первый писал в Риме, а 2-ой — в Иерусалиме или по последней мерке в Сиро-Палестине). И все же разрешено с большущий частей убежденности доставить себе тип той общины, где могли быть написаны Лк. и Деян. Это община, родившаяся посреди культурных греков на языческой местности. Такое могло быть, кпримеру, в Антиохии( Сирия) или в Филиппах( Македония) — регионах чрезвычайно разных географически, но во многом похожих по собственному эллинскому культурному фону. В этом значении труды Луки разрешено причислить к наилучшим образчикам греческой словесности с соблюдением ее жанровых норм( см. ниже), стилистических требований и языковых особенностей.
Св. Лука подстраивает родное изложение под складума соплеменников. Он требует на действительности телесного Воскресения Иисуса, что для греков могло быть проблемой( ср. по поводу 1 Кор. 15 — § 32. 3). Он употребляет и наиболее " приемлемую " терминологию: " Иисус жив "( Лк. 24, 23; Деян. 25, 19). На всем протяжении евангельского повествования в собственной авторской речи Лука использует наиболее понятным для читателей титулом Иисуса — Господь( ku/ rioj), тогда как остальные евангелисты выбирают строчить " Иисус ". " Господь " было титулом правителя, а для христиан Господь — это воскресший Иисус:
Ныне родился вам в городке Давидовом Спаситель, Который имеется Иисус Господь( Лк. 2, 11);
Увидев ее, Господь смилостивился над нею и произнес ей: не плачь( 7, 13).
Тогда Господь произнес: с кем сравню людей рода этого? и кому они аналогичны?( 7, 31)
После этого выбрал Господь и остальных 70 воспитанников, и послал их по два перед лицем Своим во любой град и пространство, куда Сам желал идти( 10, 1).
Господь произнес ему: сейчас вы, фарисеи, наружность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства( 11, 39).
В рассказе о Преображении Иисуса на несчастье св. Лука избегает слова " преобразился "( metemorfw/ qh ¬ metamorfw/), к которому мы привыкли по Мф. 17, 2 и Мк. 9, 2. В греческой мифологии было немало случаев " преображений " богов. Лука выбирает остальные слова:
kai\ е) ge/ neto е) n т%= proseu/ xesqai au) to/ n to\ ei) =doj tou= prosw/ pou au) tou= е(/ teron.
И# бы1сть, еЗгда2 молz1шесz, видёнiе лица2 еЗгw2 иЧно:
" И когда молился, вид лица Его поменялся "; ЕК: " И когда Он молился, сделался вид лица Его другим "( Лк. 9, 29).
98. Автор, происшествия и время написания Лк. и Деян.
Традиционно евангелиста и дееписателя Луку отождествляют с " доктором любимым "( Кол. 4, 14), который сопутствовал апостолу Павлу во почтивсех его миссионерских путешествиях( см. втомжедухе Флм. 23; 2 Тим. 4, 10). Так, ежели базироваться на отрывки Деян., где говорится " мы ", Лука совместно с Павлом прошли из Троады в Филиппы, где и находились меж 50-м и 58-м годами. Затем Лука снова присоединился к Павлу в Милете, откуда сопровождал его в Кесарию, а потом в Рим.
Родившийся в Антиохии, Лука получил языческое, эллинское воспитание и образование, связанное не лишь с неплохой риторической школой, но несчитая только остального и с медициной. Имея за плечами такую образованную биографию, он с огромным литературным вкусом использует тем греческим языком, который был тогда в ходу( " койне "; см. § 15. 2).
Священное Предание наблюдает в одном из эммаусских путников( Лк. 24, 13 слл.) самого Луку, желая Евангелие именует по имени лишь 1-го из них, Клеопу( ст. 18). Возможно, в предоставленном случае Лука робко умолчал о собственном имени, желая не исключено, что будучи язычником из Антиохии, Лука уверовал потом. Как считал еп. Кассиан, для отождествления Луки " с не названным по имени спутником Клеопы на дороге в Эммаус мы не владеем оснований " [765].
99. Общие соответствующие индивидуальности трудов св. Луки
Как уже отмечалось, Писания св. Луки имеют цельный ряд ясно проявленных соответствующих дьявол, вособенности видных при сопоставлении с иными, доэтого только Синоптическими Евангелиями. Они соединены с упомянутыми чертами собственной культуры св. Луки.
Св. Лука прямо произносит о себе, точнее, о собственных намерениях( истина, не упоминая собственного имени) в первых стихах Евангелия и Книги Деяний. Впрочем, на этом его прямое " пребывание " в тексте Евангелия кончается, а в Деян. разрешено еще отметить " мы " -отрывки( см. больше).
Евангелист-писатель.
Св. Лука написал Евангелие как рассказ о событиях с соблюдением всех требований, предъявляемых к литературе такового рода. Строго разговаривая, из всех евангелистов лишь Лука может быть назван беллетристом в четком, высочайшем значении этого слова. Лука заявляет о себе как о писателе во введении. При этом, естественно, Евангелие не перестает быть Евангелием как Благовествованием об Иисусе Христе. Так Благая известие делается не элементарно письменным, но литературным текстомв самом узком значении этого слова [766]. Цель остается бывшей — чтоб адепт( читатель или слушатель) мог помещаться в собственной вере:
1 Как уже почтивсе начали сочинять повествования о совсем узнаваемых меж нами событиях, 2 как передали нам то существовавшие с самого истока свидетелями и служителями Слова, 3 то рассудилось и мне, по тщательном исследовании только поначалу, по порядку( а)/ nwqen pa=sin а) kribw=j kaqech=j) обрисовать тебе, достопочтенный Феофил, 4 чтоб ты узнал жесткое базу такого учения, в котором был наставлен( Лк. 1, 1-4).
" Евангелие от Луки — это отменная греческая беллетристика i века... Кроме такого, Лука — историк, он читал Фукидида и остальных греческих создателей. Помимо Евангелия его перу принадлежит историческое творение — Деяния святых апостолов. Авторство Луки подтверждается сравнительным разбором словаря и манеры данных 2-ух новозаветных текстов. Деяния — великолепное литературное творение, представляющее собой сравнительное биография апостолов Петра и Павла. В том же ключе выдержаны сравнительные жизнеописания Плутарха, какие написаны существенно позднее Деяний, желая Плутарх и считается по недоразумению главным мастером этого жанра. Лука, по его словам, жаждет к акривии( см. ст. 3) — это словечко, которое практически нереально перевести на российский язык, значит честное, четкое, последовательное изложение фактов " [767].
Начало Лк.( как и Деян.) чрезвычайно роскошно. Это прекрасное греческое введение, " построенное по всем правилам, за который в хотькакой риторической школе похвалили бы " [768].
Письменная стиль Луки чрезвычайно литературна; его словарный резерв самый-самый обеспеченный из всех Евангелий. В Лк.( не полагая Деян.) лексикон насчитывает 2000 слов, тогда как в Мф. — 1700; Мк. — 1350; Ин. — 1000 [769]. Благородство текста Лк. разрешено ощутить при сопоставлении с параллельными текстами остальных Евангелий:
От Марка, гл. 4 от Матфея, гл. 8 от Луки, гл. 8
36 И они, отпустив люд, брали Его с собою, как Он был в лодке; с Ним были и остальные лодки. 23 И когда вошел Он в лодку, за Ним последовали воспитанники Его. 22 В один день Он вошел с учениками Своими в лодку и произнес им: переправимся на ту сторону озера. И направились.
37 И поднялась большая ураган; волны колотили в лодку, так что она уже заполнялась водою. 23 Во время плавания их Он уснул. На озере поднялся бурный ветр, и заливало их волнами, и они были в угрозы.
38 А Он дремал на корме на возглавии. Его поднимают и молвят Ему: Учитель! неужели Тебе нищеты нет, что мы погибаем? 24 И вот, сделалось большое беспокойство на море, так что лодка покрывалась волнами; 24 И, подойдя, разбудили Его и произнесли: Наставник! Наставник! погибаем. Но Он, встав, запретил ветру и волнению воды; и закончили, и сделалась тишь.
39 И, встав, Он запретил ветру и произнес морю: умолкни, перестань. И ветр успокоился, и сделалась большая тишь. а Он дремал. 25 Тогда Он произнес им: где религия ваша? Они же в ужасе и удивлении разговаривали друг другу: кто же это, что и ветрам приказывает и воде, и повинуются Ему?
40 И произнес им: что вы так боязливы? как у вас нет веры? 25 Тогда воспитанники Его, подойдя к Нему, разбудили Его и произнесли: Господи! спаси нас, погибаем.
41 И убоялись ужасом большим и разговаривали меж собою: кто же Сей, что и ветр и море повинуются Ему? 26 И произносит им: что вы так боязливы, маловерные? Потом, встав, запретил ветрам и морю, и сделалась большая тишь.
27 Люди же, удивляясь, разговаривали: кто это, что и ветры и море повинуются Ему?
Однако св. Лука виртуозно обладает не лишь греческой литературной речью. Не наименее мастерски и со вкусом, как реальный ценитель и спец, он обладает библейской поэтикой и стилистикой, в базе собственной семитскими. Причем делает это не из каких-либо кристально эстетических( лишь только из энтузиазма к экзотической иудейской словесности) побуждений, а исходя из благовестнических и богословских целей — возвещать Иисуса Христа, Мессию Израиля язычникам, проповедовать им милость от Бога быть приглашенными в Священную историю, соучастником которой до поры до времени был лишь Израиль.
В этом отношении дело св. Луки разрешено поставить как знаковое. Ведь по сути дела вся христианская, в том числе и инновационная церковная проповедь имеется прибавление нашей в базе собственной внебиблейской, языческой, " несвященной " жизни к миру Библии, ее освящение. Первичную же основание Библии сочиняет Ветхий Завет — Священное Писание поначалу лишь народа Израиля. Лука знаменует собой рвение сберечь библейский язык, сочетав его с изящной греческой риторикой. По последней мерке, в собственном богослужении Церковь вплоть до нынешнего дня предохраняет такое же сочетание " библеизма "( использование ветхозаветных определений и реалий, кпримеру, " Израиль ", " Сион ", " Иерусалим " и т. п.) и внебиблейской( кпримеру, византийской или славянской) стилистики.
Яркий образчик схожей ветхозаветной семитской " библейскости " Лк. — пролог( Лк. 1 — 2; см. ниже).
Писательский способность св. Лука открывает и в организации материала( большей долею такого же самого, что употребляли свв. молоток и Матфей), и в его изложении. Как профессионально он " схватил " читателя, заставив его " не увидеть ", насколько времени прошло меж Воскресением и Вознесением Иисуса( 40 дней или один день) и тем самым демонстрируя, что мнение времени тут вообщем ни при чем! Воскресший Господь постоянно присутствует в Церкви.
Кто таковой Феофил?
Из первых стихов Лк. и Деян. следует, что обе книжки Лука написал как труд, обращенный к некоему Феофилу. Здесь вероятны два объяснения:
1) Символическое. Собственное имя " Феофил "( qeo/ filoj), стоящее в форме обращения( voc.: Qeo/ file), значит " Боголюбивый ". Расширительно-символически такое воззвание разрешено воспринимать как кое-что вроде " Ваше Боголюбие " — ко любому боголюбивому, т. е. стремящемуся к познанию подлинного Бога читателю.
2) Более возможно буквальное сознание: Феофил был одним из новообращенных или оглашаемых. Ему, как достаточно почтенному или высокопоставленному лицу, св. Лука и адресует собственный труд. Обращение " достопочтенный "( kra/ tiste), можетбыть, является не элементарно воспитанным тоном, а официальной формой обращения к принципиальным особам( = " Ваше Превосходительство "?) [770].
Евангелист-историк.
Первые вирши выдают в св. Луке не лишь писателя, но и честного исследователя прошедшего, т. е. историка. Причем стиль идет не лишь о последовательности событий, которую он жаждет восстановить " кропотливо ", " по порядку "( Лк. 1, 3), но и о том, чтоб соотнести евангельские действия с общей, гражданской, вселенской историей.
Самое правило собственного повествования св. Лука отмечает хронологическим указанием:
Во дни Ирода, короля Иудейского...( 1, 5)
Благодаря Лк. мы располагаем привязкой таковых принципиальных событий, как Рождество Христово и правило проповеди Иоанна Крестителя, к цельному ряду известных фактов исторического времени:
1 В те дни вышло от кесаря Августа веление изготовить перепись по всей земле. 2 Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею( Лк. 2, 1-2).
1 В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, 2 при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне( Лк. 3, 1-2).
Но и тут евангелистом движет не лишь кристально академический энтузиазм " датировать " евангельские действия, а опять-таки богословско-благовестнические мотивы. Коль быстро Благая известие, прозвучавшая в недрах раздельно взятого( избранного) народа Израиля, значит на " международную манеж ", это обязано быть отражено в самом Евангелии. История Иисуса Христа делается долею вселенской летописи, а не лишь последующей стадией Священной летописи, понимаемой как деяния избранного народа Израиля. Например, родословие Иисуса Христа Лука ведет не от Авраама, как Матфей, а от Адама( см. Лк. 3, 23-38).
Кстати, и это " историческое теология " Церковь схватила с подачи Луки, развивая его в собственных литургических текстах. Так, в стихире Навечерия Рождества Христова( на " Господи воззвах ", на " и сейчас ") практически дается обнаружение такого идейного значения, который Лука вкладывал в исторические указания, на первый взляд имеющие кристально хронологическое смысл. Августу, олицетворяющему претензию на господство над миром и людьми, противопоставляется настоящий Господь( Господин) — Христос-Бог( ср. Лк. 2, 11).
А$вгусту еЗдинонача1льствующу на земли2, многонача1лiе человёкwвъ преста2: иЗ тебЁ вочеловёчшусz т чи1стыz, многобо1жiе jЗдwлwвъ иЗпраздни1сz. под8 еЗди1нэмъ ца1рствомъ мiрски1мъ гра1ди бы1ша, иЗ во еЗди1но вlчество бж7ества2 яЗзы1цы вёроваша. написа1шася лю1дiе повелёнiемъ ке1саревымъ, написа1хомсz вёрнiи иЗменемъ бжства2, тебе2 вочеловёчшагwсz бг7а на1шего. ве1лiz твоz2 ми1лость, гдси, сла1ва тебЁ.
Перевод: Когда Август единоначальствовал на земле, прекратилось многоначалие человеков, а когда Ты вочеловечился от Чистой( т. е. Девы Марии), упразднено идольское многобожие. Города подчинились одному мирскому королевству, а народы уверовали в целое господство Божества. Повелением Кесаря люди были переписаны, а мы, верные, были переписаны именованием Божества, Тебя, вочеловечившегося Бога нашего...
Еще более хронологических и других документальных указаний имеется в книжке Деяний, что и придает ей четкие симптомы исторического труда. Впрочем, Лука, видится, не постоянно в мощах( или не хочет) сориентировать верную хронологическую привязку и использует некотороеколичество застенчивое неопределенное " в те дни ". Поэтому богослужебные Апостольские чтения из Деян. вводятся оборотом Во дни2 оЧны, т. е. по-русски " в те дни ".
Как любящий точность историк, Лука выбирает и наиболее корректные, адекватные определения для описания тех или других деталей. Например, Галилейское море, как его именуют Матфей и молоток, для Луки имеется " всего-навсего " озеро( Геннисаретское), что еще более подходит реальности( ср. Лк. 5, 1 и Мф. 4, 18; Мк. 1, 16 и др.). Кроме рвения к точности, тут снова непрямо воздействует наиболее просторный( общемировой) кругозор Луки.
Евангелист-врач.
Предание о том, что св. Лука был доктором, основано в первую очередность на отзыве ап. Павла о Луке как о " докторе возлюбленном " в Кол. 4, 14. Столь прямое распоряжение дополняется чертами лексикона самого св. Луки, который в различие от остальных евангелистов времяотвремени употребляет слова, относящиеся к области медицины. Например:
Мф. 19, 24: Удобнее верблюду войти через игольные уши( dia\ truph/ matoj r( afi/ doj)... Мк. 10, 25: Удобнее верблюду войти через игольные уши( dia\ trumalia=j r( afi/ doj)... Лк. 18, 25: Удобнее верблюду войти через игольные уши( dia\ trh/ matoj belo/ nhj)...
" Евангелисты Матфей и молоток употребляют тут словечко ra/ fij — это рядовая швейная игла, которой используют дамы. А в Евангелии от Луки применено словечко belo/ nh — игла доктора. Это словечко из corpus hippocraticum — свода сочинений древнегреческого доктора Гиппократа, то имеется кристально мед словечко " [771].
Другой образчик:
Мф. 8, 14: Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке( pure/ ssousan). Мк. 1, 30: Теща же Симонова лежала в горячке( pure/ ssousa). Лк. 4, 38: Теща же Симонова была одержима сильною горячкою( puret%= mega/ l%)...
Как зрим, Матфей и молоток одинаково употребляют причастие или глагол, переводимые в СП словосочетанием " лежащая( лежала) в горячке ", тогда как Лука предпочитает именовать заболевание единичным существительным с чертой ступени: " сильною горячкою ".
Другой образчик:
Отец Публия покоился, страдая горячкою и болью в животе( Деян. 28, 8; ср. втомжедухе ст. 6).
Здесь dusente/ rion( " болезнь в животе ") — мед термин [772]( отсюда " дизентерия ").
Евангелист-иконописец.
Дополнить портрет св. Луки( в окончательном результате выходит образ самого неоднозначно интеллигентного апостола, евангелиста-энциклопедиста) остается еще одним штрихом, который базируется только на Церковном Предании и не владеет прямых оснований в Новом Завете: Лука был иконописцем, в частности, он написал первый образ Пресвятой Богородицы. Об этом разрешено прочитать в летописи почтивсех старых икон Божией Матери( Владимирской, Феодоровской, Смоленской и почтивсех остальных). Доказать или опровергнуть это( археологически или еще как-либо документально) нереально. Кроме такого, необходимо учитывать, что церковное художество первых христиан по собственным формам и отношению к нему различалось от иконописи и иконопочитания следующих веков. И все же в предании о св. Луке как о главном иконописце Пресвятой Девы содержится крупная и суровая истина. По сравнению с иными евангелистами св. Лука в собственных писаниях( в большей ступени в Евангелии, но и в Деян., см. 1, 14) уделил Марии, да и вообщем дамам( см. ниже) еще более интереса. Чего стоит желая бы один-единственный, но в собственном роде неповторимый стих, свидетельствующий об особенной чувствительности Луки к Ее внутреннему миру, когда он рассказывает о Рождестве Христовом:
А горькая берегла все слова сии, слагая в сердечко Своем( Лк. 2, 19)!
Такого не встретишь ни в одном Евангелии, да и сам св. Лука выразился так лишь о Марии. Откуда он об этом узнал? Не Она ли хозяйка посвятила его в свои былые треволнения, связанные с Благовещением и Рождеством?
Утверждая, что та или другая икона Божией Матери написана евангелистом Лукой, Предание тем самым свидетельствует, что она полностью подходит той словесной иконе Пресвятой Девы, которую изобразил св. Лука в Евангелии. Такова глубочайшая, ежели не археологическая, то богословская истина этого Предания.
Итак, св. Лука верно почитается небесным покровителем докторов и иконописцев, но в подобном качестве он полностью мог бы рассматриваться по отношению к писателям и историкам.
100. Сквозные богословские темы Лк. и Деян.
" Евангелие милости "
Главная мысль, которую проводит в собственных трудах св. Лука, состоит в том, что Благая известие — это известие о большой Божией милости, благодаря которой в Священную историю призывается не лишь Израиль, но и те, кто доэтого не имел к ней ни малейшего дела. Удостоенными Божией милости оказываются язычники и вообщем целый мир, как бы далековато и, видится, безвозвратно он ни пал или ушел от Бога. И тут конкретно милость от Бога, а не надобность исторического процесса. Лк. благодарячему нередко и именуют " Евангелием милости ". На нем лежит печать милости и даже нежности, которую разрешено рассмотреть во почтивсех фразах и строках:
Увидев ее, Господь смилостивился над нею и произнес ей: не плачь( Лк. 7, 13).
" Прививка " язычников к стволу Священной летописи — а этот ствол сочиняла в Ветхом Завете деяния Богоизбранного народа Израиля — не что другое, как мысль апостола Павла, вособенности развернуто представленная в Рим. 11( см. § 34. 3). Вспомним, как Павел обращался к христианам из язычников:
... ты, дикая маслина, привился на пространство их и стал общником корня и сока маслины...( Рим. 11, 17)
При этом священные ценности ветхозаветного Израиля остаются незыблемыми:
4 Израильтян [ам–А. С. ]... принадлежат усыновление и известность, и заветы, и законоположение, и богомолье, и обетования; 5 их и папы, и от них Иисус по плоти, настоящий над всем Бог, счастливый во веки, аминь( Рим. 9, 4-5).
Подобная Павлова идейно-богословская основа верно просматривается в том, как св. Лука объясняет свою версию Благой новости, признанную Церковью в качестве канонической, а втомжедухе что он посчитал нужным в нее подключить. Последнее вособенности приметно, когда стиль идет об неповторимом материале, т. е. имеющемся лишь у Луки.
Так, Лк. наступает чрезвычайно ветхозаветно. Его пролог( Лк. 1–2) изобильно пропитан библейской стилистикой( подробнее см. больше). Это конкретно тот " ствол " Священной летописи, единым соучастником которой был Израиль. ныне, " сейчас ", к нему " прививаются " все, кто уверовал в Иисуса, в том числе язычники. Такова большая милость от Бога. Она сочиняет основное содержание проповеди Иисуса. Приведем конкретные образцы.
#61664; Только в Лк. приводится деяния Рождества Крестителя, где уделяется интерес эпизоду с наречением его именованием " Иоанн "( 1, 13. 59-63), что в переводе с еврейского( johanan) значит " Господь( yhwh) милостив ".
#61664; В программном главном публичном деянии Иисуса( см. втомжедухе ниже) — проповеди в Назаретской синагоге — главным мотивом звучит принципиальная вероятность для Бога обратиться со Своей милостью к язычникам, приэтом на фоне отвержения израильтян, что приводит в гнев присутствующих в синагоге:
25 Много вдов было в Израиле во дни Илии, когда заключено было небо три года и 6 месяцев, так что сделался большущий аппетит по всей земле, 26 и ни к одной из них не был послан Илия, а лишь ко вдове в Сарепту Сидонскую; 27 немало втомжедухе было прокаженных в Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился, несчитая Неемана Сириянина 28 Услышав это, все в синагоге исполнились ярости...( Лк. 4, 25-28).
#61664; Только в Лк. имеется сказка о блудном сыне( 15, 11-32) — самая богатая по содержанию из всех евангельских притч. Св. Амвросий Медиоланский( iv век) именовал ее " evangelium evangeliorum "( " Евангелие Евангелий ") [773]. Это сказка — о милости Отца, который готов взять Своих заблудших чад. Скрыто тут находится и оценка " немилосердного " старшего брата, за которым по одному из истолкований угадывается ветхозаветный люд Божий.
#61664; Только в Лк. имеется сказка о мытаре и фарисее( 18, 10-14), в которой мытарь молится о милости: " Боже, будь милостив ко мне грешнику "( ст. 13).
#61664; Только в Лк. имеется сказка о милосердном самарянине( Лк. 10, 30-37). Причем принципиально, что милосердным, а означает, по логике притчи, близким какоказалось конкретно самарянин, т. е. иноплеменник.
#61664; Только в Лк. рассказывается о 10 прокаженных( Лк. 17, 12-19), из которых 9, будучи иудеями, т. е. сынами Закона, не сумели " рассмотреть " в исцелении милость от Бога, и только один — сын по благодати — по достоинству ее оценил, так что пришел благодарить. А все поэтому, что " это был самарянин "( ст. 16), т. е. снова иноплеменник.
#61664; Только в Лк. приводится эпизод с благоразумным( покаявшимся) грабителем, висячим на кресте вблизи с Иисусом( 23, 39-43). Даже на Кресте Иисус проявляет милость и сострадание и дарит амнистия( ст. 43).
#61664; Наконец, основное сплошное требование Нагорной проповеди по Мф. 5, 48: " будьте абсолютны, как совершен Отец ваш Небесный " в Лк. воспринимает таковой вид:
Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд( 6, 36).
Иначе разговаривая, безупречность, в котором адепт призван уподобляться Богу, имеется ни что другое, как сострадание( милость).
Милосердие как сострадание.
Милость к заблудшим( блудный сын), страдающим( прокаженный или попавшийся грабителям), отверженным( мытарь), осужденным( разбойник на кресте), скорбящим( наинская вдова) — милость, которая была вхождением проповеди и служения Иисуса, имеется Его со-страдание по отношению к ним. Вот отчего Лк. оттеняет в служении Иисуса моменты со-страдания. О пути же Самого Иисуса еще задолго до Голгофы св. Лука рассказывает как о шествии к страданиям:
#61664; Только в Лк. говорится, о чем разговаривали Моисей и Илия с Иисусом, преобразившимся на несчастье:
Они разговаривали об финале Его, который Ему надлежало свершить в Иерусалиме( 9, 31).
#61664; Большая половина служения в Галилее описана как длинный путь в Иерусалим( см. 9, 51) под знаком будущих мучений.
Иконописным эмблемой св. Луки является телец — жертвенное животное, знак жертвенности.
Язычники в Лк. и Деян. Спасение — всем людям.
" Мысль о спасении язычников имеется доминирующая мысль в Истории Луки " [774].
Добавим, стиль идет не о язычниках как таких, а обо всех людях, всех народах — избавление касается не лишь Израиля( желая его начальная роль не оспаривается), но и всех, кто до этого был вне народа Божия. Эта двучастная модель — " Израиль и язычники " — обозначена практически сходу, в прологе, в песни праведного Симеона:
30... избавление Твое, 31 которое Ты уготовал перед лицем всех народов( law=n — народов) 32 свет к просвещению язычников и славу народа( laou=) Твоего Израиля( 2, 30-32) [775].
Распространение Благой новости " во всех народах, начиная с Иерусалима "( Лк. 24, 47) и имеется та надежда, которая равномерно разворачивается в писаниях св. Луки. Весть осваивает все новейшие и новейшие места, иногда справляясь разного нрава противодействия — от закоснелого иудейского партикуляризма до насмешливого скепсиса самоуверенной интеллигенции, как в Афинах. То и иное иногда с определенной частей иронии описано в Деян. Вот, кпримеру, как коротко, но зорко охарактеризованы афиняне:
Афиняне же все и живущие уних иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтоб произносить или выслушивать чего-нибудь новое( Деян. 17, 21).
Отсюда частично понятной делается их глухота к действительно новейшей, Благой новости.
В Деян. мы черпаем немало конкретного исторического материала, связанного с преодолением ига законнического иудейского сознания( см. видение ап. Петра в Деян. 10; апостольский храм в Иерусалиме в Деян. 15 и др.).
Можно заявить, что Деян. — книжка, описывающая, как Благая известие не без препятствий значит за пределы Израиля, чтоб начинать имуществом язычников. Своеобразным результатом звучит один из крайних стихов Деян., где приводятся слова ап. Павла:
25 Хорошо Дух Святый произнес папам нашим чрез пророка Исаию: Пойди к народу сему и скажи: слухом услышите, и не уразумеете, и глазами глядеть будете, и не увидите. 27 Ибо огрубело сердечко людей сих, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их. 28 Итак да станет вам понятно, что избавление Божие послано язычникам: они и услышат( Деян. 28, 25-28).
География событий.
Как и в случае с Мк.( см. § 42. 5), любопытно направить интерес на географию событий, описываемых в Лк. и Деян. — поточнее, на богословский значение географии. Это как раз один из тех качеств, какие принуждают разглядывать обе книжки св. Луки в их узкой взаимосвязи. К тому же схожий географический подъезд снимает вопрос о типо умунепостижимо " неожиданном " окончании( обрыве?) повествования Деян.
Итак, Благая известие наступает в Израиле. Вот отчего географическим центром Евангелия в Лк. является Иерусалим — этим центром летописи спасения Святой Город был в Ветхом Завете. Говоря еще поточнее, центральной точкой является Иерусалимский церковь — средоточие Присутствия Божия посреди Его народа, а поэтому это сердечко Израиля до Христа и во время Христа.
#61664; История, о которой рассказывает Лука, наступает в Иерусалимском храме. Здесь поп Захария делает богомолье:
5 Во дни Ирода, короля Иудейского, был поп из Авиевой чреды, именованием Захария... 8 Однажды, когда он в порядке собственной чреды служил перед Богом, 9 по жребию, как обычно было у священников, досталось ему зайти в церковь Господень для каждения( Лк. 1, 5. 8-9).
#61664; События детства, детства и детства Иисуса втомжедухе соединены с храмом( см. Лк. 2, 22-49). В храме проистекает Сретение( приобщение Иисуса как первенца Богу по Закону Моисееву и встреча, сретение, Младенца праведным Симеоном). В церковь совершается паломничество двенадцатилетнего Отрока с Иосифом и Марией — это единый во всем Новом Завете эпизод детства Иисуса( в различие от бессчетных апокрифических евангелий детства, см. § 27).
#61664; Третьим, т. е. более весомым искушением Иисуса в Лк., в различие от Мф., является предписание ринуться с крыши храма( Лк. 4, 9), т. е. обнаружить себя как Мессию в храме.
#61664; Служение Иисуса представлено в 2-ух долях, из которых 2-ая( начиная с середины Евангелия) описана как восхождение в Иерусалим:
Когда же приближались дни взятия Его отмира, Он восхотел идти в Иерусалим( Лк. 9, 51).
Впрочем, св. Лука не упускает из виду и то печально-трагическое событие, что Иерусалим как столица Священной летописи и основное пространство встречи Израиля с его пророками был и помещением их преследований и отвержения. Иисус с горечью восклицает:
Не случается, чтоб пророк умер вне Иерусалима( 13, 33).
Страшный феномен содержится в том, что таковым образом — отвержением и распятием Мессии Израиля в его же столице — наполняется назначение Иерусалима как средоточия спасения. Святой Град остается помещением свершения основных событий спасения [776].
#61664; Воскресший Господь является воспитанникам не в Галилее, а в Иерусалиме( см. Лк. 24). Обратим интерес, как по-разному звучат слова Ангела Воскресения, обращенные к женам-мироносицам. По Марку:
Идите, скажите воспитанникам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он произнес вам( Мк. 16, 7; ср. Мф. 28, 7)
По Луке:
Его нет тут: Он воскрес; попробуйтевспомнить, как Он заявлял вам, когда был еще в Галилее( Лк. 24, 6).
#61664; Подобно тому, как все начиналось в Иерусалиме, в храме, все там же, в храме, и кончается. Вот практически крайние вирши:
52 Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великою готовностью. 53 И присутствовали постоянно в храме, прославляя и благословляя Бога. Аминь( Лк. 24, 52-53).
Правда, тут уже намечается и( пусть покуда лишь только возможная) надежда предстоящей, по всему миру проповеданной милости( помилования) от Бога:
46 И произнес им: так написано, и так надлежало потерпеть Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, 47 и проповедану быть во имя Его покаянию и помилованию грехов во всех народах, начиная с Иерусалима( Лк. 24, 46-47).
И опять-таки: " начиная с Иерусалима " — т. е. он остается точкой отсчета.
КнигаДеяний также наступает в Иерусалиме с такого же действия, которым кончается Евангелие — с Вознесения Иисуса. Заповедь грядущего стремительного распространения Евангелия формулируется еще наиболее грубо, и крометого снова начиная с Иерусалима:
Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне очевидцами в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли( Деян. 1, 8).
В Иерусалиме во время Пятидесятницы на воспитанников нисходит Святой Дух( Деян. 2), после что Благая известие, как какбудто выпущенная из " лаборатории ", оченьбыстро несется " во всю землю ", в конце концов достигая " края земли ", главногогорода Вселенной — Рима. Если в Евангелии географической схемой является " Иерусалим — Галилея и остальные близкие области — Иерусалим ", то в Деян.: " Иерусалим — разные страны — Рим ". Устремившись из главногогорода Священной летописи, Благая известие добивается главногогорода Вселенной, дотоле находившейся вне библейской орбиты.
Если глядеть лишь с точки зрения фактологического материала, то Деян. — это в главном отображение благовестнических трудов( действий) ап. Петра и в еще большей ступени ап. Павла. Однако таковой кристально наружный подъезд — как к биографии Петра и Павла — сталкивает читателя с проблемой " неожиданной " концовки Деян. Ведь Павел посылается в Рим, чтоб стать перед трибуналом Кесаря, и внезапно, так и не рассказав о самом интересном( чем кончился суд), повествование " обрывается ". В том-то и дело, что Деян. — не жизнеописание Петра или Павла( книжка и именуется не " Деяния Петра и Павла ", а " Деяния святых апостолов "). Это деяния о том, как Благая известие во выполнение повеления воскресшего Иисуса распространяется и добивается " края земли ". Можно заявить, что основным богатырем повествования Деян., как и Евангелия, продолжает сохраниться Иисус, поточнее, Благая известие о Нем. Выражение " Слово Божие ", означающее конкретно Благую известие как кое-что живое, растущее и распространяющееся, типично для Деян.:
Слово же Божие росло и распространялось( Деян. 12, 24; ср. 6, 7 и др.).
Слово имеется форма присутствия Иисуса в умножающейся и ширящейся Церкви. Тот факт, что Павел прибывает в Рим, для дееписателя значит, что не столько Павел, насколько Благая известие достигла главногогорода решетка( не настолько принципиально, что быстрее только христианские общины возникли в Риме еще до прибытия туда Павла, см. § 34. 1), а означает, и книжка обязана быть окончена [777].
Таким образом, мы снова( может быть, в еще большей ступени, чем в случае с иными Евангелиями) встречаемся с вопросом о соотношении богословия и летописи, жизни Иисуса Христа как предмета проповеди и как настоящих исторических фактов. Что исходно и что повторно? Не выходит ли так, что евангелисты, кпримеру, св. Лука, " подгоняли " пересказ событий под некоторую богословскую схему или идею?
Ответ на этот вопрос дает сам Лука в тех первых стихах собственного труда, где произносит о собственных целях и о собственных способах: " по тщательном исследовании только поначалу, по порядку обрисовать "( 1, 3). Парадоксально, но Лука, в трудах которого деяния и география евангельских событий смотрятся тщательнее только организованными, символичными, " спланированными ", сразу производит воспоминание и самого историчного и надежного( см. больше). Итак, " вернее станет заявить, что Лука указывает богословскую значимость летописи " [778].
Три времени летописи спасения.
Св. молоток ведает лишь об Иисусе и тех, кто " с Ним " — об учениках Его.
Св. Матфей ведает об Иисусе и об учениках Его как о Церкви, которая продолжает существовать после земного служения Иисуса. И все в рамках одной книжки — Евангелия( см. § 43. 4). Значительное интерес Матфей уделил и летописи Церкви до Христа( ветхозаветной Церкви, т. е. народа Израиля), осматривая ее как ожидание Христова Пришествия.
Св. Лука пошел третьим методом. Предприняв написание 2-ух томов, он тем самым иначе распределил эпохи: он " развел " время Самого Иисуса и время Его Церкви. Такое линейно-историчное видение какоказалось для нас( тех, кто наиболее воспитан на греко-римских, ежели на семитских и остальных восточных культурных ценностях) наиболее обычным.
Ветхий Завет для св. Луки означает не меньше, чем для Матфея — это время ожидания Христа. Евангелие — время выполнения ожиданий в Иисусе и время Его служения. А время Церкви описано уже в последующей книжке — Деян.
Можно доставить себе вышесказанное в облике таблицы-схемы:
От Марка: – Иисус –
От Матфея: Ветхий Завет Иисус и Церковь –
От Луки Ветхий Завет Иисус( Лк.) Церковь( Деян.)
" Ныне "( " днесь ")
В Лк. особым образом отмечается сам факт окончания ветхозаветного времени. Хронологическая грань практически что зрима. Она маркируется некотороеколичество раз повторенными словами " сейчас "( nu=n) или " сейчас ", " днесь "( sh/ meron) [779]:
Ныне( sh/ meron) родился вам в городке Давидовом Спаситель, Который имеется Иисус Господь( Лк. 2, 11);
Ныне( nu=n) отпускаешь роба Твоего, Владыко( 2, 29);
Ныне( sh/ meron) исполнилось писание сие( 4, 21);
Сегодня( sh/ meron) надо Мне быть у тебя в доме... Ныне( sh/ meron) пришло избавление дому сему( 19, 5. 9);
Ныне( sh/ meron) же будешь со Мною в раю( 23, 43).
Особенно приметно в сопоставлении с иными Синоптическими версиями:
Блаженны жаждущие сейчас( nu=n), ибо насытитесь. Блаженны вопящие сейчас( nu=n), ибо воссмеетесь( 6, 21).
Центральным моментом или, так заявить, мигом Сретения, т. е. Встречи — не лишь праведного Симеона с Младенцем, но и просторнее, Ветхого Завета с Новым, и является как раз " Ныне( отпущаеши) ". В этот миг Ветхий Завет, дождавшись, увидев Христа( " ибо видели очи мои избавление Твое ", Лк. 2, 30), уступает пространство Новому.
Первое публичное действие Иисуса.
Свою знаковую роль, как постоянно, играет первое и поэтому программное действие Иисуса — то, с которого наступает Его публичное служение. В Лк. таковым событием является посещение Иисусом синагоги в Назарете, где Он был воспитан( Лк. 4, 16 слл.). Синагога, суббота, чтение Писания — все чрезвычайно иудейское, ветхозаветное:
17 Ему подали книжку пророка Исаии; и Он, открыв книжку, отыскал пространство, где было написано: 18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня лечить сокрушенных сердцем, проповедывать пленным избавление, слепым прозрение, выпустить измученных на свободу, 19 проповедывать лето Господне подходящее( Лк. 4, 17-18; Ис. 61, 1-2).
Обратив интерес на такую мелочь, как " Иисус открыл книжку ", св. Лука потом строчит:
20 И, закрыв книжку и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. 21 И Он начал произносить им: сейчас исполнилось писание сие, слышанное вами( Лк. 4, 20-21).
Итак, первые личные слова Иисуса " Ныне исполнилось... ", звучат после ветхозаветного пророчества. Время обетований кончилось. Началось время их исполнений.
" Лука нередко ссылается на Писания, но не так, как Матфей. Он не отыскивает цитат конкретных текстов: Писание для него как подземный аква источник, дающий значение событиям. Иисус вволю испивает из этого родника перед тем как отдать Своим воспитанникам дух уразумения Писаний в день Пасхи( 24, 45). Это выражается частыми " должно " в губах Иисуса: не то, чтоб Он кротко исполняет заданную программу, но быстрее Он наблюдает Свою жизнь как расширение домостроительства Божия " [780].
Если Евангелие — время Иисуса, то Деян. — время Церкви, время, когда " сейчас " Иисуса как какбудто эхом неоднократно откликается в сердцах новейших и новейших обращенных и крестившихся.
Женщины в Лк.
Впечатление милости, сострадательности и даже, быть может, некий особой чуткости или нежности, которыми зафиксировано служение Иисуса в Лк., не в заключительную очередность складывается за счет такого, что нередко упоминаются разные дамы. Конечно, и в остальных Евангелиях видятся упоминания о тех или других женщинах — в первую очередность о Марии, Матери Иисуса. Но в Лк. их значительно более( в этом отношении с Лк. может быть сопоставимо только Ин., где также завышенное интерес уделено дамам — Пресвятой Деве Марии, Марфе и Марии, Марии Магдалине, самарянке и др.). Упомянем только тех жен, о которых разрешено прочитать лишь у Луки:
#61664; Пресвятая Дева горькая. Среди всех дам в Лк. она занимает необыкновенное пространство.
#61664; Праведная Елисавета, матерь св. Иоанна Крестителя. О ней говорится практически с главного стиха( 1, 5 слл.), ежели не полагать введения 1, 1-4.
#61664; Пророчица Анна, хвалящая Господа совместно с праведным Симеоном. Упоминается в повествовании о Сретении( 2, 36-38).
#61664; Наинская вдова. Иисус воскрешает ее сына( 7, 11-16).
#61664; Женщина-грешница, умывающая миром лапти Иисусу в доме Симона-фарисея( 7, 36-50). Глядя на нее, Иисус ведает притчу о прощенных должниках и снова возвещает милость:
Прощаются грехи ее почтивсе за то, что она возлюбила немало, а кому недостаточно прощается, тот недостаточно обожает( ст. 47).
#61664; Женщины в кружку воспитанников Иисуса. Их роль вособенности подчеркивается( по сравнению с иными евангелистами, какие также упоминают Марию Магдалину и остальных дам):
1 После этого Он проходил по городкам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, 2 и некие дамы, которых Он исцелил от злобных духов и заболеваний: горькая, именуемая Магдалиною, из которой вышли 7 демонов, 3 и Иоанна, супруга Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и почтивсе остальные, какие служили Ему имением собственным( 8, 1-3: ср. Мф. 27, 55-56; Мк. 15, 40-41).
#61664; госпожа и горькая. Св. Лука ведает о посещении их дома Иисусом( 10, 38-42). Правда, о Марфе и Марии говорится( в связи с иным эпизодом) и в Ин. 11.
#61664; Просто неизвестная дама( сам по себе красноречивый факт) из толпы слушателей. О ней говорится:
Одна дама, возвысив глас из народа, произнесла Ему: счастливо брюхо, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!( 11, 27)
#61664; Скорченная дама, которую Иисус исцеляет в синагоге( 13, 10-17).
#61664; Женщины, оплакивающие Иисуса на Его Крестном пути. Он обращается к ним:
Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших...( 23, 28 слл.)
Много дам и в Деян. Например, посреди немногих уверовавших афинян упоминается Дамарь( Деян. 17, 34). При пристальном чтении и сопоставлении с иными Синоптическими Евангелиями разрешено отыскать и остальные образцы.
Возможно, это покажется опасным анахронизмом, но в том, что св. Лука уделяет такое интерес дамам( более, чем остальные евангелисты, но, естественно, меньше, чем инновационная цивилизация), втомжедухе воздействует его европейскость или, скажем помягче, греко-римскость.
" Это царапина эллинистической культуры такого времени: греки уже допустили даму в общественную жизнь, тогда как в Палестине она остается малозаметной " [781].
Богатые в Лк. и Деян.
Лк. написано как труд, обращенный к достопочтенному Феофилу, т. е. человеку, непременно, видному и состоятельному. Может быть, тут кроется основное разъяснение, отчего в Лк., да и в Деян. достаточно нередко затрагивается содержание имущества и, выражаясь современным языком, бизнеса. Евангелист как какбудто пытается вынудить напрячься обеспеченного Феофила над тем, какой-никакой значение владеет материальное достояние и как верно им воспользоваться, чтоб оно принесло выгоду, т. е. чтоб было во добро, во избавление. Если рассказ о богатом юноше имеется во всех Синоптических Евангелиях [782], то в Лк. разрешено найти еще и оченьмного остальных историй, касающихся имущественно-денежной темы:
#61664; Притча о безумном богаче( 12, 16-21).
#61664; Притча о неверном управителе( 16, 1-9), заканчивающаяся одним из самых умопомрачительных выражений Иисуса( о не совершенно честном бизнесе):
Приобретайте себе товарищей имуществом неправедным, чтоб они, когда обнищаете, приняли вас в нескончаемые обители( 16, 9).
#61664; Притча о богаче и нищем Лазаре( 16, 19-31).
#61664; Рассказ об обращении Закхея( 19, 1-10), человека обеспеченного и руководителя мытарей. С одной стороны, он исполнен восторга обращения:
Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, ежели кого чем оскорбил, воздам вчетверо( ст. 8).
С иной стороны, " Закхей поступает уместно с точки зрения предпринимателя: он не дает все, он дает половину, у него остается какое-то достояние, которое разрешено увеличивать, чтоб делить и впредь, поэтому что ежели дать все за один раз, то не станет никакой виды, станет тупик " [783].
#61664; В Песни Богородицы:
... алчущих осуществил благ, и богатящихся отпустил ни с чем( Лк. 1, 53).
" Имущественная " содержание находится и в Деян. Говоря о Церкви как о собрании воспитанников, у которого " было одно сердечко и одна воротила ", дееписатель отмечает:
32 И никто ничто из имения собственного не именовал собственным, но все у них было сплошное... 34 Не было меж ними никого нуждающегося; ибо все, какие обладали землями или домами, продавая их, приносили стоимость проданного 35 и считали к ногам Апостолов; и любому давалось, в чем кто имел нищету( Деян. 4, 32. 34-35).
Там же приводятся конкретные образцы как позитивного нрава( Иосия, прозванный Варнавой, который продал все и положил средства к ногам апостолов; 4, 36-37), так и отрицательного( Анания с супругой Сапфирой, утаившие дробь собственных средств; 5, 1-11).
Святой Дух в Лк. и Деян.
В Писаниях Луки немало интереса уделяется деянию Святого Духа в Церкви. Действие Святого Духа — вот то основное, что описывает Церковь не элементарно как сообщество людей, хранящих целостность Предания и веры и живущих по каким-то определенным правилам, а как собрание, где продолжает находиться ЖивойГосподь, воскресший Иисус. Особенно это следовательно в Деян., где " чрезвычайно немало " Святого Духа и Его действие описано с таковым восхищением и так зримо, что появляется чувство непрекращающейся Пятидесятницы, как в Церкви на самом деле и проистекает. Такое завышенное интерес Святому Духу — оборотная сторона плана св. Луки. Разделив в линейности время Иисуса и время Церкви( см. больше), он строчит о пребывании Бога в Церкви в Святом Духе при видимом, телесном отсутствии в ней Иисуса.
Святой Дух в Лк.
Присутствие и действие Святого Духа( " иного Утешителя ", как Он называется в Ин. 14, 16) подчеркивается не лишь в Деян., где это безусловно главнее и актуальнее( таккак Иисус уже не находится зримо, телесно), но и в Лк. Само словечко " Дух "( to\ pneu=ma) в Лк. употреблено 14 раз( в Мф. — 10; в Мк. — 6). Из них обратим интерес на такие случаи:
#61664; В начале Евангелия все попеременно, исполнившись Духа Святого, пророчествуют: Елисавета( 1, 41), Захария( 1, 67), Симеон( 2, 25-26).
#61664; Гавриил — предвестник Святого Духа. Жизнь Иисуса Христа зачинается как вдохновение Святого Духа:
Дух Святый отыщет на Тебя, и держава Всевышнего осенит Тебя...( Лк. 1, 35).
#61664; Можно сопоставить параллельные места Синоптических Евангелий:
Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для обольщения от диавола( Мф. 4, 1).
Немедленно после такого Дух ведет Его в пустыню( Мк. 1, 12).
Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню( Лк. 4, 1).
#61664; Или:
Если вы, будучи злы, умеете даяния благие дарить детям вашим, тем наиболее Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него( Мф. 7, 11).
Если вы, будучи злы, умеете даяния благие дарить детям вашим, тем наиболее Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него( Лк. 11, 13).
#61664; Опять обратим интерес на правило служения Иисуса по Лк.( в назаретской синагоге, 4, 16 слл.). Место из Ис.( 61, 1-2), которое зачитывает и толкует Иисус, наступает со слова " Дух ":
Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня лечить сокрушенных сердцем, проповедывать пленным избавление, слепым прозрение, выпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне подходящее( Лк. 4, 18-19).
Святой Дух в Деян.
Самое правило Деян.( гл. 1) — интенсивное ожидание, " передышка " меж пребыванием Иисуса, описанном в Евангелии, и пребыванием Святого Духа, которое обещал Иисус, покидая воспитанников( Лк. 24, 49).
" По определению св. Иоанна Златоуста( Беседа i на Деян.), Деян. имеется книжка о Св. Духе, наступление Которого было обещано в Евангелии " [784].
Начиная со 2-й головы, где описано сошествие Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы, Его обильное излияние не прекращается и плодит все новейшие и новейшие христианские общины. Это и имеется основное аттестат, что в Церкви продолжает находиться Слово Божие — воскресший Иисус.
Лука не опасается описывать деяния Святого Духа как что-то осязаемое и доступное эмоциям:
" Дух — это держава, которая имеетместобыть гулом как бы от мощного ветра в облике как бы пламенных языков( 2, 3), которая светло выражается в глоссолалии( 2, 4; 10, 46; 19, 6). Воздействие Духа на принимающих Его вызывает удивление и зависть даже у волхва( 8, 18-19). Когда в повествовании Луки кем-нибудь овладевает держава Духа, это традиционно сходу выражается в экстазе. Именно благодарячему он описывает нисхождение Духа настолько драматически — " крещены Духом Святым "( 1, 5; 11, l6), " нисшел "( 1, 8; 19, 6), " излил "( 2, 17-18. 33; 10, 45), " сошел "( 8, 16; 10, 44; 11, 15). Отсюда и данный в 19, 2 вопрос — " приняли ли вы Духа Святого, когда уверовали? "( ЕК) — ибо приобретение Духа это кое-что осязаемое, что нереально ни с чем спутать. Поэтому изображение " обещанного Духа Святого "( 2, 33, ЕК) описывается как " то, что вы и зрите и слышите ", где экстатическое поведение и стиль воспитанников отождествляются с излиянием Духа! " [785].
В Лк. о Святом Духе говорится втомжедухе некотороеколичество более по сравнению с иными Синоптическими Евангелиями. Это еще одно аттестат внутренней связи меж Лк. и Деян.( 2-мя долями 1-го труда) и меж земным служением Иисуса и жизнью Церкви после Его Вознесения( вплоть до этого дня).
Обратим еще раз интерес на эпизод встречи воскресшего Иисуса с 2-мя эммаусскими путниками( Лк. 24, 13-35). Они Его не выяснят, желая слышали " о всех сих событиях "( ст. 24), даже неглядя на то, что Он Сам " начав от Моисея, из всех пророков объяснял им произнесенное о Нем во всем Писании "( ст. 27). Узнавание проистекает только тогда, когда Он остается с ними на вечернюю трапезу и делает действие, ставшее церковным Таинством — преломляет хлеб( стт. 30-31. 35). Но:
Он стал невидим для них( ст. 31).
Это владеет не подругому, как церковное смысл: любой раз, когда в Церкви за Литургией преломляется хлеб, актуализуется невидимое, но настоящее пребывание Господа.
Интересно, что в древности, которую еще успела застать Русская Церковь, этот момент был обозначен в последовании Литургии. Так, в российских служебниках xiii–xiv веков, которыми воспользовались православные священники в Соборе Святой Софии в Новгороде, разрешено прочитать последующее отображение преломления Хлеба( Св. Тела) перед Причащением:
А се глаголет поп, ломя тело:
Познаста воспитанника Господа в преломлении пища, и нам, Господи, даждь грешником познати Тя в животе вечнемъ [786].
Кстати, насколько дней прошло от Воскресения до Вознесения Иисуса? Кажется, колебаний быть не может: мы празднуем Вознесение на сороковой день после Пасхи, да и Лука строчит в Деян.:
... в расширение сорока дней являясь им и разговаривая о Царствии Божием( 1, 3).
Но ежели мы пристально прочтем всю 24-ю голову Лк., где приводятся три эпизода с явлениями воскресшего Иисуса( от посещения гроба супругами в первый день недели после погребения до Вознесения Иисуса на небо) и при этом обратим особенное интерес на происшествия времени, то увидим, что все проистекает в один день! Вот " хронологические " вирши 24-й головы:
1 В первый же день недели, чрезвычайно рано, неся изготовленные запахи, пришли они ко гробу... 13 В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, именуемое Эммаус... 33 И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и отыскали совместно одиннадцать Апостолов и былых с ними..., 36 Когда они разговаривали о сем, Сам Иисус стал среди них и произнес им: мир вам... 50 И вывел их вон изгорода до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. 51 И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо...
Уж кого-кого, а св. Луку — прекрасного писателя, тщательно соблюдающего точность описаний, — подозревать в таковой оплошности( таккак о сорока днях в Деян. строчит он же) элементарно немыслимо! Значит, он преднамеренно вводит это " возражение " — чтоб представить надвременность присутствия воскресшего Господа в Церкви. Да и в нашей литургической жизни 40 дней от Пасхи до Вознесения — достаточно относительный срок: таккак мы празднуем Воскресение Христово все время, выпуклый год. Кроме такого, 40 дней — сам по себе срок, имеющий маленький значение полноты.
" Мы объясняли это воспоминание в том значении, что Воскресение имеется явление другого бытия, не знающего пределов земного места и времени. Мы можем проявить наши надзора в короткой формуле: деяния Лк. имеется временное преломление нескончаемого " [787].
Иисус — пророк.
В библейской традиции действие Святого Духа ассоциируется доэтого только с пророческим служением. То сравнимо большее интерес, которое уделяется в Лк. Святому Духу( см. больше), увеличивает воспоминание об Иисусе как о пророке — преемнике ветхозаветных пророков. Ведь, взыскательно разговаривая, конкретно пророки были той ключевой определяющей силой, средством которой Бог заявлял к Своему народу. Богодухновенность поначалу Предания, а позже Писания — это воодушевление пророков Святым Духом.
Упомянутая укорененность св. Луки в библейской( ветхозаветной) традиции уже не раз имеетместобыть и в том, что Иисус представлен как пророк, на котором почивает Дух Святой.
Так, уже правило публичного служения Иисуса смотрится как правило служения и помазание пророка. Если снова обратиться к программной речи Иисуса в назаретской синагоге, то разрешено увидеть тут почтивсе из такого, что конкретно соединено с пророческой темой. Ветхозаветная цитата, которую Он толкует и в которой говорится о Духе, имеется не что другое, как отображение пророческого призвания, помазания Духом( Ис. 61, 1-2; Лк. 4, 18-19; см. больше).
В Своем своей речи Иисус ссылается на образцы пророков Илии и Елисея( см. Лк. 4, 25-27), прямо сопоставляя Себя с ними.
Почему конкретно Илии и Елисея? Это тем наиболее благородно особенного интереса в силу программного, начального статуса речи Иисуса Христа.
Во-первых, личности Илии и Елисея в ряду ветхозаветных пророков все-же особые, выделяющиеся. Прежде только — тем, что они вошли в Священную историю не благодаря собственным предсказаниям в узеньком, " словесном " значении, а благодаря собственным делам, поточнее даже чудесам. Как последствие, это были пророки неписьменные, т. е. те, чьи речи и активность изложены не в отдельных книжках, озаглавленных пророческими именами( Ис., Ам. и др.), а вплетены в ткань повествования исторических книжек( 3 и 4 Цар.).
Во-вторых, Иисус намеренно берет такие образцы из жизни пророков Илии и Елисея, какие соединены обязательно с язычниками — вдовой из Сарепты Сидонской( кстати, снова дамой) и Нееманом Сириянином, чем приводит в гнев собравшихся в синагоге( ст. 28).
" Служение данных 2-ух пророков различается от служения других( как мы можем осуждать, исходя из библейских текстов). Те, остальные, были посланы, чтоб возвещать. А Илия и Елисей не лишь возвещают, но и исцеляют и воскрешают, приэтом кого? Кто таковая вдова из Сарепты Сидонской, у которой Илия воскрешает сына? Кто таковой Нееман, которого Елисей исцеляет от проказы? Язычники. Они язычники и благодарячему в большей ступени раскрыты Богу, чем люди Писания, иудеи. Парадоксально, что иудеям Бог появился чрез Моисея в купине, дал заповеди, Закон, открыл Себя; а язычникам Он не являлся, но конкретно они, язычники, оказываются наиболее восприимчивыми к тому, что Он делает посреди людей, с людьми. Почему?
Потому что в их языческом сознании еще не сложился образ Бога, которым они подменили бы Бога Живого. В сознании же иудея ко времени Илии-пророка таковой образ уже сложился. Поэтому когда проистекает кое-что, не соответствующее его представлениям о Боге, еврей элементарно не принимает происходящего. Бог создаёт чудеса, а человек их созидать не может — для иудеев это теорема, благодарячему они отторгают чудеса, какие Бог создаёт руками Илии и Елисея. В их сознании застыло: чудотворец лишь один — Бог. Без сомнения, это так, но такого, что Бог может созидать чудеса руками людей, они уже взять не имеютвсешансы, поэтому что формула " чудотворец один лишь Бог " заслоняет от них деяния Бога, делается в их сознании неправильным всевышним, накрывает от них действительность. Посылка " Никто не может созидать чудеса и извинять грехи, несчитая Бога " — правильная. Но она приводит к неуверенным выводам, когда преобразуется в окаменелый, застывший образ, а в итоге отрывает человека от Бога.
Язычник же в силу собственной непросвещенности ничто не знает об данных видах Бога и благодарячему принимает Его деяния со всей дикарской наивностью и простотой. В этом значении он располагаться в выигрышном расположении " [788].
Вот благодарячему, совершая чудеса исцелений язычников, Иисус не опасается приказывать им говорить об этом — в различие от иудеев, посреди которых Он предпочитает беречь " мессианскую тайну "( см. § 42. 5), опасаясь быть понятым превратно и заставить больные и неправильные мессианские веры:
38 Человек же, из которого вышли демоны, умолял Его, чтоб быть с Ним. Но Иисус отпустил его, сказав: 39 возвратись в дом твой и расскажи, что создал тебе Бог( Лк. 8, 38-39).
История воскрешения Иисусом сына Наинской вдовы( Лк. 7, 11-16) чрезвычайно припоминает историю воскрешения Елисеем сына женщины-сонамитянки( 4 Цар. 4, 18-37). Народ, увидев сие волшебство, восклицает:
Великий пророк восстал меж нами, и Бог побывал люд Свой( Лк. 7, 16).
В то же время понастоящему смелое служение Илии и Елисея при всей их ревности, вдохновенности от Бога, с точки зрения или даже с вышины Нового Завета смотрится иногда как довольно ожесточенное и даже кровавое. То были архаичные, поточнее, начальные, ветхозаветные способы борьбы за истину, когда пророки Божии не становились даже перед убийствами и пролитием цельных рек крови. И все — по повелению Бога. Самые кровавые странички Ветхого Завета, иногда шибко озадачивающие читателя — это те, что описывают эпохи Иисуса Навина и Судей. Во имя утверждения народа Божия в правде погибают массы людей, цельные языческие народы — конкретно массы, в которых тонут, отступают далековато на обратный чин судьбы конкретных людей. Илия и Елисей, жившие некотороеколичество веков спустя после такого времени, водят себя как яркие продолжатели конкретно такового " воинствующего профетизма " [789]. Вотан после победы над 4-мя с половиной сотками пророков Ваала в знаменитом состязании с ними( 3 Цар. 18, 18-40) приказывает поймать их и истребить:
И поймали их, и отвел их Илия к потоку Киссону и заколол их там( 3 Цар. 18, 40).
Другой помазует на королевство Ииуя( родоначальника новейшей королевской династии в Израиле) и благословляет кровавую резню, уничтожившую целый предшествующий язычествующий королевский дом Амврия( см. 4 Цар. 9 — 10).
Однако уже в самом Ветхом Завете служение Илии и Елисея представляло собой некоторый перелом, результат определенной фазы. Впереди было служение новейших пророков, геройство которых совершенно не в воинствующем насаждении настоящей веры, а в жертвенном, мирном служении Слова( яркий образчик, в этом значении контрастирующий с Илией — Иеремия, чей актуальный путь имеется путь непрерывных мучений и унижений и благодарячему безгранично наиболее вблизи прообразующий путь Христа [790]):
" Неудача Елисея [Ииуй, помазанный им на королевство, вернул только иллюзия религии справедливости yhwh, по сути оставшись язычником — А. С. ], прибегшего к поддержке военного переворота, значила закят старенького воинствующего профетизма. Он отжил собственный век как пережиток пор судей, " священной борьбы ", сынов пророческих и Деворы. Отныне сражение за чистоту веры никогда более не обязана превращаться в войну " [791].
Поэтому служение Иисуса сразу охватывает параллели со служением Илии и Елисея, но и превышает их непримиримость, с которой несовместима добровольная самоотверженность Иисуса. Самое колоритное, прямое доказательство этому — разговор Иисуса с учениками, желающими победного, " в духе и силе Илии " установления Мессианского королевства Израилева:
52 и послал вестников перед лицем Своим; и они отправь и вошли в селение Самарянское; чтоб изготовить для Него; 53 но там не приняли Его, поэтому что Он имел вид странствующего в Иерусалим. 54 Видя то, воспитанники Его, Яков и Иоанн, произнесли: Господи! желаешь ли, мы скажем, чтоб пламя сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? 55 Но Он, обратившись к ним, запретил им и произнес: не понимаете, какого вы духа; 56 ибо Сын Человеческий пришел не гробить души человечные, а выручать( Лк. 9, 52-56).
Акцентом на пророческом аспекте служения Иисуса объясняется различие Его родословия по Лк. от родословия по Мф. Отличие наступает после упоминания имени Давида. В Мф. 1, 6 родословие идет по королевской полосы — чрез Соломона, тогда как в Лк. 3, 31 сыном Давида назван Нафан( см. 2 Цар. 5, 14), чье имя идентично имени пророка Нафана( см. 2 Цар. 7, 2 и др.).
Евангелие мольбы.
Наконец, библеизм писаний св. Луки проявился и в том, что Лука обладает не лишь языком Библии как Священного Писания, но и языком активный многолетний и поэтому богатейшей молитвенной и богослужебной традиции Израиля. Именно в Лк. мы встречаем тексты, органично входящие в богомолье Церкви:
Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою...( Лк. 1, 28);
Величит воротила Моя Господа...( Лк. 1, 46-55);
Слава в вышних Богу...( Лк. 2, 14)
Ныне отпускаешь роба Твоего, Владыко...( Лк. 2, 29-32);
Человек, отлично известный с богослужением, сравнивает эти гимны уже не столько с Евангелием как текстом, насколько со службой в храме. Немаловажно и то, что гимнографическое наследие евангелиста Луки продолжает сохраниться живым и всеобщим для всех христианских обычаев. Так, первый контент стал одним из самых основных тропарей в честь Пресвятой Богордицы. Второй контент именуют в православной традиции Песнью Богородицы, а в западной — magnificat( по главному слову). Третий вошел в православный богослужебный Устав под заглавием Малого славословия. Четвертый — как песнь праведного Симеона или, по главным словам, " Ныне отпущаеши "( в западной традиции nunc dimiticus). Существуют 10-ки, ежели не сотки музыкальных вариантов для пения всех данных гимнов во время Вечерни и Утрени.
Архангельское же целование, обращенное Гавриилом к Марии в день Благовещения: " Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою... "( Лк. 1, 28), отозвалось многократным эхом в Акафистах Божией Матери, сотки раз повторяющих целование " Радуйся " и заполняя его самыми различными похвалами в честь Пресвятой Девы [792].
Менее яркие образцы: внедрение слов архангела " Дх7ъ ст7ы1й на1йдетъ на тz2, иЗ си1ла вы1шнzгw wЗсэни1тъ тz2 "( Лк. 1, 35) в одном из т. н. богослужебных разговоров диакона и священника при совершении Божественной литургии. Само чтение Лк. 1, 39-49. 56, полагающееся практически на все Богородичные праздники( а таковых очень немало), а втомжедухе и на молебнах Пресвятой Богородице, какие частенько и везде служатся православными — это самая " затертая " страничка в богослужебном Евангелии, что лежит на престоле в каждом православном храме. Эти строчки приходской поп скоро усваивает напамять, и воспринимаются они уже практически как псалом или мольба, желая по сути это повествование о событиях.
101. Разбор отдельных мест Лк.
Пролог( Лк. 1 — 2)
Многие из указанных особенностей богословия и писательской стиля св. Луки появляются уже в прологе.
Первые 4 стиха( Лк. 1, 1-4), взыскательно разговаривая, еще не относятся к самому Евангелию как к изложению Благой новости. Св. Лука предпосылает ему собственного рода вступление, в котором беспрепятственно определяет мишень предпринимаемого труда.
Интересно, как после неповторимого введения, выдержанного в духе классической греческой риторики, достаточно резким контрастом звучат первые же фразы, начиная со ст. 5. Они " чрезвычайно сгущенно нацелены на Септуагинту. Затем у Луки ориентация на Септуагинту не таковая резкая. Но жест перехода — вот вданныймомент я беседую с этим самым Феофилом, и ему по всем правилам греческой воспитанности извещаю, о чем я буду произносить, а вот я уже затеваю Благовестие... и оно стилистически фактурой грубо различается. Это как поп затевает работать — он до этого может кое-что нужное заявить, а потом наступает богомолье с возгласов " [793].
Собственно Евангелие в ст. 5 наступает типично библейским( по Септуагинте) Е) ge/ neto — по-слав. Бы1сть. СП, к огорчению, стилистически " приглаживает " контент, перенося " был " как сказуемое в середину предписания. ЕК предохраняет стилистику оригинала:
Был во дни Ирода, короля Иудейского, некоторый поп именованием Захария, из чреды Авиевой, и супруга у него из дочерей Аароновых, имя ее Елисавета.
Далее, в глл. 1–2 следует повествование о событиях, связанных с рождением( Рождеством) Иоанна Крестителя и рождением( Рождеством), младенчеством и детством Иисуса Христа. Обратим интерес, как это повествование организовано в композиционном отношении.
Все чрезвычайно ветхозаветно: места деяния( Иерусалим, церковь, " град Иудов ", куда торопится Святая Дева), язык разговоров и гимнов, чрезвычайно библейских по собственной лексике. Например, слова ангела Гавриила:
Он станет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог трон Давида, отца Его; и станет господствовать над зданием Иакова во веки, и Царству Его не станет конца( Лк. 1, 32-33).
" Замечательно, что он [св. Лука — А. С. ] употреблял эти употреблял — А. С. ] источники не как чужеродные тела, а смог их изготовить органической долею собственного огромного труда " [794].
Гимны.
#61664; Песнь Богородицы периодически практически слововслово повторяет песнь, которую воспела св. Анна в признательность Богу о рождении сына — пророка Самуила( приводим огромную ее дробь):
1 Цар. 2, 1-10 Лк. 1, 46-55
1 И молилась Анна и разговаривала: возрадовалось сердечко мое в Господе; вознесся рог мой в Боге моем; обширно разверзлись рот мои на противников моих, ибо я радуюсь о спасении Твоем. 46 И произнесла горькая: величит воротила Моя Господа,
2 Нет настолько святаго, как Господь; ибо нет иного, несчитая Тебя; и нет твердыни, как Бог наш. 47 и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем,
3 Не умножайте речей надменных; смелые слова да не исходят из уст ваших; ибо Господь имеется Бог ведения, и дела у Него взвешены. 48 что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды;
4 Лук мощных преломляется, а беспомощные препоясываются мощью; 49 что создал Мне достоинство Сильный, и непорочно имя Его;
5 сытые работают из пища, а голодные отдыхают; даже бесплодная рожает 7 раз, а многочадная изнемогает. 50 и милость Его в роды родов к боящимся Его;
6 Господь умерщвляет и возрождает, низводит в преисподнюю и жалует; 51 явил силу мускулы Своей; рассеял надменных помышлениями сердца их;
7 Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. 52 низложил мощных с престолов, и вознес смиренных;
8 Из праха подъемлет Он скудного, из брения возвышает нищего... 53 алчущих осуществил благ, и богатящихся отпустил ни с чем;
54 воспринял Израиля, подростка Своего, воспомянув милость,
55 как заявлял папам нашим, к Аврааму и семени его до века.
#61664; Другой, не наименее ветхозаветный образчик — песнь Захарии( Лк. 1, 68-79). Начало:
68 Благословен Господь Бог Израилев, что побывал люд Свой и создал освобождение ему, 69 и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, подростка Своего, 70 как возвестил губами былых от века святых пророков Своих, 71 что выручит нас от противников наших и от руки всех ненавидящих нас...
Косвенно показательно тут одно событие из области православной литургики. Как понятно, все прокимны представляют собой маленькую строку из такого или другого ветхозаветного псалма. Исключение сочиняют два — взятые из песней Богородицы и Захарии, как вблизи надлежащие стилистике псалмов:
В праздники Богородицы на Литургии: Вели1читъ душа2 моz2 гдса, иЗ возра1довасz дх7ъ мо1й w3 бз7э сп7сэ мое1мъ.
В праздник Рождества Иоанна Предтечи на Утрене: И# ты2 оЗтроча2 прьро1къ вы1шнzгw нарече1шисz.
Характерной чертой пролога, втомжедухе приобщающей его к ветхозаветной традиции, является " завышенная сосредоточение " в нем гимнографических текстов, уже упомянутых больше: песни священника Захарии, Пресвятой Богородицы, праведного Симеона и безобидное славословие. Их ветхозаветность будет еще наиболее явна, ежели мы обратим интерес на то, что в них нет ничто прямо и точно христианского. Они звучат как кристально ветхозаветные, иудейские богослужебные гимны, в то же время органично вписывающиеся в христианский исторический и богослужебный контекст — аналогично тому, как вообщем Ветхий Завет вписывается в Новый [795].
Торжество Ветхого Завета.
#61664; Сретение — явление, непременно, Нового Завета, но выдержано в самом что ни на имеется ветхозаветном духе. Можно заявить, что это апофеоз Ветхого Завета, его заканчивающая верховная точка: таккак Закону подчинился Сам Бог-Законодатель. Торжество Богом предоставленного Закона — таков лейтмотив и православного богослужения праздника Сретения. " Закон " — одно из самых частых слов сретенской гимнографии. Например, в стихире на литии:
Ве1тхiй де1нми, иЧже зако1нъ дре1вле въ сiна1и да1въ мwмсе1ю, дне1сь мlнец ви1дитсz, иЗ по зако1ну, яЧко зако1на творе1цъ, зако1нъ иЗсполнz1z, во хра1мъ прино1ситсz, иЗ ста1рцу дае1тсz.
Перевод: Ветхий Днями( т. е. Вечный Господь), в древности давший Закон Моисею на Синае, сейчас встречается нами в виде Младенца, и будучи Творцом Закона и Сам Закон выполняя, по Закону в церковь приносится и старцу дается.
Композиция.
Литературная композиция пролога Лк. — еще одно колоритное аттестат писательского таланта св. Луки. Здесь мастерски переплетаются две полосы: Иоанна Крестителя и Иисуса Христа. Два благовещения — два рождества, а в середине два благодарственных гимна. Все это чередуется с замечательной продуманностью и симметрией. Кульминация и окончание всей композиции связана с храмом:
Иоанн Креститель Иисус Иисус
1. БЛАГОВЕЩЕНИЕ Гавриила Захарии
2. БЛАГОВЕЩЕНИЕ Гавриила Марии
3. ВСТРЕЧА Марии с Елизаветой
4. ПЕСНЬ Марии
5. РОЖДЕСТВО Иоанна Крестителя
6. ПЕСНЬ Захарии
7. РОЖДЕСТВО Иисуса Христа
8. Обрезание. 9. Сретение.
10. Отрок Иисус в ХРАМЕ.
Притча о блудном сыне.
Из проповеди архиепископа Александра( Семенова-тян-Шанского) в Неделю о блудном сыне [796]:
Притча о блудном сыне наиболее остальных популярна православным христианам, как церковным, так и наименее церковным. Ей приуроченок богомолье третьего предварительного к Великому Посту Воскресения( Недели) и немало проповедей и истолкований. Отдельные выражения, взятые из нее, вошли в обыденный разговорный язык, а разные иллюстрации и картины относящиеся к ней, памятны нам с детства.
Несмотря на все это, содержание притчи остается неисчерпаемым, и благоговейный читатель с душевным волнением непрерывно снова раскрывает в ней что или религиозно принципиальное для себя.
Благодаря данной неисследимой глубине даже обычное перечисление всех содержащихся в ней тем чрезвычайно проблемно. Тем не наименее каждая попытка направить интерес, желая бы на одну из них, просит указания и почтивсех остальных.
Все темы притчи — целое единое, и преимущественное обсуждение какой-нибудь одной вызывается только неизмеримостью священного содержания только рассказа с границами духовного поля зрения человека.
Вот некие из главных тем, на которых становились те или другие истолкователи:
первая содержание: — историческая. Это — содержание избранного народа Божия и язычников. Старший сын притчи мог бы быть образом старого Израиля, а меньший — языческих народов. Такое истолкование сталкивается у старых отцов, напр. у Тертуллиана, но инновационные западные ученые считают его искусственным.
2‑ ая содержание — о грехе. Она пышно отразилась в богослужебных текстах недели о Блудном Сыне. Согласно Притче — грех имеется доэтого только устранение от Бога и совместно с тем от истинного человека. Грех — это присутствие в стране посторонний. " Весь вне быв себе " — объясняет эту мысль один из тропарей канона( 3-й песни). Грех имеется втомжедухе трата духовного содержания жизни и путь к духовному голоду и погибели. В стране " далекой греха и влечений "( контент той же службы) схожий аппетит грозит всем. Грех имеется и ниспадение в животное положение, что выражается в зависти добровольного изгнанника к питающимся рожками свиньям. Многое и иное о сущности греха раскрывается при бдительном чтении притчи и ее богослужебного комментария.
3-я содержание — покаяния, втомжедухе разработанная в соответственных текстах Постной Триоди и в связи с той же притчей в неких покаянных стихирах Октоиха. Эта содержание дана в самой сказке в необычной отрицание.
4-я содержание — Церкви( или Царствия Божия) и связанная с ней прочно содержание о сакраментальной жизни. В Синаксаре Недели о Блудном Сыне лучшие одежды, даруемые ему папой, толкуются как Крещение, перстень — как запечатление Духом( миропомазание), пир со вкушением тельца упитанного( откормленного) — как Евхаристия. Пение и лики( музыка), непременно, сущность образ пиршества Церкви или Ее Самой в счастливой отрицание и единстве. В 2-ух остальных притчах той же евангельской головы та же мысль открывается в видах человека, празднующего с товарищами и соседями пребывание пропавшей овцы, и дамы, радующейся с подругами о найденной драхме. Господь прибавляет к этому еще слова о веселья ангелов о единичном грешнике кающемся.
Рассмотрение притчи о Блудном Сыне в контексте всей 15-й головы Евангелия от Луки, которая наступает с упреков Господу, изготовленных фарисеями, что " Он воспринимает грешников и ест с ними ", раскрывает нам и 5-ю тему– Самого Спасителя, Сына Божия, " пришедшего кликнуть не праведников, а грешников к покаянию "( Мф. 9, 13). Притча имеется протест Господа на упреки фарисеев; он благодарячему находится в ней, во 1-х, как любой, отвечающий в словах собственного ответа и, во 2-х, — в самой ее фабуле( сообразно уже вышеотмеченному традиционному истолкованию) в наисмиреннейшем евхаристическом виде закалаемого тельца. Но этим не исчерпывается все то, что может раскрыться в сказке при ее рассмотрении в евангельском контексте.
6-ая содержание — старшего сына. Это содержание о самоправедности и законничестве. Этот образ владеет собственный аналог в лице фарисея в сказке о Мытаре и Фарисее, чем никак не определяется, как то задумывались некие толкователи, что Господь под старшим сыном разумел конкретно исторических фарисеев.
7-аятема — выступает при рассмотрении притчи в контексте Постной и даже Цветной Триоди. Поставленная после притчи о Мытаре и Фарисее и перед притчей о Страшном Суде, предложенная молитвенному созерцанию верующих в преддверии Великого Поста, сказка о Блудном Сыне являет собою образ единичного звена в цепи покаянных переживаний или особенной ступени большой лестницы нашего восхождения к Богу. Недостаток места не дозволяет заняться рассмотрением данной темы в отдельности и понуждает тронуть ее только в связи с крайней 8-ой и главный темой притчи — темой об Отце. Эта содержание, связывающая все остальные, открывается в сказке в таком ослепительном свете, что человеческий интеллект часто как бы замирает перед ней, не смея начать к собственному исследовательскому занятию.
Тем не наименее, любой христианин и сердцем и интеллектом обязан выслушивать тому, что произнесено в данной сказке об Отце, так как в ней стиль идет непременно об Отце Небесном, и поэтому, что Сам Господь и Его Церковь чрез предварительные недели поста, чрез самый-самый Великий Пост, а дальше чрез Страстную, Светлую и следующие седмицы зовет нас восходить конкретно к Отцу...
" Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему "( Ин. 20, 17).
Церковь, показуя в сказке свет священной славы, как бы подражает самому Христу, явившему Своим воспитанникам, в преддверии Своих Страстей, славу Фаворского света.
В сказке о блудном Сыне Божественная Слава наиболее только раскрывается, как Слава нашего Небесного Отца. Эта сказка имеется откровение о Любви Отца к человеку, которая по мерке развития рассказа разгораясь перед нашим внутренним взглядом все посильнее и посильнее, в конце является нам как некоторый горящий костер.
Вступление притчи имеется еще и откровение об виде Божием в человеке, имеющее свою параллель в Книге Бытия. Удаление сына из Отчего дома имеется аттестат о отрицание свободы, дарованной человеку, а врученная ему порция отцовского богатства — образ почтивсех остальных высших дарований.
В числе подарков, которыми обладает меньший сын, имеется еще один неоценимый, желая и не подтвержденный в качестве подарка притчевого отца, но все же относящийся к притчевому откровению о человеке. Это — дар памяти об Отце и отчем доме, подругому разговаривая, дар совести. Через эту память — совесть отец неумолчно зовет сына, не нарушая при этом его свободы, ибо он зовет чрез глас его сердца. " Отечественной славы — удалихся " поется об этом воздыхании совести в кондаке, что в одной стихире( Слава на Господи воззвах) звучит еще скорбнее: " О, каковых благ окаянен себе лиших! О, какова Царствия отпадох ".
Но откровение о отрицание Отчей любви делается понастоящему ослепительным с такого мгновения, когда блудный сын прибывает в себя.
Отец( разумеется владеющий всеведением неусыпной любви), выйдя навстречу кающемуся, не идет, а бегает к нему, и найдя его, включает его в свои объятия и, вконцеконцов, не отвечая на его покаянные отрицания, сходу спешит одарить его всей полнотой собственных подарков. И, может быть, лишь богодухновенные слова апостола Павла( его Гимн Любви в 1 Кор. 13, 4-7) имеютвсешансы дать нам частично то, что приоткрывается нам о любви Отца в сказке о блудном Сыне: " влюбленность долготерпит, милосердствует,... влюбленность не гордится,... не горячится, не думает зла. Не довольствуется неправде, а сорадуется правде. Все покрывает, всему верует, только полагается, все переносит ".
Образ таковой абсолютной Любви предложен нам в преддверии Великого Поста, разумеется, поэтому, что любой грех имеется грех против любви и что по истинному каяться разрешено лишь перед лицом Любви, ибо Бог имеется Любовь( 1 Ин. 4, 8).
Но " влюбленность не лишь долготерпит, не думает зла ", но и одаряет и наделяет, отчего должно каяться не лишь в том, что мы сделали отвратительного, но и в том, что не сделали хорошего, нужно скорбеть о бесплодности собственной любви...
Если сказка о Блудном Сыне открывает образ обогащающей, дарствующей любви, то последующая, предлагаемая интересу верующих в преддверии Великого Поста, произносит уже о том, что на Страшном Суде Господнем за присутствие конкретно данной одаряющей любви человек станет оправдан, а за неимение ее — осужден( Мф. 25, 31-46).
Рассказ о подарках, которыми Отец наделяет покаявшегося сына, имеется, в сущности, откровение о всем Спасительном Домостроительстве Божием. Но это откровение этим не ограничивается. Безмерность Отчей любви не в наименьшей мерке раскрывается и в отношении к старшему сыну.
Отец желает наделить его любовью абсолютных, одарить даром радования за остальных — дарованием сорадования.
Он зовет на пир благородной веселья, призывает к торжеству Церкви Небесной, к ликованию ангелов о грешнике кающемся...
Но старший сын выбирает путь расчетов, путь правовых отношений, на который члены семьи стают наиболее только тогда, когда иссякает влюбленность.
Святому произволу любви старший сын предпочитает договор, и тем самым становит себя в состояние наемника.
Путем старшего сына, методом законничества и счетов даже с Богом идут почтивсе, очень почтивсе, даже в пределах церковной ограды. Прямого зла они традиционно не совершают, и может быть никогда не сделают, но тем ужаснее их отчуждение от настоящей жизни.
Но и любой из нас, мы все, вособенности ежели затеваем исправляться, просто становимся на таковой путь.
В этом таится смертельная угроза. И в сказке Господь показывает на нее. К счастью, и тут... Отчая Любовь превышает нашу болезнь. Отец не отверг и старшего сына, и после его главного отказа Сам " вышедши, манил его ": по выражению Синаксара, " вводя тихими словами и кроткими, и любезными ".
О, ежели бы нам лишь суметь постоянно расслышать эти " тихие слова ", этот " голос хлада тонка ", этот зов Отчей любви, глас Духа Святого.
102. Страсти по Луке
В повествовании о Страстях по Луке( при том, что в подавляющей собственной доли это совместный материал для всех Евангелий) втомжедухе разрешено увидеть соответствующие черты.
Первое, что кидается в глаза — это то, как повествование о Страстях пронизано деликатностью и нежностью по отношению к Господу Иисусу [в различие, кпримеру, от Марка — А. С. ]. Он не посчитал нужным приносить очень шокирующие подробности. Он не упоминает о том, как Иисуса бичевали. Или таковая, на первый взор, может быть, незначительная мелочь: Иуда не целует Иисуса, а лишь " близится ", чтоб это изготовить [797]( Лк. 22, 47).
Страдания Иисуса быстрее внутренние. Особенно это следовательно в повествовании о Гефсиманском борении. Как аттестат внутренних мучений на Иисусе возникает кровавый пот( 22, 44). Его поддерживает Ангел, как как-то Ангел приносил хлеб пророку Илии( см. 3 Цар. 19, 5 слл.). В данной подробности, кстати, снова имеетместобыть пророческая содержание.
Далее Иисус успокаивается и как какбудто забывает о личных мучениях и более задумывается о остальных. В рассказе Луки видятся неповторимые, какие-то попутные, как видится — второстепенные, маленькие, но пронзительные эпизоды и даже элементарно подробности. Так, Иисус именует Иуду по имени( Лк. 22, 48), исцеляет ухо рабу( 22, 51), кидает взор на отрекшегося Петра( 22, 61), обращается к плачущим дамам( 23, 28 слл.), прощает собственных истязателей( 23, 34), милует разбойника( 23, 43)...
Иисус погибает успокоенным. Его крайний возглас на Кресте — это не ужасающий крик богооставленности и человечного мучения, а вечерняя мольба всякого иудея:
В руки Твои предаю дух Мой( 23, 46),
но с обращением " Отче! ", разговаривающим об особенном отношении к Богу.
Страдания воспитанников.
Мученические мучения воспитанников в Деян. описаны в преднамеренно созвучных тонах, что и мучения Иисуса в Евангелии. Страдания Церкви — это мучения Иисуса. Вотан из первых диаконов( архидиакон) Стефан верен погибели по тому же обвинению, что и Иисус, повторив Его слова на суде. Он погибает, прощая палачей словами собственного Господа:
Деян. Лк.
55 Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога,
56 и произнес: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога.
57 Но они, закричав звучным гласом, затыкали уши свои, и единогласно устремились на него,
58 и, выведя за град, стали побивать его камнями. Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именованием Савла, Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией( Лк. 22, 69 и пар.).
59 И побивали камнями Стефана, который молился и заявлял: Господи Иисусе! приими дух мой.
60 И, преклонив колени, воскликнул звучным гласом: Господи! не вмени им греха этого( Деян. 7, 55-60).
Иисус же заявлял: Отче! извини им, ибо не знают, что совершают( Лк. 23, 34).
Так смешивается в писаниях св. Луки — Евангелии и Деяниях Апостолов — труд культурного, язычески интеллигентного писателя, честного исследователя и в то же время опытного в библейской традиции, уверовавшего воспитанника, апостола, евангелиста и главного церковного историка.
Ix. Евангелие от Иоанна и соборные послания св. Иоанна
§ 16. Евангелие от Иоанна
Евангелие от Иоанна — одна из самых умопомрачительных и загадочных книжек в Новом Завете. Слова, которыми оно написано, чрезвычайно элементарны — в нем нет ни 1-го " трудного " термина, который бы относился лишь к специфическому богословскому или философскому лексикону. Эти слова мы употребляем чуток ли не любой день. И но в Ин. сходу же, с главного же слова ощущается некая загадочная глубокая бездна — объект сомнения для неподготовленного читателя, бескрайнее поле изучения для экспертов, солидная основа для краеугольных догматических вероопределений Церкви и, вконцеконцов, источник воодушевления для мистиков, да и для почтивсех уверовавших. Богословская бездна Ин. стала ключевой предпосылкой такого, отчего св. вестник Иоанн стяжал прозвание " Богослов ", крепко закрепившееся в церковном Предании. По той же фактору Евангелие от Иоанна именуют духовным( pneumatiko/ n) Евангелием [798].
Такой нрав Ин. вособенности заметен при сопоставлении с Синоптическими Евангелиями. Как и первые три, 4-ое Евангелие рассказывает о жизни Иисуса, но при этом не лишь иными словами, но и очевидно под иным углом зрения. Местоположение Ин. как 4-ого, крайнего из Евангелий в каноне Нового Завета далековато не случаем и очень резонно.
Можно даже произносить об " угрозы " приступать чтение Нового Завета с Евангелия от Иоанна. Это угроза в лучшем случае ничто не взятьвтолк, а в худшем — взятьвтолк неверно, ненормально. Фундамент же адекватного осмысливания закладывается при чтении Синоптических Евангелий и, просторнее, при постепенном воцерковлении, т. е. приобщении к загадочному эксперименту, которым проживает Церковь и исходя из которого написано и лишь и может быть понято Ин. Вот отчего в поочередном процессе катехизации новообращенных членов Церкви Ин. предлагается уже на заканчивающих шагах, после Крещения( или воцерковления) во время т. н. таинствоводства( мистагогии).
Яркое и однозначное тому доказательство мы снова обретаем в православном богослужении, до наших дней сохранившем трудную, но удивительно продуманную логику и последовательность извещения как постепенного педагогического процесса. Если путь каждого человека к Крещению имеется путь к его соучастию к Пасхе Христовой, то целый богослужебный круг чтений, стремленный к Пасхе, подключает в себя Синоптические чтения из Мф., Лк. и Мк.( конкретно в таком порядке; см. Приложение). При этом Мк. берется для чтений в Великом посту, т. е. во время финального и более обеспеченного и насыщенного периода извещения. Пасха же — удовлетворенность умирания и воскресения со Христом в Крещении, мишень и конец извещения, правило настоящей жизни в Церкви в качестве преданного ее члена. На Пасху и в движение только Пасхального периода( поточнее, до Пятидесятницы) читается Евангелие от Иоанна. Так, за Литургией в пасхальную ночь читается известный Иоаннов Пролог " В начале было Слово... " И уже в этом значении с Ин. все наступает, а конкретно: наступает настоящая, воцерковленная христианская жизнь. Таким образом, не стоит изумляться тому, что годичный круг богослужебных Евангельских чтений наступает с Ин. [799]
103. Община Иоанна и культурно-религиозный фон Ин.
Общину, где было написано Ин., традиционно локализуют в Ефесе — водящем малоазийском центре, о многогранном смысле которого в Римской империи и раннехристианской Церкви тщательно говорилось в § 39. 1. Здесь кипела жизнь, в том числе культурная и религиозная в самых разных проявлениях [800], обретая себе отклик в сердцах христиан, устанавливая их перед новыми неизвестными перспективами, сталкивая с многочисленными соблазнами плоти и духа и принуждая находить ответы в новейших словах и формах.
Греческая философия.
Ефес был одним из крупнейших центров эллинского решетка. Ко временам апостолов греческий язык, греческая мысль, греческая цивилизация уже издавна распространились по всему Средиземноморью. Но были собственного рода " сгустки " эллинизма, как, кпримеру, тут, в Ефесе, где греческая( эллинская) цивилизация стала элементарно " воздухом ", которым дышали все его обитатели, самостоятельно от такого, какую вероисповедание они исповедовали. Эллинизм стал обозначать не столько этническую или географическую ассоциация с Грецией, насколько вступление в культурную орбиту только такого множества народов, что были включены поначалу в империю Александра Великого, а спустя какое-то время — в Римскую империю.
Массовое рассудок было пропитано эллинизмом, желая при этом люди далековато не постоянно знали и помнили, кто из их больших греков как-то сформировал базы эллинизма как более-менее целостной системы философских мнений и нравственных ценностей. Все же некие имена или наименования философских течений популярны и даже известны: Сократ, Платон, Эпиктет, стоицизм, эпикурейство.
Иудейский мир с точки зрения греков был одной из видов восточной экзотики. Но тут увлекательнее и главнее иной вопрос: как к эллинизму относился жидовский мир? Ответ популярен: ежели одни категорично отрицали саму вероятность разговора иудейства с эллинизмом как с " нечистым " языческим миром, то остальные, напротив, видели в эллинизме тот единый миссионерский путь, чрез который иудейская, в базе собственной библейская религия могла бы прозвучать на языке, понятном для культурного языческого решетка. Правда, стиль шла не о миссионерстве в нашем, христианском понимании( как о распространении настоящей веры посреди всех народов), а быстрее о том, чтоб насквозь эллинизированные иудеи рассеяния сумели поставить злободневность библейской веры как веры собственных отцов, полностью отвечающей вызовам и эталонам современных культурных и философских течений.
Ярчайший образчик — Филон Александрийский, живший на рубеже дохристианской и христианской эр и создавший синтез эллинистической философии и иудейского( библейского) богословия. Ключевым в его учении и принципиальным для нашей темы мнением стал термин " Логос "( lo/ goj — по-греч. " Слово "):
" Греч. идею Логоса( Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону Александрийскому, это держава Божья, обращенная к миру, " дикий Сын Божий ", Он " является нашим Богом, Богом абсолютных людей " [801].
Община Иоанна жила конкретно в таковой эллинистической атмосфере, на что указывают ключевые темы Евангелия от Иоанна, начиная с Пролога, где празднично говорится о Логосе — Слове.
Одно время в новозаветной критике( на протяжении большей доли xx ека., вособенности под воздействием большого германского протестантского библеиста Р. Бультмана) эллинистический фон рассматривался не элементарно как главный по значимости, но как устанавливающий, ежели не редкостный по отношению к Ин. Подобную переоценку эллинских корней Ин. вданныймомент уже недостаточно кто делит, так как стало разумеется, что Ин. — еще наиболее иудейское( см. ниже), ежели греческое по собственному богословию. И все же эллинизм остается той призмой, чрез которую часто преломляется иудейская по собственным истокам богословская мысль Ин.
Гностицизм.
Не наименее явственно предоставляют о себе ведать гностические обертоны, которыми втомжедухе была состоятельна философская и религиозная мысль в культурном ареале Ефеса. Да, гностицизм тяжело найти как целое движение, тем наиболее что в i веке он вообщем толькочто зарождался, принимая разные формы. Но главное предложение сводилось к тому, что избавление совершается в итоге получения особенного познания( " гносиса "), предназначенного посвященным.
Ин. использует гностическим лексиконом, но в полемических, антигностических целях. Например, используются определения " ведать " [802], " раскрыть( отдать познание) ":
Сия же имеется жизнь нескончаемая, да знают( i(/ na ginw/ skwsin) Тебя, одного подлинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа( Ин. 17, 3).
Я открыл( е) gnw/ risa [803]) им имя Твое( 17, 26)
Истинное познание о Боге раскрывает Иисус. Так на языке гностицизма звучит Благая известие. В этом значении Ин. может быть названо гностическим вариантом Евангелия — гностическим в значении языка и антигностическим в значении богословской доктрины.
Иудаизм.
Наконец, Евангелие от Иоанна соединено с иудейской верой, ветхозаветным богословием. Это более близкий, глубокий и мощнейший его фон. Парадокс в том, что он как какбудто " заслонен " наиболее бросающимися в глаза эллинистическими и гностическими чертами — теми, о которых мы лишь что произнесли и какие в последнем прошедшем( xix–середина xx веков) ученые поторопились найти как главные в характеристике 4-ого Евангелия. В крайние десятилетия все почаще стал звучать вывод о том, что Ин. — наиболее иудейское из всех Евангелий [804].
С крайним утверждением разрешено договориться, но оно просит объяснения, таккак на первый взор самым иудейским Евангелием смотрится Мф. Однако иудейскость в вариантах с Ин. и Мф. — различного рода. В Мф. она явна в богатстве ветхозаветных цитат, в семитическом строе языка, в раввинистической стилю основывать материал поучений и т. п.( см. § 43. 2)
В Ин. же жидовский нрав имеетместобыть не на уровне формы. Он поглубже, на уровне богословия. Исход, пасхальный агнец, пища, влага, виноградная розга, пастух, свет, " Я есмь "( эквивалент Священной тетраграммы) — все эти темы и мнения, применяемые как язык Благовестия об Иисусе, корнями уходят в Ветхий Завет и иудейское теология. Так же как и в Мф., в Ин. времяотвремени приводятся пророчества из Ветхого Завета, но как нежданно и дерзко! Например:
34 Вотан из бойцов копьем пронзил Ему ребра, и безотлагательно истекла кровь и влага... 36 Ибо сие вышло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится( Ин, 19, 34. 36; ср. Исх. 12, 46).
Имеется в виду именование Христа Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грех решетка( см. Ин. 1, 29. 36). За этим стоит образ ветхозаветного пасхального агнца, закалаемого в прошлое об Исходе из Египта: " это — Пасха Господня "( Исх. 12, 11). Когда прибывает воин, чтоб побить голени распятым и тем ускорить их погибель, он не касается уже погибшего Христа, и таковым образом кость Его, как кость пасхального агнца, сообразно Закону остается нетронутой. Кстати, именование Христа Агнцем имеется специфическая царапина конкретно Иоаннова лексикона, нашедшая себе развернутое внедрение в ином Иоанновом труде — Книге Откровения.
В самом Ин. имеется прямое распоряжение Христа:
Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них обладать жизнь нескончаемую; а они свидетельствуют о Мне( Ин. 5, 39).
В богослужении Православной Церкви деликатно и остро подмечена проверка Ин. с Ветхим Заветом. Почему, кпримеру, в недельку Фомину( Антипасхи) на Утрене доверяет таковой прокимен:
Похвали2, iЗерусали1ме, гдса, хвали2 бг7а твоего2, сiw1не.
Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего( Пс. 147, 1)?
Да поэтому, что вероисповедание апостола Фомы( читаемое в составе литургийного чтения, т. е. на последующий день) — " Господь мой и Бог мой "( Ин. 20, 28) — звучит как адекватный, даже зеркально четкий протест на лозунг ветхозаветного псалма. Церковь — новейший Иерусалим, новейший Сион — в лице Фомы восхваляет собственного Господа и Бога. Удивительно тонкое чувствование целостности Ветхого и Нового Завета!
Кумранские открытия.
Кумранские открытия, изготовленные после 1947 года, отдали миру бессчетные свидетельства " из первых рук " о чаяниях палестинских иудеев междузаветных пор. Правда, такую " общепалестинскую ", а не узко-сектантскую( будь то ессеи, т. н. кумраниты или кто-нибудь еще) репутацию Кумранские тексты обрели только сравнимо нетакдавно — к концу xx века. Соответственно поменялось и сознание такого всеобщего материала, который сталкивается в Кумранских текстах и в новозаветных писаниях, в частности, в Ин. Например, сознание дуализма или оппозиции 2-ух реальностей: света и тьмы, правды и лжи, вышнего и нижшего, и т. п. [805] Если ранее спешили произносить о заимствованиях христианами схожих идей у кумранитов, то сейчас стиль идет быстрее о том, что в писаниях Иоанна, остальных христианских благовестников пор главного христианского поколения и, скажем, кумранитов следует в первую очередность узнавать один источник — Ветхий Завет, и одну общую религиозную атмосферу [806].
104. Автор, происшествия и время написания Ин.
Начиная со ii века, церковное Предание считает создателем нашего 4-ого канонического Евангелия св. апостола Иоанна Богослова, сына Зеведеева и брата ап. Иакова. Именно его выяснит Церковь в том любимом ученике Господа или элементарно " ином ученике "( когда перед этим стиль идет о Петре), о котором в Ин. говорится в 3-ем лице:
Вотан же из воспитанников Его, которого обожал Иисус, возлежал у груди Иисуса( Ин. 13, 23).
За Иисусом следовали Симон Петр и иной адепт; адепт же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический( Ин. 18, 15; см. втомжедухе 20, 2-4. 8; 21, 7. 20. 23).
Одно из неповторимых свидетельств Иоанна основано на лицезрении распятого Христа у подножия Его Креста:
26 Иисус, увидев Матерь и воспитанника тут стоящего, которого обожал, произносит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. 27 Потом произносит воспитаннику: се, Матерь твоя! И с этого времени адепт сей брал Ее к себе( Ин. 19, 26-27).
В конце прямо говорится, что Евангелие написал этот самый-самый адепт:
Сей адепт и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что подлинно аттестат его( Ин. 21, 24).
Св. Ириней Лионский( ii век) отождествлял " этого воспитанника " с Иоанном, одним из Двенадцати, который жил в Ефесе до восшествия на престол правителя Траяна( возле 98-го года). Также Ириней докладывает, что в детстве ему пришлось созидать Поликарпа, епископа Смирнского, который знал апостола Иоанна [807].
Другие гипотезы авторства Ин., выдвигавшиеся в библеистике, разрешено условно поделить на две группы. Одни совсем отрицают авторство какого-нибудь Иоанна по отношению к четвертому Евангелию, остальные отождествляют Иоанна с кем-либо иным, носящим это имя, но не являющимся апостолом из Двенадцати( кпримеру, " стариком Иоанном ", о котором упоминает Папий Иерапольский и которого традиция потом отождествила, " перепутав ", с апостолом) [808]. Мы не станем тщательно разглядывать эту проблематику, приняв традиционную церковную атрибуцию 4-ого Евангелия апостолу Иоанну Богослову в том числе и поэтому, что по понятию почтивсех современных экспертов " обычная точка зрения... в большущий ступени поддерживается внутренними свидетельствами... и в большей ступени, чем неважнокакая иная, базируется на огромном численности фактов, даже ежели и владеет свои трудности " [809].
Итак, в различие от Мк. и Лк., Евангелие от Иоанна, так же как и Мф., написано одним из Двенадцати, приэтом ближайшим, обожаемым воспитанником или желая бы восходит к нему. Будучи во эпохи земного служения Христа совершенно молодым [810]( самым юным из апостолов), Иоанн написал Евангелие и остальные свои труды( Откр. и послания) на закате собственной жизни, не раньше 80-х годов, а, быстрее только, в 90-е годы.
Это даже при главном приближении разъясняет и те тривиальные различия, какие имеются меж Ин. и Синоптическими Евангелиями( подробнее см. ниже). Апостол Иоанн прожил долгую жизнь и отлично знал более-менее сформировавшееся Предание об Иисусе, нашедшее представление в к тому времени уже написанных Синоптических Евангелиях. Пожилой вестник знал Господа как никто иной( таккак это были его юношеские, а означает, более мощные и неизгладимые воспоминания), благодарячему он и решил составить о том, о чем не сумели составить остальные, приэтом не в форме изложения " о совсем узнаваемых меж нами событиях "( Лк. 1, 1), а в еще наиболее медитативной( созерцательной), духовной форме. Слова Иисуса в Ин. — это не столько те слова, какие услышали все воспитанники, а потом записали в нескольких версиях, насколько значение слов, который услышал, сообразил и сберег в собственном сердечко лишь он, Иоанн, и пронеся чрез всю свою жизнь, решил, вконцеконцов, записать или доверил сберечь и записать собственным преемникам.
Апостольское авторство и историчность Ин. являются интереснейшими библеистическими вопросами. На первый взор, Ин. наименее только( по сравнению с Синоптическими Евангелиями) аналогично на рассказ свидетеля( очевидца). Ведь свидетель жаждет как разрешено полнее дать фактическое достояние такого материала, которым он владеет на основании увиденного своими глазами. Кажется, такому требованию в еще большей ступени удовлетворяют Синоптические Евангелия с их впечатляющим множеством не " отягощенных " богословием повествований о делах Иисуса. Понятно, отчего новозаветная оценка в поисках " исторического Иисуса " длительное время начисто отказывалась воспринимать Ин. в качестве надежного свидетельства.
Но ежели наиболее пристально вчитаться и прислушаться в Ин., то за данной самой его " медитативностью ", за богословской насыщенностью, заметной в Ин. с главного взора распознается глас самого что ни на имеется надежного свидетеля. Его аутентичность в окончательном результате времяотвремени даже превышает аутентичность Синоптического предания.
Так, сложнейшим вопросом, напрямую связанным с различиями меж Синоптическими Евангелиями и Ин., является вопрос о времени Тайной Вечери в связи с иудейской Пасхой: была ли эта Вечеря пасхальной, как это следует из Синоптического предания( Мк. 14, 12), или же она свершилась до пришествия Пасхи, как указывает Ин.( 18, 28; 19, 31)? Проблема трудноразрешимая, ей приуроченок немало изучений, но любопытно, что по мерке все большего и большего роста веса Ин. как исторического родника к нему вырастает доверие и в предоставленном вопросе [811].
Если аутентичность отраженного в четвертом Евангелии Иоаннова свидетельства опротестовать тяжело, то вопрос о том, когда и как евангелист выложил его в конечном облике, подразумевает различные решения. Скорее только, оно " претерпело некую редакцию в некотороеколичество шагов, покуда не получило конечный вид к 95–100 гг. " [812] Вполне уместно произносить об Иоанновой традиции, школе или общине [813], обосновавшейся в Ефесе. Ее первосвидетелем( т. е. живым очевидцем, видевшим Христа), вдохновителем и головой был святой вестник, вернувшийся из ссылки на полуостров Патмос. Здесь и записывались, сохранялись и редактировались его воспоминания и наставления.
Вывод о некой поэтапности написания Ин. напрашивается, кпримеру, из такого, ежели направить интерес на его завершение. После 20-й головы, крайние вирши которой( 30-31) имеют нрав заключения для только Евангелия, следует очевидно добавленная 21-я голова [814] со собственным, еще одним, но схожим заключением Евангелия( Ин. 21, 25). Итак, стиль идет уже по последней мерке о 2-ух шагах. К тому же 21-я голова владеет прямое известие к вопросу о личности св. апостола Иоанна. Вероятно, она была написана в том числе и для опровержения слуха( который пронесся посреди воспитанников) о том, что вестник Иоанн не умрет до Второго Пришествия Христова. Вот что мы читаем в Ин. 21, 20-23:
20 Петр же, обратившись, наблюдает идущего за ним воспитанника, которого обожал Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, произнес: Господи! кто кинет Тебя? 21 Его увидев, Петр произносит Иисусу: Господи! а он что? 22 Иисус произносит ему: ежели Я хочу, чтоб он пребыл, покуда приду, что тебе дотого? ты иди за Мною. 23 И пронеслось это словечко меж братиями, что адепт тот не умрет. Но Иисус не произнес ему, что не умрет, но: ежели Я хочу, чтоб он пребыл, покуда приду, что тебе до такого?
Так Евангелие отклоняет слухи( " молву ", как писал еп. Кассиан [815]) о земном бессмертии Иоанна. Впрочем, церковное Предание не отрицает, а некотороеколичество видоизменяет эти слухи, разговаривая об исчезновении тела погребенного апостола из могилы [816]. В службе же, посвященной памяти апостола( 26 сентября и 8 мая по ст. ст.), в одной из стихир говорится:
Прiиди1те вёрнiи, иЗблажи1мъ iЗwа1нна приснопа1мzтнаго, т земли2 преселz1ющагосz иЗ земли2 не тступа1ющаго: но живуща иЗ ждуща стра1шное вlки второ1е прише1ствiе:
Перевод: " Приидите, верные, восхвалим приснопамятного Иоанна, переселяющегося от земли и от земли не отступающего, но живущего и ждущего ужасное Второе наступление Владыки ".
105. Общие соответствующие индивидуальности Ин.
Как и любое из 4 Евангелий, Ин. владеет цельный ряд собственных неповторимых соответствующих особенностей, начиная с наружных, т. е. характерных манере и форме. Особенности же манеры тесновато соединены с богословием Ин. Логичнее только разглядывать их в сопоставлении с Синоптическими Евангелиями.
Единство Ин. и Синоптических Евангелий.
Говоря о соотношении Ин. с Синоптическими Евангелиями, принято направлять более интереса на отличия. Их тяжело не увидеть, приэтом на всех уровнях: в языке, манере, фактическом материале, его организации( композиции), в богословии. Ниже, когда станем произносить обо всех данных качествах, привлечем к сравнению Синоптические Евангелия.
Но доэтого чем произносить об различиях, невозможно не заявить о несомненном общем. Иначе " за деревьями не увидим бора ", таккак во всех 4 Евангелиях при всей их разнице стиль идет об Одном Господе Иисусе Христе, об одной Его земной летописи, об одном и том же кружке Его воспитанников и об одном и том же событии Пасхи Его Креста и Воскресения. Кстати, конкретно завершающие головы — горячие и воскресные — содержат величайшее численность всеобщего с Синоптическими Евангелиями.
Это касается не лишь Четвероевангелия: Иисус Иисус — Его Личность, Его слова и Его дела, а основное, Его пасхальная секрет Распятия и Воскресения — совместный и единственный центр и значение только Нового Завета при всем жанровом и целевом разнообразии его канонических писаний. Как бы по-разному ни звучали слова Иисуса в Ин. и в Синоптической традиции, меж данными 2-мя руслами предания слышится то приглушенная, а то и полностью явственная проверка. И как раз приглушенная, не совершенно тривиальная проверка( какбудто два различных отзвука 1-го и такого же слова или действия), поражает более, чем явная и прямолинейная параллель текстов.
Вот каким эхом, кпримеру, отзывается в Ин. явление Крещения Иисуса на Иордане, о котором сообразно рассказывают синоптики:
И свидетельствовал Иоанн, разговаривая: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем( Ин. 1, 32).
Или т. н. " Аминь-речения ", какие сохранены как один из самых соответствующих риторических приемов Иисуса во всех 4 Евангелиях, но с некой различием: в Ин. " аминь " [817] удваивается( см. § 11. 5). Также и использование самоименования " Сын Человеческий " разрешено отнести к всеобщему, а следственно, к изначальному Преданию [818].
Согласно синоптикам, на допросе у первосвященника против Иисуса выдвигается лжесвидетельство о том, что Он может " повредить церковь Божий и в три дня сотворить его "( Мф. 26, 61; Мк. 14, 58). В Мф. и Мк. этот факт всплывает без каждой видимой предыстории только в преддверии Голгофы, тогда как в Ин. мы читаем уже во 2-й голове:
19 Иисус произнес им в протест: разрушьте церковь сей, и Я в три дня воздвигну его. 20 На это произнесли Иудеи: сей церковь строился 40 6 лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?( Ин. 2, 19-20)
Как зрим, вариант Иоанна смотрится даже наиболее тщательно. Он дает вероятность взятьвтолк, на какой-никакой полуправде, а не на чистой лжи — как традиционно — выстроено лжесвидетельство на допросе.
Другой образчик. У почтивсех на слуху евангельская выдумка " Просите, и дано станет вам, ищите, и найдете... "( Мф. 7, 7; Лк. 11, 9; ср. Мк. 11, 24). В ее известном варианте она полностью основана на Синоптическом материале. Однако обратившись к речи Иисуса на Тайной Вечере по Ин., мы найдем там таковой неоднократно повторенный лейтмотив:
И ежели что попросите у Отца во имя Мое, то сделаю...( 14, 13)
Если что попросите во имя Мое, Я то сделаю( 14, 14);
... что ни пожелаете, требуйте, и станет вам( 15, 7);
... чтобы, что ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам( 15, 16);
... о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам( 16, 17);
... о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам( 16, 23);
... требуйте, и берите...( 16, 24)
Не разговаривая уже о таковых бросающихся в глаза эпизодах, как насыщение 5 тыщ пятью хлебами [819], путешествие Иисуса по водам. При этом перед нами не проверка в духе Синоптических Евангелий, а тотчас совсем другой, типично Иоаннов " угол зрения "( см. ниже).
Достоин интереса и тот факт, что при значимой разнице содержательного материала все Евангелия, в том числе и Ин., придерживаются одной композиционной схемы-идеи, что и принудило произносить о Евангелии как о жанре( см. § 24). Например, непременным компонентом Евангелия в всяком варианте является деяния призвания воспитанников, желая описана она и некотороеколичество разно. Так, немало всеобщего в том, как были призваны рыбаки — братья Петр и Андрей, желая в Ин. ничто не говорится о иной паре братьев: самого Иоанна и Иакова( ср. Мф. 4, 18-22; Мк. 1, 16-20; Лк. 5, 1-11 и Ин. 1, 35-42). Правда, о козни, переполненной рыбами, Синоптическое предание упоминает уже в связи с историей призвания( см. Лк. 5, 6-7), а в Ин. — в самом конце, по Воскресении( Ин. 21, 11). С иной стороны, в Ин. стиль идет о призвании Филиппа и Нафанаила( Ин. 1, 43-51), а в Синоптических Евангелиях — о призвании Матфея( Мф. 9, 9 и пар.).
Опять-таки в некотороеколичество другом контексте оказываются именитые слова призвания, обращенные Иисусом к Симону — не в середине публичного служения, как в Синоптическом Мф.( см. 16, 18), а в самом начале:
Иисус же, посмотрев на него, произнес: ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что означает: гранит( Петр)( Ин. 1, 42).
Обратим интерес, что тут приводится еврейская форма( " Кифа ") с переводом на греческий, тогда как в Мф. — сходу по-гречески.
Что же касается Петрова исповедания " Ты Иисус, Сын Бога Живаго ", в протест на которое Иисус и говорит приведенные слова, то это лишь в Мф.! В Ин. же вероисповедание Иисуса Христом звучит поначалу из уст брата Петрова — Андрея, приэтом снова по-еврейски, с пояснениеем евангелиста по-гречески:
Он первый обретает брата собственного Симона и произносит ему: мы отыскали Мессию, что означает: Иисус( Ин. 1, 41),
после что Иисус и нарекает Симона(!) Камнем( Петром). И только спустя некое время, после разговоры о хлебе жизни, по Ин., Петр исповедует:
Ты Иисус, Сын Бога живаго( Ин. 6, 69).
Показательно втомжедухе сопоставление Синоптических Евангелий и Ин. на материале притчей. Притчи, напомним, были излюбленной речевой формой проповеди Иисуса, и по убеждению почтивсех исследователей крайнего времени составили один из древнейших слоев Предания, вправду восходящих к Самому Иисусу. Сравнивая притчи в Синоптических Евангелиях и притчи в Ин., снова встречаемся с образцом такого, какое различное отображение получило ещеодно отличительное качество речи Иисуса. Эта разница и является подтверждением исторической достоверности такого факта, что Иисус заявлял притчами.
В чем эта разница? Во-первых, уже в том, что в Синоптических Евангелиях притчей, какие там именуются parabolh/( sing.), чрезвычайно немало. В Ин. только два-три раза( Ин. 10, 6; 16, 25. 29) употребляется термин paroimi/ а, который втомжедухе переводят как " сказка ", но при этом самих притчей чрезвычайно недостаточно. Во-вторых, разница не лишь в численности. Если parabolh/ Синоптических Евангелий — это содержание с определенным выводом, то paroimi/ а в Ин. — это аллегория, не имеющее конкретного сюжета или, быстрее, образ, взятый из жизни сам по себе( хороший пастух, Ин. 10, 1-16; виноградная розга, Ин. 15, 1-6), " мгновенный сечение: что-то непрерывно имеющееся и постоянно повторяющееся " [820].
Подобные образцы недостаточного, но схожести Синоптических Евангелий и Ин.( почаще только на первый взор малозаметные отзвуки, штрихи) при бдительном сравнительном чтении разрешено множить.
ныне разрешено заявить и о очевидных различиях.
Фактический материал и география событий.
Фактический материал, который приводит св. Иоанн, все же только времяотвремени пересекается с материалом синоптиков. Кроме горячих глав, имеющих немало точек пересечений с синоптиками( что в следующий раз произносит о том, что Пасха погибели и Воскресения Иисуса имеется основной пункт и основной факт христианского Благовестия), к всеобщему Преданию разрешено отнести только немногочисленные эпизоды( см. больше). Ни о браке в Кане Галилейской, ни об исцелении слепорожденного, ни о воскрешении Лазаря, как и о многом ином, мы не прочтем в Мф., Мк. или Лк. С иной стороны, в Ин. мы не встретим рассказов об изгнании демонов и о почтивсех остальных исцелениях, о которых повествуется в первых 3-х Евангелиях. Нет и страничек о Нагорной проповеди.
Различается и география Евангельских событий. При всех характерных аспектах, все три Синоптические Евангелия говорят о служении Иисуса в Галилее, где Он призвал воспитанников, проповедовал и сделал немало чудес, после что пришел на Свою единую( в рамках публичной проповеди) Пасху в Иерусалим, где Его распяли.
В Ин. служение Иисуса длится наиболее 2-ух лет. Такой вывод делается на том основании, что Иисус возникает в Иерусалиме на 2-ух, а можетбыть, и на 3-х Пасхах: Ин. 2, 13;( 5, 1?); 6, 4; 11, 55. Также Он навещал Святой Город и во время остальных праздников, кпримеру, Кущей( Ин. 7, 2). Рассказывается о частых путешествиях из Галилеи в Иудею и назад, во время 1-го из которых, кпримеру, Иисусу довелось остановиться в самарянском селении и Разговаривать с самарянкой( Ин. 4, 3-42), о длительных пребываниях в Иерусалиме( Ин. 1, 19-51; 2, 13 — 3, 36; 5, 1-47; 7, 14 — 20, 31). Иначе разговаривая, сообразно Ин. Иисус немало времени проводит в Иерусалиме или, просторнее, в Иудее.
Рассуждая о географии событий по Мк. и Лк., мы фиксировали некую ее богословскую нагрузку( см. §§ 42. 5 и 44. 4). В Ин. нас ожидает сюрприз: при всем разумеется обостренно богословском нраве Ин. география событий в нем менее богословски окрашена. " География в Ин. не богословская, как у синоптиков, а... географическая " [821].
Можно было бы ратифицировать, что Иоанна интересует не где, а что, Кто, как, и основное, что это означает. Но вернее станет заявить, что конкретно в ненагруженности географии никаким богословским значением и состоит теология. Ведь, как мы увидим, евангелист наиболее остальных требует на воплощении Слова, а упор на воплощении неизбежно тянет за собой надобность выделять не лишь божественность, но и действительность человечности в ее небогословском, а земном, географическом, ежели угодно, археологическом и т. п. измерениях. Вот отчего настолько главную роль играет " приземленность ", гуманность Иисуса и Его служения в Ин. Она видится совершенно незаметной на фоне богословской бездонности, но, парадоксально, какоказалось наиболее достоверной, чем в Синоптических Евангелиях( образцы см. ниже). Иначе разговаривая, религия в Боговоплощение принуждает произносить не о " безотносительной " божественности Христа, а о Его Божественности в историчном человечестве, т. е. о Богочеловечестве.
И в самом деле, по сравнению с рассказом Ин., Синоптическое повествование смотрится некотороеколичество наиболее элементарно и даже в чем-то вульгарно. В Ин. все труднее и реалистичнее. Это касается не лишь упомянутой географии:
" Не все, кто принял известие Иисуса, практически следовали за Ним в Его путешествиях. Мы знаем и о таковых учениках, какие Ему симпатизировали, но при этом не оставляли собственного обыденного вида жизни, в то же время пытаясь существовать по заповедям Иисуса и оказывая Ему помощь( Лк. 10, 38-42; Мк. 14, 3-9. 12-16 и пар.). Последние две ссылки указывают, что у Иисуса были воспитанники в окрестностях Иерусалима, на радушие которых Он мог полагать — это, кстати, показывает на огромную правдоподобность Иоанновой версии о долголетнем( трех– или двухлетнем) служении Иисуса с многократным посещением Иерусалима.( В самом деле, удивительно было бы составлять новейший Израиль, не посещая при этом его главногогорода). Существование такового, " иерусалимского " кружка воспитанников разъясняет и стремительный рост престижа иерусалимской церкви после Пасхи, и оригинальность Иоаннового Предания. Марково же понятие о служении лишь в Галилее с заканчивающим единым посещением Иерусалима, является, быстрее, реконструкцией самого Марка и поэтому критически принимается исследователями. Иоанн был, быстрее только, наиболее корректен, разговаривая о двух– или трехлетнем служении Иисуса " [822].
Напомним, что выводы об исторической ценности и самостоятельности Ин.( при популярной соотнесенности с Синоптической традицией) стали помещаться в новозаветной критической науке, начиная приблизительно только со 2-ой пятидесятипроцентов xx века [823].
Таким образом, возобладавшее понятие о трехлетнем служении Иисуса Христа основано конкретно на Ин., а не на Синоптических Евангелиях [824]. В сочетании с указанием Лк. о том, что " Иисус, начиная Своеслужение, был лет 30 "( 3, 23), данные Ин. приводят нас к 30 трем годам, какие числятся т. н. " возрастом Христа ".
Возвратимся к географии: при тщательном исследовании и сопоставлении географические данные Ин. оказываются чрезвычайно точными. Евангелист чрезвычайно отлично знаком с Палестиной и иудейскими обычаями. Он показывает положение Вифании( Ин. 11, 18), купальни Вифезда( 5, 2), упоминает сад у потока Кедрон( 18, 1), притвор Соломонов в храме( 10, 23), купальню Силоам( 9, 7), Лифостротон( 19, 13). Об данных названиях ничто не говорится в остальных Евангелиях, но их корректность полностью подтверждается археологией. На их фоне упоминания таковых мест, как Вифания при Иордане [825]( 1, 28), Енон около Салима( 3, 23), неглядя на то, что они до сих пор не локализованы [826], не обязаны активизировать сомнения в подлинности.
То же наиболее разрешено заявить и об иудейских обычаях и подробностях праздников( Ин. 5, 9; 6, 4; 7, 2; 10, 22). Например, в 7-й голове говорится о празднике " поставления Кущей "( 7, 2). Отмечается " половина праздника "( 7, 14) и " крайний день праздника "( 7, 37). Известно, что праздник Кущей, т. е. палаток( евр. Sukkot) праздновался( и до сих пор празднуется в иудаизме) в движение 7 дней в прошлое о странствии по пустыне после Исхода из Египта( см. Лев. 23, 42-43). Особыми церемониями была отмечена половина торжественной недели, а втомжедухе и крайний, восьмой день праздника. Каждый день, подключая восьмой, творилось праздничное возлияние воды, приносимой из купальни Силоам, на алтарь всесожжений [827]. Действие происходило осенью, в начале сезона дождей, отчего и до сих пор в иудаизме в восьмой день праздника совершается мольба о дожде [828]. В этой-то атмосфере библейского праздника воды, в его крайний день Иисус и говорит праздничную стиль о воде жизни:
37... кто стремится, иди ко Мне и пей. 38 Кто верит в Меня, у такого, как произнесено в Писании, из брюха потекут реки воды активный( Ин. 37, 38).
Евангелист Иоанн объясняет:
Сие произнес Он о Духе, Которого имели взять религиозные в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, поэтому что Иисус еще не был прославлен( Ин. 37, 39).
В силу такового пневматологического осмысливания слов Иисуса о воде жизни Евангельское чтение Ин. 7, 37-52; 8, 12 нашло себе пространство в Литургии праздника Пятидесятницы. И ежели в Ин. стиль идет о празднике Кущей, то в православном литургическом календаре он наслаивается на празднование Пятидесятницы, в базе которого лежит иной жидовский праздник. Причем, что любопытно, задействованным какоказалось не лишь крайний, восьмой день праздника, но и его половина( слав. преполове1нiе [829]).
Мы привели броский образчик такого, как, видится, чистое, высочайшее, чрезвычайно символичное теология( о Духе как о воде Жизни или активный воде) в Ин. основывается на великолепном знакомстве с исторической реальностью и самом что ни на имеется реалистичном ее воссоздании, ни в коем случае ее не извращая и не " подгоняя " под теология. Для полноты картины обратим интерес еще и на то, что упомянутое Евангельское чтение православного праздника Пятидесятницы подключает в себя единый стих 8, 12, дополненный к 7, 37-52. Он охватывает именитые слова Христа:
Я свет миру; кто последует за Мною, тот не станет бродить во тьме, но станет обладать свет жизни.
Какими бы самодостаточными ни казались эти слова, они втомжедухе укоренены в обряде все такого же праздника Кущей, так как сказаны на фоне еще одной его примечательной церемонии. Во Дворе Женщин при храме возжигались светильники, приэтом в таком численности, что храмовый двор утопал в свете [830]. То же наиболее касается и слов Иисуса на том же празднике: "... ежели не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших "( Ин. 8, 24; ср. ст. 28), где " это Я "( поточнее, " Я есмь " =ЕК) имеется греческий эквивалент( в переводе lxx: е) gw/ ei) mi) еврейского Имени Божия [831], втомжедухе задействованного в праздновании [832].
Итак, разрешено заявить, Ин. владеет неповторимым парадоксальным или даже неясным свойством: оно соединяет теология, для которого, видится, все фактическое, материальное перемещает только маленький нрав( благодарячему новозаветная оценка длительное время совсем отказывала Ин. в историчности, полагая, что факты в нем элементарно " подогнаны " под теология), с самой что ни на имеется достоверной историчностью, в чем принудили удостовериться в том числе и археологические открытия и вообщем библейские изучения. Но загадок остается немало.
" Конкретный образчик: 153 рыбы, составлявшие расчудесный улов гл. 21( ст. 11). Как воспринимать это количество? Сохранилось ли оно в сознании евангелиста как благодарная память о былом? Или это количество имеется знак, мы бы произнесли — шифр, за которым прячется некоторая духовная правда? Достаточно брать практически наудачу два современных комментария: в одном станет с полнойуверенностью проводиться первое истолкование, в ином, с не наименьшей полнойуверенностью, 2-ое. И, может быть, будут правы оба толкователя: количество может ответствовать фактической реальности, но для евангелиста в нем мог открыться и другой, глубочайший значение " [833].
Характер речи Иисуса. Соотношение слов и действий.
В Ин. слов Иисуса еще более, чем действий. Его речи сочиняют наиболее пятидесятипроцентов размера только Евангелия.
Но дело не лишь в численности. В Мф., кпримеру, также немало речей Господа. В Ин. речи Иисуса различаются и внутренне, по содержанию, и снаружи, по форме. Так, в Мф. речи вбольшейстепени носят нрав нравственных наставлений( кпримеру, Нагорная проповедь) или поучений. Они устанавливают нас перед необходимостью изготовить определенный поведенческий отбор, найти себя по отношению к Иисусу и к будущему Царствию Божию( кпримеру, притчи). В Ин. же слова Иисуса почаще только являются раскрытием( откровением) секреты Его Самого, Его Личности как Сына Божия, воплотившегося и явившего Свою священную славу. В Мф. Иисус обучает, произносит( " а Я произношу вам ") с большей властью, чем остальные учителя( см. Мф. 7, 29). В Евангелии же от Иоанна Иисус Сам имеется кое-что, что почаще только владеет в виду или символизирует Бога( Свет, Истина, Жизнь и т. п.) [834]. Конечно, эти слова также обращены к читателю или слушателю, они также сказаны в ожидании ответного личного дела. Но в них еще более самодостаточной христологической глубины, а ответное личностное известие ожидается не столько в области этики и практики жизни( выполнять или не выполнять), насколько в области веры в такую Личность Иисуса( верить или не верить). Тайна Личности Иисуса в Ин. блестит как какбудто хозяйка по себе, но будучи открытой в той наибольшей ступени, которую лишь может поместить человек, она или осиявает, окрыляет, восторгает его, или, напротив, вызывает сомнение, опаляет и отвергает. В протест на Христовы признания:
51 Я хлеб живый, сшедший с небес... 54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь владеет жизнь нескончаемую( Ин. 6, 51. 54),
или:
Я... произнес вам все, что слышал от Отца Моего( Ин. 15, 15),
вероятны два варианта ответа. Вотан:
Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни( Ин. 6, 68).
Второй:
Какие странноватые слова! кто может это выслушивать?( Ин. 6, 60).
По собственной стилистике стиль Иисуса в Ин. втомжедухе различается от такого, как Он произносит в остальных Евангелиях. Здесь она наиболее празднична, поэтична, ей характерна сакральная возвышение. Как уже говорилось, слова Иисуса в Синоптических Евангелиях отмечены ритмической организацией и иными литературными приемами, что свидетельствует не о редакторском творчестве евангелистов, а напротив — о подлинности речей Иисуса как иудейского Учителя( см. § 15. 3). Но там это касается маленьких речений( заповедей, антитез, наставлений и т. п.), а тут, в Ин., торжественностью и возвышенностью отмечены огромные объемы речи. Такой, видится, кристально наружный результат на самом деле несет несомненную богословскую нагрузку. Торжественная библейская стиль — это стиль Бога( в таком манере возвещали Слово Господне пророки в Ветхом Завете). Так, одним из более поэтичных в библейском значении слова текстом является Первосвященническая мольба Христа( Ин. 17) [835].
В Синоптических Евангелиях в подавляющем большинстве случаев речи Иисуса обращены к крупному числу людей, к массе или к группе слушателей, численность которых не уточняется. В Ин. огромное пространство занимают диалоги с конкретными лицами( Нафанаилом в 1-й голове, Никодимом в 3-й, самярянкой в 4-й, расслабленным в 5-й, слепорожденным в 9-й, Марфой и Марией в 11-й, двенадцатью учениками в 13–16-й, Фомой в 20-й, Петром в 21-й). Часто в такие диалоги вмещаются длинные монологи Христа.
Действия — владеем в виду дела( чудеса) Иисуса — в Ин. также имеется. Но, во-первых, их не так немало( только 7), а во-вторых, они постоянно являются предлогом для следующий речи или разговоры [836]. Таким образом, практически любое волшебство, о котором рассказывает евангелист, владеет " базовое ", " провоцирующее " смысл. Оно имеется даже не волшебство, а символ, знамение( shmei=on) [837]. По сравнению с Мк., тут, в Ин. роль действий Иисуса как знамений подчеркивается в еще большей ступени, а основное, открывается в Его словах. Ярким образцом может стать сопоставление рассказов об одном из немногих чудес, о которых говорится во всех 4 Евангелиях: насыщении 5 тыщ пятью хлебами. Только у Иоанна за этим чудом следует длительная разговор и даже полемика с иудеями о Хлебе жизни, которым Иисус именует Себя. Так волшебство делается знаком некоей загадочной действительности, о которой и идет стиль в разговоре.
Другое показательное сопоставление. Если в Синоптических Евангелиях рассказ о Тайной Вечере занимает от силы четверть или треть головы( Мф. 26, 20-35; Мк. 14, 17-31; Лк. 22, 14-38), то в Ин. это четверть только Евангелия, 5 глав( Ин. 13 — 17). Причем огромную дробь занимает прощальная стиль и Первосвященническая мольба Иисуса.
Особенности лексикона.
Язык Ин. соединяет, как видится, несопоставимые свойства:
" Словарь Иоанна — 1000 слов, тогда как у Луки — наиболее 2000, примерно 1700 слов у Матфея, 1350 — у Марка. Можно ли в тексте такового размера, как Евангелие от Иоанна, проявить кое-что существенное, применяя только тыщу слов?! Но у евангелиста, назло всему, выходит. И это понастоящему волшебство " [838].
Сам же резерв слов Ин., вособенности главных, приметно отличен от синоптиков и наиболее глубок по смыслу. Постоянно повторяется маленький круг мнений, используемых лишь в Евангелии от Иоанна. Причем строится два антонимических ряда или, подругому, группируются антонимические пары: жизнь и погибель, правда и ересь, свет и мгла, воля и рабство, религия и атеизм, влюбленность и нелюбовь. Вышнему противопоставляется нижшее( Ин. 8, 23), священному — мир, плоть. Так создается целый контекст, складывающийся в теология.
Более такого, некие из данных мнений уже сами в себе содержат двузначность, выявляя антагонистическое усилие меж священным и тем, что воинственно Богу. Такими мнениями являются доэтого только мир и плоть.
Мир( ko/ smoj — в старенькой орфографии " мiръ ", т. е. космос и сообщество людей, а не мир, ei) rh/ nh, " миръ " [839], как неимение злобы) — это, во-первых, то, что сотворено Богом и поэтому любимо Им, приэтом до таковой ступени, что Он дает в жертву Самого Себя в Своем Сыне:
Так возлюбил Бог мир, что дал Сына Своего Единородного...( Ин. 3, 16).
Во-вторых, мир — это и то, что будучи порабощено злобном( дьяволом), воинственно Богу, Христу и тем, кто с Ним:
18 Если мир вас терпетьнеможет, знайте, что Меня доэтого вас возненавидел. 19 Если бы вы были от решетка, то мир обожал бы родное; а как вы не от решетка, но Я выбрал вас от решетка, поэтому терпетьнеможет вас мир( Ин. 15, 18-19; ср. 17, 14-16).
Миссия Иисуса — в том, чтоб высвободить мир от такого, кто узурпировал администрация над ним( миром):
Ныне суд миру сему; сейчас король решетка этого изгнан станет вон( Ин. 12, 31; ср. 16, 11).
Аналогично обстоит дело и со однимсловом " плоть "( sa/ rc). С одной стороны, " плоть " — синоним слова " человек ". Плотью стало Слово( см. Ин. 1, 14), Сын Божий: Он воплотился. " Плоть " Христова — это Он Сам, появившийся в мир, отдавший Себя людям. Он призывает вкушать Его " плоть "( Ин. 6, 51-56), что означает воспринимать нескончаемую жизнь, даруемую в Нем. В церковной жизни этот лозунг и эта имя обретают себе пространство в Евхаристии.
С иной стороны, " плоть " понимается и как синоним греха, как знак падшести человека и такого, что аналогично порабощенному дьяволом( см. больше) миру, что воинственно Богу. Наиболее явственно схожее смысл слова " плоть " выступает в Прологе:
12... тем, какие приняли Его, верующим во имя Его, дал администрация быть чадами Божиими, 13 какие ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения супруга, но от Бога родились( Ин. 1, 12-13; втомжедухе см. 3, 6; 6, 63)
Достойно интереса, что основной для богословия Воплощения, известный 14-й стих идет практически сходу за этим. И тут, в 14-м стихе, словечко " плоть " стоит уже в позитивном смысле:
И Слово стало плотию...
В обоих указанных значениях словечко sa/ rc( " плоть ") нередко употребляется и в остальных книжках Нового Завета, кпримеру, у ап. Павла [840]. Но в Ин. таковая двойственность вособенности живо ощущается.
Нужно обладать в виду и иной аспект. Существует еще одно синонимичное греческое словечко — sw=ma, которое переводят на российский язык втомжедухе синонимом: " тело ". В СП эта лексическая вариантность( sa/ rc — " плоть "; Sw=ma — " тело "), к счастью, поочередно соблюдается. При главном приближении эти слова кажутся синонимами. И все же ежели в Синоптической традиции установительные евхаристические слова содержат слова sw=ma/ mou( " тело Мое "; Мф. 26, 26; Мк. 14, 22; Лк. 22, 19; ср. 1 Кор. 11, 24), имея в виду Христа как целую Личность, то в Ин. схожее смысл владеет sa/ rc mou( " плоть Моя "; Ин. 6, 51-56), тогда как sw=ma в Ин. владеет смысл конкретно-материальное: предполагается тело Иисуса, распятое, обернутое пеленами и погребенное( см. Ин. 2, 21; 19, 38. 40; 20, 12). В церковной традиции, когда стиль идет о Теле Христовом как о Церкви( Павлова мысль), одинаково как и о евхаристической еде, зафиксировалось конкретно Синоптическое и Павлово словоупотребление( sw=ma — " тело "), тогда как Иоанново( sa/ rc — " плоть ") стоит некотороеколичество домом.
Стоит заявить и о мнении " иудеи " в Ин. Помимо такого, что оно значит элементарно местных обитателей, за ним часто стоит и идеологический значение. Оно достаточно точно владеет в виду тех, кто не воспринимает известие Христа. " Иудеи " в Ин. служит указанием не государственной принадлежности [841], а религиозной позиции по отношению ко Христу [842]( см., кпримеру, Ин. 5, 16. 18; 6, 41 и мн. др.), Который Сам является иудеем( см. Ин. 4, 9). Здесь следующий феномен — один из тех, которых так немало в Ин.: с одной стороны, " избавление от иудеев "( Ин. 4, 22), а с иной стороны иудеи не верят в Иисуса и желают Его уничтожить. Есть и задний феномен: " уверовавшие иудеи " — втомжедухе особый термин Ин., означающий резкую смену религиозной позиции от неверия к вере( см. Ин. 8, 31; 11, 45).
Впрочем, усиленное подчеркивание иудейской враждебности Иисусу объясняется и тем, что Ин. было написано после конечного разрыва христианства с иудейством, в недрах которого оно зародилось. Разрыв произошел в конце i века, что втомжедухе служит косвенным подтверждением датировки Ин. крайним десятилетием i века [843].
" На иудейском храме в Иавнии( возле 90-го года) [или Ямнии, см. § 9 — А. С. ] христиане были послушны анафеме как еретики. Тогда было введено проклятие на еретиков в ежедневную мольбу 18-ти прошений. Иудеи " клеветали ", т. е. клеветали на христиан, устремляясь очертить их в самом мрачном свете перед языческим популяцией и муниципальными властями. Об этом как об обыкновенном явлении докладывает нам Книга Деяний( 13, 45. 50; 14, 2; 17, 5. 13; 18, 12 слл.). В написанном возле 160-го года " Диалоге с Трифоном Иудеем " св. Иустин Мученик докладывает об данной иудейской враждебности: это иудеи виновны в том, что у народов сформировалось заранее отвратительное мировоззрение о христианах; это иудеи виновны в том, что язычники приговаривают христиан к смертной экзекуции за одно лишь имя " христианин " [844].
В таком свете рассказ об отлучении слепорожденного, уверовавшего в Иисуса, от синагоги( см. Ин. 9, 22. 34; ср. 12, 42; 16, 1-4) имеется и знак указанного конечного разрыва меж христианами и иудеями во эпохи написания Ин. Вероятно даже, что некое время христиане( приэтом не лишь иудео-христиане) пробовали отстоять за собой преимущество называться иудеями в значении настоящих преемников ветхозаветного Израиля, т. е. тех, кто уверовал в Иисуса( " уверовавшие иудеи " в Ин.). На это подсказывает иное Иоанново писание — Апокалипсис:
Знаю твои дела, и печаль, и бедность( вообщем ты богат), и злословие от тех, какие молвят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но толпа адское( Откр. 2, 9; ср. 3, 9).
Двусмысленность.
Двойственность значения мнений " мiръ ", " плоть ", " иудеи " — только маленькая дробь той двусмысленности, которая в Ин. является намеренным, часто применяемым приемом изложения Благовестия.
Употребление какого-либо слова, имеющего два смысла — это любимейший ход, который нередко сталкивается в Ин. Произнося такое словечко, Иисус владеет в виду одно смысл, тогда как иное смысл слышит( ат) Его собеседник( и). Или напротив: одно вносит в произносимое говорящий( кто-нибудь из собеседников или оппонентов Христа), а иное владеет в виду Иисус или распознает евангелист в собственной авторской речи.
Например, в целом ряде цитат употребляется представление " вознести Сына Человеческого "( Ин. 3, 14; 8, 28; 12, 32. 34), которое предполагает распятие( вознесение на Крест), Вознесение на небо к Отцу, в священную славу. В окончательном результате имеется в виду Вознесение к Отцу чрез распятие( погибель и Воскресение). В самом деле, что доэтого только слышат люди в словах Иисуса:
Когда Я возвышен буду от земли, всех привлеку к Себе( Ин. 12, 32)?
Конечно, появляется мысль о замечательном Вознесении Сына Божия на небо. Но евангелист, дав читателю только на какое-то миг обычно, по инерции взять эту логичную мысль, тут же вставляет собственный комментарий, имеющий в виду совершенно иное, совсем не логичное, а крестное смысл:
Сие заявлял Он, давая разуметь, какою гибелью Он умрет( Ин. 12, 33).
" Вода живая ", которую может отдать Иисус( Ин. 4, 10) — это влага, нынешняя в жизнь нескончаемую( ст. 14). Но самарянка задумывается, и полностью резонно, что это влага из колодца, т. е. идущая из родника. Ее недопонимание тщательно обыгрывается:
11 Господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя влага живая? 12 Неужели ты более отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и детки его, и скот его?( Ин. 4, 11-12).
В словах самарянки мы слышим и " ответную " двусмыслицу. Если дама вносит в слова об Иакове иронично-насмешливое смысл( " уж не желаешь ли Ты заявить, что Ты более отца нашего Иакова? " [845]), то для евангелиста( и читателя) они скрывают позитивный суровый значение, не известный самарянке: да, вправду, Иисус более праотца Иакова.
То же наиболее проистекает в разговоре с Никодимом, когда Иисус произносит:
Если кто не родится выше, не может увидеть Царствия Божия( Ин. 3, 3).
А Никодим не соображает:
Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в иной раз зайти в утробу мамы собственной и родиться?( 3, 4)
Здесь перед нами тот вариант, когда перевод не в мощах дать забаву слов. Дело в том, что греч. а)/ nwqen владеет три смысла — " снова ", " выше " и " поначалу ". Иисус владеет в виду " выше ", а Никодим соображает как " снова " [846].
Как зрим, Иисус употребляет метафоры( " влага живая ", " родиться "), преднамеренно " уводящие в сторону " собеседника, но с целью, чтоб собеседник переспросил, а Иисус открыл настоящий значение [847].
Нечто схожее проистекает и в ином месте, в разговоре с учениками после беседы с самарянкой:
31 Между тем воспитанники умоляли Его, разговаривая: Равви! ешь. 32 Но Он произнес им: у Меня имеется еда, которой вы не понимаете. 33 Посему воспитанники разговаривали меж собою: разве кто принес Ему имеется? 34 Иисус произносит им: Моя еда имеется созидать волю Пославшего Меня и свершить дело Его( Ин. 4, 31-34).
Или же разговор Христа с иудеями, когда Он заявляет:
Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался( Ин. 8, 56).
А иудеи узнают:
Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?( 8, 57).
Вотан из самых филигранных случаев двусмыслицы основан на словах Каиафы:
49... Каиафа, будучи на тот год первосвященником, произнес им: вы ничто не понимаете, 50 и не подумаете, что лучше нам, чтоб один человек погиб за людей, ежели чтоб целый люд умер. 51 Сие же он произнес не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за люд, 52 и не лишь за люд, но чтоб и рассеянных чад Божиих составить воедино( Ин. 11, 49-52).
Здесь благородны интереса два момента. Во-первых, представление " чтоб один человек погиб за людей ", значение которого полностью разен для Каиафы и для евангелиста. Каиафа владеет в виду прагматическую надобность, состоящую в том, чтоб любыми методами нейтрализовать( лучше только уничтожить) Иисуса и тем самым сберечь зыбкое общественно-политическое покой( см. Ин. 11, 48). Для евангелиста же представление " помереть за людей " в использовании к Иисусу значит Его искупительный заслуга из-за народа Божия и только населенияземли. Во-вторых, важно, что Иоанн усматривает тут не элементарно случайную забаву смыслов, а действие Духа Божия, который вещает чрез Каиафу как чрез первосвященника [848], даже неглядя на то, что он не ведает об этом.
Ирония.
В Ин. часто сталкивается и узкая ирония, что втомжедухе является одной из его неповторимых особенностей. По данной фактору 4-ое Евангелие — не лишь наиболее богословски глубокое, но и наиболее остроумное из всех Евангелий. Как понятно, остроумие и ирония нередко оказываются более красивым средством, чтоб вылезти за пределы какого-то общепринятого клише, крепко устоявшегося в публичном сознании. В религиозной же сфере такие " вольности " переживаются вособенности нездорово и поэтому посещают вособенности опасными.
Религиозно-общественнным контекстом в Ин., как и в подавляющем объеме только Нового Завета, является раввинистический иудаизм — сразу и преемник больших откровений Ветхого Завета в его Предании и Писании, и заключивший эти откровения в твердые рамки собственных истолкований.
В этом отношении самым остроумно-ироничным моментом является один из крайних разговоров Иисуса с иудеями — т. е. тогда, когда полемизировать по существу уже не о чем: остается лишь несладко усмехаться:
25... Иисус отвечал им:... 30 Я и Отец — одно. 31 Тут снова Иудеи поймали каменья, чтоб побить Его. 32 Иисус отвечал им: немало хороших дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них желаете побить Меня камнями? 33 Иудеи произнесли Ему в протест: не за благое дело желаем побить Тебя камнями, но за святотатство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. 34 Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я произнес: вы боги? 35 Если Он именовал богами тех, к которым было словечко Божие, и не может нарушиться Писание, — 36 Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, поэтому что Я произнес: Я Сын Божий?( Ин. 10, 25-36)
Если мы поглядим, откуда Иисус цитирует слова " Я произнес: вы боги "( ст. 34), то обязаны станем признать, что Он вырывает слова из контекста и вполне искажает их значение, изменяя его на антипод( вобщем-то это малокорретный прием в солидном споре; такое можетбыть только тогда, когда дискуссия по существу в самом деле уже утрачивает значение).
Вот выдумка из Пс. 81, которую цитирует Иисус. В ней стиль идет о неправильных богах, какие имеется ничего перед Богом настоящим:
1 Бог стал в сонме богов; посреди богов сказал суд:... 6 Я произнес: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы; 7 но вы умрете, как люди, и падете, как любой из князей...( Пс. 81, 1. 6-7; ср. Ис. 41, 23)
Такой прием вырывания из контекста некорректен и поэтому полностью недопустим в правдивой споры. Но таккак тут ситуация совсем другая — это не конструктивная дискуссия, а беседа с полностью глухими и не желающими ничто выслушивать и чуять неверующими, вооруженными не доводами, а камнями( см. Ин. 12, 39-40). Все, что разрешено в таковой ситуации изготовить — это позволить себе злой сарказм, идя на невероятный риск для своей жизни.
Подобную же иронию не сумел сдержать в себе и исцеленный Иисусом слепорожденный. В протест на нескончаемые допросы фарисеев о Том, Кто посмел излечить его в субботу, он сам задает им иронический вопрос, приводящий их в неистовство [849]:
Или и вы желаете сделаться Его учениками?( Ин. 9, 27)
Ирония в Ин. выступает не лишь как прием в губах Иисуса или Его последователей, но и как лекарство выражения недопонимания или неверия в Него в губах Его собеседников — как воспитанников, так и оппонентов. К упомянутым эпизодам с самарянкой или с Никодимом разрешено прибавить еще один образчик, тем наиболее увлекательный, что у него имеется параллель в Синоптических Евангелиях, но без иронического налета. Имеется в виду эпизод, когда люди( в Синоптических Евангелиях — сограждане Иисуса, в Ин. — иудеи) не желают созидать в Нем Христа, зная, что Он — сын обычного плотника Иосифа и Марии, которых все знают( см. Мф. 13, 55; Мк. 6, 3; Лк. 4, 22). Лишь в Ин.( 6, 42) этим словам придан насмешливо-ироничный тон:
И разговаривали: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же произносит Он: я сшел с небес?
Памятуя оченьмного приведенных образцов, когда евангелист Иоанн склонен чуять в чьих-либо словах другой значение, ежели тот, что вкладывали произносящие, разрешено заявить, что в предоставленном случае он касается той секреты, которая стала одной из самых принципиальных христианских вероучительных истин. Здесь имеется в виду то же наиболее, о чем евангелист Матфей строчит в рассказе о Рождестве Христовом — а конкретно, что Иосиф как раз не является папой Иисуса( см. § 43. 5). Рождение Иисуса — " от Духа Святого "( по Мф.) или " с небес "( по Ин.). Разница в том, что благочестивое Мф. нигде не дозволяет себе никаких опасных двусмыслиц, тогда как в Ин. в словах неверующих иудеев мы спрашиваем немало раз звучавший в антихристианской критике настолько напрашивающийся с точки зрения грубой человечной логики и цинично-уничижительный укол в адрес 1-го из самых загадочных, больших и хрупких церковных догматов о Приснодевстве Богородицы.
Примечательны и остальные эпизоды( Ин. 7, 3-6. 52; 8, 22; 11, 37 и др.). Оценить их предлагается безпомощидругих, так как ирония в Ин. может быть отдельной темой для изучения [850].
106. Сквозные богословские темы Ин.
Термин " теология ", ежели воспринимать под ним Слово о Боге, в большей ступени применим к Ин., благодарячему его создатель и назван Иоанном Богословом. Видно, что он впитал все наиболее принципиальное и важное, что сочиняет библейское( ветхозаветное) преподавание о Боге: и как о Творце, Который создал мир Своим Словом и чрез Слово же общается с миром, и как об Искупителе, Который выбрал люд для спасения, поселишись посреди него и преподав Ему Свое Слово как Слово жизни.
Христология.
Богословие св. Иоанна Богослова( не побоимся тавтологии) — это доэтого только христология, Слово о Боге, Который раскрылся во Христе, в Сыне Божием:
... и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца( Ин. 1, 14).
Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, настоящий в недре Отчем, Он явил( Ин. 1, 18).
Конечно, целый Новый Завет имеется Слово о Христе. Мы видели, кпримеру, что теология ап. Павла, приэтом уже на чрезвычайно ранних его стадиях, сконцентрировано кругом Личности Иисуса Христа. Но ежели Павел проповедовал Христа как избавление тех, кто в Него уверовал, как извинение всех людей — и иудеев, и эллинов, — подругому разговаривая, ежели его христология доэтого только сотериологична [851] и екклезиологична [852], то в Ин. христология представляет собой Слово о Самом Христе как о Личности Сына Божия, Единого с Отцом. В Ин., так же как и в Соборных Посланиях св. Иоанна, вособенности в 1-м, новозаветная христология представляет собой более развитую ее стадию. В этом значении Иоанновы писания сочиняют " крайнее словечко Нового Завета " [853], желая с кристально хронологической точки зрения поточнее станет заявить, что они — одни из крайних писаний Нового Завета.
Развитую христологию Иоанновых писаний разрешено разглядывать как косвенное подтверждение такого, что они возникли на финале апостольского века( т. е. в крайнее или предпоследнее десятилетие i века). Благодаря таковой христологии, Ин. и 1 Ин. относятся к числу тех книжек, какие обеспечивают новозаветную, а означает, библейскую основание для следующего, послеапостольского развития христианского богословия, приведшего к святоотеческим христологическим и тринитологическим вероопределениям Вселенских храмов.
" Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не теряется ассоциация с давними идеями... и титулами..., но все это по особенному интерпретировано Иоанном Богословом, который придал христологии невиданную богословскую глубину и завершенность. " [854]
Христология воплощения.
Однако невозможно мыслить, что развитая христология св. Иоанна Богослова — это плод его богословствования, понимаемого как умозрительная или духовная служба( его самого или его общины) над материалом начального Предания об Иисусе. Мы уже направили интерес на одну потрясающую изюминка Ин., не сходу " замеченную " и сравнимо только нетакдавно оцененную по достоинству новозаветной оценкой, сначала очень прямолинейно настроенной на розыск " исторического Иисуса " и отвергавшей все, что не является простым( не " перегруженным " богословием) однимсловом об Иисусе из Назарета. Речь идет о том, что непременно развитое теология, о котором лишь что говорилось, тесновато смешивается, переплетается с историчностью, основанной на свидетельстве самого Иоанна, т. е. свидетеля завышенной ценности даже на фоне кружка Двенадцати.
Авторитет его свидетельства основан не лишь на элементарном факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а потом вступал в количество столпов начальной Церкви( см. Гал. 2, 9). Он владеет опять-таки идейную фактор.
Христология Ин. — это христология воплощения, т. е. преподавание о том, что Сын Божий стал человеком, Слово( Логос) стало плотию( Ин. 1, 14). Прежде, чем подвинуться далее, стоит особенно остановиться на этом важном новозаветном тезисе. Именно остановиться и вникнуть в его смысл. Не в значении наиболее детального его объяснения, так как тогда мы неизбежно выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический( вступительный) нрав, и неприкрыто вторгнемся в область христианской догматики. Следует элементарно остановиться в священном трепете и почтительности, ибо разговаривая о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении — основной " нерв " христианства, дающий значение и жизнь всему, что его заполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все более звучные и решающие богословские споры( кпримеру, христологические дискуссии пор Вселенских храмов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т. п.), дискуссии меж разными духовно-аскетическими движениями( кпримеру, паламитские дискуссии), противостояние молитвенно-богослужебных обычаев( кпримеру, иконоборчество и победа иконопочитания на vii Вселенском храме) — короче разговаривая, все, что сочиняло и сочиняет розыски христианами неповторимого, характерно христианского спасительного пути, который задан в Новом Завете, — все это так или подругому приводит к признанию Боговоплощения как центрального и характерно христианского догмата.
Если в результате постулируется что-то, что отрицает явление Бога во плоти во Христе и невозможность причастия Бога к человеку — таковой результат выводит за пределы христианства. Если Бог не причастился человека, то человек лжет себя, размышляя, что причащается Бога. Если Бог не появился во плоти как Человек, оставаясь Божественной Личностью, то и поклоняться перед Его человечьим ликом, изображенным на иконе — грех нарушения 2-й заповеди Закона( почтение человеку, а не Богочеловеку), которую никто не отменял.
Итак, христианство — это вероисповедание Боговоплощения и крометого единственная истинная вероисповедание Боговоплощения( ежели под Богом воспринимать истинного Единого Бога). Иначе же христианство — одна из монотеистических религий( наравне с иудаизмом и исламом), исповедующих веру в Единого Всемогущего Бога. Точнее, христианство совсем перестает быть самим собой. Различие меж христианством и иными религиями лежит не столько в области учения о Боге( " таккак Бог у всех один "), насколько в области учения о том, как соотнесены Бог и человек.
Отсюда светло, что термин " воплощение "( или, уточняя, " Боговоплощение ") является " самым христианским ", т. е. самым соответствующим для христианства как для религиозного мировоззрения и богословской доктрины. Своим появлением этот термин должен св. Иоанну, который в Прологе Евангелия написал:
И Слово стало плотию( Ин. 1, 14),
а потом повторил в собственном 1-м Соборном Послании:
2... любой дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, имеется от Бога; 3 а любой дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не имеется от Бога, но это дух антихриста...( 1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7).
Родившись в Иоанновом созерцании, термин " воплощение " стал вершиной и выражением значения только Нового Завета [855] — и как свода Писаний, и как Нового Союза Бога с человеком. Упоминания о Боговоплощении в остальных новозаветных Писаниях( кпримеру, Павловых посланиях) — какбудто отзвуки Иоанновых исповеданий( см. Кол. 2, 9; 1 Тим. 3, 16).
Пролог( 1, 1-18)
Здесь уместно наиболее тщательно остановиться на знаменитом Иоанновом Прологе, ибо конкретно он является тем главным и определяющим контекстом, в котором возникает мнение воплощения.
1 В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. 2 Оно было в начале у Бога. 3 Все через Него правило быть, и без Него ничего не правило быть, что правило быть. 4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. 5 И свет во тьме освещает, и мгла не объяла его. 6 Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. 7 Он пришел для свидетельства, чтоб указывать о Свете, чтобы все уверовали через него. 8 Он не был свет, но былпослан, чтоб указывать о Свете. 9 Был Свет настоящий, Который просвещает каждого человека, приходящего в мир. 10 В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не узнал. 11 Пришел к собственным, и свои Его не приняли. 12 А тем, какие приняли Его, верующим во имя Его, дал администрация быть чадами Божиими, 13 какие ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения супруга, но от Бога родились. 14 И Слово стало плотию, и обитало с нами, совершенное благодати и правды; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. 15 Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, произносит: Сей был Тот, о Котором я произнес, что Идущий за мною стал спереди меня, поэтому что был доэтого меня. 16 И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, 17 ибо закон дан через Моисея; благодать же и правда произошли через Иисуса Христа. 18 Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, настоящий в недре Отчем, Он явил.
Пролог Ин. — более узнаваемый из всех прологов канонических Евангелий. В большущий ступени конкретно Пролог Ин. наравне с всеобщим богословским нравом 4-ого Евангелия стяжал евангелисту Иоанну прозвание " Богослов ". Неплохо изучить Пролог Ин. напамять( по-славянски или по-русски, а еще лучше по-гречески, по последней мерке, отдельные вирши, кпримеру, стт. 1 или 14) — это понастоящему прекрасный, лаконичный и богословски яркий контент.
Строго разговаривая, Пролог Ин. — единый реальный пролог, ежели ассоциировать с иными Евангелиями( используя сам термин " Пролог " без уточнения, традиционно имеют в виду конкретно Иоаннов Пролог). Говоря о прологах в Синоптических Евангелиях, мы употребляли этот термин с некой натяжкой, так как они представляют собой нарративные тексты, т. е. повествования, желая и подготовительного нрава( предваряя рассказ об публичном служении Господа). Пролог же Ин. — классическое вступление всеобщего богословского нрава, которое даже разрешено разглядывать как до популярной ступени независимый поэтический контент [856] или богослужебный гимн.
Важность этого текста в Православной Церкви подчеркивается тем, что на Пасху с него наступает круг литургийных Евангельских чтений. Это единый евангельский контент, который в традиции Русской Православной Церкви во время Пасхальной Литургии читается не лишь на церковнославянском, но и на языке оригинала — греческом, а втомжедухе посреди иных иностранных языков и на российском [857]. Правда, в богослужебном варианте Пролог как чтение 1-го дня Пасхи( 1-е зачало) кончается 17-м стихом, а стихом 18-м наступает чтение в Светлый пн.
Торжественность, заторможенность, а втомжедухе доктринальность Пролога являются ключевыми его наружными, стилистическими чертами. Ряд исследователей даже расположены мыслить, что перед нами еще один раннехристианский богослужебный гимн [858]( см. § 20. 2). Иногда даже делается еще наиболее храбрый вывод о том, что гимн этот был сотворен не самим евангелистом, а до него, так что он только употреблял его в качестве введения к собственному Евангелию [859]. Однако нереально отвергать то, что при всей очевидной " теоретичности ", общебогословском, доктринальном нраве Пролога, который, видится, так контрастирует со всем остальным Евангелием как повествованием о событиях, меж Прологом и остальным Евангелием потрясающе немало соответствий — как на уровне лексики, так и на уровне богословских идей. Например, почтивсе главные слова, элементы базу богословского лексикона Евангелия, имеются в Прологе( они подчеркнуты в тексте). Таких слов в Прологе разрешено высчитать не наименее 16 [860].
Почти за каждым однимсловом Пролога резонирует цельный фон, цельный мир религиозной и философской идеи, связанной доэтого только с Библией. Исследователи выдвигали разные гипотезы по поводу идейной предыстории Пролога, а означает, и только Евангелия от Иоанна: гностицизм, эллинизм...( см. § 45. 1) Но в конце концов, делается все наиболее и наиболее светло, что главным и самым питательным и недалёким background’ом Пролога и только Евангелия от Иоанна является Ветхий Завет и иудейское теология пор главного поколения христиан.
Остановимся на самых принципиальных идеях и местах Пролога.
По смыслу и композиции его разрешено поделить на три доли: 1) стт. 1-5; 2) стт. 6-13; 3) стт. 14-18 [861].
1) Первая дробь( стт. 1-5) является гениальнейшим по краткости и содержательности, спрессованным изложением ветхозаветного откровения о сотворении Богом решетка. Первая выдумка преднамеренно буквально повторяет правило Библии:
В начале создал Бог небо и землю...( Быт. 1, 1).
Буквально в 3-х стихах( Ин. 1, 1-3) евангелист резюмирует то, о чем тщательно говорится в 1-й голове Бытия, где неоднократно повторяется " И произнес Бог... "
И все же не лишь 1-я голова Библии( Шестоднев) всплывает при чтении Пролога. Понятие " Слово "( греч. Lo/ goj) вызывает оченьмного остальных коннотаций, из которых более бесспорные и интересные находятся опять-таки в Ветхом Завете, т. е. в Писание, которое по определению свидетельствует( пророчествует) о Христе.
Прежде, чем конкретно обратиться к ветхозаветным показаниям, скажем два слова о внебиблейских( поточнее, околобиблейских) параллелях.
Сам термин " Логос " появился в греческой философии. " Он сталкивается впервыйраз у Гераклита и совсем укрепляется в стоицизме. Стоицизм( наравне с платонизмом) представляет собой ту почву, на которой выросла и философия Филона, а означает, и его преподавание о Логосе " [862]. В их понимании Логос — это умный принцип( правило), лежащий в базе решетка. Однако там это философская отвлечение, а не живая Личность, как в Евангелии.
Среда, в которой было написано Евангелие от Иоанна, желая и характеризуется как эллинистическая, была по собственной сути и в собственной базе доэтого только иудейской. Эллинизм был языком, в который облекались иудейская мысль и иудейская религия. Вот отчего параллели следует находить доэтого только в Библии.
" Большинство современных экспертов не колеблются в том, что корешки Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения нужно находить в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи… " [863].
Сам Иисус показывает на это:
39 Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них обладать жизнь нескончаемую; а они свидетельствуют о Мне... 46 Ибо ежели бы вы веровали Моисею, то поверили бы и Мне, поэтому что он писал о Мне( Ин. 5, 39. 46).
Кроме уже упомянутых тривиальных параллелей с Быт. 1, разрешено припомнить и ряд остальных очень выразительных библейских изречений о творческой мощи Слова Божия:
Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все войско их( Пс. 32, 6).
10 Как дождик и снег нисходит с неба и туда не ворачивается, но напояет землю и делает ее способною рожать и произращать, чтоб она давала зерно тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — 11 так и словечко Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не ворачивается ко Мне тщетным, но выполняет то, что Мне угодно, и делает то, для что Я послал его( Ис. 55, 10-11).
Не наименее поражает и соотнесение с таковым ветхозаветным мнением, как Премудрость Божия. Причем какоказалось, что его смысл совпадает с тем, которое владеет только греческий по собственному происхождению термин " Логос ". Это та умная печать, которая видна на всем творении. Сюда относится доэтого только контент Притч. 8, 22-31, в котором приводится стиль Премудрости от 1-го лица:
22 Господь имел меня истоком пути Своего, доэтого творений Своих, искони; 23 от века я помазана, от истока, доэтого бытия земли. 24 Я родилась, когда еще не существовали пучины, когда еще не было источников, обильных водою. 25 Я родилась доэтого, ежели водружены были горы, доэтого холмов, 26 когда еще Он не создал ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. 27 Когда Он уготовлял небеса, ябыла там. Когда Он проводил круговую черту по лицу пучины, 28 когда утверждал вверху облака, когда усиливал источники пучины, 29 когда давал морю утомившись, чтоб воды не переступали границ его, когда считал основания земли: 30 тогда я была при Нем художницею, и была готовностью любой день, веселясь перед лицем Его во все время, 31 веселясь на земном кружку Его, и удовлетворенность моя была с сынами человеческими.
Также цельный пассаж о Премудрости в Прем. 7–9, кпримеру:
22 Она имеется Дух Разумный, Святой, Единородный, Многочастный, Тонкий, Удобоподвижный, Светлый, Чистый, Ясный, Невредительный, Благолюбивый, Скорый, Неудержимый, 23 Благодетельный, Человеколюбивый, Твердый, Непоколебимый, Спокойный, Беспечальный, Всевидящий и Проникающий все разумные, чистые, тончайшие духи — 24 ибо Премудрость подвижнее каждого движения и по чистоте собственной через все проходит и просачивается. 25 Она имеется Дыхание Силы Божией и Чистое Излияние Славы Вседержителя, почему ничего оскверненное не войдет в нее; 26 Она имеется блик Вечного Света, и Чистое Зеркало Действия Божия, и Образ Благости Его( Прем. 7, 22-26).
С Тобою — Премудрость, которая знает Дела Твои и присуща была, когда Ты создавал Мир, и ведает, что угодно перед Очами Твоими и что преимущество по Заповедям Твоим...( Прем. 9, 9).
Или вот памятные благодаря богослужению( православная Вечерня) слова Псалма 103:
Я$кw возвели1чишасz дэла2 твоz2 гдси, всz6 премудростiю сотвори1лъ еЗси2.
Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты умно( Пс. 103, 24).
О Премудрости в космическом значении говорится в 28-й голове книжки Иова. В частности:
23 Бог знает путь ее, и Он ведает пространство ее. 24 Ибо Он прозирает до концов земли и наблюдает под всем небом. 25 Когда Он ветру считал вес и располагал воду по мерке, 26 когда назначал утомившись дождю и путь для молнии громоносной, 27 тогда Он видел ее и явил ее, изготовил ее и еще проверил ее( Иов. 28, 23-27).
Указанные тексты прямо соотносятся со всем, о чем говорится в Ин. 1, 1-3, в том числе с утверждением:
Все через Него правило быть, и без Него ничего не правило быть, что правило быть( Ин. 1, 3).
Итак, Слово как Премудрость — умный принцип, лежащий в базе решетка, сообщающий ему красу, рациональность, логийность( от слова " Логос "), мудрость( как качество сотворенного решетка). И все поэтому, что Слово, Премудрость — неотъемлемое качество, дееспособность, свойство, присущее Богу.
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков( ст. 4).
Жизнь, свет — главные мнения Ин. Отметим, что глагол " быть " стоит в прошедшем времени. Он значит неизменную изначальность.
И свет во тьме освещает, и мгла не объяла его( ст. 5)
Начинаются характерные Ин. противопоставления. Свет и мгла — мнения материальные. Они бытуют и в Быт. 1, 4( как составляющие обилия решетка, в котором все " отлично ", ст. 31). Но в Ин. это знаки доэтого только духовного плана: область света — Бог, Его Слово. В протест — религия( покажется в ст. 12). Следствие деяния тьмы — атеизм, непризнание Слова.
" Не объяла " — вероятны два смысла: " не подавила, не потушила " и " не охватила, не приняла, не вместила " [864].
2) Вторая дробь( стт. 6-13) сначала также не охватывает ничто принципиально новейшего по отношению к Ветхому Завету. Прежде только тут говорится о миссии св. Иоанна Крестителя, приэтом говорится с заметным полемическим цветом( " он не был свет, но былпослан, чтоб указывать о Свете ", ст. 8). Возможно, это отголосок полемики с теми, кто уважал Крестителя как Мессию( уж больно контрастирует манера данных слов с остальным текстом Пролога). Но и тут основное смысл имеют глобальные темы, так же как и в начале Библии говорится о сотворении человека. Обратим интерес на то, что стиль идет о " каждом человеке ", обо всех людях:
Был Свет настоящий, Который просвещает каждого человека, приходящего в мир( ст. 9).
Далее намечается сквозная содержание Ин.: признание или непризнание Иисуса, религия или атеизм в Него, приэтом непризнание в своем Его народе, народе Божием:
10 В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не узнал 11 Пришел к собственным, и свои Его не приняли( стт. 10-11).
Впрочем, коль быстро было произнесено о " каждом человеке ", то в данных стихах разрешено услышать и распоряжение на натуральное откровение( ср. Рим. 1), доступное любому человеку. Любой рождающийся в мир человек владеет на себе печать Логоса, а означает, владеет внутреннюю потенцию различить Его в себе и отозваться.
3) Именно 3-я дробь и охватывает то новое, что хочет провозгласить св. Иоанн Богослов как короткое представление Благой новости. Но об этом новеньком невозможно заявить сходу: оно не станет понятным. Оно может подрасти и начинать понятным, поддающимся оценке во всей собственной новизне лишь на фоне и на основании бывшего откровения, бывшей Священной летописи — как постепенного приготовления, как пути к цели. Вот отчего были нужны первые две доли Пролога, по существу не выражающие ничто новейшего( ежели не учесть их поэтической неповторимости), но в сжатом, спрессованном облике переформулирующие ключевую сущность библейского ветхозаветного откровения. И вот отчего так главен альянс " и ", с которого наступает стих 14-й — основной стих Пролога и только Нового Завета:
И Слово стало плотию...
Вот это и является новеньким(!).
... и обитало с нами, совершенное благодати и правды; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.
Но и в этом новеньком втомжедухе имеется значимая порция уже обретенного, воспринятого и оцененного по достоинству — такого, что сочиняет непреходящее богатство Ветхого Завета.
Так, Ветхий Завет уже подошел к признанию такого, что Слово Божие имеется не лишь та Премудрость, Которой создан мир и умная печать Которой лежит на мире, но и то Слово, которое вызвало к жизни люд Божий. Подобно тому, как гладко 10 слов говорит Бог в Быт. 1 [865], так же буквально Он говорит Десять слов-заповедей( Декалог), чтоб они стали Законом( евр. Torah) для новородившегося народа Божия.
С такого момента Слово стало исчерпывающей и единой формой пребывания Бога в народе, на чем Ветхий Завет требует с особенной резкостью и антиидолопоклоннической полемичностью:
12 Глас слов Его вы слышали, но вида не видели, а лишь голос... 15 Твердо нате в душах ваших, что вы не видели нималейшего вида в тот день, когда заявлял к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 чтобы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-нибудь кумира, представляющих мужчину или даму, 17 изображения какого-нибудь скота, который на земле, изображения какой-нибудь птицы крылатой, которая летает под небесами, 18 изображения какого-нибудь какого-нибудь, ] ползающего по земле, изображения какой-нибудь рыбы, которая в водах ниже земли; 19 и чтобы ты, посмотрев на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все войско небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом( Втор. 4, 12. 15-19).
На фоне такового совершенного отречения способности " увидеть " Бога тем контрастнее воспринимается единственная и поэтому бесценная вероятность услышать Бога — таккак Он доверил Свое Слово. Начертанные на скрижалях Десять заповедей хранились в скинии, которая втомжедухе была эмблемой Божиего пребывания( жилья) в народе.
Здесь строится целая цепь отождествлений и выводов. Премудрость, сотворившая мир, отождествляется с Законом( Торой), который имеется Слово Божие. Вручив Свое Слово Израилю, Бог " поселился " посреди него, поточнее, поселилась Его Премудрость, получив непосредственный священный веление:
Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле!( Сир. 24, 9).
А втомжедухе:
36 Сей имеется Бог наш — и никто иной не сравнится с Ним! 37 Он отыскал все Пути Премудрости и даровал ее Рабу Своему, Иакову, и Возлюбленному Своему, Израилю; 38 после такого Он появился на Земле и обращался меж людьми( Вар. 3, 36-38)
Приведенный экскурс в Ветхий Завет нужен для осмысливания Ин. 1, 14. Обратим интерес на представление " обитало с нами "( слав. всели1сz въ ны2). По-гречески это станет е) skh/ nwsen е) n н( mi=n. Глагол е) skh/ nwsen интеллигентен от skhnh/ — шатер, под которым предполагается ветхозаветная скиния — однокоренное еврейскому " Шехина ", означающему пребывание Бога посреди народа [866]. Подобными ветхозаветными мнениями, по-разному выражающими одну и ту же центральную для Ветхого Завета идею пребывания Божия посреди Своего народа, заполнено все Евангелие от Иоанна. Это и мнение славы( см. тот же стих 14), и Имя Божие( см. ниже), и церковь( см., кпримеру, Ин. 2, 21).
О Своей предвечности как предвечности Слова Иисус Иисус и Сам произносит в ином месте Ин.:
И сейчас прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя доэтого бытия решетка( Ин. 17, 5).
Итак, " Слово... обитало( е) skh/ nwsen) с нами " — тезис, ежели не предугаданный, то серьезно приготовленный еще Ветхим Заветом. Но вот что несомненно непривычно, — это то, что " Слово сталоплотью ". Тем самым утверждается, что Слово обретает явный, а не лишь слышимый или читаемый образ Своего пребывания — не в шатре( скинии) на каменных скрижалях или на свитке, а в лице Человека. И тут целый пафос Ветхого Завета, грубо и непримиримо командированный против какого бы то ни было видимого изображения Бога, воспринимается как подготовка способности для исключительно приемлемого видимого вида явления Бога — во плоти человечной!
В некотороеколичество другом варианте та же мысль проявлена в ст. 18:
Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, настоящий в недре Отчем, Он явил.
Этот стих, можетбыть, как никакой иной стих Библии, как пружину сжимает и выражает все огромное антиномичное усилие меж Ветхим и Новым Заветом. Здесь и абсолютное " нет " способности увидеть или нарисовать Бога( вособенности это поражает в российском переводе, где стоит тройное отречение: " не видел никто никогда " — в различие от большинства остальных языков, в том числе греческого и славянского, где схожий перевод неосуществим( можетбыть лишь одно отречение). Здесь и не наименее абсолютное " да " тому, что Он появился и мы зрим Его в Иисусе Христе, Сыне Отчем [867]. Следует увидеть, что в собственном Первом Послании, которое, как и должно посланию, перемещает увещательно-практический нрав, тот же тезис выражен некотороеколичество подругому, будучи переведен в область этики:
Бога никто никогда не видел. Если мы обожаем друг друга, то Бог в нас присутствует, и влюбленность Его безупречна имеется в нас( 1 Ин. 4, 12).
Человечество Иисуса в Ин.
Читая Ин., мы прикасаемся к апостольскому свидетельству об Иисусе из Назарета как о воплотившемся Предвечном Слове, Сыне Божием. Это, естественно, основное. Но в то же время невозможно забрасывать о человечной стороне, которая в Ин. " выписана " тем наиболее честно и исторично, что св. Иоанн умышленно и даже с особенной полемической заостренностью требовал на истинности воплощения Слова. Именно в этом и состоит та идейная фактор( а не лишь сам факт, что Иоанн был одним из Двенадцати), по которой Ин. заслуживает доверия как исторический источник. По сути дела, в этом состоит собственного рода антимонофизитство Ин., нашедшее себе отклик в спорах v века, когда Церковь отстояла свою веру не лишь в Божество, но и в Человечество Христа [868]. Впрочем, термин " антимонофизитство " по отношению к Ин. станет очевидным и недопустимым анахронизмом( с точки зрения исторического подхода). Зато, как мы увидим, имеется иной термин — антидокетизм.
Христология воплощения в Ин. обретает себе представление, кпримеру, в том, как реалистично, даже зримо подчеркиваются некие очень бытовые, человечные подробности. В этом отношении Ин. ни в чем не уступает, а времяотвремени и превышает Синоптические Евангелия [869]. Образно разговаривая, " амплитуда " колебания меж священным и человечьим в Ин. еще более, чем у синоптиков. Отсюда и болеезначительный упор на населениеземли Иисуса.
Вот броский образчик. В Ин. 6, 4 говорится об усталости Иисуса после продолжительного пути в жаркий знойный день, приэтом СП не отображает 1-го небезынтересного аспекта, который сберег Славянский перевод. В СП мы читаем:
Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя.
В славянском тексте:
i#и7съ же иЗтруждьсz т пути2, сэдz1ше та1кw на иЗсто1чницэ.
Обратим тут интерес на вроде бы малозначительное словечко та1кw( " так "), которое никоимобразом не отражено в СП( как и в ЕК). За ним стоит греч. Ou(/ twj, что означает " просто ", или как мы традиционно произносим, " элементарно так " [870]. Это изображает практически зримую картину такого, как усталый Человек Иисус " элементарно так " сел у колодца, чтоб передохнуть от пути. А дальше идет беседа о том, что на самом деле Иисус — Мессия, Который может отдать неиссякаемый источник воды, текущей в жизнь нескончаемую( стт. 14. 26).
Еще наиболее выпукло населениеземли Иисуса Христа следовательно на фоне Его Божества в летописи воскрешения Лазаря( Ин. 11). Скорбя об умершем Лазаре, Он плачет как человек, потерявший друга( Ин. 11, 35; ср. ст. 11), но чрез миг Он воскрешает его, как Всемогущий Бог. Эта антиномия потрясающе обыграна в богослужебных гимнах Лазаревой Субботы. Вот некие образцы в российском переводе:
" Предлагая два Своих естества, Ты, Спасе, показал их в двойстве: ибо Ты Бог и человек ";
" Ты — бездна ведения, и вопрошаешь: где положили погибшего?.. ";
" Ты пришел в Вифанию и, как человек, плачешь над Лазарем, но, как Бог, воскрешаешь четверодневного ".
Также лишь в Ин. умышленно подчеркивается, что на Кресте Иисус проверяет жажду( Ин. 19, 28).
Антидокетизм.
Настойчивое подчеркивание, как постоянно, не в заключительную очередность владеет наружную фактор и является полемическим ответом на опасное искривление Благовестия. Сказано: " Слово стало( е) ge/ neto) плотью " — не " появилось в облике плоти "( как Дух " в облике голубя " на Иордане), не " сошло в плоть " и тем наиболее не " стало как плоть ". Вместе с иными акцентами на действительность населенияземли в Иисусе такое недвусмысленное предложение объясняется необходимостью противостоять распространенной тогда форме гностицизма, а конкретно докетизму.
Докетизм( от греч. Doke/ w — " глядеться ") был согласен признать лишь то, что Слово казалось плотью и что Сын Божий не мучился на Кресте, а это нам казалось, что Он мучается. Докетизм не мог договориться, что Сын Божий " осквернился " приобщением к плоти, которая имеется зло, и подвергся страданиям. Плоть же, которую Он принял, была призрачной, а Его мучения — мнимы, Он " как бы " мучился.
Логику и психологию докетических размышлений разрешено взятьвтолк. Не случаем докетизм дал о себе ведать уже в первые десятилетия христианства и в самых различных вариациях обретает отклик до этого дня. Ведь отрицая действительность Боговоплощения, человеческий интеллект обретает лазейку, дозволяющую наиболее " здорово ", в рамках логичного оптимального эксперимента расценивать христианство без его главного бреда, который содержится в том, что Бог соединился с человеком, и который на самом деле является единым чудом, спасающим человека.
" Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность числились злобном, сторонники докетизма отрицали, что священный Искупитель мог вполне усмотреть телесность, реально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть лишь кажущейся. Поэтому Иоанновы писания подчеркивают настоящую гуманность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется настолько шибко, что в керигмах Книги Деяний и Павла не отыскать пригодных аналогий( Ин. 1, 14; 6, 51-58; 19, 34-35; 1 Ин. 4, 1-3; 5, 6-8). Это колоритное подтверждение такого, что в конце i века меняющиеся происшествия и трудности Церкви игрались огромную роль в формулировании керигмы, направленной на конкретную ситуацию " [871].
Антидокетическим упором отмечены почтивсе места Ин., кпримеру( и можетбыть в большей ступени), разговор о хлебе жизни( Ин. 6):
" В 6, 51-56 " хлеб " заменяется " плотью "( ст. 51), а глагол " имеется " — наиболее дерзким " щёлкать "( ст. 54) [872]: щёлкать плоть Иисуса и глотать Его кровь — означает, верить в подлинное воплощение Иисуса " [873].
Аналогичной антидокетической озабоченностью объясняется и распоряжение на то, что из пронзенного ребра распятого Иисуса истекли кровь и влага( Ин. 19, 34-35):
" Воплощенный Логос вправду погиб,... Его тело не было призрачным, а погибель — трудным скрытым трюком — глядите, реальная кровь! " [874]
Если в Ин. антидокетическая направление ощущается как подтекст( таккак Ин. — это доэтого только Благая известие о Христе, а не антиеретический трактат [875]), то в Первом Послании прямо говорится о невозможности соединять христианство с неверием в воплощенного Христа( см. 1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7). И желая Иоанн дозволяет внедрение наименее однозначных выражений, как, кпримеру, " жизнь появилась "( 1 Ин. 1, 2), необходимо обладать в виду, что они звучат в контексте еще наиболее мощных Иоанновых выражений о воплощении Слова:
" В прологе 1-го Послания, подобном с евангельским, говорится: " Ибо жизнь появилась( е) fanerw/ qh), " которая была у Отца и появилась нам "( 1, 2). Аналогичное представление сталкивается в 1 Ин. 3, 5: " Он появился для такого, чтоб брать грехи наши " и в 1 Ин. 3, 8: " Для сего-то и появился Сын Божий, чтоб повредить дела диавола ". Здесь совсем не предполагается гностически-докетическое " явление "( в гностических текстах большей долею употребляется словечко fai/ nesqai), т. е. явление божества только в призрачной телесной кожице, но достоверно вступление в телесно-человеческую сферу, принятие телесного существования, вочеловечение. Это в 1 Ин. 1, 1-3 подтверждается внедрением выражений, характерных чувственному восприятию( чуять, созидать своими очами, трогать руками) " [876].
Иисус — Посланный в мир Сын Божий. Его предвечное целостность с Отцом.
Тема Боговоплощения в Ин. развивается в 2-ух антиномичных качествах. С одной стороны, подчеркивается населениеземли Иисуса( см. больше), а с иной стороны, гораздо наиболее, чем в Синоптических Евангелиях, в Ин. подчеркивается Его Божественность и связанные с Нею предвечность и целостность с Отцом.
Богосыновство Иисуса как Единородного Сына, Его целостность с Отцом, от Которого Он послан, — основная содержание Евангелия от Иоанна.
Термин " Единородный "( monogenh/ j) по отношению к Иисусу Христу [877] сталкивается только в Ин. и 1 Ин.( Ин. 1, 14. 18; 3, 16. 18; 1 Ин. 4, 9). " Послан "( о Сыне), " Пославший "( об Отце) — также определения лишь Ин. Единство Отца и Сына — предвечно:
Слово было у Бога и Слово было Бог( 1, 1).
Я и Отец — одно( 10, 30).
И сейчас прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя доэтого бытия решетка( 17, 5).
Земной путь Христа, т. е. то, что сочиняет содержание Благой новости, в Ин. смотрится как терпение Сына Божия из Его предвечной, надмирной священной славы в этот мир, чтоб чрез Крест и Воскресение взойти снова на небо, к Отцу, в Свою же славу, совознеся с собою населениеземли [878]:
Никто не восходил на небо, как лишь сшедший с небес Сын Человеческий, настоящий на небесах( Ин. 3, 13; ср. 6, 62; 13, 1; 17, 5; 20, 17);
Связь с Отцом и Божественная известность Иисуса оттеняются за счет постоянных противопоставлений верхнего с нижним, Духа и плоти( в отрицательном смысле), света и тьмы, правды и лжи, жизни и погибели, свободы и рабства. Иисус пришел из вышнего решетка, снизойдя в нижший:
... Вы от нижних, Я от вышних; вы от решетка этого, Я не от этого решетка( Ин. 8, 23).
В этом проскальзывает некий дуализм, созвучный, кпримеру, неким кумранским творениям, свидетельствующим, что такие философия в то время были достаточно распространены в иудаизме. Однако дуализм не является безусловным — таккак Иисус " одолел мир "( Ин. 16, 33).
Итак, целостность Иисуса с Отцом — лейтмотив Ин. Но как по-разному, с привлечением какого обеспеченного библейского( ветхозаветного) материала он передается! Благодаря такому привлечению Ветхий Завет как какбудто открывает собственный реальный потенциал.
Во-первых, неоднократно( некотороеколичество 10-ов раз) повторяются уже упомянутые выражения " послал Меня "( me а) pe/ stalken), " Пославший Меня "( о( pe/ myaj me), имея в виду Отца. Термин " Пославший " пишется в СП с большущий буквы, так как он является подлежащим — именованием Бога. Эти изречения постоянно звучат из уст Иисуса.
Во-вторых, в речи Иисуса втомжедухе регулярно повторяется ветхозаветное Имя Божие, поточнее, его греческий эквивалент е) gw/ ei) mi( " Аз есмь " или " Я есмь "). Будучи употреблено в самых различных вариантах не наименее 25-ти раз, это придает Иисусовой речи просто узнаваемую просвещенным в Писании читателем и повергающую его в святой трепет интонацию речи Бога: так Он вещал в Ветхом Завете чрез Своих пророков.
Выражение-Имя е) gw/ ei) mi сталкивается в Ин. как без предиката( именной доли трудного сказуемого), так и с предикатом. Без предиката:
Он произнес им: это Я произнес: Я есм. – А. С. ]; не бойтесь( Ин. 6, 20);
Если не уверуете, что это Я [Я есмь], то умрете во грехах ваших( 8, 24);
Когда вознесете Сына Человеческого, тогда спрашиваете, что это Я [Я есмь]( 8, 28);
Прежде ежели был Авраам, Я есм.( 8, 58);
ныне сказываю вам, доэтого ежели то сбылось, чтобы, когда сбудется, вы поверили, что это Я [Я есмь]( 13, 19).
Наиболее естественным разрешено полагать Ин. 18, 5:
4 Иисус же, зная все, что с Ним станет, получился и произнес им: кого ищете? 5 Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус произносит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. 6 И когда произнес им: это Я, они отступили обратно и пали на землю.
С предикатами:
Я есм. хлеб жизни( 6, 35. 41. 48. 51);
Я есм. свет миру( 8, 12);
Я есм. дверь( 10, 7. 9);
Я есм. пастух хороший( 10, 11. 14);
Я есм. воскресение и жизнь( 11, 25);
Я есм. путь и правда и жизнь( 14, 6);
Я есм. настоящая виноградная розга( 15, 1. 5) [879].
К огорчению, стройная нить многократных " Аз есмь ", постоянно тянущаяся чрез все Ин., в СП пострадала от разрывов вследствии такого, что ее не увидели переводчики, посчитав, что " Аз есмь " без предиката в 6, 20; 8, 24. 28; 13, 19; 18, 5 имеется не наиболее, чем тривиальное " это Я " [880].
В-третьих, еще большее, чем у синоптиков, смысл имеют дела Иисуса, какие продолжают дела Бога-Отца. Особенно субботние дела( ср. Мк. 3, 1-6; Лк. 13, 10-16). Так, в протест на выздоровление расслабленного в субботу( Ин. 5, 1-15):
16... стали Иудеи отгонять Иисуса и находили уничтожить Его за то, что Он делал такие дела в субботу. 17 Иисус же заявлял им: Отец Мой поныне делает, и Я действую. 18 И еще наиболее находили уничтожить Его Иудеи за то, что Он не лишь нарушал субботу, но и Отцем Своим именовал Бога, делая Себя одинаковым Богу( Ин. 5, 16-18).
Как зрим, Иисус очевидно подсказывает на то, что Он создаёт дела, одинаковые делам Отца. Это прямо соотносит Его с тем Словом, о Котором говорится в Прологе:
Все через Него правило быть, и без Него ничего не правило быть, что правило быть( 1, 3).
Не случаем конкретно в Ин. более живо, " продуманно " и ясно звучит обвинение Иисуса в богохульстве, за что Он и приговорен к погибели:
Не за благое дело желаем побить Тебя камнями, но за святотатство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом( 10, 33).
Земной путь Иисуса — путь славы( прославления) Единородного Сына.
Если в Синоптических Евангелиях победа и правило новейшего бытия наступают конкретно после Воскресения и Вознесения Иисуса Христа, то в Ин. замечательным, т. е. священным методом является вся Его земная жизнь. Венцом же и кульминацией этого замечательного пути, возвращением Иисуса к Отцу является Его Воскресение. И что диковинно принципиально, Воскресение в Ин. неотделимо от Креста. Крестная погибель включается в замечательное возвращение Иисуса к Отцу. Путь к Отцу лежит чрез Крест и Воскресение. Таким образом, Крестная погибель включается в час славы Иисуса. Вот в чем богословский значение той забавы слов, о которой говорилось больше:
32 И когда Я возвышен буду от земли, всех привлеку к Себе. 33 Сие заявлял Он, давая разуметь, какою гибелью Он умрет( Ин. 12, 32-33).
Напомним, что этот вариант тем и показателен, что ассоциация с Крестом в нем на первый взор менее явна. Если отколоться от контекста Ин., в нашем сознании появится связь со замечательным Вознесением Иисуса на небо( как в Мк. и Лк.). И тут на содействие прибывают и сам евангелист, немедленно давая объяснение( ст. 33), а вдогон за ним — литургическая практика Церкви. Чтение Ин. 12, 28-36 является Евангельским чтением на Утрене в праздник Воздвижения Креста Господня.
Вознесение на Крест предполагается и в остальных местах:
Как Моисей вознес змию в пустыне, так обязано вознесену быть Сыну Человеческому( Ин. 3, 14).
[ЕК: ] Когда вы вознесете Сына Человеческого, тогда спрашиваете, что Я есм.( е) gw/ ei) mi/)( Ин. 8, 28).
В § 18 отмечалось, какими различными терминами обозначается Пасхальное явление в различных новозаветных писаниях, что показывает на его несводимость к какому-то одному человеческому мнению. В этот терминологический ряд( " воскресение ", " вознесение ") Ин. прибавляет " прославление ", " прославить( ся) ". " Слава " — одно из главных мнений ветхозаветного богословия, имеющее в виду Божественное явление и пребывание. Так же как ветхозаветное Имя Божие, Иисусу как Сыну Божию принадлежит и Божественная известность( см. Ин. 17, 5). Воскресение имеется Его возвращение в славу, прославление.
" Час " Сына Человеческого. Две доли Ин.
Если произносить наиболее буквально, часом славы Иисуса делается час( время) Его распятия и Воскресения. Все, что ему предшествует, имеется ожидание и подготовка. Сам термин " час "( w(/ ra), времяотвремени заменяемый на kairo/ j( " время " [881]), неоднократно употребляется в Ин. Земное служение Иисуса по Ин. проходит под знаком ожидания " часа ". Точнее, ожидание " часа " и его пришествие — две приблизительно одинаковые по размеру доли, на какие верно разделяется Ин. Вот как их принято условно именовать:
1) " Книга знамений "( Ин. 1 — 11);
2) " Книга славы "( Ин. 12 — 21).
И вот как распределяются цитаты, в которых употребляются определения " час " или " время ":
Ожидание " часа " славы Наступление " часа " славы
"... еще не пришел час Мой "( 2, 4). " Пришел час славиться Сыну Человеческому "( 12, 23).
" И находили поймать Его, но никто не наложил на Него руки, поэтому что еще не пришел час Его "( 7, 30). " Отче! избавь Меня от часа этого! Но на сей час Я и пришел "( 12, 27).
" И никто не брал Его, поэтому что еще не пришел час Его "( 8, 20). " Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от решетка этого к Отцу "( 13, 1).
" Мое время еще не настало... "( 7, 6; ср. ст. 8) " Вот, начинается час, и настал уже... "( 16, 32).
" Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя "( 17, 1).
Во вторую колонку разрешено было бы прибавить и трогательное сопоставление часа Иисуса с часом дамы, когда она рождает после продолжительного периода ожидания:
Женщина, когда рожает, терпит печаль, поэтому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не незабывает скорби от веселья, поэтому что родился человек в мир( Ин. 16, 21).
Слова о наступлении ожидаемого " часа " славы Иисус говорит заранее Тайной Вечери, после которой и проистекают действия Голгофы и Воскресения. Таким образом, завершающие горячие дни вступают в этот " час ".
Богослужение Православной Церкви не упустило настолько принципиального момента. Первое из 12-ти горячих Евангелий( работа Святых Страстей Господних — Утреня Великой Пятницы) представляет собой прощальную разговор Иисуса с учениками на Тайной Вечере по Ин. Богослужение наступает словами:
Сказал Господь Своим воспитанникам: сейчас прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем( Ин. 13, 31).
Многозначительное " сейчас " владеет в виду пришествие " часа " славы, так что благодаря Ин. действия завершающих дней Страстной седмицы( Великого Четверга, Великой Пятницы, Великой Субботы) и самой Пасхи вправду идут под одним знаком, как единственный акт-час.
Знамения, религия и атеизм.
Лейтмотив " Книги знамений " — " Час еще на настал ". В этот период Иисус проповедует и создаёт дела( чудеса) — знамения, т. е. знаки Его священных и мессианских возможностей, благодарячему и употребляется указанное относительное заглавие [882]. Знамений 7. Поначалу евангелист даже ведет их последовательный счет:
Так положил Иисус правило чудесам [ЕК наиболее буквально: знамениям] в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него воспитанники Его( Ин. 2, 11).
Это 2-ое волшебство [ЕК: знамение] создал Иисус( 4, 54).
Знамения, абсолютные Иисусом: претворение воды в винцо на браке в Кане( Ин. 2, 1-11); выздоровление сына царедворца( 4, 46-54); выздоровление расслабленного при купальне Вифезда в субботу( 5, 1-16); насыщение 5 тыщ пятью хлебами( 6, 1-14); путешествие по водам( 6, 15-21); выздоровление слепорожденного( 9, 1-12); обновление четверодневного Лазаря( 11, 1-45).
Семь — естественно, мало по сравнению с множеством чудес, о которых говорится в Синоптических Евангелиях( вособенности в Мк.). Но это количество символичное: оно выражает идею полноты, завершенности. Иоанн не гонится за численностью, он тихо употребляет маленький значение числа 7, которое разрешено взятьвтолк как обозначение множества тех дел, что создавал Иисус. Это дает евангелисту вероятность тщательно избрать наиболее показательные знамения. Наиболее впечатляющим является седьмое, крайнее знамение — обновление Лазаря.
Итог " Книги знамений " евангелист подводит словами:
Столько чудес [ЕК: знамений] создал Он перед ними, и они не верили в Него...( Ин. 12, 37)
Как зрим, знамения совершаются с тем, чтоб отыскать отклик в умах и сердцах слушателей, наблюдателей, свидетелей, и, естественно, читателей Евангелия. Таким отзывом может быть ни что другое, как религия в Иисуса как Сына, посланного Отцом. Знамения напрямую связываются с верой, из-за которой они совершаются. Одни верят( см. Ин. 2, 11; 11, 45; 12, 11), а остальные — не верят( см. Ин. 12, 37). Собственно, в этом состоит мишень написания Евангелия, как ее наблюдает и определяет св. Иоанн Богослов. И конкретно предполагаемым читательским взором определяется упомянутый больше кропотливый подбор 7 знамений. Так он и строчит в конце собственного труда:
30 Много создал Иисус перед учениками Своими и остальных чудес, о которых не писано в книжке сей. 31 Сие же написано, чтобы вы уверовали, что Иисус имеется Иисус, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его( Ин. 20, 30-31).
Кстати, приметно острее и болеечетко переведено в ЕК:
Много и остальных знамений создал Иисус перед учениками Своими, о которых не написано в книжке данной. Об данных же написано, чтоб вы верили, что Иисус имеется Иисус, Сын Божий, и чтоб, веруя, имели жизнь во имя Его.
Евангелист строчит только о том, что нужно для веры в Иисуса [883]. Св. Иоанн, пожалуй, внятнее остальных евангелистов передает заботу о вере тех, кто не видел Иисуса, но доверяет на аттестат ограниченного кружка учеников-очевидцев. Например, таковой мотив явственно слышен в эпизоде с Фомой:
Ты поверил, поэтому что увидел Меня; счастливы невидевшие и уверовавшие( Ин. 20, 29).
Эти слова конкретно предшествуют упомянутой концовке.
Знамения — почаще только предлог для разговоры или речи Иисуса. Так, насыщение 5 тыщ человек пятью хлебами — предлог для разговоры о хлебе жизни. Для истока Иисус произносит:
Старайтесь не о еде тщетной, но о еде, присутствующей в жизнь нескончаемую, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог( 6, 27).
Да, человек нуждается в таковой еде нетленной, чтоб никогда не алкать. И Он слышит требование:
Подавай нам постоянно таковой хлеб( 6, 34).
Здесь еще один образчик такого, как Ин. непрямо перекликается с Синоптическим материалом, в который вступает повествование об искушении Иисуса в пустыне. Там также звучит предписание превратить камешки в хлебы, и содержание еды( хлебов), которой алчет человек, приводит к утверждению:
Не хлебом одним станет существовать человек, но всяким однимсловом, исходящим из уст Божиих( Мф. 4, 4; ср. Лк. 4, 4).
Но в Ин. схожий вывод приобретает еще наиболее совершенное и категоричное обнаружение, предполагающее безоговорочное принятие Иисуса или Его совершенное отвержение. Впрочем, все проистекает равномерно, по законам разговоры, переходящей в спор, так что в конце концов непризнание Иисуса из глухого ропота переходит в открытое непризнание.
Иисус некотороеколичество раз повторяет:
Я есм. хлеб жизни; прибывающий ко Мне не станет алкать, и верующий в Меня не станет жаждать никогда( Ин. 6, 35; ср. стт. 48. 51).
Поначалу такие слова Иисуса еще допускают расширительное или образное истолкование: Он — Учитель правды и необходимо выслушивать Его преподавание. Однако и это вызывает ропот( 6, 41-42).
Но потом Иисус говорит слова, какие прямо указывают на Него как на саму Истину, само Слово, которое необходимо вкусить и взять, и никоимобразом подругому:
51 Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей станет существовать вовек; хлеб же, который Я дам, имеется Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь решетка... 53 ежели не будете имеется Плоти Сына Человеческого и глотать Крови Его, то не будете обладать в себе жизни. 54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь владеет жизнь нескончаемую, и Я воскрешу его в крайний день. 55 Ибо Плоть Моя подлинно имеется еда, и Кровь Моя подлинно имеется питие. 56 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь присутствует во Мне, и Я в нем( 6, 51. 53-56).
В протест слышится уже не элементарно недовольство, а " святой " ярость по поводу " богохульства ":
Тогда Иудеи стали полемизировать меж собою, разговаривая: как Он может отдать нам имеется Плоть Свою?( 6, 52)
Беседа о хлебе жизни владеет пространство задолго до крайней Пасхи Иисусовой, но уже тут четко просматривается евхаристическая содержание.
Тут уместно ещеодно сопоставление с Синоптической традицией. Ведь конкретно с ней связана форма Евхаристии, которая закрепилась в церковной литургической практике. В Синоптических Евангелиях говорится, как на Тайной Вечере, поточнее, после Вечери( см. Лк. 22, 20) Иисус сказал слова о Теле и Крови, ставшие литургической формулой:
26 Приимите, ядите: сие имеется Тело Мое... 27... Пейте из нее все, 28 ибо сие имеется Кровь Моя Нового Завета, за почтивсех изливаемая во оставление грехов( Мф. 26, 26-28 и пар.).
В Евангелии же от Иоанна повествование о Тайной Вечере охватывает основным образом изложение пространной разговоры Иисуса с учениками( Ин. 13–17) и Его Первосвященнической мольбы, без прямого упоминания евхаристических слов [884]. Но зато слова о хлебе жизни в Ин. 6 имеют прямое и конкретное известие к Евхаристии.
Эти слова иначе, чем Синоптический материал, но также нужны в евхаристическом богословии Церкви, в ее богослужебной и молитвенной практике. Например, в молитвах Правила ко Причащению, а втомжедухе как причастен на Литургии в праздник Преполовения Пятидесятницы:
Я#ды1й мою2 пло1ть, иЗ пiz1й мою2 кро1вь, во мнЁ пребыва1етъ, иЗ аЗзъ въ не1мъ, рече1 гдсь.
Кроме такого, любопытно последующее литургическое надзор, в следующий раз свидетельствующее о чуткости и узком согласовании церковного богослужения к аспектам новозаветного Предания. Если наши полные, т. е. содержащие Евхаристический канон Литургии( святителей Иоанна Златоуста или Василия Великого) основываются на Синоптической традиции с популярными установительными словами, то Литургия Преждеосвященных подарков, в которой нет Евхаристического канона, употребляет Иоанново предание. В одной из ее молитв читаем:
Да чи1стою со1вэстiю, непосра1мленнымъ лице1мъ, просвэще1ннымъ се1рдцемъ бж7е1ственныхъ си1хъ причаща1ющесz ст7ынь иЗ т ни1хъ wЗживотворz1еми, соедини1мсz самомнУ хрстУ твоемУ, иЧстинному бг7у на1шему, ре1кшему: яЗды1й пло1ть мою2, иЗ пiz1й кро1вь мою2, во мнЁ пребыва1етъ, иЗ аЗзъ въ не1мъ:
Эти слова не являются установительной евхаристической формулой, они только подсказывают о значении ожидаемого Причастия уже освященных Даров. Абсолютно так же, как в Ин., откуда и взяты эти слова, они звучат не на Тайной Вечере, а на временном и ситуативном удалении от нее.
Слова о хлебе, который имеется предоставленная для вкушения Плоть Христова, не имеютвсешансы не активизировать смущения, а то и возмущения. Евангелист Иоанн не упустил варианта обрисовать такую реакцию:
41 Возроптали на Него Иудеи за то, что Он произнес: Я есм. хлеб, сшедший с небес. 42 И разговаривали: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же произносит Он: я сшел с небес?.. 52 Тогда Иудеи стали полемизировать меж собою, разговаривая: как Он может отдать нам имеется Плоть Свою?.. 60 Многие из воспитанников Его, слыша то, разговаривали: какие странноватые слова! кто может это выслушивать?.. 66 С этого времени почтивсе из воспитанников Его отошли от Него и уже не прогуливались с Ним( Ин. 6, 41-42. 52. 60. 66).
Все это служит броской иллюстрацией трудности пути ко Христу — в частности, процесса воцерковления. Необходима своя последовательность, изучение чрез этапы принятия веры, так что Знание загадочных вещей можетбыть только тогда, когда находится единодушие веры оглашаемого с верой Церкви. Как зрим, в большей ступени насыщенное таковыми тайнами Евангелие от Иоанна охватывает красноречивое аттестат этого рода.
Так открывает себя кризис, опасная точка веры, момент выбора: " какие странноватые слова! кто может это выслушивать? "( 6, 60) или " Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни "( 6, 68).
Кризис как острейшее противостояние веры и неверия любой раз делается концом ещеодного общения( разговоры, спора) Иисуса со слушателями. Иудеи берутся за камешки, чтоб побить Его, но Иисус загадочно прячется( 8, 58-59) до тех пор, покуда не наступил Его час.
Мы преднамеренно употребили словечко " кризис ", взятое из греческого текста Ин. без перевода, желая в российском языке это греческое словечко стало обладать некотороеколичество другое смысл. Kri/ sij по-гречески — " суд ". Вместе с глаголом " осуждать "( kri/ nw) они втомжедухе сочиняют главную дробь терминологии Ин.( 3, 17-19; 5, 22. 24. 27. 30; 8, 15-16. 26. 50; 9, 39; 12, 31. 47-48; 16, 8. 11). Явление Иисуса и имеется суд( мнение, обнаружение), который проистекает тут и вданныймомент, ибо раскрывается точная разница меж верой и неверием. Такой суд похож свету, который возжигают, чтоб увидеть вещи таковыми, какими они являются на самом деле:
Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди наиболее возлюбили тьму, ежели свет, поэтому что дела их были злы( Ин. 3, 19).
Отец и не судит никого, но целый суд дал Сыну( Ин. 5, 22).
На суд пришел Я в мир сей, чтоб невидящие видели, а видящие стали слепы( Ин. 9, 39).
Ныне суд миру сему; сейчас король решетка этого изгнан станет вон( 12, 31).
Суд проистекает сейчас, ибо появился Свет. " Ныне " как требование выбора обращено как к тем, кто прослушивал Иисуса, так и к читателям Евангелия.
Утешитель.
О Духе Святом, Который нередко называется Утешителем( para/ klhtoj) или Духом Истины( to\ pneu=ma th=j а) lhqei/ aj), в Ин. говорится более, чем в остальных Евангелиях: даже ежели не в количественном отношении( тут приблизительно столько же, насколько и в Лк.), то в содержательном — как бы внутри бытия Святой Троицы [885]. По сравнению с земным служением посреди людей Иисуса — воплощенного Слова, о Духе или об Утешителе говорится как о некоей другой форме Божественного пребывания — невидимой, но не наименее настоящей:
И Я умолю Отца, и даст вам иного Утешителя, да пребудет с вами вовек...( Ин. 14, 16);
... Если Я не схожу, Утешитель не приидет к вам; а ежели схожу, то пошлю Его к вам...( Ин. 16, 7)
Эти слова взяты из прощальной разговоры Иисуса на Тайной Вечере, во время которой Он заявлял о Духе-Утешителе вособенности немало( см. Ин. 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7). Подходила к концу Его земная жизнь, и Он задумывался и заявлял о том, с Кем останутся Его воспитанники [886]. И уже после Воскресения, заканчивая Свой земной путь, знаменитый( воскресший) Иисус еще раз повторяет Свое обетование:
Сказав это, дунул, и произносит им: примите Духа Святаго...( Ин. 20, 22)
Вполне разумно эти слова читаются в Православной Церкви как Евангельское чтение праздника Пятидесятницы( на Утрене).
Богословие любви.
" Час " Иисуса блестит не лишь Божественной славой Христа, но и Его любовью. Слава является как влюбленность Отца, отдавшего Своего Сына( ср. Ин. 3, 16). Именно поэтому Крест, а не лишь Воскресение включаются в час славы Иисуса. Крест имеется ослепительное блеск любви Божией. И опять-таки в самый-самый канун погибели, во время Тайной Вечери, о любви Иисус произносит вособенности немало( см. Ин. 13, 1. 34-35; 14, 15. 21. 23-24. 28. 31; 15, 9-13. 17. 19; 16, 27; 17, 23-24. 26). Количество перечисленных стихов никоимобразом не отображает частоту потребления слов " влюбленность "( а) ga/ ph), " любить "( а) gapa/ w), так как часто они используются по два-четыре раза в одном стихе. Например:
34 Заповедь новейшую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. 35 По тому выяснят все, что вы Мои воспитанники, ежели будете обладать влюбленность меж собою( Ин. 13, 34-35);
Кто владеет заповеди Мои и соблюдает их, тот обожает Меня; а кто обожает Меня, тот возлюблен станет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам( Ин. 14, 21).
Таинственность, характерная Евангелию от Иоанна, не владеет ничто всеобщего с надменной загадочностью гностиков, " владевших " знанием о Боге и открывавшим его " посвященным " [887]. Весь маленький язык знамений, который употребляет Иоанн, имеется язык откровения о Боге, Который имеется влюбленность, о чем Иоанн и строчит в собственном Первом Послании( 1 Ин. 4, 8-16). Откровение о Боге как откровение о Божией любви — такая верхушка богословия святого Иоанна. Она венчает и все библейское теология, подводя результат:
Кто не обожает, тот не узнал Бога, поэтому что Бог имеется влюбленность( 1 Ин. 4, 8).
Св. Иоанн воспринял это откровение как наиболее дорогое, что открылось ему в общении с Иисусом, и сберег его как самую сущность в познании Бога. Вот отчего святого Иоанна именуют еще апостолом Любви.
Кто воспримет такового Иисуса, Сына Божия, открывающего Свою влюбленность к миру( см. Ин. 3, 16), и уверует в Него, тот станет обладать жизнь:
Сие же написано, чтобы вы уверовали, что Иисус имеется Иисус, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его( Ин. 20, 31).
Искомое познание Бога в том и состоит, чтоб уверовать в Того, Кого Он Послал:
Сия же имеется жизнь нескончаемая, да знают Тебя, одного подлинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа( 17, 3).
В мольбе, с которой на Тайной Вечере( см. Ин. 17) Иисус обратился к Своему Отцу, св. Иоанн услышал отголосок такого разговора, той секреты, о которой на языке святоотеческого богословия говорится как о тайне общения лиц Святой Троицы. По виду данной секреты воспитанники — Церковь — призваны втомжедухе присутствовать в любви:
11 Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтоб они были единично, как и Мы... 26 И Я открыл им имя Твое и открою, да влюбленность, которою Ты возлюбил Меня, в них станет, и Я в них( Ин. 17, 11. 26).
Одно из самых пронзительных мест во всем Новом Завете — разговор Иисуса с Петром после Воскресения( Ин. 21, 15-17). Отрекшийся Петр приобретает амнистия. Насколько усталым от безнадежности и сразу исполненным веры звучит ответ-укор Петра на в третий раз повторенный вопрос Иисуса " любишь ли Меня? ":
Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я обожаю [888] Тебя( Ин. 21, 17)!
Вновь тут говорится о знании, но на этот раз Иисусовом знании человека — его хрупкой, неверной природы, чрез которую что было сил пробивается желание правильно любить Бога, справляясь свою шаткость( неверность). Петр уповает только на то, что Иисус знает о таковой, ненадежной ответной любви Его воспитанников, — знает и " войдет в состояние ", снизойдет и согласится снова влюбиться, как полюбил с самого истока.
Прямое расширение Иоаннова благовествования о любви Божией в Иисусе Христе представляют собой его послания. Формально они принадлежат к иному разделу новозаветных книжек — разделу Соборных посланий — но еще главнее то, что послания ап. Иоанна( вособенности Первое) находятся в неразрывной смысловой связи с его Евангелием. Поэтому разбор Соборных посланий начнем с посланий св. Иоанна — неглядя на то, что в Новом Завете главным идет Соборное Послание ап. Иакова.
107. Страсти по Иоанну
Иоанново повествование о Страстях Христовых( Ин. 18–19) — при том, что тут наиболее, чем в остальных долях Евангелия наблюдается сплошное с Синоптическим преданием, — владеет немало характерных особенностей( как в подробностях, так и в целом).
По Иоанну Страсти — это путешествие Иисуса, Сына Божия к Своему Отцу, это час славы, час восхождения, вознесения в славу. Именно таковым стает этот час еще в предсказаниях Самого Иисуса на протяжении первой доли Евангелия. Еще до событий Голгофы Иисус произносит:
Когда вознесете Сына Человеческого, тогда спрашиваете, что это Я( Ин. 8, 28),
имея в виду Свою Крестную погибель, чрез которую явлено станет Его божество( греч. е) gw/ ei) mi, переведенное как " это Я "; вернее переводить " Я есмь ", так как это эквивалент ветхозаветного Имени Божия).
Когда мы читаем о взятии Иисуса под сторожу в Гефсиманском саду, то вместо поцелуя Иуды, о котором молвят все Синоптические Евангелия, тут снова звучит Имя Божие:
4 Иисус же, зная все, что с Ним станет, получился и произнес им: кого ищете? 5 Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус произносит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. 6 И когда произнес им: это Я, они отступили обратно и пали на землю( Ин. 18, 4-6),
где " это Я " также следует переводить как " Я есмь " и воспринимать как Имя Божие, почему делается понятным поведение стражников, павших на землю.
Божество и безмятежное достоинство Иисуса заполняют целый рассказ о Его Страстях — как какбудто лишь на этом концентрируется евангелист. Даже не говорится о том внутреннем борении, о котором говорят синоптики( вообщем, см. Ин. 12, 23. 27). Рассказ о взятии под сторожу( Ин. 18, 1слл.) проистекает сходу после изложения Первосвященнической мольбы Иисуса к Отцу на Тайной Вечере.
О суде перед Синедрионом совсем не говорится. Точнее, жидовский суд представлен тут чрезвычайно коротко — как допрос у Анны, тестя Каиафы, и у самого Каиафы( Ин. 18, 13-27). Ответы Иисуса 20 Я заявлял очевидно миру; Я постоянно изучал в синагоге и в храме, где постоянно Иудеи сходятся, и тайком не заявлял ничто...; 23 ежели Я произнес плохо, покажи, что плохо; а ежели отлично, что ты бьешь Меня?( Ин. 18, 20. 23) и др.
– звучат как безмятежное аттестат о Его своей истине.
Гораздо более места уделено рассказу о суде перед римлянами( Ин. 18, 28 — 19, 16). Именно тут устремлен основной упор летописи суда. Внешне суд проистекает над Иисусом, но на самом деле суд вершит Он Сам — как Царь, Чье Царство не от решетка этого( Ин. 18, 36). Так осуществляются Его же пророческие слова:
Ныне суд миру сему( Ин. 12, 31).
Во время судебного процесса Пилат обязан то вылезать к иудеям, окружающим вне претории, " чтоб не оскверниться, но чтоб можнобыло имеется пасху "( Ин. 18, 28), то снова заходить внутрь для беседы с Иисусом. Это проистекает 7 раз, так что вся сцена какоказалось верно поделена на 7 эпизодов, из которых 4-ый, основной — " коронация " Иисуса терновым венцом и издевательское целование Его как короля( Ин. 19, 2-3) [889].
Впрочем, все повествование о Страстях заполнено многозначительными деталями. Здесь уместно еще раз припомнить, что Евангелие написано Иоанном немало лет спустя после описываемых событий, так что оно стает как рассказ, целый значения, актуального для Церкви. Хитон — не сшитый, а сотканный полностью, символизирует то целостность воспитанников как Церкви, о котором Иисус заявлял на Тайной Вечере( см. Ин. 17, 11. 21). Даже бойцы молвят: " не станем мучить его "( Ин. 19, 24), где " мучить ", по-гречески sxi/ zw, на вербальном уровне припоминает о " схизме ".
" Совершилось! " из уст Иисуса на Кресте( Ин. 19, 30) звучит как финал вселенской летописи, как окончание суда над миром.
И, преклонив голову, кинул дух,
– эта странная для описания погибели выдумка перекликается с тем, как на Тайной Вечери Иисус обещал отправить Своим воспитанникам Другого Утешителя, Духа.
Завершается Страстное повествование рассказом о погребении в саду, в котором был новейший гроб( усыпальница). Двойное упоминание о саде( Ин. 19, 41) — загадочное и умиротворяющее — охватывает опять-таки слабый, но четко слышимый подтекст: спереди правило новейшей жизни.
§ 17. Общее вступление к Соборным посланиям
К Соборным относятся 7 апостольских посланий: Иак.; 1, 2 и 3 Ин.; 1 и 2 Петр. и Иуд. Такой распорядок проще только разъяснить ссылкой на Гал. 2, 9, где ап. Павел перечисляет столпов первохристианской Церкви: " Яков и Кифа [т. е. Петр — А. С. ] и Иоанн ". К посланиям, озаглавленным именами данных корифеев, присоединено Послание Иуды. В целом их разрешено обрисовать как свидетельства тех, кто был более недалёк к Иисусу Христу — как родственники( сводные братья Яков и Иуда), уверовавшие только после Его Воскресения, или как ближайшие, более доверенные воспитанники( Петр и Иоанн).
Название " Соборные послания ", вошедшее в духовный обиход благодаря Евсевию Кесарийскому в начале iv века [890], владеет в виду некоторый совместный знак, который обязан быть свойствен 7 посланиям. Но их общность ограничивается лишь тем, что предполагается их соборное, т. е. циркулярное смысл, желая в ряде случаев вернее, наверняка, было бы произносить о неясности или неизвестности конкретного адресата.
Эти послания очень разны не лишь по авторству, но по размеру и содержанию. О каждом из них необходимо произносить в отдельности, приэтом в разнообразной соотнесенности с разными иными книжками Нового Завета. Например, послания св. Иоанна, вособенности Первое, нереально анализировать без соотнесения с Евангелием от Иоанна( что мы и делаем), а Послание св. ап. Иакова мы станем разглядывать после Послания к Евреям( относящимся к корпусу Павла), желая вероятны и остальные варианты [891].
§ 18. Первое Соборное Послание св. Иоанна Богослова
Между Первым Соборным Посланием св. Иоанна Богослова и Евангелием от Иоанна так немало всеобщего — в манере, лексиконе, богословских идеях [892] — что не приходится колебаться в их принадлежности одному и тому же создателю, или уж по последней мерке одной традиции. Главную разницу при знаменитом упрощении разрешено разъяснить только различием жанра: Ин. — это Евангелие, т. е. последовательный контент, аттестат о земном служении, погибели и Воскресении Иисуса Христа, а 1 Ин. — это Послание, т. е. наиболее краткий по размеру труд, не предусматривающий повествовательного материала, а сохраняющий увещания апостола. Но даже цели написания Ин. и 1 Ин. формулируются чрезвычайно созвучно( ср. Ин. 20, 31 и 1 Ин. 5, 13).
108. Авторство и происшествия написания
Имя писателя в Послании не указывается — это один из редких случаев в новозаветных посланиях. Вопрос об авторстве в значимой ступени решается в зависимости от подобного вопроса в отношении Ин. Если создателем 4-ого Евангелия был св. вестник Иоанн Богослов, то и создателем 1 Ин. был он же [893]. Более такого, напрашивается вывод, что Ин. и 1 Ин. соединены меж собой не лишь принадлежностью одному создателю, но и порой и мотивами написания, а может быть, и композиционной соотнесенностью. 1 Ин. " времяотвремени понимается как богословский трактат, провождающий распределение 4-ого Евангелия, или, напротив, получивший в четвертом Евангелии историко-догматическое обнаружение " [894].
По поводу времени написания 1 Ин., в частности, сравнительно Ин., есть различные догадки: до, сразу или после. Как бы там ни было, временное отдаление было, быстрее только, чрезвычайно мало. Если 1 Ин. было написано после Ин., то это могло быть возле 100-го года [895].
109. Адресат
Св. Иоанн обращается к христианам общин, окружающим в периферии Асия в Ефесском ареале, с которыми он был отлично знаком [896].
110. Причины написания 1 Ин.
Причины написания 1 Ин., сколь бы ни искренно и неизгладимо ни звучали те или другие отрывки, как и в случае с иными апостольскими посланиями, были отрицательного нрава: деления посреди христиан, а втомжедухе лжеучения, искажавшие Благую известие. Лжеучения же трогали такого, о чем св. Иоанн с таковым пламенеющим жаром свидетельствовал в собственном Евангелии — действительности воплощения Слова, Сына Божия, и беспредельности любви Божией, которая проявилась в Боговоплощении.
" Общине, к которой обращается Иоанн, знакомы трудности: появились деления( 1 Ин. 4, 3), христиане не обожали друг друга( пропал дух братолюбия)( 2, 9; 4, 20). Многие считали себя без греха( 1, 10) или впали в гностицизм и считали, что лишь знанием( гнозисом) разрешено узнать Бога, при этом пренебрегая образом жизни( 2, 4). Некоторые и совсем покинули общину и отреклись от Христа( 2, 19. 22) " [897].
111. Внешние индивидуальности 1 Ин.
Близость Ин. и 1 Ин. увеличивается еще и тем, что желая 1 Ин. владеет вблизи недвусмысленных признаков послания( воззвание к читателям, авторское " мы "; кпримеру, " сие пишем вам " в 1, 4), эпистолярные симптомы в нем сведены до минимума. Нет ни привествия, ни обычного вводного благодарственного раздела, ни завершающих приветов и т. п. [898] 1 Ин. чрезвычайно аналогично на трактат, но не отвлеченно-богословского нрава, а самого что ни на имеется практического, обращенного к настоящей жизни христиан и их общин. Правда, непосредственно не говорится, кто эти христиане и где они находятся. Да ежели это и трактат, то не в классическом значении слова — с точным планом и особой терминологией, а в значении целостности темы:
" Анализ 1 Ин. представляет практически непреодолимые #242; #240; #243; #228; #237; #238; #241; #242; #232;. 1 #200; #237;. разрешено заучить напамять, но рассказать его, взыскательно разговаривая, нереально. Послание состоит из отдельных афоризмов, нередко необычайной глубины, слияние которых представляет собою, может быть, более абсолютный образчик Иоанновской " цепи ". Всякое разделение 1 Ин. на его составные доли обязано быть признано относительным. Послание зафиксировано несомненным развитием его главных идей, но вести в нем точные границы представляется невозможным " [899].
Сильнейшее воспоминание на читающего 1 Ин. оказывает не лишь тем, что приуроченок по сути дела одной теме — любви Божией, открывшейся в Иисусе Христе, воплощенном Слове, но и тем, с каким глубочайшим ощущением( разрешено заявить, с тоской, болью и в то же время воодушевлением) вестник строчит о любви, которая имеется исключительно принципиальное, непреходящее содержание христианства — и как учения, и как практики жизни. Так мог строчить лишь тот, кто своими своими глазами видел Слово, появившееся в любви( см. 1 Ин. 1, 1).
" Возлюбленные! " — такое воззвание нередко сталкивается в Послании( 2, 7; 3, 2. 21; 4, 1. 7. 11; ср. 3 Ин. 1. 2. 5. 11), благодарячему и в богослужебном применении хотькакое Апостольское чтение, взятое из 1 Ин., вводится не обычным " братие! ", а " возлюбленнии! "
Глядя на молодое дополнение Церкви, св. Иоанн обращается к нему как к детям. И он владеет преимущество так произносить и строчить, ибо за ним — престиж человека, чрез всю свою жизнь пронесшего увиденное как-то Слово. " Дети ", а поточнее " дети "( tekni/ а; слав. ча1дца), или " детки мои " — еще одно нередко повторяющееся воззвание в 1 Ин.( см. 2, 1. 12. 18. 28; 3, 7. 18; 4, 4. 21) [900].
112. Богословские темы 1 Ин.
Если в Евангелии влюбленность, которой Отец возлюбил мир и поэтому дал Сына Своего Единородного( см. Ин. 3, 16), произносит губами Иисуса Христа, а втомжедухе являет себя в Его Крестных мучениях, о которых св. Иоанн строчит как евангелист( очевидец), то в Послании он уже сам " от себя " строчит о любви, которая обязана начинать вхождением христианской жизни:
8 Кто не обожает, тот не узнал Бога, поэтому что Бог имеется влюбленность. 9 Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтоб мы получили жизнь чрез Него. 10 В том влюбленность, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. 11 Возлюбленные! ежели так возлюбил нас Бог, то и мы обязаны любить друг друга. 12 Бога никто никогда не видел. Если мы обожаем друг друга, то Бог в нас присутствует, и влюбленность Его безупречна имеется в нас. 13 Что мы пребываем в Нем и Он в нас, спрашиваем из такого, что Он дал нам от Духа Своего. 14 И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру. 15 Кто исповедует, что Иисус имеется Сын Божий, в том присутствует Бог, и он в Боге. 16 И мы узнали влюбленность, которую владеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог имеется влюбленность, и присутствующий в любви присутствует в Боге, и Бог в нем( 1 Ин. 4, 8-16).
Наверное, конкретно эти строчки в большей ступени послужили тому, чтоб ап. Иоанн Богослов стяжал себе прозвание апостола Любви. Ведь ему принадлежит это известное выражение, казенно подпадающее под категорию определений — " определение " Бога( пишем в кавычках, поэтому что, несомненно, нималейшего определения Бога отдать нереально):
Бог имеется влюбленность( 1 Ин. 4, 8. 16).
В самом начале Послания вестник припоминает о единственном основании для таковых суждений о Боге и для собственных увещаний к воспроизведению священной любви. Начало Послания чрезвычайно аналогично на правило Евангелия:
1 О том, что было от истока, что мы слышали, что видели своими глазами, что разглядывали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — 2 ибо жизнь появилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию нескончаемую жизнь, которая была у Отца и появилась нам, — 3 о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтоб и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом. 4 И сие пишем вам, чтоб удовлетворенность ваша была безупречна( 1 Ин. 1, 1-4).
Как немало тут всеобщего с Прологом Ин.! Вновь говорится о Слове, которое имеется жизнь. Его явление было так настоящим( в Ин. говорится о воплощении), что его осязали руки, видели очи... В стихах 3-4 вестник произносит от собственного лица, но его слова созвучны со словами Христа на Тайной Вечере о абсолютной веселья( см. Ин. 15, 11; 16, 24) и о Его общении с Отцом( см. Ин. 17, 11. 21-22). Мы привели лишь 4 первых стиха Послания, в которых явны параллели с Прологом Ин., но перечень всех таковых параллелей станет практически равен размеру Послания.
В Послании держится одно из более ярчайших и однозначных свидетельств о воплощении( возлюбленная содержание евангелиста Иоанна):
2 Духа Божия( и духа заблуждения) спрашивайте так: любой дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, имеется от Бога; 3 а любой дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не имеется от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и сейчас имеется уже в мире( 1 Ин. 4, 2-3).
Вновь те же темы и определения, что и в Ин.: влюбленность, любить, узнать, общение, присутствовать в..., грех, диавол, мир, дух лжи, антихрист, свет, мгла, жизнь, погибель...
Богословие св. Иоанна — не устремленное только к небу желание заполучить какое-то оторванное от действительности познание о Боге, а трезвое принятие жизни тут в свете откровения о Боге. Св. Иоанн сосредоточен к небу, но крепко стоит на земле.
Таким образом, Послание затрагивает чрезвычайно увлекательную и главную тему: как соотносится магия, познание( или Знание) Бога, теология и, с иной стороны, обыденность, практика христианской жизни. Знаменательно, что ее затрагивает наибольший мистик и теолог — св. Иоанн.
Церковная традиция издавна по достоинству оценила настолько умопомрачительный феномен мистики св. Иоанна. Созерцая и чуя священную тайну, он смог соединять это созерцание и интуиция с практичным требованием единого, что благородно такового богословия — любви меж учениками. Он употреблял достаточно недостаточно слов( см. больше), а те, что употреблял, выражали сразу и то, и иное. " Иоанн Богослов в молчании " — так именуется одна из икон, изображающая св. апостола, который закрывает свои рот указательным перстом, тем самым призывая к молчаливому созерцанию секреты Бога и Его любви, открывшейся в Иисусе Христе.
§ 19. Второе и Третье Соборные Послания св. Иоанна Богослова
Три Послания ап. Иоанна охватывают три концентрических кружка адресатов. 1 Ин. адресовано к Церкви как к отрицание нескольких( почтивсех) общин, окормлявшихся апостолом. Именно оно и может быть названо соборным. 2 Ин. обращено только к одной общине, как подразумевает одно из пониманий обращения к " выбранной госпоже и детям ее "( ст. 1). Наконец, 3 Ин. обращено к предстоятелю церкви — Гаию. Таким образом, 2 и 3 Ин., взыскательно разговаривая, навряд ли имеютвсешансы быть наречены соборными( вособенности 3 Ин.). Очевидно, их подключили сюда попутно с 1 Ин.
Если в случае с 1 Ин. мы фиксировали некую трудность в определении жанра( обращение или трактат?), то в связи с 2 и 3 Ин. вопрос так совсем не стоит. Перед нами " образцы коротких писем, обычных для древности, размер которых приблизительно схож и определялся, возможно, размером кусочка папируса " [901]; " ни одно их новозаветных посланий, даже Флм., так вблизи не подходит форме эллинистического личного письма, как 2 и 3 Ин. Оба являются реальными письмами " [902].
113. Авторство и время написания
Автор 2 и 3 Ин. именует себя " стариком " или, как переводит ЕК, " пресвитером "( о( presbu/ teroj). В предоставленном случае этот термин значит не ступень священства, что было бы нереально в случае с Иоанном Богословом, а его возраст и престиж. Содержательное схожесть Второго Послания с Первым( кпримеру, судя по стт. 5-7, где снова говорится о любви и о воплощении) принуждает идентифицировать создателя 2 Ин. с создателем 1 Ин., т. е., ежели вытекать традиции, с апостолом Иоанном Богословом [903].
Время написания — недалёкое к 1 Ин.: возле 100-го года.
114. Адресат 2 Ин.
Адресат 2 Ин. — самой короткой книжки Нового Завета — обозначен достаточно особенно:
... выбранной госпоже( е) klekt$= kuri/ #) и детям ее...( 2 Ин. 1 [904])
Такое воззвание дозволяло и дозволяет различные объяснения, распадающиеся на две группы: одни подразумевают буквальное сознание( конкретная дама), остальные — фигуральное( как собирательный образ).
Так, Климент Александрийский, выполнивший латинский перевод Послания( возле 200-го года), увидел в е) klekt$( " выбранной ") личное имя и перевел как " госпоже Эклекте( лат. Electa) ". Св. Афанасий предлагал личное имя распознавать в соседнем слове: kuri/ #( " госпоже ") и получал " достопочтенной( выбранной) Кирие " [905]. Сюда же разрешено отнести и сознание " выбранной госпоже " как распоряжение на безымянную даму [906]. В целом против таковых конкретных истолкований произносит то, что вестник строчит, что ее обожает не лишь он, " но и все, познавшие правду "( 2 Ин. 1)., ее детки " прогуливаются в правде "( ст. 4), а втомжедухе что ее приветствуют " детки ее выбранной сестры "( ст. 13). Вдобавок, что касается имени electa, то оно нигде наиболее не сталкивается, тогда как в 2 Ин. оно упоминается дважды в использовании к различным сестрам( стт. 1 и 13), что делает указанное намерение совсем несостоятельным.
Гораздо наиболее убедительным и признанным смотрится образное собирательное сознание адресата 2 Ин. как неназванной по имени христианской общины, которую отлично знал и обожал св. Иоанн и которая отлично знала и обожала его. Дети " выбранной госпожи " — это члены предоставленной общины( церкви). Реже сталкивается очень расширительное истолкование, усматривающее в " выбранной госпоже " распоряжение на Вселенскую Церковь [907]. Оно малоубедительно, таккак " избранная сестра "( ст. 13) — возможно, иная таковая же храм, откуда и строчит св. Иоанн.
115. Причины написания и содержание 2 Ин.
Причины написания, как постоянно, отрицательного характеристики:
Кто прибывает к вам и не приносит этого учения, такого не принимайте в дом и не приветствуйте его( 2 Ин. 10).
Апостола принуждает строчить беспокойство по поводу вероятного проникновения лжеучителей, а с ними и отрицающих воплощение Иисуса Христа лжеучений, т. е. такого антихристова духа, о котором шла стиль и в 1 Ин. Так, св. Иоанн строчит:
7 Ибо почтивсе обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: таковой человек имеется соблазнитель и антихрист. 8 Наблюдайте за собою, чтоб нам не утратить такого, над чем мы трудились, но чтоб заполучить совершенную заслугу. 9 Всякий, преступающий преподавание Христово и не присутствующий в нем, не владеет Бога; присутствующий в учении Христовом владеет и Отца и Сына. 10 Кто прибывает к вам и не приносит этого учения, такого не принимайте в дом и не приветствуйте его( 2 Ин. 7-10).
" Дом ", о котором строчит вестник и в который он рекомендует не впускать лжеучителей — это пространство собрания церкви( общины), т. е. хозяйка храм( община).
Примечательно уже то, как приветственные обычные пожелания " благодати, милости, решетка " дополняются обычными конкретно для Иоаннова языка " в правде и любви "( ст. 3). Также чрезвычайно типично для апостола Любви:
И сейчас прошу тебя, госпожа, не как новейшую заповедь предписывая тебе, но ту, которую владеем от истока, чтоб мы обожали друг друга [908]( 2 Ин. 5).
116. Адресат 3 Ин.
Адресат 3 Ин. обозначен по имени — Гаий( ga/ i+oj). В те эпохи это было одно из самых распространенных имен, так что в Новом Завете упоминаются еще три Гаия( см. Деян. 19, 29; 20, 4 и 1 Кор. 1, 14; Рим. 16, 23), ни 1-го из которых не следует идентифицировать с Гаием 3 Ин. Судя по всему, он был ином св. Иоанна( " старика ") в соседней общине. Выдвигались и наиболее дерзкие конкретные догадки — о том, что Гаий был предстоятелем той самой общины, к которой обращено 2 Ин. [909] Более осторожным смотрится мировоззрение о том, что он принадлежал к иной общине и крометого был одним из ее состоявшихся и гостеприимных членов [910].
117. Причины написания и содержание 3 Ин.
Одна из самых маленьких книжек Нового Завета чрезвычайно аналогична с 2 Ин. по формату, манере и авторству. Например, нередко повторяется воззвание " любимый "( 1. 2. 5. 11), встречающееся( во мн. ч.) в 1 Ин. Или же:
О Димитрии свидетельствовано всеми и самою истиною; свидетельствуем втомжедухе и мы, и вы понимаете, что аттестат наше подлинно( ст. 12).
Не припоминает ли это стилистически недалёкое Ин. 19, 35? То же наиболее касается 3 Ин. 13-14 и 2 Ин. 12.
Но все-же по содержанию 3 Ин. различается от 2-ух прошлых. Нет упоминаний о христологических лжеучениях, а втомжедухе не говорится о недостатке и, следственно, необходимости любви меж христианами вообщем. Св. Иоанн строчит о конкретных наболевших проблемах, связанных с управлением церковью, но строчит чрезвычайно конспективно, подразумевая, что сущность конфликта читателю отлично популярна. Упоминается некоторый Диотреф( ст. 9) — возможно, управляющий одной из общин, который " обожает первенствовать " и поэтому не принял странствующих миссионеров, в том числе и пришедших от лица " старика " или " пресвитера "( св. Иоанна) [911]. " Такой отказ в гостеприимстве и побудил апостола составить письмо Гаию — видному члену соседней общины, который некотороеколичество раз уже зарекомендовал себя как гостеприимный владелец " [912]. " Пресвитер " просит его и впредь возобновлять в том же духе, помогая странствующим проповедникам — таковым, как Димитрий, который обязан быстро приходить( ст. 12).
В определенном значении 2 и 3 Ин. представляют собой два интенсивных полюса( тезис и антитезис), созидающих некоторый баланс в вопросе о допустимости общения и гостеприимства по отношению к гостям-проповедникам. С одной стороны, увещание 2 Ин. даже не впускать в дом( в храм) тех, кто сеет ересь и деление( 2 Ин. 10-11) [913], а с иной стороны, 3 Ин. с увещанием воспринимать гостей-христиан из остальных общин.
Небезынтересно и то, что " в конце xix века в науке было высказано мировоззрение, что Диотреф имеется представитель монархического епископата, возникающего на месте бывшего патриархально-миссионерского строя " [914].
Так или подругому 3 Ин. — одно из тех новозаветных писаний, какие имеют прямое известие к вопросу о формировании церковной иерархии в недрах начального христианства( наравне втомжедухе с Пастырскими посланиями; см. гл. Xi). Речь идет о тех апостольских принципах, на которых она обязана обращаться и какие сводятся не лишь к факту апостольского преемства и даже не лишь к требованию преемства в справедливости проповеданному Священному Преданию. Апостольство Христианской Церкви подразумевает доэтого только хранение духа Христовой любви, апостолом которой был св. Иоанн Богослов.
Х. Другие новозаветные писания
§ 16. Послание к Евреям
Послание к Евреям — одна из тех новозаветных книжек, что отмечены ясно выраженными неповторимыми чертами, приэтом как с точки зрения языка и манеры, так и с точки зрения содержания. Оно стоит некотороеколичество домом, представляя собой загадку и сразу давая богатейший материал для христианского богословия. Будучи таковой самобытной новозаветной книжкой, Евр. дает еще одно значимое аттестат о Новом Завете как о довольно широком по собственным подходам и стилям диапазоне Писаний, благовествующих и богословствующих об Иисусе Христе.
" Намеренно риторическое, кропотливо продуманное в плане, написанное на великолепном греческом языке, страстно сконцентрированное кругом Христа, Послание к Евреям охватывает цельный ряд незабываемых интуиций, какие не прошли бесследно для христианства " [915].
118. Проблемы жанра, авторства и адресата
Как в начальной христианской древности( в первые века), так и в крайние века развития новозаветной оценки толкователи и ученые Нового Завета, обращаясь к Евр., неизбежно прибывали к выводу: все три элементы наименования Евр.( т. е. " 1) Послание 2) ап. Павла 3) к Евреям ") следует воспринимать в каком-то не серьезном, а расширенном, относительном значении.
Жанр.
В самом деле, Евр. в жанровом отношении меньше только аналогично на обращение. У него нет обращения, а его известное правило: " Бог, неоднократно и разнообразно говоривший издревле папам в пророках... " сходу настраивает читателя на торжественно-проповеднический риторический лад. Поначалу практически начисто отсутствует личностное авторское известие, и только потом контент когда-то неприметно переходит в более-менее эпистолярную плоскость( возникает воззвание " братья ", в крайних головах — приветствия и увещания). По меткому выражению 1-го библеиста( Х. Е. Дана [916]), Евр. " наступает как трактат, длится как проповедь, а кончается как обращение ". Сам создатель Евр. именует его " однимсловом увещания "( Евр. 13, 22).
Авторство: " Это знает лишь Бог "
Против Павлова авторства, понимаемого в серьезном значении слова, произносит язык Евр. Будучи написанным на самом верном и прекрасном греческом языке во всем Новом Завете( изящнее даже языка св. Луки), Евр. в этом отношении конкретно с аутентичными посланиями ап. Павла владеет меньше только всеобщего. Язык Павловых посланий — неверный, с мощной печатью семитизма( как, вообщем, и язык почтивсех остальных новозаветных книжек), к тому же отмечен ясно проявленным эмоциональным, личным отношением. Кроме такого, Ветхий Завет в Евр. приводится по переводу lxx, тогда как " ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике " [917].
" Стилистически более " греческий " контент — это Послание к Евреям. Вы понимаете, что церковное предание постоянно связывало Послание к Евреям с " думами " апостола Павла, но не ему приписывало авторство текста как текста, как собирание самой словесной материи. Разумеется, это совершенно не его слог... Эдвард Норден, который... идет к новозаветным текстам как спец по греческой прозе, чрезвычайно великолепно объяснял, как спец по древней словесности сходу успокаивается, какой-никакой у него появляется искренний удобство, когда он от остальных новозаветных текстов переходит к Посланию к Евреям, — вконцеконцов, ему как эллинисту все ясно " [918].
Неудивительно, что убеждение в принадлежности Евр. Павлу " было высказано Церковью не безотлагательно и не сразу во всех долях христианского решетка. Только начиная с v в., Павлово возникновение Евр. не вызывает возражений и не сопровождается ограничительным толкованием [919]. В начале ii века Тертуллиан приписывал Евр. Варнаве [920]. Трудно заявить, было ли это его собственное критическое мировоззрение, или он выражал предание, принятое в узнаваемых кругах западного христианства.
Несомненно одно: понятие об ап. Павле как создателе Евр. не воспользовалось повальным распространением на Западе. Мы его встречаем у старших представителей Александрийского богословия, но уже современник Тертуллиана, Климент, задумывался, что греческий контент, в котором до нас дошло Евр., имеется перевод Павлова оригинала, изготовленный кем-либо из его воспитанников. А адепт Климента, Ориген, противопоставлял в Евр. Павловы идеи и не-Павлово изложение. Ориген признавал, что Предание не без основания именует Евр. Павловым, но кто был его создателем, этого Ориген заявить не мог. " Это знает лишь Бог ". Формула Оригена может быть выражением трудности Евр. и для нашего времени " [921].
Евр. открывает немало всеобщего с александрийской традицией богословствования и объяснения Писания, а втомжедухе с греческой философской традицией. Например, аллегорическая стиль сближает Евр. с творениями Филона Александрийского. Из этого, но, совершенно не непременно следует, что Евр. написано в Александрии — тем наиболее, что о раннехристианской Церкви в Александрии ничто непонятно. Более возможно, что отправителями Евр. были италийские христиане( Евр. 13, 24). Откуда они писали? Возможно, что из Иерусалима( таккак понятно, что в Иерусалиме случались римские иудеи, см. Деян. 2, 10), а может быть, даже и не из Палестины. Сказать что-либо наиболее конкретное — означает выложить не наиболее, чем намерение.
" Есть собственного рода ирония в самом факте, что наиболее богословски и риторически утонченное творение Нового Завета остается, взыскательно разговаривая, неизвестным " [922].
Однако имя ап. Павла далековато не случаем стоит в названии Евр., как это в конце концов и зафиксировалось в церковной традиции. Написанное очевидно не самим Павлом, Евр. втомжедухе очевидно свидетельствует о собственном создателе как о правильном последователе Павлова богословия. Не будучи Павловым по букве, Евр. несомненно Павлово по духу. В выгоду Павла произносит и ряд подробностей — таковых, как упоминание Тимофея в Евр. 13, 23, благословение также полностью в Павловом манере( 13, 20-24).
Адресат.
Надписание " к Евреям " имеется уже в папирусе Честера Битти ii( Р46), конец ii века, древнейшем из дошедших списков. Хотя из этого не непременно следует, что оно было изначальным: какого-нибудь другого адресата в заглавии античность не сохранила [923].
Таким образом, с адресатом, как и с отправителями и иными обстоятельствами написания Евр., совершенной ясности. Какие евреи имеются в виду? Об этом только непрямо разрешено осуждать по богословскому содержанию Евр. Можно, кпримеру, допустить, что Евр. обращено к христианам, ценившим жидовский церковный культ. А подругому отчего в Евр. так тщательно, с огромным знанием дела и любовью говорится о ветхозаветной летописи, ветхозаветном богословии и ветхозаветных богослужебных реалиях?
Вопрос об адресате смотрится тем наиболее интригующим, что в Послании видятся очевидные намеки, что оно адресовано конкретной общине( см., кпримеру, Евр. 10, 32; 12, 4 и др.).
Теоретически главным адресатом могли быть христиане какой-никакой угодно общины: практически в каждом городке были и иудео-христианские, и смешанные общины.
Но величайшее интерес исследователей традиционно завлекают кандидатуры Иерусалима или Рима [924]. Если " евреи ", к которым адресовано обращение, были иудео-христиане Иерусалима( " Церковью евреев " именовали в древности иерусалимскую храм [925]) или, просторнее, Палестины, то создателем мог быть кто-нибудь из италийских христиан, от лица которых он и передает привет( см. Евр. 13, 24).
" Храм в Иерусалиме еще стоит( ср., кпримеру, 9, 8 и слл., а втомжедухе формы реального времени в 8, 4-5 и др.). Но в послании нередко ощущается интенсивное ожидание суровых событий, какие обязаны разразиться с минутки на минутку( ср., кпримеру, 10, 25. 36 и слл., и др.). В таковой предгрозовой атмосфере иерусалимские иудео-христиане жили в шестидесятые годы " [926].
В том случае, ежели Евр. было обращено к иерусалимской иудео-христианской общине, оно могло звучать не лишь и даже не столько как словечко успокоения в виду реальных и вособенности будущих скорбей( назревающего разрыва с иудейством, см. § 9), насколько как словечко о прехождении Ветхого Завета в Иисусе Христе:
" Иудейская оболочка христианства имеется не наиболее, как одна из его форм, исторически обусловленная. Эта историческая форма не отображает его внутренней сущности. Такова неминуемая содержание Евр. манифеста Италийских христиан к иерусалимской матери-церкви... Нашел ли этот манифест сострадательный отклик в сердцах иудео-христиан? " [927].
Такую довольно мотивированно изложенную реконструкцию, желая и остающуюся не наиболее, чем догадкой, не всеми нужной в современной науке, предлагал еп. Кассиан. Если дело было вправду так, то сообразно его же понятию ответом на Евр. могло быть Иак. [928].
Свои доводы выдвигают и любители гипотезы о том, что община-адресат Евр. находилась в Риме. В Деян. 18, 2 упоминается, что хромой изгнал всех иудеев( а в их числе, нужно считать, и иудео-христиан) из Рима. Если взять Римскую гипотезу по поводу адресата Евр., то делается понятной выдумка: " Приветствуют вас Италийские ". Это смотрится как целование изгнанных в родное время( и благодарячему " италийских ") тем, кто остался в Риме. В 10, 32-34 упоминаются гонения, под которыми имеютвсешансы подразумеваться гонения при Нероне в Риме же в 64-68 гг., когда погибли свв. Петр и Павел. Фраза же " Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха "( Евр. 12, 4) подразумевает время до гонений 90-х гг. при императоре Домициане [929]. Достойны интереса и некие параллели меж посланием ап. Павла к Римлянам и Евр. — в Рим. втомжедухе ощущается завышенное интерес к иудейской теме. Кроме такого, разумеется, что конкретно в Риме Евр. было усвоено ранее всех, — об этом произносит желая бы тот факт, что фрагмент Евр. 1, 3-5. 7. 13 цитируется в 1-м послании Климента 36, 1-5, написанном в Риме в 90 — 120 гг. Также и св. Иустин Мученик, писавший в Риме, указывает познание Евр. [930] Хотя, с иной стороны, не в Риме, а на востоке Евр. скорее признали каноничным и усвоили его авторство Павлу [931].
Проще только ограничиться утверждением, что под читателями- " евреями " предполагаются какая-либо иудео-христианская община, — на том основании, что Евр. изобилует Ветхим Заветом во всех его, в том числе, самых " изощренных " проявлениях. Но и с таковым, видится, естественным предположением следует быть осторожным:
" Язычники, как и евреи, отлично знали Ветхий Завет, когда они приняли христианство, так как все церкви из былых язычников считали Септуагинту знатным Священным Писанием. Предположение о том, что неевреи почтивсе унаследовали из прошлой летописи Израиля, подтверждается новозаветной концепцией христиан как Нового Израиля. Аргументация Послания, желая и тяжелая, представляется для язычников не сложнее, чем Посланий к Римлянам или к Галатам " [932].
119. Основные богословские идеи Евр.
Послание к Евреям — гимн Иисусу Христу, сочетающий торжественно-риторическую стилистику с глубочайшим и утонченным богословием, главный основанием которого является Ветхий Завет. Здесь благородно и хорошо представлено все обилие Ветхого Завета — священноисторические действия, Псалмы, храмовое богомолье со всеми его культовыми подробностями. Причем все это обязательно соотносится со Христом, обретая в Нем родное выполнение и окончание.
Но что потрясающе: о знатной победе Христовой, которая состояла в Его Воскресении из мертвых, в Евр. говорится совсем иным языком, с поддержкой остальных определений. В использовании ко Христу в Евр ни разу не используются слова " воскресение ", " воскреснуть ", желая они видятся в остальных вариантах( см. Евр. 6, 2; 11, 19. 35). Смысл Пасхальной секреты, главного связанного с Иисусом Христом действия, открывается тут с поддержкой образов и прообразов, взятых из Ветхого Завета. Иисус — Первосвященник и сразу принесенная за нас жертва. Принося Себя в такую жертву, Он вступает во Святая Святых храма — так формулируется известие о Его Пасхальном прославлении.
Посмотрим на отдельных образцах, как эти христологические идеи открываются в Евр.
1 Бог, неоднократно и разнообразно говоривший издревле папам в пророках, 2 в крайние дни сии заявлял нам в Сыне, Которого поставил преемником только, через Которого и веки создал. 3 Сей, будучи блеск славы и образ ипостаси Его и держа все однимсловом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную( престола) величия на возвышенности, 4 будучи столько превосходнее Ангелов, насколько славнейшее перед ними наследовал имя( Евр. 1, 1-4).
Звучащее необычно весомо и содержательно вступление сходу возвышает Христа над всей большой и состоятельной панорамой Ветхого Завета как цепи постоянных богоявлений и пророчеств. Перед нами один из самых ярчайших текстов, говорящих об устремленности Ветхого Завета ко Христу. Православная Церковь издревле правильно оценила высочайший манера данных строк, сделав их Апостольским чтением на Литургии в Навечерие Рождества Христова.
Далее все Послание заявляет преимущество и исключительность Иисуса Сына Божия.
Превосходство и достоинство Иисуса Христа Превосходство Иисуса над ангелами и всей тварью.
1-я голова Евр. — мощнейший каскад ветхозаветных цитат( их 7 в 1, 5-14), который обрушивает на читателя создатель Послания с одной только целью: представить чрез Писание, что Иисус имеется Сын Божий, чьи священные возможности превосходят силу и достоинство кого угодно, будь то ангелы или люди. Цитаты соединены максимально лаконичными фразами: " И еще: ", " Об Ангелах произнесено: ", " А о Сыне: ", " И: "( ср. втомжедухе во 2-й голове). Например:
5... кому когда из Ангелов произнес Бог: Ты Сын Мой, Я сейчас родил Тебя(// Пс. 2, 7)? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он станет Мне Сыном(// 2 Цар. 7, 14)? 6 Также, когда вводит Первородного во вселенную, произносит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии(// Втор. 32, 43). 7 Об Ангелах произнесено: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий пламя(// Пс. 103, 4). 8 А о Сыне: трон Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего — жезл правоты. 9 Ты возлюбил истину и возненавидел преступление, почему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем веселья наиболее соучастников Твоих(// Пс. 44, 6-7)( Евр. 1, 5-9).
Последняя цитата( из Пс. 44, 6-7), кстати, — одно из важных новозаветных мест, где Иисус Иисус называется Богом( к Нему в этом значении используется строка Псалма).
Иисус — Сын Божий, причастный к человеку.
Об избавлении населенияземли в Иисусе Христе создатель Евр. произносит чрезвычайно поочередно. Надмирное, превосходящее достоинство Иисуса, о котором говорилось в 1-й голове, простирается до такого, что Он приобщился человека. Так мы снова сталкиваемся с ключевой новозаветной вестью, выражаемой по-разному в различных Писаниях — вестью о Боговоплощении( Иоаннов термин) как уничижении, самоумалении Бога( Павлов термин, ср. Флп. 2, 7; § 20. 2). В Евр. 2, 11-18 об этом говорится( опять-таки при обильном цитировании Ветхого Завета) так:
11 Освящающий и освящаемые, все — от Единого; благодарячему Он не стесняется именовать их братиями, разговаривая: 12 возвещу имя Твое братиям Моим, среди церкви воспою Тебя( Пс. 21, 23). 13 И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и детки, которых дал Мне Бог( Ис. 8, 17-18). 14 А как детки причастны плоти и крови, то и Он втомжедухе воспринял оные, чтобы гибелью отнять силы имеющего державу погибели, то имеется диавола, 15 и освободить тех, какие от ужаса погибели чрез всю жизнь были подвержены рабству. 16 Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет зерно Авраамово. 17 Посему Он обязан был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым и преданным первосвященником перед Богом, для умилостивления за грехи народа. 18 Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым посодействовать.
Признаем, что контент труден для восприятия, вособенности на слух. Но светло, что тут ключевыми утверждениями являются типично новозаветные правды: о том, что Он, Иисус, воспринял плоть и кровь( ст. 14), т. е. воплотился, чтоб тем самым ниспровергнуть диавола и его администрация, державу. Он уподобился нам как Своим братьям( ст. 17). В ст. 18 высказывается мысль о обоюдной сопричастности Бога и человека: ежели Сын Божий приобщился человека — " претерпел, быв искушен ", — то и человек таковым образом приобретает вероятность приобщиться Бога. Эта мысль подобна Павловому рассуждению о Крещении в Рим. 6, 5:
Ибо ежели мы объединены с Ним подобием погибели Его, то обязаны быть объединены и подобием воскресения.
Кстати, приведенный фрагмент( Евр. 2, 11-18) является Апостольским чтением в Православной Церкви в праздник Благовещения, а втомжедухе на маленьком освящении воды [933]. Это полностью резонно, так как в богословском плане Благовещение и освящение воды — это воспоминания о тайне Божиего снисхождения к человеку из-за его освящения.
Превосходство Иисуса над Моисеем.
1 Итак, братия святые, соучастники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа, 2 Который предан Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его. 3 Ибо Он благороден тем большей славы перед Моисеем, чем огромную честь владеет в сопоставлении с зданием тот, кто устроил его, 4 ибо любой дом устрояется кем-либо; а устроивший все имеется Бог. 5 И Моисей предан во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования такого, что надлежало провозгласить; 6 а Иисус — как Сын в доме Его; дом же Его — мы, ежели лишь дерзновение и упование, которым хвалимся, крепко сохраним до конца( Евр. 3, 1-6).
Автор Послания продолжает методично обосновывать, что известие Иисуса к Ветхому Завету аналогично отношению Творца к твари( человеку или ангелу), Хозяина дома к служителю в доме. Моисей( не элементарно наибольший ветхозаветный пророк, а пророк-законодатель) — это, взыскательно разговаривая, посланник, чрез которого Бог, настоящий Законодатель, вручил Свой Закон народу. Иисус Иисус( не как служитель, а как Господь) — безгранично больше и превышает Моисея, а втомжедухе Иисуса Навина и тем наиболее всех остальных израильтян, стремившихся к Земле Обетованной и бездействию в Боге, но не постоянно являвших образцы жесткой веры. Кстати, подчеркнем следующий кристально ветхозаветный термин " спокойствие ", как обозначение цели духовных влечений:
1 Посему станем бояться, чтоб, когда еще остается обетование зайти в спокойствие Его, не оказался кто из вас опоздавшим. 2 Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им полезности словечко слышанное, не растворенное верою слышавших( Евр. 4, 1-2).
Погрузившись в гущу Священного Писания Ветхого Завета, наслаждаясь его многогранным множеством, создатель рожает удивительно четкое и образное выражение по поводу значительности Слова Божия:
Слово Божие резво и эффективно и острее каждого клинка обоюдоострого: оно просачивается до деления души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные( Евр. 4, 12).
Иисус — Первосвященник по чину Мелхиседека.
Показывая от Писания преимущество Иисуса как Сына Божия над всем творением, ангелами и пророками, создатель идет к собственной ключевой цели: проявить известие о том, что благодаря такому преимуществу и величию Христа совершаемое Им избавление имеется несомненное и совершенное избавление человека.
Эта мысль снова выражается на языке ветхозаветных реалий, имеющих известие как к Священной летописи, так и к ветхозаветному храмовому культу. Здесь возникает именование Христа Первосвященником( греч. а) rxiereu/ j, Архиерей). Тон задает Евр. 4, 14-15:
14 Итак, имея Первосвященника большого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, станем крепко обращаться исповедания нашего. 15 Ибо мы владеем не такового первосвященника, который не может сочувствовать нам в немощах наших, но Который, аналогично нам, искушен во всем, несчитая греха.
Здесь невозможно еще раз не отметить переклички с Иоанновой христологией воплощения — при том, что в Евр. еще посильнее подчеркивается прибавление Иисуса к искушениям человека.
Вспомним, кем был первосвященник в Ветхом Завете: это первенствующий священник-жрец, который возглавлял ВУЗ храмового священства. В свою очередность таинство в Ветхом Завете понималось как посредство меж избранным народом и Богом. Через таинство и непрерывно приносимые руками священников храмовые жертвы люд Израиля постоянно чувствовал себя в Завете, в активный связи с Богом. Будучи одним их израильтян, первосвященник в то же время в силу собственного расположения был олицетворением единственности и непрерывности Завета:
1 Ибо любой первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтоб приводить дары и жертвы за грехи, 2 способный снисходить невежествующим и заблуждающим, поэтому что и сам обложен немощью, 3 и почему он обязан как за люд, так и за себя приводить жертвы о грехах. 4 И никто сам собою не приемлет данной чести, но призываемый Богом, как и Аарон.
Автор упоминает Аарона как родоначальника ветхозаветного династического священства вообщем и доэтого только первосвященства.
Так наступает сопоставление первосвященства Христа с первосвященством Аарона( ветхозаветным первосвященством). Интересно, что, как следует из Евангелий, Иисус в Своей земной жизни не лишь не был священником( ср. Евр. 7, 14), но даже достаточно грубо отзывался о храмовом священстве и о том, что творилось в Иерусалимском храме( но принимал Он это все-же как нарушения некоего Богом установленного распорядка и правил). В том, что в храме имела пространство торговля, Он видел грех служителей храма, превративших его в " притон злодеев ", но не отрицал самого храма как " дома мольбы "( см. Мф. 21, 13). Также и о священнодействиях в храме Он заявлял как о чем-то нужном и само собой разумеющемся( ср. Мф. 12, 5).
Начиная с 5-й головы, показывая мастерское владение аллегорическим способом объяснения Писания, создатель Евр. указывает, что первосвященство Христа в собственной единственности и неповторимости — наиболее чем довольно для нашего избавления.
Подчас размышления в Евр. имеютвсешансы смотреться очень неожиданными, вособенности для неподготовленного читателя.
Так, тщательно разрабатывается прообразовательное смысл неясной для самого Ветхого Завета личности короля Мелхиседека:
Иисус не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто произнес Ему:... Ты поп вовек по чину Мелхиседека( Пс. 109, 4)( Евр. 5, 6).
... предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека( Евр. 6, 20).
Единственный эпизод с Мелхиседеком сталкивается в Быт. 14, 18-20. Там говорится о том, как Аврааму, одержавшему вершина над коалицией нескольких местных королей, встретился некоторый Мелхиседек, правитель Салимский:
18 и Мелхиседек, правитель Салимский, вынес хлеб и винцо, — он был поп Бога Всевышнего, — 19 и благословил его, и произнес: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; 20 и благословен Бог Всевышний, Который кинул противников твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую дробь из только.
Чтобы взятьвтолк главное суждение в Евр. 7, необходимо направить интерес, во-первых, на то, что из рассказа Быт. не следует ровным счетом ничто по поводу возраста и происхождения Мелхиседека. Говорится только, что он — " правитель Салимский " и " поп Бога Всевышнего ". Но как раз из данной биографической " лакуны " создатель Евр. и извлекает глубочайший аллегорический значение: " таинство Мелхиседека " пожизненно:
Мелхиседек... без отца, без мамы, без родословия, не имеющий ни истока дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, присутствует священником совсем( Евр. 7, 3).
Впрочем, конкретно таковой аллегорический или, во каждом случае, загадочный значение усматривали в личности Мелхиседека еще в ветхозаветные эпохи. Об этом свидетельствует, кпримеру, Пс. 109, 4, выдумка из которого полностью или отчасти( kata\ th\n ta/ cin melxise/ dek — " по чину Мелхиседека ") неодинраз цитируется в Евр.( 5, 6. 10; 6, 20; 7, 11. 17. 21). Открытые в xx веке рукописи Мертвого моря втомжедухе отдали немало материала о таинственности была окружена фигура Мелхиседека [934].
Литургический комментарий
Пс. 109, 4 является входным стихом [935] на Литургии в праздник Рождества Христова.
Вернемся к эпизоду с Мелхиседеком. В Быт. упоминается еще одна мелочь, аллегорически истолкованная в Евр.:
Аврам дал ему десятую дробь из только( Быт. 14, 20).
Тем самым Авраам, предок и в этом значении прародитель Ааронова священства, признал преимущество Мелхиседека. Ведь десятина — та дробь, которую потом израильтяне жертвовали на содержание храма и священства( см. Числ. 18, 21). Иными словами, в лице Авраама ветхозаветное Аароново таинство признало преимущество священства Мелхиседека:
4 Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из наилучших добыч собственных. 5 Получающие таинство из сынов Левииных имеют заповедь — хватать по закону десятину с народа, то имеется со собственных братьев, желая и сии произошли от чресл Авраамовых. 6 Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования. 7 Без каждого же прекословия наименьший благословляется огромным. 8 И тут десятины берут люди смертные, а там — имеющий о себе аттестат, что он проживает. 9 И, так заявить, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: 10 ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек повстречал его( Евр. 7, 4-10).
Превосходство нескончаемого( " по чину Мелхиседека ") священства Христа состоит в том, что ежели ветхозаветное Левиино( Аароново) таинство обязано было постоянно приводить бессчетные жертвы за грехи народа, то таинство Христа, принесшего Самого Себя в жертву на Голгофе — это жертва единственная и не нуждающаяся в повторениях:
23 Притом тех священников было немало, поэтому что погибель не допускала присутствовать одному; 24 а Сей, как присутствующий пожизненно, владеет и таинство непреходящее, 25 почему и может постоянно выручать прибывающих через Него к Богу, будучи постоянно жив, чтоб просить за них. 26 Таков и обязан быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный больше небес, 27 Который не владеет нищеты развдень, как те первосвященники, приводить жертвы сначала за свои грехи, позже за грехи народа, ибо Он сделал это единожды, принеся вжертву Себя Самого( Евр. 7, 23-27).
После настолько подробной разработки темы Мелхиседека создатель Евр. делает вывод:
1 Главное же в том, о чем произносим, имеется то: мы владеем такового Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах 2 и имеется священнодействователь святилища и скинии настоящей, которую воздвиг Господь, а не человек( Евр. 8, 1-2).
В данных коротко разобранных головах Евр., где говорится о нескончаемом, непреходящем и единственном священстве Христа, держится та богословская основа, которая лежит в базе христианского( новозаветного) осмысливания священнического служения. Священник христианской Православной Церкви — никоимобразом не посланник меж народом и Богом, а только тот, кто видимым образом актуализирует " тут и вданныймомент ", в предоставленном собрании, в предоставленной Церкви, постоянное и единственное первосвященство Христа.
Прежде только это касается тех, кто так и называется — первосвященниками, или, по-гречески, архиереями, а втомжедухе священников( иереев). Церковные Таинства делает единый Первосвященник Иисус, но это выполнение " озвучивает ", видимым образом являет определенный служитель( епископ или вместо него поп). Конечно, на этом функции епископов и священников не ограничиваются. Ведь не разговаривая даже о внетаинственных качествах их служения( пастырство, учительство и т. п.), в самих Таинствах владеет пространство и мольба Церкви ко Христу, которую втомжедухе озвучивает епископ или поп — на этот раз не как явный образ Христа, а как предстоятель( но не посланник!) Церкви.
Другой вопрос, что ветхозаветное сознание священства, в высшей ступени натуральное для земной человечной природы, т. е. религиозно и психологически " комфортное " сознание как жреческого посредничества меж " элементарными смертными " и Богом, крепко удерживается христианским( во каждом случае, православным) массовым сознанием. Гораздо комфортнее чувствовать себя за спиной конкретного священника, кпримеру, " заказав " ему за определенное даяние молебен, чем ожидать вблизи с ним, сочиняя тем самым собрание кругом единого Первосвященника Христа.
К тому же следует учитывать, что сами определения " иерей( поп) ", " архиепископ( первосвященник) ", так крепко связанные сейчас конкретно с христианской церковной реальностью, вошли, а вернее заявить, возвратились в нее некое время спустя после такого, как первые христиане преднамеренно воспользовались иными терминами, имеющими в виду Церковь как собрание, а не как жреческий ВУЗ. Вот отчего в новозаветных книжках мы обретаем такие определения, как " епископ ", " пресвитер " — что означает, поэтому, " страж ", " старейшина ". Они свидетельствуют о дистанцированности первых христиан от бывшего жреческого осмысливания данных служеб. Сейчас эти определения также есть, но вровень с ветхозаветными по собственной сути словами " архиепископ " или " иерей "( а втомжедухе с иными терминами с теми же корнями: " протоиерей ", " иеромонах " и др.). Трагический же феномен всей Священной летописи, обнаружившийся на Голгофе, содержится в том, что кто, как не священники( первосвященники), служение которых и состояло в принесении жертв( греческое словечко иерей, ie( reu/ j этимологически проистекает от глагола ie( reu/ w, " кончать ", имея в виду уничтожение жертвы), обязаны были свершить жертвенное убиение Христа!..
Своеобразие христологической терминологии Евр.
Характерная изюминка характерна терминам Евр., выражающим преподавание об избавлении во Христе. О Христе говорится как о Том, Кто затмил( ЕК: " сделавшись превосходнейшим ") ангелов( Евр. 1, 4), был рожден как Сын Божий( 1, 5), " не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником "( 5, 5), " сделался... виновником спасения "( 5, 9) и т. п.
" Здесь виден цельный ряд параллелей с адопцианской христологией иудео-христианства ii и iii веков<...>
С иной стороны,<...> в Послании к Евреям... Иисус отождествляется с предсуществующей Премудростью( 1, 2-3). Более такого,<...> в самом начале Послания к Евреям Иисус наиболее или наименее точно называется теми самыми 2-мя названиями, какие, сообразно Евсевию, эбиониты [936] отрицали( Бог, Премудрость). Если мы внимательнее осмотрим в этом свете изначальное формирование аргументации в Послании к Евреям, то выходит, что она смотрится как полемика с христологией эбионитов. В то время как эбиониты считали Иисуса основным образом пророком, создатель Послания к Евреям сходу изолирует от них Иисуса: в пророках Бог заявлял " неоднократно и разнообразно ", сейчас же заявлял в Сыне, который является " излучением славы и отпечатком сущности Его "( 1, 1-3). Эбиониты считали Иисуса или Христа ангелом или архангелом. В Послании к Евреям( опять-таки в самом начале) отвергается мысль о том, что Сын даже сравним с ангелами: " Кому когда из ангелов Бог произнес?.. "( 1, 4 — 2, 18). Для эбионитов Иисус был как бы вторым Моисеем, в Послании вводная богословская дробь( 1, 1 — 3, 6) завершается сравнением и противопоставлением Иисуса Моисею: они были одинаково верны в служении Богу, но имели разное состояние и разный статус: Моисей — прислуга, а Иисус — Сын( 3, 1-6). Лишь отвергнув эти родные к эбионитским философия как совсем не выражающие значимость Иисуса, Сына Божиего, создатель переходит к изложению первосвященнической христологии.
Не полностью светло, как создатель Послания к Евреям кооперировал эти две стороны христологии: адопцианскую [937] терминологию и антиэбионитскую позицию( ежели так разрешено выразиться). Но видится светлым последующее: Послание к Евреям располагаться в русле развивающейся христологии иудео-христианства; некие из характерных дьявол позднейшей эбионитской христологии уже вступали в иудео-христианство; создатель Послания, сохраняя адопцианский язык, не хотел заморозить его эбионитскими ограничениями. В сущности, видится, что Послание к Евреям, аналогично Евангелию от Матфея, означает деление 2-ух главных направлений в иудео-христианстве: одно вступало в приемлемое обилие христианства, а иное трансформировалось в неприемлемое обилие иудео-христианства ii и iii веков. Если эта критика верна, то нужно отметить, что уже в i веке, до происхождения ортодоксии, соответствующая для эбионитства христология была отвергнута, приэтом в самом иудео-христианстве " [938].
Превосходство Нового Завета над Ветхим.
Термин " Завет "( diaqh/ kh), поступающий в круг более концептуальных библейских определений, в Евр. сталкивается гораздо почаще, чем в остальных священных книжках. Чтобы удостовериться в этом, довольно заглянуть в Симфонию. Особенно это касается Евр. 8–9.
Превосходство Христа-Первосвященника( содержание Евр.) автоматом значит и преимущество Нового Завета, заключенного чрез Христа, над Ветхим.
Уже в самом Ветхом Завете держатся такие предчувствия, пророчества:
7... ежели бы первый манит был без недочета, то не было бы нищеты находить места иному. 8 Но пророк, укоряя их, произносит: Вот, наступают дни, произносит Господь, когда Я заключу с зданием Израиля и с зданием Иуды новейший манит, 9 не таковой манит, какой-никакой Я заключил с отцами их в то время, когда брал их за руку, чтоб вывести их из земли Египетской, поэтому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их, произносит Господь. 10 Вот манит, который завещаю дому Израилеву после тех дней, произносит Господь: вложу законы Мои в идеи их, и напишу их на сердцах их; и буду их Богом, а они будут Моим народом. 11 И не станет изучать любой близкого собственного и любой брата собственного, разговаривая: познай Господа; поэтому что все, от небольшого до огромного, будут ведать Меня, 12 поэтому что Я буду милостив к неправдам их, и грехов их и беззаконий их не воспомяну наиболее( Иер. 31, 31-34). 13 Говоря новейший, показал ветхость главного; а ветшающее и стареющее вблизи к уничтожению( Евр. 8, 7-13ё).
Отталкиваясь от все такого же Ветхого Завета, создатель Евр. дальше использует иной собственный не наименее любимейший и проверенный прием — аллегорическое истолкование ветхозаветной летописи и богослужебных установлений ветхозаветного Израиля.
Еще в Евр. 6, 19-20 об искупительном подвиге Христа произнесено как о Его вхождении в качестве Первосвященника за завесу скинии. Та завеса отделяла Святое Святых, т. е. наисвященнейшее место в ветхозаветной скинии( храме), от остального храма. Так символически, на языке храмового культа выражалась мысль незримого, но настоящего пребывания Бога посреди народа. Говоря же о вхождении Иисуса за завесу скинии, создатель Евр., воспользовавшись храмовой реальностью как аллегорией, владеет в виду то же наиболее, о чем, кпримеру, в Ин. говорится как о прославлении Сына Человеческого, а мы почаще произносим как о Его Воскресении, победе над гибелью и чрез это о нашем спасении. Еще раз приведем Евр. 8, 1-2:
1... мы владеем такового Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах 2 и имеется священнодействователь святилища и скинии настоящей, которую воздвиг Господь, а не человек.
Аллегорическое толкование ветхозаветных богослужебных установлений в Евр. Вскрывает их значение как прообразов Боговоплощения и Христова Первосвященства. Рассуждение о Первосвященстве Христа в загадочном значении приводит к описаниям небесной скинии. Сам образ небесной скинии навеян Исх. 25, 9. 40; 26, 30, где говорится о " скинии на несчастье ", по эталону которой Моисей обязан был сконструировать скинию посреди народа. В Евр. 7–8 могло отразиться и платоновское сознание действительности как тени или отображения небесной действительности.
" Первая " скиния — прототип новейшей скинии.
Все такие размышления и аллегорические объяснения, настолько известные и близкие тогдашнему старого иудейству и по наследству доставшиеся досрочному христианству, сейчас имеютвсешансы представляться нам слишком утонченными, или, напротив, громоздкими, усложненными, или очень особыми. Однако Церковь до сих пор использует терминологией конкретно данных богословских построений, проявляя родное христологическое преподавание.
Яркий образчик этому — фрагмент из 9-й головы Евр.( стт. 1-7). Будучи обычным в собственной специфичной трудности текстом Евр., он является в православном богослужении одним из самых нужных чтений.
Здесь дается отображение богослужения, совершавшегося в ветхозаветной, " первой " скинии, чтоб на ее фоне снова представить превосходнейший значение искупительного подвига Христа. Вот какой-никакой вывод делает создатель:
11 Иисус, Первосвященник грядущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то имеется не этакого устроения, 12 и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, единожды вошел во святилище и заполучил постоянное избавление. 13 Ибо ежели кровь тельцов и козлов и пепел телицы, чрез окропление, освящает оскверненных, чтобы кристально было тело, 14 то кольми лучше Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и настоящему!( Евр. 9, 11-14)
Однако Церковь оценила не лишь этот вывод. Особое интерес православное литургическое теология уделило самому описанию ветхозаветного богослужения, изложенному в Евр. 9, 1-7:
1 И первый манит имел распоряжение о Богослужении и святилище земное: 2 ибо устроена была скиния первая, в которой был светильник, и еда, и предписание хлебов, и которая именуется святое. 3 За второю же завесою была скиния, именуемая Святое-святых, 4 имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были милый сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета, 5 а над ним херувимы славы, осеняющие очистилище; о чем не необходимо сейчас произносить тщательно. 6 При таком устройстве, в первую скинию постоянно вступают священники исполнять Богослужение; 7 а во вторую — единожды в год один лишь первосвященник, не без крови, которую приносит за себя и за грехи неведения народа.
Именно эти вирши относятся к числу более нужных, нередко звучащих за православным богослужением новозаветных чтений. Вместе с Флп. 2, 5-11( см. § 20. 2) этот фрагмент сочиняет пару Апостольских чтений, задействованных во время Богородичных праздников( постоянно берется один из них), желая ни в одном из них прямо не говорится о Пресвятой Деве Марии. Изначальным и более " родным " богослужебным контекстом Евр. 9, 1-7 является праздник Введения во церковь Пресвятой Богородицы, основанный на Священном Предании.
В самом деле, праздник Введения — это празднование такого невозможного, преодолевающего норму Ветхого Завета действия, когда 3-хлетняя Отроковица(!) вступает в " Святое святых ", куда только " единожды в год один лишь первосвященник " мог заходить, и то после такого, как доставит кровавую( " не без крови ") жертву " за себя и за грехи неведения народа "( ср. Исх. 30, 10; Лев. 16; Числ. 15, 22-31). Ей предстоит начинать новеньким храмом, т. е. Вместилищем воплощающегося Бога. Об этом потрясающе говорится в кондаке праздника Введения:
Пречстый хра1мъ сп7совъ, многоцённый черто1гъ иЗ дв7а, сщ7е1нное сокро1вище сла1вы бж7iz, дне1сь вво1дитсz въ до1мъ гдсень, бл7года1ть совводz1щи, яЧже въ дс7е бж7е1ственномъ, юЧже воспэва1ютъ аЧгг7ли бж7iи: сiz2 еЧсть селе1нiе нб7е1сное.
Перевод: " Пречистый Храм Спасителя, многоценный чертог и Дева, священная сокровищница славы Божией, сейчас вводится в дом Господень, внося с Собою благодать Божественного Духа. Ее воспевают Божие Ангелы: Она имеется небесное( т. е. Божие) жилье ".
С точки зрения Ветхого Завета, ввод Девы в Святое святых — явление невозможное, приэтом значение Апостольского чтения праздника как раз и содержится в том, чтоб выделить конкретно эту невозможность! Но эта невозможность равносильна невозможности или, поточнее, смысловой невместимости самого главного новозаветного действия — Боговоплощения.
Исполнение Ветхого Завета в Новом.
Подводя некий результат, разрешено заявить, что Евр. — одно из тех творений, где говорится о том, как плодовито Ветхий Завет готовит Новый и как нежданно это его новозаветное выполнение, превосходящее наиболее дерзкие ожидания и предчувствия.
" Особое акцент, с которым составители Евр. молвят о прехождении Ветхого Завета, указывает, что читателям было тяжело поместить эту мысль. Иерусалимские христиане жили под сенью закона. В этом<...> и содержалась катастрофа иудео-христианства. Составители Евр. пытались им представить, что во Христе пришел конец и храму, и закону. Но выполнение закона, с которым соединено избавление, обязано идти не несчастье, а удовлетворенность. Для читателей обращение обязано быть " однимсловом успокоения "( ср. Евр. 13, 22) " [939].
Также следует отметить, сколь неслучаен отбор текстов из Евр. во время субботних и воскресных Литургий Великого поста, " когда религиозные готовятся к молитвенному роли в Страстях Христовых и к прославлению Его Воскресения " [940].
Призыв к вере.
Заключительные головы Евр., в которых по сравнению с начальными наиболее явственно ощущается эпистолярная форма, содержат увещания. Наиболее благородно интереса увещание или лозунг к вере( Евр. 11). Он оформлен феноменально — как приглашение присоединиться к многочисленным ветхозаветным( снова Ветхий Завет!) праведникам, какие при всем разнообразии служеб( тут патриархи, арбитра, пророки и почтивсе остальные) показали себя в ключевой добродетели — вере. Само словечко " религия " повторяется наиболее 20 раз. Наверное, это один из красивейших текстов Нового Завета:
4 Верою Авель принес Богу жертву топовую, ежели Каин; ею получил аттестат, что он праведен, как свидетельствовал Бог о подарках его; ею он и по погибели произносит еще. 5 Верою Енох переселен был так, что не видел погибели; и не стало его, поэтому что Бог переселил его. Ибо доэтого переселения собственного получил он аттестат, что угодил Богу. 6 А без веры попасть Богу нереально; ибо надо, чтоб прибывающий к Богу верил, что Он имеется, и ищущим Его воздает. 7 Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было вероятно, благоговея изготовил ковчег для спасения дома собственного; ею осудил он( целый) мир, и сделался преемником праведности по вере. 8 Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел заполучить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. 9 Верою обитал он на земле обетованной, как на посторонний, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками такого же обетования; 10 ибо он ждал городка, имеющего базу, которого живописец и строитель Бог. 11 Верою и хозяйка Сарра( будучи неплодна) получила силу к принятию семени, и не по времени возраста родила, ибо знала, что предан Обещавший. 12 И поэтому от 1-го, и крометого омертвелого, родилось так немало, как немало звезд на небе и как бесчислен песок на сберегаю морском. 13 Все сии погибли в вере, не получив обетований, а лишь издалека видели оные, и довольствовались, и разговаривали о себе, что они путешественники и пришельцы на земле; 14 ибо те, какие так молвят, демонстрируют, что они отыскивают отечества. 15 И ежели бы они в думах имели то родина, из которого вышли, то имели бы время вернуться; 16 но они устремлялись к лучшему, то имеется к небесному; почему и Бог не стесняется их, называя Себя их Богом: ибо Он изготовил им град. 17 Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, 18 о котором было произнесено: в Исааке наречется тебе зерно. 19 Ибо он задумывался, что Бог силен и из мертвых вдохнутьжизнь, отчего и получил его в предсказание. 20 Верою в грядущее Исаак благословил Иакова и Исава. 21 Верою Яков, умирая, благословил всякого сына Иосифова и поклонился на вершина жезла собственного. 22 Верою Иосиф, при кончине, подсказывал об финале сынов Израилевых и завещал о костях собственных. 23 Верою Моисей по рождении три месяца укрываем был родителями своими, ибо видели они, что дитя отлично, и не устрашились королевского повеления. 24 Верою Моисей, придя в возраст, отказался именоваться сыном дочери фараоновой, 25 и лучше захотел мучиться с народом Божиим, ежели обладать временное греховное удовольствие, 26 и поношение Христово почел огромным для себя имуществом, ежели Египетские сокровища; ибо он взирал на амортизация. 27 Верою оставил он Египет, не убоявшись бешенства королевского, ибо он, как бы видя Невидимого, был тверд. 28 Верою сделал он Пасху и пролитие крови, чтобы истребитель первенцев не коснулся их. 29 Верою перешли они Чермное море, как по суше, — на что покусившись, Египтяне потонули. 30 Верою пали стенки Иерихонские, по семидневном обхождении. 31 Верою Раав блудница, с миром приняв соглядатаев( и проводив их иным методом), не погибла с неверными. 32 И что еще скажу? Недостанет мне времени, чтоб рассказывать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и( остальных) пророках, 33 какие верою одолевали королевства, создавали истину, получали обетования, заграждали рот львов, 34 угашали силу огня, избегали лезвия клинка, укреплялись от немощи, были крепки на борьбе, прогоняли полки посторонних; 35 супруги получали погибших собственных воскресшими; другие же замучены были, не приняв избавления, чтобы заполучить наилучшее воскресение; 36 остальные испытали поругания и побои, а втомжедухе узы и тюрьму, 37 были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, погибали от клинка, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недочеты, скорби, озлобления; 38 те, которых целый мир не был благороден, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. 39 И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, 40 поэтому что Бог предусмотрел о нас что-то наилучшее, чтобы они не без нас добились достоинства.
Именно таковой упор на вере и имеется один из тех моментов, что вводят Евр. в корпус Павлова наследия. Достойно интереса и то, что в начале этого длинного пассажа дается единственное в Библии определение веры( " единственная формальная дефиниция на целый Новый Завет " [941]):
вера же имеется воплощение ожидаемого и убежденность в невидимом( Евр. 11, 1).
Имеет значение привести это выражение в остальных переводах. По-славянски:
Е$сть же вёра иЗпова1емыхъ иЗзвэще1нiе, веще1й wЗбличе1нiе неви1димыхъ.
ЕК: " вера же имеется жесткое убеждение в том, на что мы доверяем, доказательство такого, что мы не зрим ".
Приведенная 11-я голова Евр. втомжедухе не осталась без интереса Православной Церкви. С неким сокращением ей отыскали пространство в качестве Апостола( Евр. 11, 9-10. 17-23. 32-40) на торжественном богослужении Недели святых отец, т. е. воскресенья перед Рождеством Христовым [942], посвященном памяти предков Христа — как по плоти( Евангельское чтение — родословие Иисуса Христа по Мф. 1), так и по духу, по вере.
§ 17. Соборное Послание ап. Иакова
Соборное Послание ап. Иакова стоит главным в ряду Соборных посланий. Озаглавленное знатным именованием ап. Иакова( истина, не сходу светло, какого, но как заявляет Церковное Предание, главного епископа-предстоятеля иерусалимской матери-церкви [943]), оно охватывает чрезвычайно значительные суждения и увещания, вособенности в области христианской публичной нравственности и общественного служения.
120. Кто таковой Яков — создатель Иак.?
Яков, раб [944] Бога и Господа Иисуса Христа...( Иак. 1, 1) так обозначается себя создатель Иак. Из этого краткого представления никоимобразом невозможно вывести какого-нибудь четкого указания, какой-никакой Яков имеется в виду. Однако способом исключения все же делаются некие наиболее определенные выводы.
В Новом Завете упоминается некотороеколичество человек с этим именованием. Двое из них — Яков, брат ап. Иоанна Богослова( Мф. 4, 21; 10, 2 и др.) и Яков Алфеев( Мф. 10, 3 и пар.) — были посреди 12-ти воспитанников Христовых. Если о другом — Иакове Алфееве — несчитая имени мы ничто наиболее не знаем [945], то о главном разрешено заявить еще более. Он и его брат ап. Иоанн были сыновьями Зеведея, из что сходу же следует, что они не были родственниками Иисуса. Иисус дал им личное содержательное прозвание — Воанергес, т. е. " сыны громовы "( Мк. 3, 17; ср. Лк. 9, 54). Вместе с Петром оба брата удостоились быть очевидцами более важных моментов евангельского служения Иисуса — Его Преображения на несчастье( см. Мф. 17, 1 и пар.), Гефсиманского борения( см. Мф. 26, 37 и пар.) и др.( см. Мк. 5, 37; Лк. 8, 51). Об этом Иакове, получившем втомжедухе прозвание " Великий " [946], понятно, что он умер по указу Ирода Агриппы i в начале 40-х годов( см. Деян. 12, 2), что является еще одним доводом против усвоения ему авторства Иак. Итак, ни один из 2-ух Иаковов, былых посреди Двенадцати, не мог быть создателем Иак.
В Евангелиях упоминается и еще один, третий Яков — его имя числится посреди братьев Иисуса [947]:
Не плотников ли Он сын? не Его ли Мать именуется горькая, и братья Его Яков и Иосий, и Симон, и Иуда?( Мф. 13, 55; ср. Мк. 6, 3)
Сей Яков не был посреди Двенадцати. Более такого, в Евангелиях мы то и дело читаем о недопонимании Иисуса со стороны его родственников, братьев( см. Мк. 6, 1-4), и даже о неприязненном и насмешливом к Нему отношении. В Евангелии от Иоанна прямо говорится:
Братья Его не верили в Него( Ин. 7, 5).
Итак, Яков, брат Иисуса, уверовал после евангельских событий и называется апостолом в широком значении слова. В этом качестве он упоминается уже в ранних посланиях ап. Павла( см. 1 Кор. 15, 7; Гал. 1, 19), а втомжедухе в ряде апокрифов( Евангелие Евреев 7; Евангелие Фомы 12), в которых он называется Иаковом Праведным. Как бы там ни было, Яков делается не элементарно видной фигурой, а предводителем и духовным авторитетом — другими словами, предстоятелем или, разговаривая языком церковной каноники, архиереем, приэтом главным архиереем иерусалимской церкви.
В связи с иерусалимской церковью следует припомнить по последней мерке два происшествия. Во-первых, это была первая по времени происхождения христианская община — матерь-церковь, довлевшая собственным авторитетом над всем скоро распространяющимся христианским миром( вспомним сбор пожертвований в ее выгоду, созданный ап. Павлом, см. § 34). Во-вторых, это была, несомненно, иудео-христианская храм со всеми вытекающими отсюда последствиями как позитивного, так и отрицательного характеристики. Положительное — трепетное известие к Закону и вообщем к Ветхому Завету как к Слову Божию и Священному Преданию; негативное же — принижение смысла веры в Иисуса Христа как единого условия спасения язычников и требование, чтоб язычники в совершенной мерке соблюдали Закон. Именно с отрицательными качествами иудео-христианского богословия( как с сторонним больным эффектом) полемизировал ап. Павел.
В начале 60-х годов Яков был казнен — побит камнями — по наущению первосвященника Анана ii, который в неимение римского префекта созвал Синедрион и обвинил Иакова( " брата Иисуса, именуемого Мессией ") в нарушении Закона( см. Иосиф Флавий, " Древности Иудейские " 20. 9. 1).
Именно с этим, третьим посреди упоминаемых в Новом Завете Иаковом,( сводным) братом Господа Иисуса, главным иерархом иерусалимской церкви и отождествляют почаще только создателя Иак.
Попутно подчеркнем, что именованием Иакова наречены некотороеколичество апокрифов: " Протоевангелие Иакова ", на котором основывается Священное Предание о Рождестве и детстве Пресвятой Богородицы, в том числе о Ее внедрении в Иерусалимский церковь, а втомжедухе " Апокриф Иакова " и два " Апокалипсиса "( см. § 27). Ни один из данных памятников ни коим образом не выдает знакомства с нашим Посланием Иакова.
Исходя из текста Послания, разрешено заявить, что его создатель был очень твердолобо настроен в отношении соблюдения Закона, что логично для иудео-христианина. С иной стороны, Яков не относился к тем последним консерваторам( иудействующим христианам), с которыми спорил Павел и какие выступали, прикрываясь именованием Иакова. Напротив, в Деян. 15 и в Гал. 2 говорится, что Яков выказал солидарность с тем же Павлом в вопросе о мерке соблюдения Закона язычниками. Все это позволило появившимся в иудео-христианской среде таковым писаниям, как Мф. и Иак., " вписаться " в возможное обилие начального христианства и зайти в канон книжек Нового Завета.
Язык Иак.
Греческий язык Иак. — один из неплохих языков Нового Завета. В греческом тексте Иак. 1, 17 выяснят гекзаметр, а в 1, 19 — аттический императив [948]. Иак. характерна литературная, плавная стиль, цитаты Ветхого Завета предоставляются в переводе lxx.
121. Датировка
Датировка связана с вопросом об авторстве. Поскольку стиль идет об Иакове Праведном, погибшем в начале 60-х годов, то и Послание датируется в пределах этого времени. Если же Послание писал адепт Иакова после его погибели, то все одинаково это было не позже крайней трети i века. Об этом произносит тот факт, кпримеру, что очевидные и в то же время не буквальные параллели меж Иак. и Нагорной проповедью по Мф. свидетельствуют о знании создателем Иак. учения Иисуса( но не в сложившемся, оформленном письменно облике).
Теоретически можетбыть, что Иак. было написано в раннюю пору летописи начальной Церкви, даже до Апостольского храма 49-51-го годов( см. Деян. 15). Но все-же наиболее предпочтительной смотрится поздняя дата( не раньше 60-го года).
" В начале апостольского века для обычного вида Иакова-епископа места нет. Если словечко со властью в Иак. вправду принадлежит брату Господню, то его естественнее ждать в шестидесятые годы, ежели до Собора " [949], т. е. когда апостольский век равномерно стал ретироваться на убыль( правило 60-х годов — дата мученической кончины таковых корифеев, как апп. Петр и Павел).
122. Место написания
Судя по всему, Яков никуда не выезжал из Палестины [950]. Там он был и похоронен.( Недавно в Израиле был обретен оссуарий [951] с надписью " Яков, сын Иосифа, брат Иисуса " [952]. Правда, представления экспертов насчет подлинности данной находки шибко делятся.)
Некоторые выражения Иак. свидетельствуют о неплохой осведомленности с реалиями жизни и даже климата Палестины. Например:
Вот, земледелец ожидает драгоценного фрукта от земли и для него терпит продолжительно, покуда получит дождик ранний и запоздалый( Иак. 5, 7).
123. Адресат
... 12-ти коленам, окружающим в рассеянии...( Иак. 1, 1)
" Самое соборное " из всех Соборных посланий, Иак. закономерно стоит главным в их ряду.
Под двенадцатью коленами, быстрее только, предполагаются иудео-христиане, а втомжедухе и языко-христиане( " Израиль церковный " или " Израиль Божий " как в Гал. 6, 16) в рассеянии, кпримеру, в Риме [953], — те, что сохраняли преданность Благовестию, проповеданному " в версии Иакова ", т. е. в справедливости иудейскому Закону [954]( в возможных с точки зрения христианского учения пределах).
124. Иак. — иудео-христианское писание
" Завещание иудео-христианства " — так типично именовал статью об Иак. грядущий еп. Кассиан( тогда еще С. С. Безобразов) в " Православной идеи " за 1930 год [955]. Такая проницательная черта предполагает сознание Иак. как собственного рода напутственного манифеста иудео-христианства( исторически изначальной формы христианства), обращенного к оченьбыстро возрастающей за счет притока язычников Церкви. Это прощание с иудео-христианством, перестающим быть подавляющим в количественном [956] и определяющим в идеологическом смыслах, и сразу пожелание сберечь и наследовать то благое и важное, что накопили иудейская традиция, иудейское благочестие [957].
Будучи непременно христианским писанием( см. Иак. 1, 1), Иак. охватывает достаточно недостаточно характерно христианских( новозаветных) богословских положений [958]. Во многом это объясняется тем, что тема Иак. — в главном нравственного и общественного нрава, а в данной области христианство по большей доли пользовалось и поныне использует наследием Ветхого Завета и при узнаваемых важных различиях владеет немало всеобщего с иудейством. Можно заявить и подругому: в силу такого, что Иак. — писание иудео-христианское, в нем огромную долю занимает этическое преподавание, унаследованное Христианской Церковью [959].
Иудейский нрав Иак. состоит втомжедухе в том, что в нем довольно обширно употребляется материал ветхозаветного Предания: немало параллелей с отдельными ветхозаветными, кпримеру, учительными книжками( Притч., Прем.), или для воспроизведения приводятся образцы ветхозаветной праведности:
10 В образчик злострадания и долготерпения берите, братия мои, пророков, какие разговаривали именованием Господним. 11 Вот, мы ублажаем тех, какие вытерпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь очень милосерд и сострадателен( Иак. 5, 10-11).
Интересно и плодовито разглядывать Иак. в одном ряду с иным броским иудео-христианским новозаветным писанием — Евангелием от Матфея. Так делает, кпримеру, тот же еп. Кассиан [960], осматривая Иак. в то же время и как протест на Евр., написанное римскими христианами и обращенное к Иерусалимской церкви. Ниже мы остановимся на сопоставлении Иак. и Нагорной проповеди по Мф., без что не обходится ни один суровый комментарий Иак.
125. Причины написания Иак.
О факторах написания Иак. разрешено осуждать только примерно, так как в Послании о них прямо ничто не говорится. И все же полностью допустимо допустить предпосылки двоякого рода.
Во-первых, пастырско-нравственные, и поэтому так немало говорится о стойкости в перенесении испытаний, о поведении в собрании, о человеческих отношениях, об отношении к имуществу и т. п.
Во-вторых, предпосылки полемического нрава. В рассуждениях о соотношении веры и дел очевидно ощущается интонация споры, спора, в который Яков вступает, быстрее только, в протест. Первое, что напрашивается сходу — это как какбудто спор с Павловым утверждением о спасении " лишь верой "( см. Гал. 2, 16; Рим. 3, 28 и др.), по-новому озвученным в Евр.( гл. 11). Именно так сообразил мотивы написания Иак. М. Лютер, назвав его апокрифическим и высказав пожелание исключить его из канона Нового Завета как противоречащее учению ап. Павла.
Однако такое антитеза учения Иакова учению Павла имеется ни что другое, как недопустимое облегчение. Ниже мы вернемся к этому принципиальному вопросу, а вданныймомент только скажем, что ежели предпосылки написания Иак. и были соединены с благовестнической деловитостью Павла, то сам вестник Павел не был в этом виноват. Иак. полемизирует с неверным осознанием, искажением Павлова тезиса о спасении "( лишь) верой ".
При таковой оценке строится и хронологическая последовательность появления упоминаемых писаний: поначалу проповедь Павла, подключая такие его послания, как Гал. и Рим., а позже Иак. как протест на однобокое сознание Павлова учения. Если предположить наиболее позднюю датировку Иак.( как написанное воспитанником Иакова), то потенциальной смотрится и критика Иак. как полемического ответа на чрезвычайно Павлово по духу Евр. [961]
126. Основные идеи Иак.
Подлинное благочестие.
Иак. представляет собой убедительное по силе выражений и образов и в то же время неповторимое по стилистике поучение к подлинному благочестию. Как иудео-христианин, т. е. человек, " укорененный " в богатейшей иудейской традиции благочестия и повиновения Закону( на тот момент приблизительно таковой же старой по возрасту и состоятельной по содержанию, какой-никакой является, скажем, православная традиция благочестия к нашему сегодняшнему моменту), Яков отлично осведомлен и в оборотной стороне такового благочестия. Он знает, как просто бросить от него только прекрасные, освященные почетной древностью слова, не проникающие в скрытный мирок, в котором эгоистично проживает человек, убежденный в собственной религиозности и правоверности.
Наставления Иак. даже не нуждаются в особенных комментариях. Важно только за красотой литературного образного слова увидеть ту истину, выполнять которую призывал создатель:
Восходит солнце, настает зной, и зноем иссушает травку, краска ее опадает, теряется краса вида ее; так увядает и обеспеченный в маршрутах собственных( Иак. 1, 11).
Итак, братия мои любимые, любой человек да станет быстр на слышание, медлен на слова, медлен на ярость( Иак. 1, 19).
23 Ибо, кто прослушивает словечко и не выполняет, тот похож человеку, рассматривающему естественные черты лица собственного в зеркале: 24 он поглядел на себя, отошел и безотлагательно запамятовал, каковой он( Иак. 1, 23-24).
Выбрав только только три маленьких цитаты из 1-й головы, мы предприняли достаточно опасный шаг. Дело в том, что фактически целый контент Иак. представляет собой стройную последовательность схожих наставлений, чрезвычайно схожих на самодостаточные афоризмы. Это тот вариант, когда светлое понятие о содержании Писания читатель может заполучить при его конкретном чтении, не чувствуя особенной нищеты в сопроводительных комментариях.
" Закон королевский "
" Закон абсолютный ", " закон свободы "( Иак. 1, 25; 2, 12), " закон королевский "( 2, 8) — так строчит Яков о сути библейской этики, унаследованной Новым Заветом из Ветхого, христианством от иудейства.
Если вы исполняете закон королевский, по Писанию: возлюби близкого твоего, как себя самого, — отлично делаете( Иак. 1, 8).
Абсолютно так же — коротко и прямо — формулировалась сущность Закона и в Ветхом Завете, и в учении знатных представителей иудейства( см. § 5. 1), и Самим Господом Иисусом Христом, и( что в предоставленном случае вособенности любопытно) апостолом Павлом.
Так, в Ветхом Завете говорится:
Люби близкого твоего, как самого себя( Лев. 19, 18).
Гиллель, знаменитейший жидовский преподаватель междузаветной поры, формулировал сущность Торы( Закона) в том же духе:
" Что досадно тебе, не делай и близкому собственному, — ответил Гиллель, — а прочее — комментарий( к этому) " [962].
Иисус неодинраз заявлял о том, что влюбленность к близкому, как влюбленность к Богу — главнейшая заповедь Закона:
39... 2-ая же схожая ей: возлюби близкого твоего, как самого себя; 40 на сих 2-ух заповедях утверждается целый закон и пророки( Мф. 22, 39-40 и пар.; ср. Мф. 7, 12).
Апостол Павел в Послании к Галатам, посвященном теме спасения " лишь верою, а не делами Закона "(!), строчит:
... целый Закон в одном слове содержится: люби близкого твоего, как самого себя( Гал. 5, 14).
Увещание Иакова о любви к близкому помещено в контекст апостольского обличения лицеприятия:
1 Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, не взирая на лица. 2 Ибо, ежели в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в состоятельной одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, 3 и вы, глядя на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе отлично присесть тут, а скудному скажете: ты стань там, или садись тут, у ног моих, — 4 то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми думами?( Иак. 2, 1-4)
Впрочем, Яков касается не лишь заповеди о любви к близким. Непреходящими, т. е. постоянно обязательными к выполнению, являются и остальные, наиболее конкретные заповеди. Их безоговорочная обязательность объясняется тем, что они имеют этическое смысл. " Не прелюбодействуй ", " не срази " — заповеди Декалога, выполнение которых Иисус Иисус подразумевал для собственных воспитанников как само собой разумеющееся( см. Мф. 19, 18 и пар.).
Апостол Яков строчит:
10 Кто соблюдает целый Закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот делается виновным во всем. 11 Ибо Тот же, Кто произнес: не прелюбодействуй, произнес и: не срази; почему, ежели ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты втомжедухе преступник Закона( Иак. 2, 10-11).
вера и дела.
Пожалуй, одним из более узнаваемых утверждений Иак., которое нередко цитируют как живущий самостоятельной жизнью оконченный краткий девиз, стало дважды повторенное в Послании:
вера без дел мертва( Иак. 2, 20. 26; ср. ст. 17).
Приведем целый контекст, в котором располагаться и аргументируется это выражение:
14 Что полезности, братия мои, ежели кто произносит, что он владеет веру, а дел не владеет? может ли эта религия избавить его? 15 Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, 16 а кто-либо из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что полезности? 17 Так и религия, ежели не владеет дел, мертва хозяйка по себе. 18 Но скажет кто-либо: ты имеешь веру, а я владею дела: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. 19 Ты веруешь, что Бог единичен: отлично делаешь; и демоны верят, и трепещут. 20 Но желаешь ли ведать, неосновательный человек, что религия без дел мертва? 21 Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на алтарь Исаака, сына собственного? 22 Видишь ли, что религия способствовала делам его, и делами религия достигла достоинства? 23 И исполнилось словечко Писания: верил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен ином Божиим. 24 Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою лишь? 25 Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их иным методом? 26 Ибо, как тело без духа мертво, так и религия без дел мертва( Иак. 2, 14-26).
Сам по себе броский в силу собственной лаконичности и точности афоризм " религия без дел мертва " получил доп популярность и известность еще и благодаря ставшему чуток ли не обычным противопоставлению с Павловым утверждением о спасении( оправдании) " лишь верою ".
Сравнение с учением ап. Павла напрашивается еще и поэтому, что к аргументации в Иак. и в Павловых посланиях привлекается похожий ветхозаветный материал. Особенно поражает то, как немало всеобщего меж Иак. и Евр., приэтом как какбудто в ключе осознанной, целенаправленной споры [963]. Ведь Евр. свидетельствует о очевидном желании отыскать как разрешено более точек соприкосновения Павлова Благовестия с его упором на вере с Ветхим Заветом( вособенности Евр. 11). Яков делает встречный ход: он обращается к тем же ветхозаветным образцам, но выводы у него остальные.
Так, ежели в Евр. 11, 17-19 в следующий раз говорится о вере Авраама( ср. Гал. 3, 6 и др.), которая позволила ему выдержать проверка жертвоприношением Исаака, то в Иак. 2, 21-23 мы читаем:
21 Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на алтарь Исаака, сына собственного? 22 Видишь ли, что религия способствовала делам его, и делами религия достигла достоинства?
Если в Евр. 11, 31 говорится о вере иерихонской блудницы Раав( см. Ис. Нав. 2), которая " с миром приняв соглядатаев, не погибла с неверными ", то в Иак. 2, 25:
Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их иным методом?
Если в Евр. 6, 1 и 9, 14 говорится о " мертвых делах ", то в Иак. 2, 17. 20. 26 говорится о " мертвой вере ".
Но самый-самый примерный образчик — это сравнение классических Павловых утверждений в Гал. 2, 16 и Рим. 3, 28 [964], с одной стороны, и утверждения в Иак. 2, 24, с иной.
Человек оправдывается не делами закона, а лишь верою в Иисуса Христа( Гал. 2, 16);
Человек оправдывается верою, самостоятельно от дел закона( Рим. 3, 28).
Читая Иак. 2, 24: " Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою лишь? ", нереально избавляться от идеи, что Яков спорит с цитированными строчками из посланий ап. Павла. На это показывает даже стилистическая форма, включающая антитеза " а не верою лишь ".
Примерно так же разрешено обрисовать соответствие Гал. 3, 6; Рим. 4, 3 и Иак. 2, 23.
И все же из таковых, чрезвычайно даже аналогично, что сознательных полемических выпадов никоимобразом невозможно делать вывод о противопоставлении учения апостола Иакова учению апостола Павла, из что вытекала бы надобность избрать какую-то одну позицию, отвергнув иную как неправильную или не соответствующую христианскому учению.
Совершенно разумеется, что выражения Иакова — это реакция на неверное сознание слов Павла [965]. Как это ни обидно, но неверное сознание Павлова утверждения, что извинение человека совершается лишь верою в Иисуса Христа, совсем неизбежно и объяснимо. Тот пафос, даже тот жар, с которым Павел протестовал против законнического осмысливания спасения, доставшегося христианам как негативное наследие фарисейского благочестия( и " аккуратно хранимое " поныне), неизбежно привел к противоположной крайности — к нравственному индифферентизму [966], выразившемуся в неспособности или уклонении осуществлять христианство в жизни, в будничной практике.
Немаловажно, кстати, что сам Павел предвидел такую угроза. В том же Послании к Галатам он писал о необходимости такого, чтоб религия " действовала любовью "( Гал. 5, 6), где " работающая "( е) nergoume/ nh) — однокоренное с " дела "( е)/ rga)( ср. Рим. 2, 13; Флм. 21).
Также следует учитывать, что в Гал. и остальных Павловых посланиях, с одной стороны, и Иак., с иной, значительно различный значение вкладывается в термин " дела ". Павел постоянно строчит " дела Закона ", что не одно и то же с элементарно " дела ". К " делам Закона " вестник языков относил такие вещи, как обрезание( наиболее отличительное " дело Закона ", которое для Павла было практически что исчерпывающим эмблемой Закона) и остальные ритуальные предписания иудейского Закона. Под " мертвыми делами " в Евр. 6, 1 и 9, 14 втомжедухе быстрее только предполагаются дела Закона [967]. В Иак. же " делами " именуется практика христианской жизни как неминуемое последствие, изображение здоровой, активный, настоящей веры, но не в области ритуальной чистоты, а в общественной и этической области: настоящая содействие голодным, кпримеру( Иак. 2, 15-16). Но не об этом ли писал и Павел( см. Гал. 5, 22-23)?!
Пониманию проблематики может посодействовать последующее примечание: Павел и Яков пишут о различных шагах духовного пути( воцерковления) христианина. Если Павел, обращаясь к никогда не слышавшим о Христе язычникам, строчит о вере как о главном и исключительно определяющем шаге в направленности спасения во Христе, то Яков рассуждает о неизбежности дел такого, кто уже уверовал и стал христианином. В неприятном случае уверовавший лишь умственно уподобляется демонам, какие " также верят и трепещут "( Иак. 2, 19). В конце концов, такое представление, как " закон свободы ", применяемое Иаковом( Иак. 1, 25; 2, 12), является доэтого только типично Павловым( ср. Гал. 5, 13-14; " закон Христов " в Гал. 6, 2). Судя по интонации, с которой это представление употребляется Иак., разрешено заявить, что оно стало уже собственного рода устойчивым выражением, и разрешено быть практически убежденными, что во многом благодаря ап. Павлу.
" Соглашаясь с учением Евр., Яков в собственном ответном послании перемещает центр тяжести... Исполнение Ветхого Завета во Христе никак не значит отмены предоставленного в Ветхом Завете этического учения " [968].
Сила слова.
Являясь образцом прекрасного, образного и поэтому убедительного слова, Послание охватывает, наверняка, еще и наиболее тщательное и выразительное во всем Новом Завете суждение о силе человечного языка, о том мощном эффекте, который может начать сказанное словечко. И снова сопоставления и образы:
3 Вот, мы влагаем удила в рот коням, чтоб они повиновались нам, и правим всем телом их. 4 Вот, и корабли, как ни значительны они и как ни сильными ветрами бегают, малым рулем направляются, куда желает кормчий; 5 так и язык — маленький член, но немало делает. Посмотри, маленький пламя как немало вещества поджигает! 6 И язык — пламя, прикраса неправды; язык в таком расположении располагаться меж членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны. 7 Ибо каждое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человечьим, 8 а язык обуздать никто из людей не может: это — неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда. 9 Им благословляем Бога и Отца, и им клянём человеков, сотворенных по схожести Божию. 10 Из тех же уст исходит благословение и проклятие...( Иак. 3, 3-10)
Терпение в скорбях.
Ап. Яков некотороеколичество раз обращается к теме терпения, нужного христианам в скорбях и искушениях, в том числе практически в первых же строчках Послания и практически в самом его конце. Таким образом, Иак. владеет в виду тесты не лишь как неизменный фон хотькакой христианской жизни, но, можем допустить, как особую характеристику той обстановки, в которой находились читатели, да и сам создатель:
2 С великою готовностью принимайте, братия мои, когда впадаете в разные обольщения, 3 зная, что проверка вашей веры производит снисхождение; 4 снисхождение же обязано обладать абсолютное действие, чтоб вы были абсолютны во всей отрицание, без каждого недочета( Иак. 1, 2-4; см. втомжедухе 1, 12-14; 5, 7-11).
Испытания и скорби, которым со стороны наружного решетка христиане подвергались в те первые десятилетия собственной летописи, во многом шли со стороны иудейства, из которого христианство вышло, но с которым неизбежно обязано было развестись. И ежели то неприемлемое законническое иудео-христианство, с которым полемизировал ап. Павел, еще могло когда-то " усидеть на 2-ух стульях ", оставаясь иудейством и при этом " подыскав " пространство Христу в собственной незыблемой системе богословских ценностей, то в случае с иудео-христианством, оценившим Христа по Его достоинству — т. е. как единый путь спасения — разрыв с иудейством был неизбежен. Сказывался и кристально психологичсекий причина( языко-христиане часто претерпевали скорби со стороны " старшего брата " — иудео-христиан), но и иудео-христианам доводилось вытерпеть пренебрежение со стороны " преданных " иудеев.
Таков феномен расположения, в которое попало иудео-христианство, и отклики которого слышатся в Иак.
Параллели с Нагорной проповедью.
Приведем цельный перечень более тривиальных параллелей меж Иак. и Мф., а конкретно Нагорной проповедью( Мф. 5–7) [969], желая такие параллели разрешено проследить и в отношении остальных мест Мф.
Особенно следует отметить, что при настолько бессчетных недалёких смысловых параллелях мы не встречаем ни 1-го варианта дословного возобновления! Большинство экспертов сходятся во мировоззрении, что Яков знал не Мф., а традицию, конкретно восходящую к Иисусу [970].
Также благороден особого интереса уже сам факт наличия параллелей конкретно с иудео-христианским Мф с его версией Нагорной проповеди., излагающей моральное преподавание христианства.
Иак. Мф. 5 — 7
1, 2 С великою готовностью принимайте..., когда впадаете в разные обольщения 5, 11-12 Блаженны вы, когда будут поносить вас и отгонять... Радуйтесь и веселитесь...
1, 4... чтоб вы были абсолютны во всей отрицание, без каждого недочета. 5, 48 Итак будьте абсолютны, как совершен Отец ваш Небесный.
1, 5... да просит у Бога, дающего всем элементарно и без упреков, — и дастся ему. 7, 7 Просите, и дано станет вам.
1, 19 любой человек да станет... медлен на ярость, 20 ибо ярость человека не создаёт истины Божией. 5, 22 любой, гневающийся на брата собственного зря, подлежит суду.
1, 22 Будьте же исполнители слова, а не слышатели лишь, обманывающие самих себя. 7, 24 Итак каждого, кто прослушивает слова Мои сии и выполняет их, уподоблю супругу благоразумному...
2, 5 не скудных ли решетка выбрал Бог быть обеспеченными верою и преемниками Царствия...? 5, 3 Блаженны бедные духом, ибо их имеется Царство Небесное.
2, 10 Кто соблюдает целый закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот делается виновным во всем. 5, 19 Итак, кто нарушит одну из заповедей сих мельчайших и обучит так людей, тот мельчайшим наречется в Царстве Небесном.
2, 13 суд без милости не оказавшему милости. 5, 7 Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.
3, 12 Не может, братия мои, смоковница приводить маслины или виноградная розга смоквы. 7, 16 Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы?
3, 18 Плод же истины в мире сеется у тех, какие берегут мир. 5, 9 Блаженны миротворцы, ибо они будут названы сынами Божиими.
4, 4... дружба с миром имеется неприязнь против Бога... 6, 24 Не сможете работать Богу и маммоне.
4, 10 Смиритесь перед Господом, и вознесет вас. 5, 5 Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.
5, 2-3 Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их станет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как пламя: вы собрали себе драгоценность на крайние дни. 6, 19-20 Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа уничтожают и где воры подкапывают и воруют, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не уничтожают и где воры не подкапывают и не воруют.
5, 9 Не сетуйте, братия, друг на друга, чтоб не быть осужденными: вот, Судия стоит у дверей. 7, 1 Не судите, да не судимы будете.
5, 10 В образчик злострадания и долготерпения берите, братия мои, пророков... 5, 12... так гнали и пророков, былых доэтого вас.
5, 12... не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да станет у вас: " да, да " и " нет, нет " 5, 34-37 А Я произношу вам: не клянись совсем: ни небом, поэтому что оно трон Божий; 35 ни землею, поэтому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, поэтому что он град большого Царя; 36 ни головою твоею не клянись, поэтому что не можешь ни 1-го волоса изготовить белоснежным или черным. 37 Но да станет словечко ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.
Молитва за нездоровых и Таинство Елеосвящения( Соборование)
14 Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. 15 И мольба веры излечит болящего, и восставит его Господь; и ежели он соделал грехи, простятся ему. 16 Признавайтесь друг перед ином в проступках и молитесь друг за друга, чтоб исцелиться: немало может усиленная мольба праведного( Иак. 5, 14-16).
В данных строчках православная догматика наблюдает основное базу для Таинства Елеосвящения [971] как соборной( в лице храма, т. е. нескольких пресвитеров, ст. 14) мольбы за тяжелобольного. Помазание елеем( маслом), которое советует Яков, владеет и врачебный( масло с старых пор было лечебным средством), но в большей ступени маленький значение — как символ милостивого исцеления от Господа. Следует направить интерес на то, что сами пресвитеры прибывают к больному, так как он по фактору заболевания лишен способности придти в храм( т. е. в собрание). Сейчас в церковной практике слова Писания сравнительно Елеосвящения толкуются наиболее обширно: как бы представляя храм, пресвитер часто случается один, да и нездоровые нередко полностью способны сами придти в храм.
Исповедь и мольба друг за друга.
В разбираемом пассаже( ст. 16) держатся еще два момента, имеющих смысл для внутреннего и наружного строя церковного бытия:
1) Признавайтесь друг перед ином в проступках.
По-славянски:
И#сповёдайте иЧбо другъ другу согрэше1нiz.
Здесь разрешено созидать истоки развития таковой церковной дисциплины, как Исповедь. Имеется в виду вероисповедание собственных грехов не лишь как нарушений заповедей нравственного Закона, но и как прегрешений против чистоты и истины публичной, церковной жизни христиан: таккак христианский путь — это путь обязательно в Церкви, т. е. в собрании верующих. Такое вероисповедание( Исповедь) подразумевает испрашивание помилования за грехи у Церкви( " друг перед ином "), и только в силу этого — перед Богом. Поэтому в заключительной мольбе Таинства Покаяния до сих пор имеется слова, обращенные к Богу о кающемся человеке:
Примири2 иЗ соедини2 еЗго2 ст7е1й твое1й цр7кви.
В Древней Церкви Исповедь некое время, по всей видимости, была общественной, т. е. перед всей общиной( церковью), а т. н. " секрет Исповеди " возникла позже — как нововведение, вызванное обмирщением Церкви, перевоплощение общины( от слова " общение ") в доход( от слова " прибывать ") и полностью оправданной страхом совратить не очень отлично знающих и любящих друг друга людей.
2)... и молитесь друг за друга... безусловно, это колоритное и однозначное новозаветное доказательство необходимости мольбы за остальных людей.
В мнение воспользуемся успешным предлогом отметить, что Послание Иакова, вособенности в сопоставлении с Павловыми посланиями, излишний раз дает предлог увидеть Новый Завет не как пресную однородную массу или выверенную во всех статьях конституцию, определяющую мышление и образ жизни христиан в взыскательно данном направленности, а как сочетание Божественного откровения с цельным срезом церковного христианского розыска во всей его интенсивной, искрящейся противоположными полюсами динамике, каким этот розыск был с самого истока и каким он пребудет, оставаясь преданным абсолютной Христовой Истине.
§ 18. Первое Соборное Послание ап. Петра
Главной наружной индивидуальностью 2-ух Соборных посланий — 1 и 2 Петр. — является уже сам факт, что они надписаны именованием одной из самых больших и важных личностей апостольского, т. е. начального периода летописи Христианской Церкви. Будучи некотороеколичество разными по собственному содержанию и стилистике, два послания апостола Петра по-разному проторили себе путь в канон Нового Завета: Первое — скоро и безусловно [972], Второе — не сходу и не без колебаний( см. § 27). Они втомжедухе по-разному оцениваются современной новозаветной наукой с точки зрения принадлежности конкретно апостолу Петру.
Что касается Первого Послания, то предваряя краткий вступительный разбор, разрешено сходу отметить его огромную богословскую насыщенность, приметно близкую к учению апостола Павла. Речь идет доэтого только о том, сколь новеньким, замечательным и большим раскрывается путь спасения человека во Христе.
127. Еще раз об апостоле Петре
Симон, который, став одним из Двенадцати, получил от собственного Учителя прозвание " Камень "( по-евр. Кифа; по-греч. Pe/ troj, Петр; см. Мф. 16, 18; Мк. 3, 16; Лк. 6, 14; Ин. 1, 42), постоянно перечисляется главным в перечне Двенадцати, приэтом с оговоркой " Симон, именуемый Петром " или аналогичной( Мф. 10, 2 и пар.). Совершенно разумеется, что ап. Петр играл необыкновенную роль как в собрании воспитанников еще при земной жизни Иисуса, так и в жизни Христианской Церкви в первые десятилетия ее летописи. Например, от лица воспитанников, т. е. Церкви, он исповедует Иисуса Мессией( см. Мф. 16, 16 и пар.); в утро Воскресения архангел особенно выделяет его из числа воспитанников, когда приказывает женам-мироносицам сказать о Воскресении Иисуса( см. Мк. 16, 7).
Петр олицетворяет в Церкви апостольское иерархическое правило: в его лице Господь вверяет Церкви ключи Царства Небесного( см. Мф. 16, 19) и потом, воскресший, поручает ему пасти овец( Ин. 21, 15-17), т. е. верующих. Во время Пятидесятницы — в день, когда после вознесения Господа деяния Церкви затевает собственный счёт, ап. Петр говорит словечко, которое, аналогично клику глашатая, стало коротким и содержательным выражением сути христианской новости и христианской веры на все оставшиеся эпохи, отзываясь эхом в веках и тысячелетиях. Легко удостовериться в лидирующей роли ап. Петра в раннехристианской Церкви, в том числе в Иерусалимской матери-церкви, перечитав Книгу Деяний, вособенности первую ее половину, подключая гл. 15, где рассказывается об Апостольском храме.
128. Обстоятельства написания
Среди Соборных посланий 1 Петр. владеет более убедительный и тривиальный престиж авторства: ап. Петр имел к его написанию наиболее конкретное известие. Разве что, как признает сам вестник, он воспользовался поддержкой Силуана( 1 Петр. 5, 12). Силуан [973] уже популярен нам как спутник ап. Павла во 2-м миссионерском путешествии: Павел упоминает его в числе собственных ближайших служащих в 1 и 2 Фес.( 1, 1). Впрочем, в современной западной новозаветной науке рассматриваются и доводы против конкретного авторства ап. Петра в выгоду наиболее позднего авторства в рамках " школы " Петра [974].
Если предположить, что Силуан постарался как секретарь, что он отлично обладал греческим и что при этом был наделен определенной волей в изложении, то делается понятным, отчего Послание, создателем которого является " некнижный "( Деян. 4, 13), нуждавшийся, по свидетельству Папия [975], в переводчике на греческий язык галилейский рыбак Петр, написано на неплохом греческом языке с внедрением обеспеченного словаря и с четким цитированием Ветхого Завета в переводе lxx. [976]
Что касается места написания, то о нем говорится в конце Послания:
Приветствует вас избранная, аналогично вам, храм в Вавилоне...( 1 Петр. 5, 13)
Редко кто пробовал объяснять " Вавилон " в дословном понимании — как старый град в Месопотамии [977]. Несерьезные пробы аналогичного рода предпринимались в Западной Европе только в годы Реформации — исключительно с целью хоть когда-то взорвать престиж папского Рима. Как в прошедшем, так и сейчас подавляющее большаячасть толкователей сходятся во мировоззрении, что 1 Петр. написано в Риме. Такое убеждение владеет под собой массу доводов самого различного рода: от параллелей с Откр., где под " Вавилоном " втомжедухе предполагается Рим( Откр. 17–18), до археологических свидетельств о древнейшем почитании ап. Петра в Риме.
60–65-е годы — более вероятный просвет времени, когда могло быть написано 1 Петр.: после такого, как вестник пришел в Рим и до такого, как он был казнен.
129. Адресат
... пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным...( 1 Петр. 1, 1)
Используя терминологию, означавшую в Ветхом Завете лучший люд, растерянный за пределами земли Израилевой( " пришельцам, рассеянным "), и обращаясь очевидно к христианам из язычников, вестник тем самым сходу предполагает, что они и имеется лучший люд( ср. 2, 9), растерянный и высланный( " пришельцам ") из собственного небесного отечества, к которому жаждет. Географически адресат определяется как области, образующие типичный полумесяц: юго-восточное побережье Черного моря( Понт), потом на юг чрез восточную Галатию к периферии Каппадокии [978], потом на запад к периферии Асия и, вконцеконцов, на север, снова на побережье( юго-западное) Черного моря, к которому значит периферия Вифиния.
130. Соотношение с благовестием ап. Павла
1 Петр. охватывает интересные созвучия с благовестием ап. Павла, как оно выражено в Павловых посланиях. Это касается формы, фразеологии и содержания. При этом невозможно несомненно ратифицировать, что перед нами схожесть или зависимость от Павла, а не присущие всему досрочному христианскому миру или его значимой доли соответствующие индивидуальности провозвестия и богословия. Очень можетбыть, что ап. Павел, в силу сравнительной многочисленности его посланий, вошедших в Новый Завет, остался в памяти как более броский выразитель такового провозвестия, тогда как, кпримеру, те только одно или два послания, какие ап. Петр написал в схожем манере и на сравнимые темы, невольно попали в малость Павлова типичного " канона ". Скорее, все-же, что общие составляющие, характерные посланиям первоверховных апостолов, молвят не о зависимости 1-го от иного, а о наличии складывающегося всеобщего христианского контекста. Ясно, что бесспорный факт общения апостолов также играл роль: они имели общих помощников( тот же Силуан и остальные), их активность " пересекалась " в Риме и т. п. Здесь мы произносим более об общем в посланиях 2-ух апостолов, желая, очевидно, налицо и различия [979].
Отмечают, во-первых, схожесть формы( см. § 30): имеется открывающая [980] и завершающая формулы, желая вместо обычного для посланий ап. Павла благодарения тут мы читаем торжественно-литургическое благословение Бога( 1, 3-5). Во-вторых, главными в 1 Петр., так же как и в Павловых посланиях, являются, кпримеру, фразы:
" во Христе "( 1 Петр. 3, 16; 5, 10. 14) — 164 раза у Павла и нигде наиболее в Новом Завете, несчитая 1 Петр.;
" воля ", которую разрешено употребить для зла( 1 Петр. 2, 16; ср. Гал. 5, 13);
" дары " [981] разных служеб( 1 Петр. 4, 10-11) — 15 раз у Павла и нигде наиболее в Новом Завете, несчитая 1 Петр.;
" извинение "( dikaiosu/ nh; 1 Петр. 2, 24; 3, 14) — термин, который сталкивается и в остальных книжках Нового Завета, но все же воспринимается доэтого только как типично Павлов.
131. Важные богословские темы 1 Петр.
Христиане в мире сем.
На протяжении только Послания в качестве типичного рефрена повторяется мысль о том, что христиане непрерывно подвергаются непониманию и злословию со стороны окружающего нехристианского решетка:
О сем довольствуйтесь, поскорбев сейчас мало, ежели необходимо, от разных искушений...( 1 Петр. 1, 6)
... и провождать добрую жизнь меж язычниками, чтобы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения( 2, 12).
Имейте благую совесть, чтобы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше благое житие во Христе( 3, 16).
... отчего они и дивятся, что вы не участвуете с ними в том же распутстве, и злословят вас( 4, 4).
Возлюбленные! пламенного обольщения, для тесты вам посылаемого, не чуждайтесь, как похождения для вас необычного( 4, 12). [ЕК: ] Возлюбленные, не дивитесь огню, который посреди вас и для тесты вашего направляется, — как какбудто проистекает с вами что-то странное.
Если злословят вас за имя Христово, то вы счастливы, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется( 4, 14).
Не нужно мыслить, что тут имеются в виду те организованные преследования, которым подверглись христиане при Нероне в Риме после пожара 64-го года или даже( в случае поздней датировки 1 Петр.) при Домициане в 90-е годы. Фразеологию 1 Петр., связанную со злословием и искушениями, логичнее объяснять как аттестат отрицательного публичного представления о христианах. Языческое сообщество, в недрах которого присутствовали поименованные в Послании христианские общины, испытывало к ним сомнение и непризнание, подозревая в распущенности и атеизме( мнения, тесновато связанные в публичном религиозном, в том числе языческом сознании), таккак христиане не участвовали в публичном религиозном культе и тем самым обижали богов.
Этим же объясняется и усиленное подчеркивание христианского плюсы или даже самого статуса христианина. Кстати, 1 Петр. 4, 16 — исключительный вариант потребления слова " христианин "( xristiano/ j) в Новом Завете [982]. Христиане аналогичны бездомным " пришельцам и странникам "( 2, 11; ср. 1, 1. 17; 2, 25). Но их состояние не имеется состояние бомжей. Наоборот: они аналогичны Израилю, который путешествует, направляясь в Обетованную Землю. Они не обязаны мыслить о возвращении( см. 1, 14), как это делали израильтяне в пустыне, — они обязаны быть устремлены " к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах "( 1, 4) [983]. " Дом "( oi) =koj), под которым предполагается " дом церковный "( 2, 5) и " дом Божий "( 4, 17), т. е. Христианская Церковь и будущее Царство, специализирован для " бездомных " [984]( paroi/ koi [985]; 2, 11; ср. 1, 17), т. е. христиан [986].
Но основное — снисхождение в искушениях, мучениях и в обстановке злословия владеет базой снисхождение и мучения Христа:
20... что за хвала, ежели вы терпите, когда вас колотят за проступки? Но ежели, делая благо и страдая, терпите, это угодно Богу. 21 Ибо вы к тому призваны, поэтому что и Иисус пострадал за нас, оставив нам образчик, чтобы мы шли по отпечаткам Его...( 1 Петр. 2, 20-21; ср. 3, 18; 4, 1. 13. 16).
Здесь, кстати, увещания ап. Петра вблизи соприкасаются с схожими же увещаниями ап. Павла( кпримеру, известный гимн Христу в Флп. 2, 6-11; см. § 20. 2) — не лишь по содержанию, но даже и по собственной стилистике. Например, разрешено увидеть сплошное в том, с какой-никакой большущий любовью и осведомленностью в Писании Ветхого Завета Петр строчит о терпении Христа:
22 Он не сделал нималейшего греха, и не было лести в губах Его. 23 Будучи злословим, Он не клеветал обоюдно; страдая, не грозил, но предавал то Судии Праведному. 24 Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, чтобы мы, избавившись от грехов, жили для истины: ранами Его вы исцелились. 25 Ибо вы были, как овцы блуждающие( не имея пастыря), но возвратились сейчас к Пастырю и Блюстителю душ ваших( 1 Петр. 2, 22-25).
Здесь видна совсем явная аллюзия на Ис. 53 — Песнь об Отроке( Слуге) Господнем, одно из самых ярчайших ветхозаветных пророчеств о Христе как о пособственнойволе страдающем Мессии.
" Царственное таинство "
Как мы уже фиксировали, Церкви, к которым обращается вестник, были в главном языко-христианскими, т. е. теми, кто был " прежде не люд ", " непомилованные ", а " сейчас люд Божий "( 2, 10) [987].
Обратим особенное интерес на 1 Петр. 2, 9 — стих, имеющий огромное смысл для формирования христианского сознания как сознания церковного, сознания избранного народа Божия:
... вы — род лучший, царственное таинство, люд святой, люди, взятые в удел...
Жертвы, какие приносят христиане как " царственное таинство ", приэтом все без исключения, а не лишь священники в значении умышленно установленных служителей — это " духовные жертвы "( см. 2, 5. 11). Имеется в виду добродетельная жизнь. Богослужебное же предстояние — это предстояние в собрании или в качестве частички священства как цельного.
Разбираемые слова 1 Петр. имеют огромное смысл для хранения верного, " сбалансированного " осмысливания природы Церкви. Она — собрание верующих или воспитанников, у которых Вотан Господь, Вотан Учитель, Вотан Отец и, в предоставленном случае основное — Вотан Первосвященник, принесший единократную и абсолютную жертву( ср. Евр. 5 — 8; 7, 23-27). В церковном собрании нет жрецов как человеческих посредников меж народом и Богом — имеется грядущая община, " царственное таинство ".
С иной стороны, целостность, благочиние и преемство общины подразумевает присутствие священства как особенного иерархического служения в Церкви. В богослужебном предстоянии общины — " царственного священства " — особенно установленный, т. е. рукоположенный поп возглавляет, председательствует( поточнее и буквальнее — предстоятельствует) и представительствует перед Богом от лица Церкви.
В качестве объяснения следует привести по последней мерке два суждения. Во-первых, 1 Петр. 2, 9 имеется опять-таки практически четкая ветхозаветная цитата:
... вы будете у Меня королевством священников и народом святым...( Исх. 19, 6).
Иначе разговаривая, вестник прямо и прямо переадресовывает Церкви, состоящей не лишь и не столько из израильтян по крови, насколько из уверовавших во Христа язычников то, что было произнесено ветхозаветному Израилю. Но при этом нужно держатьвголове, что в Ветхом Завете это не исключало наличия священства как жреческого ВУЗа, о чем говорится в той же книжке Исход( гл. 28). Именование же только народа Израильского королевством священников значит выделенность его из всех окружающих народов как народа избранного и требование соблюдения Закона Божия:
5... итак, ежели вы будете подчиняться гласа Моего и блюсти манит Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, 6 а вы будете у Меня королевством священников и народом святым...( Исх. 19, 5-6)
Во-вторых, определения " таинство ", " священники " как обозначение иерархического служения, разумеется, вошли в церковное словоупотребление не раньше ii века, когда новозаветные книжки были уже написаны. В первохристианские же эпохи иерархические служения, в необходимости которых апостолы не сомневались, обозначались иными терминами, кпримеру, " пресвитеры "( см. 1 Петр. 5, 1-2 [988]), а втомжедухе " епископы ", " диаконы ". В данной изначальной христианской терминолоии четко слышится дистанцирование от ветхозаветного священства( жречества) — ибо Священник Вотан, во век, по чину Мелхиседекову, Который Сам Себя принес в жертву. Термины же " епископ "( страж), " пресвитер "( старейшина), " диакон "( служитель) выражают собой ясный и обычный значение служения в Церкви как в общине, а не как храмового жречества.
Рассматриваемая " священническая " проблематика неодинраз вызывала в Церкви острые споры. Нередко они приводили то к одной, то к иной крайности. В одном случае, в Церкви, как в религиозном по определению сообществе, непрерывно работает натуральная человеческая надобность в жреческом посредничестве, как это было в Ветхом Завете. Неудивительно, что церковные Таинства времяотвремени понимались и понимаются вроде жертв, какие может приводить лишь умышленно приуроченныек для этого священники-жрецы, тогда как " обычным верующим " отводится роль наблюдателей или, точнее, потребителей итога Таинств. Такой жреческий магизм( уже не столько ветхозаветный, насколько по сути собственной языческий), представляющий собой одну крайность, рано или поздно вызывает непризнание, ответ у тех, кто незабывает, что Новый Завет — это преодоление жреческого посредничества в единственном и абсолютном Священстве Христа и в Его единократной абсолютной Жертве, а Церковь — собрание царственного священства, еще и еще раз причащающееся Его Первосвященства. Однако в летописи схожий ответ часто приводил к иной крайности — абсолютному или частичному отрицанию священства как особенного литургического и иерархического служения. Многие инновационные православные богословы, основываясь на Библии и вспоминая о богатом, в том числе и негативном историческом эксперименте христианства, уделяют немало интереса этому напряжению меж самосознанием Церкви как " царственного священства " и необходимостью священства как особенного внутрицерковного служения.
Сошествие Христа во ад.
В 1 Петр. держатся два и крометого более четкие из немногочисленных новозаветных упоминаний о сошествии погребенного Христа во ад перед Его тридневным Воскресением:
18... Иисус, чтоб привести нас к Богу, единожды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, 19 которым Он и окружающим в темнице духам, сойдя, проповедал, 20 прежде непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то имеется 8 душ, спаслись от воды( 1 Петр. 3, 18-20).
Ибо для такого и дохлым было благовествуемо, чтоб они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом( 1 Петр. 4, 6).
В остальных новозаветных книжках только времяотвремени видятся мимолетные и короткие намеки на сошествие Христа в преисподнюю( см. Рим. 10, 7; Еф. 4, 9; ср. Флп. 2, 10) и о том, что Он с Собою воскресил мертвых( см. Мф. 27, 52; возм., Еф. 4, 8). И все же за данными скупыми, но недвусмысленными словами ап. Петра ощущается некоторая непреложная истина, не имеющая ничто всеобщего с мифотворчеством в плохом значении слова.
Эта истина проявлена на отточенном языке ветхозаветного Предания, очищенном в горниле еще ветхозаветного антиязыческого пафоса. В том, что Петр и его ассистент, составлявшие обращение, виртуозно и творчески обладали ветхозаветным материалом, уверяет чтение послания в целом. Ясно, что та истина, которая проявлена тут так таинственно, владеет известие к невыразимой Пасхальной новости о всесильной победе Христа над гибелью. Неразрывно связана с этим и тема Крещения — таккак оно аналогично погибели, т. е. сошествию во ад, переживаемому каждым погибшим, и изведению его из ада Христом [989]:
Так и нас сейчас схожее сему виду испытание, не плотской нечистоты омытие, но обязательство Богу хорошей совести, выручает воскресением Иисуса Христа( 1 Петр. 3, 21).
В посленовозаветный период( т. е. после написания новозаветных книжек) в Церковном Предании этот специфичный пасхальный мотив получил наиболее обширное и тщательное формирование [990], будучи, естественно, выражением глубочайшего богословского убеждения, что Воскресение Христово владеет универсальное, надвременное, общечеловеческое смысл. Значительная дробь аналогичного материала располагаться в сочинениях христианских создателей и в христианских апокрифах, начиная со ii века [991].
Здесь нужно напомнить( ср. § 27), что " посреди апокрифических писаний, пользовавшихся широким распространением в первые века христианства, были монументы чрезвычайно различные как по происхождению, так и по содержанию... Некоторые апокрифические Евангелия, в частности те, что имели гностическое и еретическое возникновение, были осуждены Церковью и изъяты из потребления. В то же время те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, желая и не вошли в новозаветный канон, сохранились в Церковном Предании в опосредованной форме, почтивсе их идеи вошли в богослужебные тексты, а втомжедухе в агиографическую литературу " [992].
Так, кпримеру, в апокрифическом " Евангелии от Петра "( первая половина ii века) мы читаем о воинах, охранявших гроб погребенного Иисуса:
... снова узрели они 3-х людей, из коих двое поддерживали третьего, и крест следовал за ними, и у двоих башка достигала неба, а у Ведомого ими башка была превыше небес. И с неба раздался голос: Проповедал ли Ты спящим? И в ответе послышалось с креста: Да! [993]
Особенно тщательно и развернуто содержание сошествия Христа во ад и изведения( избавления) оттуда погибших душ была развита в апокрифическом " Евангелии от Никодима " [994]( глл. Xviii–xxvii [995]), датируемом ii–iv веками [996]. Оно оказало " решающее воздействие на создание церковного учения по данному вопросу " [997]. Вот, кпримеру, какие строчки мы можем там прочитать:
... Исаия произнес всем святым...: Разве не предсказал я вам, когда был в землях живых: „Мертвые проснутся, и те, кто в могиле, восстанут, и те, кто на земле, вострепещут от веселья, ибо роса Господня их выздоровление. И я произнес еще: „Ад, где твоя победа, погибель, где твое жало?
Все святые, услышав слова Исаии, произнесли князю преисподней: Открой твои врата сейчас, побежденный и низверженный! Ты лишился владычества собственного...
И король преисподней, видя, что дважды повторился этот глас, произнес, как бы не разумея: Кто этот Царь славы?
Давид, отвечая князю преисподней, произнес: Я знаю слова этого восклицания, ибо они те же, которыми пророчествовал я под наитием Его Духа. И сейчас то, что я уже заявлял, — я тебе повторяю: Господь Крепкий и Сильный, Господь Сильный в бранях, Сей и имеется Царь славы, и Господь призрел с неба на землю, чтоб услышать крики тех, кто в оковах, и высвободить сыновей тех, кто были послушны погибели. И сейчас, гадкий и ужасный король преисподней, открой врата твои, да войдет в них Царь славы.
Когда Давид заявлял слова эти князю преисподней, Господь Величия снизошел в облике человека и осветил мрак нескончаемый, и порушил узы неразрывные, и содействие неодолимой силы побывала нас, нас, сидячих в глубине мрака греховного и в тени погибели грешников.
Князь преисподней, и погибель, и их нечестивые приспешники, видя это, были объяты страхом и устрашены совместно с управителями своими, в собственном своем королевстве, когда узрели ослепительное блеск яркого света и Христа, водинмомент появившегося в их жилищах. И воскликнули они, разговаривая:
Ты нас одолел. Кто Ты? Ты, Кого Господь отправляет для нашего уничижения? Кто Ты, не опасаясь тления, непостижимым следствием Твоего величия ниспровергший наше владычество? Кто Ты, Ты Большой и миниатюрный, кроткий и возвышенный, воин и главарь, дивный конкурент под видом роба? Царь славы, скончавшийся и активный, принявший крестную погибель? Ты, Кто был дохлым в гробу и сошел живым сюда к нам? И большая тварь содрогнулась при Твоей погибели, и все звезды поколебались, и сейчас Ты вольный посреди мертвых, и Ты поколебал наши легионы... [998].
Нетрудно услышать тут недалёкое идейное и периодически даже буквальное согласие со известным Огласительным Словом свт. Иоанна Златоуста во Святую и Великую Неделю Пасхи:
Объятый гибелью, Он угасил погибель. Сошед во ад, Он пленил ад и огорчил такого, кто коснулся Его плоти. Предвосхищая сие, Исаия воскликнул: Ад огорчился, встретив Тебя в преисподних собственных.
Огорчился ад, ибо упразднен! Огорчился, ибо осмеян! Огорчился, ибо умерщвлен! Огорчился, ибо низложен! Огорчился, ибо связан! Взял тело, а прикоснулся Бога; принял землю, а отыскал в нем небо; брал то, что видел, а подвергся тому, что не ждал!
Смерть! где твое жало?! Ад! где твоя победа?!
Другая бесспорная литургическая параллель — богомолье Великой Субботы, приуроченноек воспоминанию о погребении Спасителя и о Его сошествии во ад [999]. Вот, кпримеру, лишь некие из бессчетных погребальных статей 17-й кафизмы( т. н. " хвалы ", обращенные к погребенному Христу):
Животе, како умираеши? Како и во гробе обитаеши? Смерти же королевство разрушаеши, и от ада мертвыя возставляеши?... Иисусе Христе мой, Царю всех, что ища к сущим во аде пришел еси? Или род отрешити человеческий?... Тебе положену во гробе, Создателю Христе, адская подвизашася основания, и гроби отверзошася человеком... Живота гранит во брюхе прием ад всеядец, изблева от века, яже поглоти мертвыя... На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет этого, Владыко, даже до ада снизшел еси ищай( статии 2, 5, 16, 23, 25).
Обращаясь к Церковному( Православному) Преданию, выраженному в богослужении, разрешено привести еще огромное оченьмного образцов аналогичного рода. Скажем только, что в предании о сошествии Христа во ад религия в Его Воскресение из мертвых тем самым делается верой во повальное воскресение, которое можетбыть лишь во Христе. Величание воскресшему Спасителю:
Велича1емъ тz2, живода1вче хрсте1, на1съ ра1ди во аЧдъ сше1дшаго иЗ съ собо1ю всz2 [т. е. всех] восреси1вшаго.
Икона Воскресения в каноне Православной Церкви — изваяние Христа, сходящего во тьму ада и простирающего руку старым праведникам.
Нельзя не заявить и о том, что за словами ап. Петра прячется так или подругому осознаваемая христианская чутье о способности спасения тех, кто жил до Христа или даже вне Христа, не ведая Его, но подчиняясь собственным познаниям об Истине и о Боге [1000].
Почитание властей.
Затронутая больше содержание взаимоотчуждения христианского пути и нехристианской, а часто и антихристианской публичной жизни, владеет еще один важный нюанс. В 1 Петр. немало говорится о необходимости блюсти общепризнанные общественные нормы и повиноваться муниципальному порядку:
13... будьте покорны любому человеческому руководству, для Господа: королю ли, как верховной власти... 17 Всех почитайте, содружество любите, Бога бойтесь, короля почитаете. 18 Слуги, со всяким ужасом повинуйтесь хозяевам, не лишь хорошим и кротким, но и жестоким( 1 Петр. 2, 13. 17-18).
Эти увещания оттеняют разницу христианства как жизненного пути-странствия от жизни нехристианского сообщества и сразу подразумевают лояльное известие к существующему муниципальному и публичному порядку. Они имели и владеет актуальнейшее звучание во все эпохи( в том числе и сейчас) и устанавливают вопрос: до какой-никакой все-же ступени простирается отличие христианского плюсы и нехристианских т. н. общечеловеческих ценностей?
§ 19. Соборное Послание ап. Иуды
Одно из самых маленьких новозаветных писаний( одна голова, так же как Флм., 2 и 3 Ин.), Соборное Послание апостола Иуды приуроченок фактически одной теме — обличению антихристианских лжеучений. При маленьком объеме Иуд. поражает диковинно резкой и негативной стилем, в которой изложены эти обличения, а втомжедухе тем, что употребляет апокрифический материал апокалиптического нрава. Принятое в канон не без колебаний [1001], т. е. с самого истока не привлекая к себе неизменного интереса, Иуд. оставило так до конца и не разрешенными( может быть, в самой большущий ступени из всех новозаветных книжек) вопросы исагогического нрава: когда, где, кем, для кого оно было написано; какие непосредственно лжеучения владеет в виду? Однако в всяком случае Иуд. дает понятие о том, как уже в наиболее ранние эпохи Церковь отвечала на настоящие или еще лишь назревающие угрозы.
132. Кто таковой Иуда — создатель Иуд.?
Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова...
Имя Иуды, фигурирующее в 1-м стихе Послания, и как последствие, в надписании Послания, владеет в виду 1-го из братьев Иисуса( ежели под Иаковом в том же стихе имеется в виду также брат Иисуса). Дело обстоит полностью аналогично Иак.( см. § 49). Ведь " Яков " было именованием апостола( поточнее, даже 2-ух апостолов) из Двенадцати, но при этом Иак. было написано иным, поточнее, третьим Иаковом — сводным братом Иисуса, не входившим в количество первых воспитанников, а уверовавшим и ставшим апостолом в широком значении слова только после Его Воскресения. Так и " Иуда " — истина, это имя лишь сообразно Лк. 6, 16( ср. Деян. 1, 13) [1002] носили втомжедухе двое из Двенадцати, но создателем Послания следует полагать иного, поточнее, третьего Иуду, еще 1-го из сводных братьев Иисуса( см. Мф. 13, 55; Мк. 6, 3), уверовавших в Него после. В самом Послании( ст. 17) об " апостолах Господа нашего Иисуса Христа " говорится дистанцированно.
Остается некая неопределённость: кого владеет в виду св. Лука, когда произносит об Иуде, как об " Иаковлеве " — брате Иакова, как расположены воспринимать большаячасть переводчиков( в том числе СП и ЕК) или, по иным переводам [1003], сыне Иакова? Какого Иакова владеет в виду св. Лука? Маловероятно, желая контекст это как какбудто подразумевает, что стиль идет об Иакове — одном из апостолов. Скорее только, " Иаковлев "( предположим, брат Иакова) владеет в виду Иакова — брата Иисуса, не былого посреди Двенадцати, ставшего потом главным иерархом иерусалимской церкви, считающегося создателем Иак. Таким образом, " братом Иакова " называется и Иуда в перечне Двенадцати по Лк. 6, 16 и Деян. 1, 13( в различие от Мф. и Мк.), и Иуда, создатель Иуд. Получается, что посреди воспитанников Иисуса все-же был один из его сводных братьев — Иуда? Даже в комменты архиеп. Аверкия( как правило, склонном к прямолинейному и как разрешено наиболее однозначному пониманию вопроса об авторстве) приводятся различные варианты и говорится, что " конечное и авторитетное заключение этого вопроса ввиду ограниченности данных представляется невозможным " [1004]. Еп. Кассиан наиболее твердо подразумевает, что для отождествления Иуды — создателя Иуд. — " с Иудою Иаковлевым( Лк. 6, 16) нет никаких оснований " [1005].
133. Авторство, пространство и время написания Иуд.
Почему создатель Иуд. произносит о себе как о " брате Иакова ", а не " брате Иисуса "? Очевидно, не лишь поэтому, что родство с Господом носило кристально внешний, а не буквальный, плотской нрав( они были сводными братьями; ср. § 49. 1), но и поэтому, что, во-первых, в отношении Иисуса корректнее было определять себя как " раб "( служитель), а во-вторых, называя себя " братом Иакова ", Иуда тем самым выделяет свою прямую ассоциация с видным корифеем, предстоятелем прославленной иерусалимской церкви [1006].
Это дает некий предлог считать, что Иуд. было отправлено из Иерусалима или, во каждом случае, из Палестины, где Иуда мог втомжедухе владеть суровым авторитетом [1007], желая по понятию еп. Кассиана, " представляется вероятным и даже потенциальным, что Иуд. было написано в Риме. Все это не наиболее чем догадки. Также в новозаветном Предании разрешено отыскать косвенные указания на то, что не лишь Яков, но и остальные братья Иисуса стали христианами и, наиболее такого, занимались миссионерством( ср. 1 Кор. 9, 5). Егезипп, кпримеру, подмечает, что потомки Иуды, " брата Иисуса по плоти ", были предстоятелями палестинских церквей до пор правителя Траяна( 98 — 117) [1008].
Написал ли Послание сам Иуда, воспользовался ли он чьей-то поддержкой или его именованием только надписано Послание, составленное его последователями — ответствовать на этот вопрос желая бы с некой частей убежденности невозможно. Во каждом случае, Послание не дает нималейшего прямого предлога колебаться в его принадлежности тому Иуде, о котором шла стиль больше. Неудивительно, что и датировка Послания варьируется в очень широких пределах — от 50 до 120-го года. [1009], желая более потенциальным смотрится крайнее десятилетие i века( 90–100-е годы) [1010]. Косвенно в выгоду сравнительно поздней( конец i века) датировки произносит такое представление, как " подвизаться за веру, единожды послушную святым "( Иуд. 3), имеющее в виду уже сложившееся предание, подлежащее бережному сохранению и передаче.
Приходится угадывать и по поводу конкретного адресата Иуд. Его вложение в раздел Соборных посланий является более беспроигрышным и оправданным — элементарно в силу неясности четкого адресата. В конце концов, для осмысливания Послания это не так уж и принципиально.
134. Важные индивидуальности и идеи Иуд.
Противостояние лжеучениям.
Об опасностях, какие грозили тогдашней Церкви и в принципе во многом остаются таковыми и до этого дня, в Иуд. говорится в чрезвычайно твердых выражениях [1011]:
Ибо вкрались некие люди, издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в поводк распутству и отвергающиеся одного Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа( Иуд. 4).
Вполне можетбыть, что стиль идет не лишь о доктринальных отклонениях от Благовестия как вероучения( гностицизм), но и о том превратном понимании, которому подвергалась, кпримеру, проповедь ап. Павла о воле во Христе и о необходимости для спасения лишь веры. Имеется в виду т. н. " либертинизм ", т. е. вседозволенность и моральная безнравственность, которая типо следует из утверждений о воле от Закона и о малозначности дел по сравнению с верой. Как мы незабываем, с схожим непониманием грубо полемизировали сам Павел( см., кпримеру, § 32. 3), остальные апостолы и благовестники( см., напр., Иак.; Откр. 2, 14. 20). Впрочем, в Иуд. нигде не сталкивается прямых отзвуков Павлова учения.
Беспощадность, с которой бичует эти пороки Иуд., объясняется и тем, что они представляют собой не наружные соблазны, а заболевания самих членов Церкви:
Таковые посещают соблазном [ЕК: пятно] на ваших вечерях любви; пиршествуя с вами, без ужаса утучняют себя...( Иуд. 12)
" Это, непременно, пневматики, считавшие свои воодушевления( в снах или видениях) больше каждых властей( ст. 8). Они гордились своими представлениями и похвалялись собственным духовным преимуществом( ст. 16). Гордыне по поводу духовного познания сопутствовало несдерживаемое потакание телу: они превращали благодать Божью в разврат( ст. 4); как и коринфских гностиков, их различал абсолютный эгоизм в поведении на общих трапезах( ст. 12); они давали волю сексуальной распущенности и неестественным похотям( ст. 7-8); следуя собственным грешным страстям, они водили себя как дикие звери( ст. 10, 18). То имеется перед нами снова одна из форм гностического учения,... где тело числилось настолько недостаточно относящимся к Духу, что ему разрешено было потворствовать без ущерба для крайнего. Для нас главен ст. 12 — " они — пятно на ваших вечерях любви ". То имеется гностики были не сторонними соблазнителями настоящих верующих, но членами общины, какие участвовали в общих вечерях любви " [1012].
Обрушивая свою безжалостную рецензенту на лжеучения, Иуд. употребляет материал ветхозаветного Предания — как канонический, так и апокрифический, подключая и апокалиптический, — приэтом самого устрашающего нрава. Здесь мы читаем о том, как Господь " неверовавших погубил " на пути из Египта( ст. 5), " и ангелов, не сохранивших собственного плюсы, но оставивших родное жилье, соблюдает в нескончаемых узах, под мраком, на суд большого дня "( 6). О " мечтателях, какие оскверняют плоть, отторгают руководства и злословят высочайшие власти "( 8) говорится, что их поймет участь Содома и Гоморры, погибших в огне( 7), и т. п.
Как зрим, это даже не оценка в аналитическом значении слова( как, кпримеру, в посланиях ап. Павла), а безоговорочный обвинительный приговор. Очевидно, угроза уже заполучила глубокий нрав, растлевая характеры христиан, так что " единственная вероятность ее справиться состояла в полном ее осуждении " [1013]. Нечто подобное мы встретим в Откр. 2–3, где предоставляются нелицеприятные свойства цельным церквам Малой Азии, в которых под воздействием лжеучений( Валаама [1014], Николаитов и т. п.) процветали распутство и остальные пороки.
Апокрифы в Иуд.
На протяжении Послания сталкивается материал из иудейских апокрифических книжек. Наиболее тривиальные образцы — в стт. 9 и 14-15, где упоминаются или цитируются отрывки из иудейской апокрифической апокалиптики: поэтому " Вознесения Моисея " и книжки Еноха( 1 Енох. 1, 9) [1015]. Последняя появилась в иудейской среде на базе краткого неясного упоминания в Быт. 5, 23-24.
14 О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама, разговаривая: се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих — 15 создать суд над всеми и обнаружить всех меж ними нечестивых во всех делах, какие изготовило их нечестие, и во всех ожесточенных словах, какие произносили на Него нечестивые грешники( Иуд. 14-15).
Иуд. свидетельствует о довольно вольном отношении к вопросу о каноничности или неканоничности такого или другого писания. В связи с этим любопытно, что в Иуд. 17-18 излагаются слова апостолов, какие в остальных канонических новозаветных книжках нигде не видятся:
17 Но вы, любимые, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа. 18 Они разговаривали вам, что в крайнее время покажутся ругатели, поступающие по собственным нечестивым похотям.
Именно обильное внедрение в Иуд. апокрифической литературы и было основным предлогом для колебаний, какие тормозили его вложение в канон Нового Завета [1016].
В мнение подчеркнем, что Иуд. не выделялось и не выделяется малость особой значением в христианской проповеди и богословии. Тем не наименее, оно представляет собой самобытную и в чем-то неповторимую страничку Нового Завета, излишний раз разговаривая о нем как о многоголосом хоре свидетельств первохристианской Церкви. Да и вообщем, " покуда поведение людей станет активизировать нарекания, обращение Иуды не потеряет собственный силы. Пренебрежение им отображает быстрее поверхностность людей, какие им пренебрегают, чем неуместность его благовестия " [1017].
§ 20. Второе Соборное Послание ап. Петра
2 Петр. было, вероятнее только, крайним по времени написания творением, включенным в Новый Завет [1018]. Также крайним оно было и принято в канон. Это вышло приблизительно только к iii–iv векам — после такого, как в Восточной Церкви, по свидетельству Оригена, имели пространство дискуссии по поводу его каноничности, а в Западной Церкви его, аналогично, не знали или пренебрегали приблизительно до 350-го года. Бл. Иероним( † 420) подмечал, что почтивсе колеблются в принадлежности 2 Петр. апостолу Петру вследствии тривиальных стилистических различий по сравнению с 1 Петр. [1019] К истинному времени подавляющее большаячасть экспертов расположены полагать 2 Петр. псевдонимным, т. е. надписанным именованием первоверховного апостола, но составленным не им самим, а некое время спустя. И дело тут не лишь в кристально внешнем различии стилей 1 и 2 Петр., но и в содержательных различиях, о которых станет произнесено ниже.
Однако все это нисколько не умаляет его церковного смысла как писания действительно апостольского. Авторство Петра тут следует воспринимать не в узеньком " техническом " значении слова, а по духу и по правильному преемству, восходящему к первосвидетельству апостолов( ап. Петра).
135. Апостол Петр и 2 Петр.
В первых же словах сочинитель Послания показывает на его аксессуар апостолу Петру:
Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа...( 2 Петр. 1, 1)
Кстати, в греческом тексте имя " Симон " стоит тут в форме, наиболее недалёкой к собственному еврейскому оригиналу — как sumew/ n, т. е. " Симеон " [=ЕК], а не si/ mwn( " Симон "), к которому мы привыкли благодаря большинству других случаев( несчитая еще Деян. 15, 14, где так же как в 2 Петр. 1, 1).
В 2 Петр. 2, 16-18 приводится аттестат о пребывании ап. Петра на несчастье Преображения, чем так же подтверждается преемственная ассоциация с апостолом:
16 Ибо мы возвестили вам силу и наступление Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным сказкам последуя, но быв свидетелями Его величия. 17 Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему таковой голос: Сей имеется Сын Мой любимый, в Котором Мое благосклонность. 18 И этот голос, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой несчастье.
Вполне ясно, отчего конкретно этот контент является Апостольским чтением Православной Церкви в праздник Преображения Господня.
Наконец, говорится о том, что это " уже 2-ое обращение "( 2 Петр. 3, 1), под главным имея в виду, очевидно, 1 Петр. Встречается и немало остальных мест во 2 Петр., какие практически слововслово повторяют или перефразируют выражения или идеи 1 Петр. [1020]
136. Место написания и адресат 2 Петр.
Что касается мест написания и назначения 2 Петр., то из разных догадок разрешено избрать некие более вероятные. Адресатом могли быть общины Малой Азии( которым были популярны послания ап. Павла и 1 Петр.); помещением написания — Рим, не исключая при этом Александрии или опять-таки Малой Азии [1021].
137. Итог апостольского века. Время написания 2 Петр.
Гораздо увлекательнее иное: 2 Петр. знаменует собой примерный и имеющий огромное церковное смысл результат апостольского века. В выгоду поздней датировки Послания произносит то, какими стают в нем взаимоотношения меж разными течениями в начальном христианстве. Речь идет о тех, кто в родное время ориентировался на апостола Иакова — голову иерусалимской церкви и знатного выразителя иудео-христианской версии Евангелия, — или на апостола Павла, провозгласившего Евангелие как известие ко всем языкам и имевшего большой престиж основным образом посреди христианских общин язычников. Вспомним, как, находясь в церковном общении друг с ином, эти течения на первых порах часто вступали в дискуссию, а в лице собственных последних представителей они представляли настоящую опасность Благовестию, извращая сознание христианства в сторону какой-нибудь неприемлемой крайности.
Возможно, в первой половине и середине ii века с подачи таковых деятелей, как, кпримеру, Маркион, Церковь была поставлена перед избранием меж сохранением иудео-христианского наследия и его совершенным отвержением. Последнее и предлагал Маркион, признавая в качестве апостольских писаний лишь послания ап. Павла и отвергая все прочее, что было соединено с Ветхим Заветом и иудейством. Третьего, казалось, было не дано.
В таковой ситуации 2 Петр. смотрится как типичный мостик, с поддержкой престижа апостола Петра санкционирующий целостность 2-ух обычаев. Тем самым как какбудто подводится царапина под данными дискуссиями и воздается должная честь и традиции ап. Иакова совместно с иными братьями Господними по плоти, почитаемыми в палестинском иудео-христианстве, и традиции ап. Павла. В этом значении 2 Петр. — чрезвычайно даже Соборное обращение [1022].
Так, 2-я голова 2 Петр. представляет собой практически что пересказ Соборного Послания ап. Иуды( отчего и владеет значение разглядывать 2 Петр. после Иуд.), т. е. творения, судя по атрибуции Иуде, написанного в орбите традиции братьев Господних по плоти( Иакова и остальных), истина, без какой-нибудь непосредственный ссылки. Особенно недалёкое схожесть разумеется меж Иуд. 4-18 и 2 Петр. 2, 1-18; 3, 1-3, где говорится об обличении лжеучителей, приэтом в 2 Петр., как следовательно даже по ссылкам, наиболее пространно [1023]. Вот более очевидные параллели:
Из Иуд. Из 2 Петр.
4 Ибо вкрались некие люди, издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в предлог к распутству и отвергающиеся одного Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа. 2, 1 Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, какие введут пагубные лжи и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя быструю смерть.
... Господь... 6 и ангелов, не сохранивших собственного плюсы, но оставивших родное жилье, соблюдает в нескончаемых узах, под мраком, на суд большого дня. 2, 4 Ибо, ежели Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами дьявольского мрака, кинул беречь на суд для наказания;
7 Как Содом и Гоморра и окружающие городка, аналогично им блудодействовавшие и ходившие за иною плотию, подвергшись экзекуции огня нескончаемого, установлены в образчик, – 2, 6 и ежели городка Содомские и Гоморрские, осудив на уничтожение, преобразовал в пепел, показав образчик грядущим нечестивцам,
8 так буквально станет и с сими мечтателями, какие оскверняют плоть, отторгают руководства и злословят высочайшие власти. 2, 10 а темпаче тех, какие идут вдогон скверных похотей плоти, ненавидят руководства, дерзки, своевольны и не боятся злословить высших,
10 А сии злословят то, что не знают; что же по природе, как молчаливые животные, знают, тем растлевают себя. 2, 12 Они, как молчаливые животные, водимые природою, рожденные на уловление и уничтожение, злословя то, что не понимают, в растлении собственном истребятся.
11 Горе им, поэтому что идут методом Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве гибнут, как Корей. 2, 15 Оставив непосредственный путь, они заблудились, идя по отпечаткам Валаама, сына Восорова, который возлюбил плату неправедную,
16 но был обличен в собственном беззаконии: бессловесная ослица, проговорив человечьим гласом, приостановила сумасшествие пророка.
12... Это безводные облака, носимые ветром; осенние деревья, безуспешные, дважды умершие, исторгнутые; 2, 17 Это безводные источники, облака и мглы, гонимые бурею: им изготовлен мрак вечной тьмы.
13 безжалостные морские волны, пенящиеся срамотами своими; звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы на веки.
17 Но вы, любимые, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа. 3, 2... чтоб вы помнили слова, доэтого реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, послушную Апостолами вашими.
18 Они разговаривали вам, что в крайнее время покажутся ругатели, поступающие по собственным нечестивым похотям. 3 Прежде только знайте, что в крайние дни появятся дерзкие ругатели, поступающие по своим собственным похотям.
С иной стороны, и об ап. Павле говорится как о " возлюбленном нашем брате " и с таковым подтекстом, что все его послания уже написаны и популярны всем или почтивсем:
15... любимый брат наш Павел, по предоставленной ему мудрости, написал вам, 16 как он произносит об этом и во всех посланиях...( 2 Петр. 3, 15-16)
При этом даже высказывается оценочное известие не самого лестного нрава, позволительное только такому " столпу ", как Петр:
... в которых имеется что-то неудобовразумительное [ЕК: тяжело поддающееся пониманию], что невежды и неутвержденные, к своей собственной смерти, превращают, как и остальные Писания( 2 Петр. 3, 16).
Наиболее потенциальной датировкой написания Послания представляется время на самом финале апостольского века, но быстрее только, в первые десятилетия ii века( возле 130-го года ± десятилетие [1024]).
Немаловажным доводом в выгоду сравнимо поздней датировки Послания служат такие выражения и обороты, какие молвят о христианской вере как о сложившемся в главных чертах Предании. вера — это не столько положение духа( доверие) в Павловом значении, насколько преподавание, проповеданное апостолами( " здоровое преподавание " в Пастырских посланиях; см. гл. Xi). Главной заботой Церкви обязано быть рвение аккуратно сохранять веру. В таком значении употребляется словечко " религия " в 1-м стихе Послания( один-единственный раз):
... принявшим с нами одинаково драгоценную веру по истине Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа...( 2 Петр. 1, 1);
Схожие увещания видятся в остальных местах Послания:
Для такого я никогда не перестану напоминать вам о сем, желая вы то и понимаете, и утверждены в подлинной правде( 1, 12);
... чтоб вы помнили слова, доэтого реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, послушную Апостолами вашими( 3, 2);
Сюда же следует отнести и недвусмысленные намеки на появившихся насмешников — " дерзких ругателей ", какие глумливо вопрошали:
Где обетование пришествия Его?( 2 Петр. 3, 4)
Почвой для таковых шуток было то событие, что ожидание быстрого Пришествия Христова, которого интенсивно и романтично чаяли первые христиане, как оказалось, растягивается на все наиболее и наиболее неясный исторический срок. Принятый в современной библеистике термин " заминка Парусии( Пришествия) " означает этот новейший церковный причина, игравший все наиболее и наиболее ощутимую роль в позднеапостольский век и четко различимый в поздних новозаветных писаниях. Ожидание недалёкой во времени Парусии в элементарном значении слова меняется трезвыми суждениями о несоизмеримости человеческих сроков с неизреченными Божьими планами:
... у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день( 2 Петр. 3, 8; ср. Пс. 89, 5).
Последнее творение Нового Завета.
Тот факт, что 2 Петр., судя по всему, является крайним по времени написания творением Нового Завета, интересен не лишь в исагогическом плане( как нужная " бесстрастная " хронологическая ссылка из области вступления). Он становит принципиальный вопрос( и отчасти на него даетответ) о том, к каким рубежам впритык подошел процесс написания книжек, ставших потом Священным Писанием Нового Завета, и что за данными рубежами уже никоимобразом не могло зайти в канон Писания.
Как мы фиксировали, 2 Петр. вошло в канон уже не без труда, поточнее, не без довольно длительных колебаний. Оно является собственного рода " маркером ", по одну сторону которого располагаться вдохновенная первосвидетельская Евангельская проповедь апостолов как живых свидетелей Слова и зачинателей жизни Церкви в Духе Святом. Эта проповедь запечатлена в разных книжках Нового Завета — будь то Евангелия, Послания или остальные творения. Развиваясь все далее и далее вширь, по иную сторону оченьбыстро богатело Церковное Предание.
Эта вытекающая из Нового Завета и развивающаяся дробь Предания уже не могла быть включена в канон Священного Писания, но, сохраняя свою ассоциация с ним как со собственным источником и мерилом, она продолжала и продолжает существовать тем же Духом, тем же Божественным воодушевлением. 2 Петр. занимает тут " пограничное " состояние, все еще входя в канон Нового Завета. В этом значении смысл 2 Петр. частично сопоставимо с Пастырскими посланиями ап. Павла, желая в связи с крайними схожий вопрос( как и деяния их канонизации) стоит все же наименее живо.
Неудивительно, что в силу собственного довольно очевидного " охранительного " нрава 2 Петр. не лишь поздно вошло в новозаветный канон, но и подвергалось сомнениям в протестантских церквах, которым претил дух т. н. " ранней кафоличности ", четко различимый в 2 Петр. Сам по себе термин " ранняя кафоличность " — промежуточный и поэтому полностью приемлемый. Он значит постепенное возникновение и присутствие в раннехристианской Церкви ощущения ответственности за хранение целостности и преемства не лишь веры, но и церковной организации, а втомжедухе суровой озабоченности вследствии постоянных угроз со стороны лжеучений и ересей.
Так, во 2 Петр. с огромным беспокойством говорится о тех, кто " ненавидят руководства, дерзки, своевольны и не боятся злословить высших "( 2 Петр. 2, 10; ср. Иуд. 8). Понятно, что из христианских обычаев, появившихся в итоге многолетний летописи Церкви, более пригодным контекстом для 2 Петр. является такое церковное самосознание, которое довольно агрессивно описывает кафоличность как аксессуар к Церкви с верно проявленным иерархическим гаджетом. Такое самосознание характерно Православной и Католической Церквам.
Протестантизм же, в родное время начав с упреков в адрес церковной( церковной) иерархии по поводу лишней абсолютизации власти в Церкви, иногда не становился перед попытками извергнуть из новозаветного канона такие писания, как 2 Петр.( так же, как, по иным суждениям, и остальные писания, кпримеру, Иак.) Но трезвый значение все-же возобладал, и канон Нового Завета остался одним для всех без исключения христианских обычаев. Ведь ежели из канона вычеркивать или даже становить под колебание какие-то его доли, то христианство рискует совсем утратить то целое поле начальных свидетельств, какое сочиняют книжки Нового Завета.
Xi. Пастырские послания апостола Павла
§ 16. Общее вступление
Пастырскими принято именовать три послания ап. Павла, индивидуально обращенные к тем, в ком вестник видел собственных преемников в деле пастырского управления основанными им христианскими общинами: два послания к Тимофею и одно к Титу. Хотя заглавие " пастырские " зафиксировалось за ними достаточно поздно( с истока xviii века [1025]), оно достаточно буквально выражает их ключевую и общую тематическую изюминка. Здесь уже не идет речи о благовествовании и апостольской проповеди как о миссионерстве — апостола заботит хранение общин в справедливости проповеданному Евангелию, доэтого только в связи с широким географическим распространением Церкви и невозможностью собственного апостольского пребывания. Немаловажную роль играет и понимание неминуемой недалёкой кончины апостола, как на это, кпримеру, показывает 2 Тим. 4, 6-8:
6 Ибо я уже делаюсь жертвою, и время моего отшествия настало. 7 Подвигом хорошим я подвизался, движение сделал, веру сберег; 8 а сейчас готовится мне корона истины, который даст мне Господь, святой Судия, в день текущий; и не лишь мне, но и всем, возлюбившим явление Его.
Залог присутствия в справедливости проповеданному Слову встречается ап. Павлом в индивидуальной ответственности им же установленных фаворитов общины — епископов, пресвитеров, подругому разговаривая, тех, кого вданныймомент мы именуем всеобщим термином " пастыри ". Так на замену " ловцам человеков ", которыми были рыбаки-апостолы, прибывают пастыри стада уловленных, надзиратели( по-греч. " епископы ") Церкви:
" Если новозаветным эмблемой миссионерства является рыбак, то эмблемой заботы о тех, кто уловлен миссионерами, является пастух( пастырь) " [1026].
Такими пастырями вестник поставил собственных ближайших помощников — Тита и Тимофея.
Заботой о сохранении проповеданного Слова и основанных общин объясняется и таковая общественная соответствующая содержательная изюминка Пастырских посланий, как воззвание к чему-то уже произнесенному, уже учрежденному и опробованному. Возникает чувство новейшего шаг. в жизни Христианской Церкви [1027]: необходимо аккуратно сохранять, беречь и назидать в том, что уже затевает восприниматься как сокровищница начального Предания. Показательно, как разумеется меняется роль Тита и Тимофея: ежели в первые годы они были неотлучными спутниками ап. Павла, временами исполняя его разовые задания к той или другой общине( кпримеру, к фессалоникийцам, см. 1 Фес. 3, 2. 6, или к коринфянам, см. 1 Кор. 4, 17), то в Пастырских посланиях они смотрятся как неизменные надзиратели( " епископы ") проповеданного Предания и установленного распорядка в конкретных христианских общинах( на Крите и в Ефесе).
Такие выражения, как " здоровое преподавание ", " благое преподавание ", элементарно " преподавание ", " слова веры ", " словечко правды ", складываются в целый контекст, некотороеколичество хороший от остальных новозаветных писаний и рисующий картину христианства, обретающего все наиболее и наиболее точные, организованные, фиксированные формы. Группе 3-х Пастырских посланий характерно целостность манеры и, так заявить, атмосферы, в которой они были написаны, вследствие что они сочиняют до некой ступени самостоятельную и достаточно целую группу внутри только широкого корпуса Павловых посланий.
Трудно с полнойуверенностью произносить о хронологическом порядке, в котором были написаны три послания. Их распорядок в Новом Завете владеет обычное разъяснение: как и остальные Павловы послания, они размещены в согласовании с уменьшением размера. В реальности же все могло быть подругому. Если 2 Тим., совсем разумеется, написано как предсмертное обращение( см. вышеприведенную цитату), то оно обязано быть крайним. Если же Тит. и 1 Тим. написаны кем-то из последователей ап. Павла после его погибели, приэтом за эталон для воспроизведения было взято наше 2 Тим., то распорядок станет совсем другим. Возможны и остальные варианты.
Например, логичным представляется обсуждение 3-х посланий в порядке Тит. — 1 Тим. — 2 Тим., где Тит. свидетельствует о наиболее ранней стадии церковной организации, чем 1 Тим., а 2 Тим. опять-таки звучит как апостольское предсмертное завещание. Именно в таком порядке мы и станем анализировать указанные послания.
Наконец, лишь что мы мимоходом упомянули о способности такого, что Пастырские послания( все или какие-то из них) могли быть написаны не самим ап. Павлом, а кем-то из его преданных воспитанников. Такая догадка в современной библеистике рассматривается как достойная очень высочайшего доверия и базируется на очень огромных различиях в стилистике, лексике и теме меж безусловно аутентичными Павловыми посланиями, с одной стороны, и пастырскими, с иной [1028]. От этого канонический престиж крайних нисколько не может быть поставлен под колебание. Скорее против — это только еще раз произносит о новозаветных( и вообщем библейских) книжках как о писаниях по собственному авторству доэтого только церковных, и, в конце концов, о величии такого же Павла как апостола.
Что касается Тита и Тимофея, то несчитая Пастырских посланий их имена видятся во почтивсех остальных новозаветных книжках, так или подругому связанных с ап. Павлом. Это и Деян., в которой неодинраз говорится о Тимофее в связи с миссионерскими странствиями ап. Павла( истина, ничто не говорится о Тите), а втомжедухе и наиболее ранние послания Павла.
§ 17. Послание к Титу
138. Личность Тита и пространство написания Тит.
Хотя Тит ни разу не упоминается в Деян. — книжке, крупная дробь которой приуроченак миссионерской деятельности ап. Павла, — его имя( ti/ toj) сталкивается в Павловых посланиях, вособенности нередко во 2 Кор. Из неоднократных упоминаний Тита во 2 Кор. следует, что он воспринимал наиболее конкретное роль в возобновлении хороших отношений меж Павлом и коринфскими христианами. Скорее только, конкретно он и доставил в Коринф известное Павлово обращение " со многими слезами ", а назад принес ответные добрые новости( см. 2 Кор. 2, 13; 7, 6. 13слл.; 8, 6. 16. 23; 12, 18; см. § 32. 2).
Личность Тита в каком-то значении стала эмблемой и в памятной полемике Павла с иудействующими. Будучи обращенным Павлом из язычников( эллинов), он не был обрезан, как этого требовали иудействующие проповедники — оппоненты апостола языков( см. Гал. 2, 1-3). Тем самым Тит явил собой активный образчик христианина, превзошедшего букву иудейского Закона.
Послание к Титу принуждает надеяться, что ап. Павел доверил Титу храм на полуострове Крит, где сам вестник посетил лишь во время собственного странствия под конвоем в Рим в начале 60-х годов( см. Деян. 27, 7-14):
Для такого я оставил тебя в Крите, чтоб ты довершил недоконченное и поставил по всем городкам пресвитеров, как я тебе велел( Тит. 1, 5).
Возможно, Павел посетил на Крите после собственных римских уз, но это только догадки, так как в Деян. ничто не говорится об финале судебного разбирательства в Риме. Среди более потенциальных мест написания Тит. бытуют почаще только Ефес( Малая Азия) или Греция( Македония или Ахаия).
139. План и содержание Тит.
Сразу разрешено отметить потрясающую сходство ежели не плана, то содержания Тит. и 1 Тим. Основную дробь Тит. разрешено поделить на три раздела, которым имеются родные соответствия в 1 Тим.:
1) Церковная организация: служение пресвитеров и епископов( Тит. 1, 5-9)
2) Лжеучения, какие грозят Церкви( Тит. 1, 10-16)
3) Поведение христиан внутри Церкви: стариков, стариц, юношей и вообщем всех членов Церкви( Тит. 2, 1 — 3, 11).
Церковная организация: служение пресвитеров и епископов.
Это основная содержание Пастырских посланий вообщем или, во каждом случае, Тит. и в еще большей ступени 1 Тим. Судя по всему, побывав на Крите, Павел не успел бросить малость внятной церковной структуры, которая гарантировала бы преемство в сохранении возвещенного им Предания и в церковной организации. Все свои веры вестник ложил на Тита. Опять вспомним нетакдавно цитированный стих Тит. 1, 5. По сравнению с 1 Тим., о епископах и пресвитерах говорится не как об уже поставленных служениях, а быстрее как о тех, что лишь еще обязаны быть учреждены. Вот какими наблюдает ап. Павел пресвитеров и епископов:
6 ежели кто непорочен, муж одной супруги, деток владеет преданных, не укоряемых в распутстве или непокорности. 7 Ибо епископ обязан быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не алкоголик, не бийца, не корыстолюбец, 8 но страннолюбив, любящий благо, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержан, 9 держащийся подлинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и вдохновлять в здоровом учении и противящихся разоблачать( Тит. 1, 6-9).
В последующем параграфе владеет значение наиболее тщательно разглядеть настолько главную тему, как служение епископов и пресвитеров в Церкви по Пастырским посланиям, познакомившись с 1 Тим.
Лжеучения.
Пожалуй, нигде в Новом Завете так грубо, едко и иронично не говорится о лжеучениях, противостоящих христианству, как в Пастырских посланиях вообщем и, в частности, в Тит. В этом отношении Тит. различается еще и тем, что Павел привлекает " сторонний " материал, цитируя обширно узнаваемый тогда стих древнегреческого поэта Эпименида Кносского( vi век до Р. Х.). Он повторяет очень уничижительную характеристику критян вообщем:
Из них же самих один стихотворец [ЕК: их свой пророк] произнес: Критяне постоянно лгуны, злобные звери, утробы [ЕК: обжоры] ленивые( Тит. 1, 12) [1029].
" Замечательно, что, цитируя Эпименида, вестник именует его " пророком "( profh/ thj): он, непременно, задумывается о дохристианском откровении, которое было общедоступно и язычникам. Мы знаем, что эта мысль была ему тропа( см. Деян. 14, 17; 17, 22-28; Рим. 1, 20-21) " [1030].
Поведение христиан.
Этой теме приуроченок две трети Послания( Тит. 2, 1 — 3, 11). В собственных посланиях Павел и ранее нередко увещевал читателей в связи с их конкретными публичными и бытовыми призваниями. Он писал, как будучи христианами, обязаны новости себя мужья и супруги, детки и предки, слуги и бога, как касаться к властям, как вообщем основывать дела с окружающей реальностью( см., кпримеру, Кол. 3, 18 — 4, 1; Еф. 5, 21 — 6, 9).
Но тут, в Тит., вестник наставляет наместника в том, чему и как он обязан изучать собственных пасомых. В этом и состоит оригинальность самой интонации Послания. Учитель обучает, как изучать.
1 Ты же скажи то, что соответственно с здоровым учением: 2 чтоб старцы были внимательны, степенны, целомудренны, здоровы в вере, в любви, в терпении; 3 чтоб старицы втомжедухе одевались пристойно святым, не были клеветницы, не порабощались пьянству, изучали добру; 4 чтоб вразумляли юных любить супругов, любить деток, 5 быть целомудренными, чистыми, попечительными о доме, хорошими, покорными собственным супругам, да не порицается словечко Божие. 6 Юношей втомжедухе увещевай быть целомудренными. 7 Во всем демонстрируй в себе эталон хороших дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, 8 словечко здоровое, неукоризненное, чтоб враг был посрамлен, не имея ничто заявить о нас худого. 9 Рабов увещевай подчиняться собственным хозяевам, потворствовать им во всем, не прекословить, 10 не воровать, но показывать всю благую преданность, чтобы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога( Тит. 2, 1-10).
В контекст настолько практических увещаний размещены и содержательные вероучительные выражения, вошедшие в богословский словооборот:
... Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков( Тит. 2, 11).
А Тит. 3, 4 является одним из немногих новозаветных текстов, в которых Иисус именуется Богом:
Когда же появилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога...( ср. втомжедухе Тит. 2, 13 [1031])
Этой фразой наступает короткое праздничное предложение, по собственной стилистике чрезвычайно напоминающее богослужебный гимн или катехизическое религию:
4 Когда же появилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, 5 Он выручил нас не по делам праведности, какие бы мы создали, а по Своей милости, банею восстановления восстановления/ а — по-слав. пакибытiz1, т. е. букв. новейшего, еще 1-го бытия] и обновления Святым Духом, 6 Которого излил на нас изобильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего, 7 чтоб, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались преемниками вечной жизни( Тит. 3, 4-7).
Здесь типично Павловы идеи и выражения( " не по делам праведности "; " оправдавшись Его благодатью ") смешиваются с фразеологией, некотороеколичество хорошей от его наиболее ранних посланий( " банею восстановления ").
Пастырские послания сочиняют настолько недалёкое целостность, что владеет значение коротко познакомиться с 1 Тим. и 2 Тим., чтоб выложить ряд общих итоговых замечаний.
§ 18. Первое Послание к Тимофею
1 Тим. владеет немало всеобщего с Тит. Это полностью ясно, так как Тимофею предстояло такое же поприще управления Церковью, что и Титу, — лишь в ином месте, быстрее только, в Ефесе( см. 1 Тим. 1, 3). Более такого, меж 1 Тим. и Тит. более всеобщего, чем меж 2-мя посланиями, обращенными к Тимофею( 1 и 2 Тим.).
140. Личность Тимофея
О личности Тимофея мы знаем некотороеколичество более, чем о личности Тита, — можетбыть поэтому, что о нем говорится в Деян.:
1 Дошел он [Павел — А. С. ] до Дервии и Листры. И вот, там был некий адепт, именованием Тимофей, которого мама была Иудеянка уверовавшая, а отец Еллин, 2 и о котором свидетельствовали братия, находившиеся в Листре и Иконии. 3 Его пожелал Павел брать с собою; и, брав, отрезал его из-за Иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об папе его, что он был Еллин( Деян. 16, 1-3).
Обращение Тимофея вышло возле 46-го года. Как зрим, в различие от былого вполне язычником Тита, возникновение Тимофея было наоднувторую иудейским( по мамы [1032]), наоднувторую языческим( по папе). Чтобы не нервировать иудействующих, Павел повелел новообращенному Тимофею взять обрезание. Это вышло во время 1-го миссионерского странствия апостола. В следующих путешествиях Тимофей был его постоянным преданным спутником и ассистентом. Так, во время 2-го странствия Тимофей исполнял ассоциация апостола Павла с нетакдавно интеллигентной фессалоникийской церковью, благодарячему его имя и бытует посреди отправителей 1 и 2 Фес.( 1, 1), как и, кстати разговаривая, во 2 Кор. 1, 1( ср. 1 Кор. 4, 17); Флп. 1, 1; Флм. 1; Кол. 1, 1. Таким образом, Тимофея разрешено полагать собственного рода соавтором цельного ряда посланий ап. Павла [1033].
Вот, кпримеру, что писал ап. Павел о Тимофее в одном из собственных Посланий:
20 Ибо я не владею никого одинаково усердного, кто бы настолько чистосердечно хлопотал о вас, 21 поэтому что все отыскивают собственного, а не такого, что угодно Иисусу Христу. 22 А его преданность вам популярна, поэтому что он, как сын папе, служил мне в благовествовании( Флп. 2, 20-22; см. втомжедухе 1 Кор. 4, 17; 16, 10-11).
Тон и содержание обоих посланий к Тимофею буквально подходят таковым его чертам в остальных посланиях. Пожалуй, настолько ласковое отеческое известие Павла к адресату является одним из немногих различий 1 и 2 Тим. от Послания к Титу. Тимофей, к которому обращается вестник — все еще юный человек. Павел тревожится о его авторитете:
Никто да не пренебрегает юностью твоею; но будь прототипом для преданных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте( 1 Тим. 4, 12).
Кстати, вторую дробь этого наставления нередко пишут на тыльной стороне иерейского креста, который носят священники Русской Православной Церкви. По-славянски:
О$бразъ буди вёрнымъ: сло1вомъ, житiе1мъ, любо1вiю, дх7омъ, вёрою, чистото1ю.
Или таковой кристально утилитарный, но проникнутый самой трогательной заботой комитет:
Впредь пей не одну воду, но употребляй мало причина, из-за желудка твоего и частых твоих недугов( 1 Тим. 5, 23).
Находясь во временной отлучке в Македонии, Павел писал Тимофею в Ефес, веря на родное быстрое туда возвращение( см. 1 Тим. 1, 3; 3, 14-15; 4, 13). Такое могло быть в случае избавления апостола из римских уз в 63-м году. " Сохранилось предание о Тимофее, как епископе Ефесском " [1034].
В вопросе об аутентичности 1 и 2 Тим. представления современных исследователей расползаются. Различия в стилистике меж Пастырскими посланиями и наиболее ранними посланиями ап. Павла еще не предоставляют безоговорочных оснований для утверждения, что 1 и 2 Тим., так же как и Тит., были написаны после Павловой кончины его последователями, желая конкретно такое мировоззрение делит большаячасть новозаветных экспертов. Возможно и то, что пережитые тесты, большой обойденный миссионерский путь, сознание невозможности собственно опекать бессчетные новорожденные христианские общины, желание препоручить дело хранения Благовестия в достоверные руки, а втомжедухе понимание недалёкой кончины — все это принудило апостола Павла строчить о том, о чем он раньше не считал необходимым строчить. Соответственно, по сравнению с экспрессивными ранними посланиями изменяется и стиль, и тема его посланий. Неизменным остается проникновенное личностное известие Павла к цельным общинам и к единичным людям, вособенности к собственным ассистентам. Это-то как раз нереально ненатурально подражать, да и не имело значения.
141. План и содержание 1 Тим.
Как уже было неодинраз зафиксировано, содержание 1 Тим. и Тит. во многом совпадает. Конечно, это не возобновление 1-го и такого же, но чрезвычайно родные соответствия. Разбираются те же трудности и для их решений предлагаются идентичные советы. Различия появляются только в том, что 1 Тим. — наиболее развернуто по размеру( благодарячему в новозаветном каноне оно идет главным посреди Пастырских посланий, а за ним " автоматом " — 2 Тим.), и чин его не таковой обычный, как в Тит. Можно найти те же наиболее три главных пт плана, что и в Тит., но к любому из пт вестник ворачивается не один, но некотороеколичество раз:
1) Церковная организация( 1 Тим. 3, 1-13; 5, 3-22)
2) Лжеучения( 1 Тим. 1, 3-20; 3, 14 — 4, 10; 6, 3-5)
3) Поведение христиан внутри Церкви( 1 Тим. 2, 1-15; 4, 11 — 5, 2; 5, 22 — 6, 2; 6, 6-19).
Церковная организация.
Как и в Тит., тут говорится о разных церковных иерархических служениях, желая, вообщем, в различие от Тит. — наиболее развернуто и, видится, в связи с уже наиболее образованный, чем на Крите( где трудился Тит), церковной структурой. Этому вопросу приуроченык два пассажа — 1 Тим. 3, 1-13 и 5, 3-22. Из них в главном говорится о епископах и диаконах, а во другом — о вдовах и пресвитерах.
Главное, что заботит Павла, когда он строчит обо всех данных церковных служениях, — распорядок( благочиние) в Церкви как в организованном собрании. Церкви предстоит быть в этом мире, в сообществе, в летописи, вконцеконцов. Ей необходима жесткая основа, чтоб торчать в справедливости изначальному Слову, воспринимаемому отныне как незыблемое " здоровое преподавание ", требующее бережного хранения и передачи в преемстве. Воплощением таковой жесткой базы делается церковная иерархия во голове с епископом. Очень быстро, уже в век апостольских супругов, из этого логически станет выведен тезис, коротко формулируемый как " где епископ — там Церковь "( или в наиболее светлой отрицательной формуле: " Церкви нет без епископа ").
Апостол Павел строчит тут не простоо неких из почтивсех церковных служеб, что иллюстрировало бы обилие служеб в Церкви вообщем, — как, кпримеру, в ранних посланиях( 1 Кор.). Речь идет о служениях непременно первенствующих и имеющих определяющее церковное смысл. Именно благодарячему вестник строчит о них так немало и тщательно.
Трудно отвергать, что указанные служения — епископ, пресвитер, диакон — желая, естественно, и осмысливаются как служения по призванию Святого Духа( аналогично всем службам в Церкви), в то же время воспринимаются как служения-должности. Скажем, такое представление, как " харизматические служения ", по сути собственной означающее ни что другое, как служение по вдохновению от Духа Святого, нередко используют в отношении, кпримеру, таковых подарков, о которых Павел писал в 1 Кор. 12:
4 Дары разны, но Дух один и тот же; 5 и служения разны, а Господь один и тот же… 28 И других Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во– других, пророками, в-третьих, учителями; дальше, инымдал силы чудодейственные, втомжедухе дары исцелений, вспоможения, управления, различные языки( 1 Кор. 12, 4-5. 28).
В этом тексте Павел не упоминает ни епископов, ни пресвитеров, ни диаконов. Выражение " харизматические служения " и вданныймомент навряд ли разрешено услышать в отношении иерархических церковных ступеней. Дело в том, что в церковно-иерархических служениях находится и причина человечного выбора, приэтом в еще большей ступени, чем, кпримеру, в кристально харизматических служениях, перечисляемых в 1 Кор. Этот человеческий причина и занимает основное интерес апостола. Он тщательно строчит о том, кого и по каким аспектам Тимофей и Тит имеютвсешансы жаловать в ту или другую ступень священства.
Епископы.
2 Но епископ обязан быть непорочен, одной супруги муж, трезв, целомудрен, благочинен, правдив, страннолюбив, учителен, 3 не алкоголик, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, 4 отлично правящий зданием собственным, деток сохраняющий в повиновении со всякою честностью; 5 ибо, кто не может править своим зданием, тот станет ли пещись о Церкви Божией? 6 Не долженбыть из новообращенных, чтоб не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. 7 Надлежит ему втомжедухе обладать благое аттестат от наружных, чтоб не впасть в нарекание и сеть диавольскую( 1 Тим. 3, 1-7).
Диаконы.
8 Диаконы втомжедухе должныбыть правдивы, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, 9 хранящие тайна веры в чистой совести. 10 И таковых надо доэтого проверять, позже, ежели беспорочны, допускать до служения( 1 Тим. 3, 8-10).
Вдовы.
9 Вдовица обязана быть избираема [ЕК: да вносится в перечень вдова] не наименее, как шестидесятилетняя, былая женою 1-го супруга, 10 популярная по хорошим делам, ежели она воспитала деток, воспринимала путешественников, умывала лапти святым, помогала страдающим и была усердна ко любому хорошему занятию( 1 Тим. 5, 9-10).
Пресвитеры.
В связи с пресвитерами вестник высказывает такое сплошное правило:
Рук ни на кого не возлагай торопливо, и не делайся соучастником в посторонних грехах( 1 Тим. 5, 22).
Несколько замечаний по поводу приведенных цитат.
Прежде только, еще раз уточним, что стоит за самими терминами.
" Епископ "( е) pi/ skopoj — от е) pi-skope/ w, где приставка е) pi– значит " над ", а глагол skope/ w — " глядеть ") — практически означает " надсмотрщик ", " надзиратель ", или избегая отрицательных ассоциаций, какие эти слова имеют в российском языке, " страж ".
" Пресвитер "( presbu/ teroj, — прилагательное pre/ sbuj?, " старый ", в сравнительной ступени) — " старейший ", " старейшина ".
" Диакон "( dia/ konoj) — практически " служитель ".
Несомненно, точное выделение меж данными ступенями вышло не сходу — вособенности это касается епископов и пресвитеров [1035].
" Термин " пресвитер ", который ап. Павел употребляет в Тит. 1, 5, заменяется в ст. 7 термином " епископ ". Отсюда и выливается, что Павел употреблял эти два термина как синонимы " [1036].
Более такого, из Пастырских посланий, не разговаривая уже о остальных новозаветных книжках, невозможно почерпнуть однозначные сведения об обязанностях и специфике перечисленных больше служеб. Можно только произносить, что в Пастырских посланиях, можетбыть, более-менее верно осознается преимущество епископского служения над пресвитерским. Позднее, но чрезвычайно быстро епископ будет единоличным( по виду целостности Христа) предстоятелем церкви как конкретной христианской общины. Намек на настолько высочайшее, но серьезное служение, укрыт в примечательном утверждении:
Если кто епископства хочет, хорошего дела хочет( 1 Тим. 3, 1).
Этому утверждению неизбежно суждено было купить и грустно-иронический оттенок, какого наверное не имел в виду вестник. Ведь деяния церковного епископата имеется деяния высшей церковной власти, что неизбежно подключает в себя и бессчетные нехорошие образцы обольщения властью, когда эта самая администрация проявлялась в авторитарных, репрессивных способах начальствования и в удовлетворении тщеславных, карьерных или просто циничных человеческих интересов.
Так, кпримеру, происхождение монашества было вызвано в том числе рвением улизнуть от неминуемого обмирщения церковной жизни в iv веке, когда Церковь была легализована и перед нею во целый рост встала надежда подключения в общественно-государственный строй. Это проявилось в первую очередность в уподоблении церковного управления общественно-государственным формам власти. Монахи бегали, кпримеру, от епископства как от 1-го из наибольших человеческих искушений властью, понятой совершенно не в христианском значении. Парадокс состоял в том, что конкретно моральная вышина монашества, обретенная в пустыне, была потом нужна опять-таки на епископских ступенях как высших и более серьезных ступенях церковного управления. Поэтому, кпримеру, нас не обязано восхищать такое требование, как единобрачие, т. е. один-единственный брак:
... епископ обязан быть … одной супруги муж( 1 Тим. 3, 2).
Это требование еще некое время станет торчать в старых канонах Церкви [1037], покуда на замену ему не придет обычай считать епископов лишь из монашествующих, как это проистекает и в наши дни.
О диаконах же в Деян. 6 говорится как об одном из самых ранних служеб, приэтом не богослужебного, а социально-бытового нрава — " печься о столах "( Деян. 6, 2). Пастырские послания отображают наиболее позднюю эру начальной церковной летописи, когда служение диаконов, разумеется, становилось также чем-то обычным и полностью определенным. Трудно заявить, до какой-никакой ступени диаконские повинности имели известие к богослужению.
Что касается вдовиц( греч. ед. ч. Xh/ ra), то тут имеется в виду вероятность располагаться на содержании общины сообразно определенному перечню [1038], а втомжедухе церковное служение, не дожившее в Православной Церкви до наших дней, желая само словечко вначале значит " вдову " в обыкновенном значении слова. Кстати, вот как доказывает вестник достаточно высочайший возрастной ценз, ниже которого он не советует выбирать вдовиц на общественно-церковное служение:
11 Молодых же вдовиц не воспринимай, ибо они, впадая в великолепие в противность Христу, хотят входить в брак. 12 Они подлежат осуждению, поэтому что отвергли бывшую веру; 13 крометого же они, будучи праздны, приучаются бродить по домам и посещают не лишь праздны, но и болтливы, любопытны, и молвят, что не обязано. 14 Итак я желаю, чтоб юные вдовы входили в брак, рождали деток, правили зданием и не подавали сопернику нималейшего предлога к злоречию; 15 ибо некие уже совратились вдогон сатаны( 1 Тим. 5, 11-15).
Вообще о женщинах и их участии в церковной жизни в Пастырских посланиях говорится достаточно сердито. Руководство Церковью и учительство доверяются лишь мужчинам( в сане епископов и пресвитеров):
11 Жена да обучается в безмолвии, со всякою покорностью; 12 а изучать супруге не разрешаю, ни господствовать над супругом, но быть в безмолвии( 1 Тим. 2, 11-12).
Итак я желаю, чтоб юные вдовы входили в брак, рождали деток, правили зданием и не подавали сопернику нималейшего предлога к злоречию( 1 Тим. 5, 14).
По словам 1-го современного протестантского библеиста, " без Пастырских посланий Новый Завет был бы еще наиболее миролюбивым по отношению к дамам " [1039]. Иначе разговаривая, в этом значении Пастырские послания представляют собой " наиболее неловкие " для феминистских учений новозаветные тексты.
Возвращаясь к теме церковных служеб, следует заявить, что в различие от наиболее ранних Павловых посланий и других новозаветных книжек различия меж перечисленными службами осознаются более-менее верно. Безусловно имеются в виду, как что-то само собой разумеющееся, их редкие первенствующие позиции в управлении всей церковной жизнью — от организационных до вероучительных качеств( хранение начального Предания).
Все это дает преимущество произносить, что Пастырские послания отображают последующий, по сравнению с начальным наиболее взрослый шаг исторического развития Церкви — шаг, которому характерны уже наиболее точные формы церковной организации и рвение к как разрешено наиболее строгому и чинному порядку. В библеистике закрепился термин " ранняя кафоличность ", имеющий в виду возникновение в раннем христианстве веяния к усилению " вертикали власти " в лице церковной иерархии( отраженной, как мы зрим, уже в Новом Завете).
Тит и Тимофей " несутответственность за то, чтоб удерживать веру в чистоте( 1 Тим. 1, 3-4; 4, 6-8. 11-16 и т. д.), управлять жизнью и взаимоотношениями в общине( 1 Тим. 5, 1-16 — Тимофей владеет преимущество самовластно записывать в перечень вдов и отвергать в этом; 6, 2, 17; Тит. 2, 1-10. 15 — " со каждой властью "), посылать правосудие и налагать возмездие, в том числе и на пресвитеров( 1 Тим. 5, 19-21 — Тимофей больше пресвитеров, к нему апеллируют), ложить руки( 1 Тим. 5, 22 — функция, уже отведенная Тимофею?) и становить пресвитеров( Тит. 1, 5). Появляется мнение " апостольского преемства " — от Павла к Тимофею, позже к " преданным людям ", позже к " иным ", желая мрачно, как принципиальной тут была формальная сторона( 2 Тим. 2, 2) " [1040].
Лжеучения и " здоровое преподавание "
Та же желание имеетместобыть в Пастырских посланиях и тогда, когда идет стиль о противостоянии лжеучениям.
Подлинность начального Предания, которое имеется ни что другое, как проповеданное собственно апостолами Евангелие, в Пастырских посланиях обозначается нередко повторяемым выражением " здоровое преподавание "( н( didaskali/ а т$= и( giainou/ s$ или н( т$= и( giainou/ s$ didaskali/ а; Тит. 1, 9; 2, 8; 1 Тим. 1, 10; 2 Тим. 1, 13; 4, 3). ныне оно переходит из состояния лишь что прозвучавшего из апостольских уст слова в зафиксированное( " кристаллизованное "), " вверенное "( 2 Тим. 3, 14), аккуратно хранимое и передаваемое преподавание. Ему противополагается все, что идет с ним вразрез — естественно, не по букве, а по духу. Любым извращениям " здорового учения " предоставляются наиболее резкие и уничижительные свойства:
.. не внимая Иудейским сказкам и распоряжениям людей, отвращающихся от правды( Тит. 1, 14).
3... чтоб они не изучали другому 4 и не занимались сказками и родословиями бесконечными, какие создают более дискуссии, ежели Божие поучение в вере( 1 Тим. 1, 3-4).
Негодных же и бабьих [в ЕК: старушечьих] басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии( 1 Тим. 4, 7).
3 Ибо станет время, когда здорового учения воспринимать не будут, но по собственным прихотям будут выбирать себе учителей, какие льстили бы слуху; 4 и от правды отвратят слух и обратятся к сказкам( 2 Тим. 4, 3-4).
Правда, при этом невозможно изготовить однозначных выводов по поводу самого содержания обличаемых лжеучений. Скорее только, имеются в виду гностические идеи, какие получали все большее и большее распределение. Так, термин " родословия " предполагает, возможно, гностическое преподавание об эманации [1041] — посредничестве меж Богом и тварным миром, типичном " родословии ", в котором " родное " пространство, как одному из звеньев, отводилось и Иисусу Христу.
Также вестник строчит о.
запрещающих входить в брак и применять в еду то, что Бог создал, чтобы верные и познавшие правду вкушали с благодарением( 1 Тим. 4, 3).
Здесь снова предполагается гностическая проповедь последнего аскетизма, отрицавшего брак и требовавшего грозного пищевого воздержания. Павел вразумляет:
4 Ибо каждое произведение Божие отлично, и ничего не предосудительно, ежели принимается с благодарением, 5 поэтому что освящается однимсловом Божиим и молитвою( 1 Тим. 4, 4-5).
Роль церковной иерархии, образчик которой обязаны делать собой Тимофей и Тит, сообразно Пастырским посланиям, состоит в том, чтоб " предохранять, беречь и защищать Предание " [1042]:
13... завещеваю тебе 14 соблюсти заповедь кристально и неукоризненно, даже до явления Господа нашего Иисуса Христа( 1 Тим. 6, 14).
О, Тимофей! береги послушное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного познания( 1 Тим. 6, 20). 13 Держись эталона здорового учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовью во Христе Иисусе. 14 Храни хороший залог Духом Святым, живущим в нас( 2 Тим. 1, 13-14; см. втомжедухе Тит. 1, 9).
У пределов Нового Завета.
Пастырские послания занимают в Новом Завете родное неповторимое пространство. Аналогично 2 Петр., они знаменуют эру, когда апостольский век, уникальный в собственном конкретном свидетельстве учеников-очевидцев служения Иисуса Христа, безвозвратно уходит в прошедшее. Здесь Новый Завет, понимаемый как собрание связанных только с апостольским первосвидетельством книжек, идет к собственным границам. За ними наступает послеапостольская, а за нею и остальные эры, когда Церковь вырастает и развивается на раз и совсем положенном основании.
Примечательно, что понимание новейших причин, появляющихся в историческом бытии христианства, имеется внутри самого Нового Завета конкретно в облике Пастырских посланий. В них верно обозначены или намечены веяния, получившие формирование потом, уже за хронологическими пределами Нового Завета как свода Писаний( формирование церковной организации, в частности, иерархии; формирование преемства в сохранении учения и т. п.). Речи о быстром Втором Пришествии Христовом, которое бы положило конец земной летописи, уже тут получают все наиболее и наиболее неопределенные и безмятежные интонации( см. 1 Тим. 4, 8; 5, 24; 6, 7; 2 Тим. 2, 10-12; 4, 18).
§ 19. Второе Послание к Тимофею
Второе Послание к Тимофею ничем прямо не выдает знакомства с 1 Тим. Его тон, а основное некие прямые выражения прямо указывают на то, что это крайнее или одно из крайних посланий ап. Павла:
6 Ибо я уже делаюсь жертвою, и время моего отшествия настало. 7 Подвигом хорошим я подвизался, движение сделал, веру сберег; 8 а сейчас готовится мне корона истины, который даст мне Господь, святой Судия, в день текущий; и не лишь мне, но и всем, возлюбившим явление Его( 2 Тим. 4, 6-8).
Можно надеяться, что освободившись из римских уз, вестник вновьначал свои миссионерские странствия и покуда возле 66-67-го годов не был казнен после вторичного суда, написал Пастырские послания. Из них 2 Тим. написано уже во время другого римского заключения ввиду неминуемой быстрой кончины. Правда, об избавлении после главного суда, а втомжедухе об апостольских путешествиях и повторном заключении ничто не говорится в Деян. — нашем основном источнике, касающемся жизнеописания Павла. Поэтому вероятен и иной вариант: 2 Тим. написано на финале первых и единственных римских уз, закончившихся смертным вердиктом апостолу. При этом невозможно вычеркивать и такого, что 2 Тим., как и 1 Тим. и Тит. могли быть написаны после погибели ап. Павла верными его памяти учениками, отлично усвоившими теология и проповедь учителя, но все же писавшими некотороеколичество иным слогом и в иной, наиболее поздней церковной ситуации. Как бы там ни было, из всех Пастырских посланий 2 Тим. по собственному содержанию смотрится как более Павлово.
142. Содержание 2 Тим.
2 Тим. проникнуто некий необычной и трогательной собственной печалью апостола, которая смешивается с трезвым беспокойством управляющего. Превосходя свою грусть, он дает постановления собственному правильному преемнику. Так, с одной стороны, вестник жалуется:
Ты знаешь, что все Асийские оставили меня; в числе их Фигелл и Ермоген( 2 Тим. 1, 15).
И с любовью упоминает:
16 Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он неоднократно покоил меня и не стеснялся уз моих, 17 но, быв в Риме, с большим тщанием находил меня и отыскал. 18 Да даст ему Господь приобрести милость у Господа в текущий день; а насколько он служил мне в Ефесе, ты лучше знаешь( 2 Тим. 1, 16-18).
А с иной стороны, каким необычным доверием проникнуты слова, обращенные к Тимофею:
10 А ты последовал мне в учении, житии, расположении, вере, великодушии, любви, терпении, 11 в гонениях, мучениях, постигших меня в Антиохии, Иконии, Листрах; каковые гонения я перенес, и от всех избавил меня Господь( 2 Тим. 3, 10-11).
Проповедуй словечко, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием( 2 Тим. 4, 2).
Много места приуроченок отеческому предостережению от ненужных словопрений и только такого, что отвлекает от " здорового учения ".
14 Сие напоминай, заклиная перед Господом не входить в словопрения, что нисколько не служит к полезности, а к расстройству слушающих. 15 Старайся доставить себя Богу благородным, делателем неукоризненным, правильно преподающим словечко правды. 16 А непотребного пустословия удаляйся; ибо они еще наиболее будут процветать в нечестии, 17 и словечко их, как рак, станет распространяться. Таковы Именей и Филит, 18 какие отступили от правды, разговаривая, что воскресение уже было, и разрушают в неких веру( 2 Тим. 2, 14-18).
В этом контексте рождается памятное выражение о смысле Священного Писания, под которым Павел в предоставленном случае предполагает, естественно, те Писания, какие мы вданныймомент именуем Ветхим Заветом и к которым уже потом присоединились в качестве Нового Завета Евангелия и остальные апостольские писания:
15 Притом же ты из детства знаешь священные писания, какие имеютвсешансы умудрить тебя во избавление верою во Христа Иисуса. 16 Все Писание богодухновенно и здорово для научения, для обличения, для корректирования, для наставления в праведности, 17 да станет совершен Божий человек, ко любому хорошему занятию изготовлен( 2 Тим. 3, 15-17).
Вместе со 2 Петр. 1, 20-21 этот фрагмент сыграл огромное смысл в понимании богодухновенного нрава Священного Писания. Само словечко " богодухновенный " или " боговдохновенный "( qeo/ pneustoj), т. е. " вдохновенный Богом ", нигде более в Библии не сталкивается. Редкие случаи его потребления имеются в языческой литературе дохристианской поры, а втомжедухе в Сивиллиных книжках. В то же время родственную идею — " откровение от Бога чрез Его Святой Дух " — разрешено повстречать в Кумранских текстах, а втомжедухе у Иосифа Флавия, Филона и в иудейских писаниях новозаветных пор [1043].
В чем-то 2 Тим. припоминает 2 Петр. — то же предсказание неизбежно наступающих послеапостольских пор, та же обеспокоенность по поводу опасности лжеучений, какие имеютвсешансы обезобразить первоначальное Благовестие. За каждым из 2-ух посланий стоит огромный престиж больших апостолов, которых Церковь наименовала первоверховными. Показательно, что и тот, и иной( оба владели колоссальным, но различным и неповторимым собственным апостольским экспериментом, породив различные традиции внутри начального христианства) чувствовали аналогичные треволнения, какие выразили( сами или чрез последователей) в собственных крайних, ежели не предсмертных посланиях. Не произносит ли это о том, что " в различных долях Церкви к концу новозаветного периода вырабатывались родные подходы к похожим дилеммам " [1044]?
Беспокойство апостолов чрезвычайно ясно и резонно. Однако это не значит, что полностью все новое, чем богатеет христианское Предание на протяжении многолетний летописи Церкви, автоматом подпадает под категорию " басен ", какие только " заискивают слуху "( 2 Тим. 4, 3-4).
Важно обращаться " здорового учения ", каким является первоначальное апостольское Благовестие, не превращая его в мертвую букву, но актуализируя постоянно новое звучание его духа.
Xii. Апокалипсис
Приступая к книжке Откровения( Апокалипсису) св. Иоанна Богослова, мы прикасаемся к одному из образцов особенного религиозного настроения, видения решетка и его летописи, которыми в среде иудейства предновозаветных( междузаветных) пор и в среде первых поколений христиан жили как собственной верой и религиозными чаяниями цельные группы людей, течения и движения.
Русский термин " Откровение " является переводом греческого " Апокалипсис "( а) poka/ luyij, от а) pokalu/ ptw — " раскрывать "). В каком-то значении термин " Апокалипсис " наиболее предпочтителен, так как словечко " Откровение " владеет и наиболее обширное смысл — как Священное Предание в хотькакой форме( = Божественное откровение) или как хотькакое вдохновленное снаружи( кпримеру, от Бога), духовное озарение.
Однако когда стиль идет об " Откровении св. Иоанна ", понимающий читатель сходу же соображает, что имеется в виду крайняя книжка Нового Завета. В то же время и термин " Апокалипсис " в нашей речи владеет 2-ое, приэтом на этот раз не расширительное, а искажающее начальный значение смысл: как синоним выражения " конец летописи "( или в обывательской речи " конец света "). Иначе разговаривая, " Апокалипсис " ошибочно понимается не как чье-либо внутренне переживание или словечко( устное или письменное) об этом переживании, а как некоторое катастрофическое явление. Такое сознание термина продиктовано упрощенным и вульгарным осознанием, а поточнее, непониманием значения книжки Откровения.
Нельзя втомжедухе сходу не отметить, какое особенное или даже необыкновенное пространство занимает Откр. в Библии, в богослужении Церкви и в сознании людей.
Что касается Библии, то Откр. является ее крайней книжкой. Ею кончается Новый Завет, в чем нереально не увидеть глубочайшего значения. Последние головы Откр.( 21–22) содержат великолепное отображение красоты и славы Небесного Иерусалима — такого преображенного, изобилующего красотой решетка, которым, сообразно главным главам Библии( Быт. 1–2), обязано была с самого истока начинать все произведение. Таким образом, перед нами зеркальное соответствие изначального Божьего плана и его непреложного воплощения — тех 2-ух полюсов, что определяют направление летописи только творения и окружают ее библейское изложение. Причем концовка Откр.( и Библии) отображает интенсивное христианское ожидание намеченного воплощения:
Ей, гряди, Господи Иисусе!( Откр. 22, 20)
В то же время крайнее пространство Откр. в каноне Нового Завета владеет и иное разъяснение — не богословское, а наиболее практическое. Дело в том, что Откр. было принято в канон Нового Завета не без суровых колебаний и колебаний, вособенности на Востоке. Канонический престиж за ним совсем закрепился только к iii–iv векам. Очевидно, этим объясняется и то, что Откр. не вступает в состав Писаний, читаемых за богослужением в Православной Церкви( в различие от Католической и протестантских) [1045]. Кстати, при этом Откр. не было крайней по времени написания новозаветной книжкой( быстрее только, таковой является 2 Петр. [1046]).
Колебания по поводу каноничности Откр. были вызваны тем, что с точки зрения содержания и осмысливания эта книжка очень специфична. Адекватное сознание Откр. просит определенного эксперимента христианской веры, воспитанной на основных новозаветных книжках( доэтого только, Евангелиях), жизни в Церкви, и в не наименьшей ступени довольно конкретных познаний об особенностях такового рода литературы древности, как апокалиптика в целом. Без такового церковного эксперимента и историко-литературных знаний чтение Откр. является в высшей ступени небезопасным, т. е. сопряженным с большущий частей риска неправильного осмысливания.
Включив Откр. в канон Нового Завета, Церковь тем самым вульгарна на этот риск. Откр. обрело статус канонической книжки, т. е. Слова Божия, которое по определению рекомендуется к чтению любому, кто хочет выяснить о Новом Завете и увериться в христианской вере. По указанным факторам риск неправильного осмысливания Откр. неизбежно и нередко делается реальностью. Ведь конкретно загадочное, загадочное и необыкновенное, вособенности ежели оно при этом еще и устрашающее, вызывает завышенный энтузиазм и интерес. Зверь, т. е. сатана, а не Иисус, к огорчению, часто делается предметом духовных поисков христиан, желая эти розыски и закрыты объяснениями о необходимости познания неприятеля, чтоб противостоять ему.
С кем лишь ни отождествляли апокалиптического зверька?! Говоря только об умонастроениях xx века, разрешено припомнить, как его спрашивали и в Ленине, и в Гитлере, и в Сталине, и в Папе Римском, и в Саддаме Хусейне, и т. п. В каких лишь событиях летописи и современности ни спрашивали то, что типо практически предначертано в Откр.?! И в коммунистических революциях, и в разработке атомной бомбы, и в появлении страны Израиль, и в Чернобыльской трагедии, и т. п. Где лишь ни пробовали рассмотреть три шестерки или введение печати, в том числе и в совершенно недавние эпохи?! И в штрих-коде, и в ИНН, и в переписи народонаселения, и в замене паспортов, и т. п.
Впрочем, люди занимались этим и ранее. Об этом свидетельствуют, кпримеру, пережившие свою эру литературные герои( Пьер Безухов в романе Льва Толстого " Война и мир "). С поддержкой различных манипуляций с числами, в богатстве имеющимися в Откр., высчитывали сроки разных исторических катаклизмов, из которых " самым апокалиптическим " является, несомненно, " конец света ".
Все этого указывает, что Откр., как, наверняка, никакая иная книжка, просит, во-первых, подготовительного подробного вступления в апокалиптический жанр или, поточнее, в апокалиптическую традицию( а Откр. вправду имеется одно из творений данной традиции, представленной и иными не вошедшими к библейский канон творениями), а во-вторых, кропотливого и подробного комментария по ходу текста( аналогично синхронному переводу с иноземного языка).
Из данных 2-ух задач уделим большее интерес первой, тогда как 2-ая — последовательный комментарий — в требуемой совершенной мерке не вписывается в регламент нашего курса, благодарячему мы ограничимся разбором только отдельных мест Откр.
§ 16. Общее вступление: апокалиптика как литературно-богословская традиция
Об апокалиптике разрешено с совершенным правом произносить ежели не как о специфическом жанре [1047], то как об особенной литературно-богословской традиции. Речь идет доэтого только об иудействе т. н. междузаветной эры( крайние приблизительно два-три века до Р. Х. и один-два века по Р. Х.). Это большущий пласт, который владеет свои верно выраженные черты и индивидуальности, а с иной стороны — сочиняет неотъемлемую дробь обеспеченного библейско-богословского наследия, как, кпримеру, пророческая традиция или традиция мудрости.
Этот пласт или традицию принято именовать апокалиптической литературой или апокалиптикой, желая этот термин практически никогда не был самоназванием:
" Слово " Апокалипсис " как обозначение жанра впервыйраз сталкивается в Книге Откровения св. Иоанна Богослова. Среди иудейских апокалипсисов 250-х до Р. Х. –132-х годов по Р. Х. лишь некие носят это заглавие в рукописях, и то — как прибавление переписчика " [1048].
К упомянутым верно проявленным чертам относятся доэтого только определенные литературные индивидуальности — по аналогии с иными литературными жанрами. Можно произносить о целой системе условностей, знаков, правил, характерных апокалиптической литературно-богословской традиции. Это как какбудто единственный язык, без познания которого читатель ничто не сумеет взятьвтолк или усвоит неверно.
Когда мы читаем всевозможные остальные библейские книжки( кпримеру, пророческие), то ежели желаем правильно взятьвтолк их значение, обязаны поглубже познакомиться с обстоятельствами: когда и отчего конкретно так выразился тот или другой святой беллетрист или пророк. Прежде только это происшествия, связанные с конкретной( религиозной, политической, нравственной и т. п.) обстановкой кругом этого писателя или пророка: мы обязаны ведать о " тут и вданныймомент "( поточнее, о " там и тогда "). В случае же с апокалиптическими творениями создатель в еще большей ступени связан конкретно с общими, соответствующими условностями апокалиптической традиции, а не лишь с активный обстановкой кругом него. Конечно, надобность строчить описывает конкретно ситуация кругом, но само написание представляет собой как бы перевод собственной новости на относительный язык апокалиптики.
В то же время, как уже отмечалось, апокалиптика сочиняет неотъемлемую дробь обеспеченного библейско-богословского наследия. При всей собственной специфике апокалиптика — порождение библейской традиции. Например, подсчитано, что 65% всех стихов Откр. содержат ветхозаветные аллюзии, желая при этом практически нереально отыскать прямую библейскую цитату [1049].
Однако в Библию( как в Новый, так и в Ветхий Завет) вошла только маленькая дробь данной традиции, в то время как еще крупная по размеру ее дробь осталась за пределами библейского канона, составив значимый пласт апокрифической литературы.
В Ветхом Завете это доэтого только Книга Даниила, а втомжедухе отдельные головы остальных ветхозаветных книжек: кпримеру, Ис. 24–27( эти головы библеисты нередко так и именуют: " Апокалипсис Исаии "); цельный ряд глав в Иез. и Зах. За пределами ветхозаветного канона остались такие апокалиптические творения, как Книга Еноха( желая она цитируется в Иуд. — см. § 51. 3), Завет 12-ти патриархов, Книга Юбилеев и др. [1050]
Откр. — единственная христианская апокалиптическая книжка, вошедшая в Новый Завет. Остальные христианские или псевдохристианские апокалипсисы( Петра, Иакова, Павла, Пресвятой Богородицы, еще один Иоанна Богослова и др.) не были приняты в новозаветный канон.
В то же время ряд отрывков остальных канонических новозаветных книжек носят апокалиптический или недалекий к нему нрав: кпримеру, 1 Фес. 4, 16-17 или 2 Фес. 2, 1-12. Апокалиптические черты владеет Мк. 13. Вообще христианская известие — как из уст Самого Господа Иисуса Христа, так и из уст Его воспитанников и первых христиан, — носила ясно выраженный апокалиптический нрав( ср. § 15. 3).
Прежде, чем остановиться на конкретных чертах апокалиптики, следует приготовиться к тому, что христианская апокалиптика во многом унаследовала их от иудейства, но при этом заполнила собственным, кристально христианским вхождением. Ведь понятно, что есть тривиальная разница меж верой иудейской и верой христианской, желая при этом Иисус и Его воспитанники проповедовали на богословском языке иудейства.
В совершенной мерке это относится и к апокалиптике. Появившись и созрев в иудейской среде, новозаветная апокалиптика не может не " блюсти жанра ", но в Христианской Церкви она стала формой христианского Благовестия. Как и во всех новозаветных Писаниях, в новозаветной апокалиптике необыкновенное и определяющее пространство занимает Иисус Иисус.
143. Религиозно-политические и психологические истоки апокалиптики
Апокалиптическая традиция стала начинаться по мерке такого, как иудейству становилось все наиболее и наиболее светло, что никакими человеческими( законными, военными или политическими) способами не удастся сделать жизнь народа Божия в согласовании с Законом и вне пагубной зависимости от язычества, мировому господству которого, как казалось, все нет конца. Надежды таяли по мерке такого, как вместо 1-го языческого режима прибывал иной. Подобно выходящим из мореходный бездны один за иным зверям, заменялись империи вавилонян, персов, греков, вконцеконцов, римлян( см. Дан. 7).
Ощущение совершенной крушения приходило вособенности в периоды наступлений на настоящую веру. Так было, кпримеру, во эпохи гонений на иудеев при греческом короле Антиохе iv Епифане( 160-е годы до Р. Х.), апофеозом которых стало осквернение Иерусалимского храма — " гадость запустения "( Дан. 11, 31). Эта конкретная историческая ситуация и стала контекстом для написания ветхозаветного апокалипсиса — Книги Даниила.
В такие эпохи становилось естественным, что языческий мир — не элементарно незнание подлинного Бога, но иногда осознанная, целенаправленная сражение с Богом и Его народом. Этот мир в лице доэтого только политических правящих режимов владеет звериные лица по сравнению с божественно-человеческим лицом Закона, по которому желает существовать Израиль: на замену зверям в видении Даниила прибывает Сын Человеческий( см. Дан. 7, 13-14).
Религиозные веры обращены уже не на личные силы, даже ежели при этом способствует Бог, а лишь на Бога и Его явное вмешательство. Более такого, вера на благополучие тут и вданныймомент разрушена, и необходимо ожидать грядущего благополучия. При этом раскрывается и значение реальных бедствий, мучений, разрушений, гонений — значение, который скрыт, но который раскрывается как окончательный и настоящий. Он может быть раскрыт лишь особенным посвященным — апокалиптикам( тем, кому раскрывается), тайнозрителям.
Первые христиане унаследовали от иудейства эти апокалиптические настроения — жажду вмешательства Бога в историю с тем, чтоб Он порушил мировое зло и вконцеконцов установил Свое Царство:
" Откровение Иоанна указывает, что на закате i века пламя апокалиптического ожидания практически не уменьшился и просто возгорался посильнее, когда перед христианами вставал тяжелый отбор: покориться культу правителя или подвергнуться ожесточенным гонениям " [1051].
144. Основные индивидуальности апокалиптики
Апокалиптика претендует на обладание некоего познания, сокрытого до определенного времени, но искреннего, т. е. раскрытого прямо от Бога определенным лицам. Имеется в виду познание о значении вселенской летописи — значении, а означает и цели, завершении, конце летописи. Именно глобальная( глобальная, повальная) деяния, основным богатырем которой является, естественно, люд Божий( а не " личные " вопросы собственного спасения или нравственности), и является предметом откровения в апокалиптике.
Речь идет не о причинно-следственных связях меж историческими событиями и эпохами, о которых рассуждают историки, а о том, что располагаться " за " самой историей, что знает лишь Бог, относящийся к летописи не как один из ее соучастников( пусть и самый-самый могущественный), а как ее Творец и наблюдатель, вмешивающийся лишь тогда, когда считает необходимым.
У Него имеется такое познание об летописи и ее значении, которое нереально вывести из самой летописи, каким бы пристальным и квалифицированным ни было надзор внутри нее. Это разрешено сопоставить с пьесой, у которой имеется не участвующий в деяниях режиссер, но он, естественно, знает ее правило, конец и совместный значение, а созерцатель может лишь обо всем этом догадываться и теоретически ведать о существовании режиссера. Апокалиптик понимает себя тем особенным ставленником, с которым Бог распределяется Своим знанием о значении и конце летописи. Бог дозволяет его " за кулисы " летописи. Другими словами, апокалиптика — это историософия в ее древнейшем облике, желая и не лишь историософия.
Сравнение с предсказанием.
Как понятно, энтузиазм к летописи, ее священному смыслу и деяниям Бога в летописи первыми показали библейские пророки. Именно благодаря им Священная деяния и была осмыслена как деяния взаимоотношений с Богом, деяния Завета, протекающая от Исхода к Царству Божию. В этом значении апокалиптическая традиция стала преемницей пророческой традиции.
Но ежели пророки находили свидетельств деяния Бога в рамках данной летописи, то апокалиптики " без раскаяния " писали о том, что с историей этого решетка станет покончено и начнется новенькая деяния, новейший век. Оптимизм пророков был сосредоточен в историческое грядущее, каким бы недалёким или дальним оно ни было, тогда как апокалиптики были последними пессимистами в отношении данной летописи, а целый собственный оптимизм веры направляли в грядущее " за " историей.
Связь апокалиптики с пророческой традицией содержится и в том, что апокалиптика по сути дела растёт из пророчества. Зарождение апокалиптического жанра разрешено четко увидеть уже в книжке Иезекииля — пророка Вавилонского плена, т. е. еще в vi веке до Р. Х. Описания видений, какие мы читаем в Иез. 1–3; 37; вособенности в 40–48, чрезвычайно подсказывают описания [1052], встречающиеся в апокалиптике в пору ее расцвета( в подтвержденный больше междузаветный период). Это и логично, ибо поражение Иерусалима и храма, падение монархии, Вавилонское завоевание были той катастрофой, которая, может быть, впервыйраз принудила напрячься израильских пророков над невозможностью спасения в рамках данной летописи и устремить собственный взгляд на избавление " за " историей. Иначе разговаривая, религиозно-политическая ситуация Вавилонского плена во многом подходит эре iii–i веков, подходящей для появления апокалиптических настроений.
Немаловажно, что св. Иоанн — создатель Откр. — не один раз в начале и в конце( см. Откр. 1, 3; 22, 19) описывает собственный труд не лишь как откровение( Откр. 1, 1), но и как предсказание. В самом деле, письма к 7 церквам, элементы первые три головы Откр., носят ясно выраженный нрав пророческого увещания, а не апокалиптики.
Обзор летописи как предвидение грядущего.
Метод изложения в апокалипсисах разрешено сопоставить с тем, как спортсмен скачет в длину. Чтобы скакнуть как разрешено далее, он разбегается на расстоянии еще большем, чем длина прыжка. Можно использовать иной образ: чтоб как разрешено поточнее уволить пространство падения предмета, т. е. конец траектории, создатель исследует всю траекторию [1053]. Так и апокалиптик: поначалу он произносит об уже знаменитом прошедшем как о будущем, для что, кпримеру, прикрывается каким-либо большим именованием глубочайшей древности( Еноха, Моисея, и т. п.), а потом, заручившись авторитетом уже свершившихся предсказаний, произносит о том, что в самом деле является для него грядущим. Вполне ясно, что настоящее грядущее стает в его описаниях в наиболее расплывчатых контурах и неясных видах по сравнению с тем подробно и верно описанным " грядущим ", которое для неизвестного создателя апокалипсиса является популярным прошедшим.
" Этот способ нередко дозволяет датировать апокалипсисы: момент, в который отображение летописи утрачивает точность и аккуратность, и имеется момент написания " [1054].
Откр. написано возле 95–100-го года( в эру гонений при Домициане), но как бы из ситуации 60-х годов( в эру гонений при Нероне) [1055].
Псевдонимия.
Многие апокалипсисы являются псевдонимными творениями — они надписаны большими именами старых праведников: Еноха, Даниила, Моисея, Варуха, Ездры, Авраама и др. [1056]( в том числе по лишь что указанным факторам).
" Все было беспрепятственно особенным мудрецам, но они молчали... И сами они продолжительно не понимали( см. Дан. 8, 27), так как все обязано было случится гораздо позднее " [1057].
В этом отношении Откр. является исключением. Автор не прячется под псевдонимом — он называет себя Иоанном и представляется как очевидец живого Христа. Другой вопрос, что не все библеисты соглашаются с отождествлением Иоанна — создателя Откр. с ап. Иоанном Богословом. Однако не лишь церковное Предание, но и крайние открытия в области литературной структуры Откр. молвят о том, что создатель Четвертого Евангелия, 3-х Соборных посланий и книжки Откровения — одно и то же лицо.
Видения и символизм их описаний.
Апокалиптический язык — таинственный и непростой язык, с поддержкой которого пересказываются странноватые, " неописуемые " видения. Это язык знаков, какие необходимо верно взятьвтолк и объяснять. Многие знаки получили общепризнанное специально-апокалиптическое смысл, выработанное в процессе развития традиции.
Например, 4-ый, самый-самый ужасный зверек в Дан. 7, 7-8 описан так:
7 После этого видел я в ночных видениях, и вот зверек 4-ый, ужасный и страшный и очень мощный; у него огромные стальные зубы; он пожирает и сокрушает, останки же попирает ногами; он отличен был от всех бывших зверей, и 10 рогов было у него. 8 Я глядел на эти рога, и вот, получился меж ними еще маленький рог, и три из бывших рогов с корнем исторгнуты были перед ним, и вот, в этом роге были глаза, как глаза человечные, и рот, говорящие презрительно.
Этот зверек символизирует греческую империю, образовавшуюся после завоеваний Александра Македонского. Десять рогов — 10 правителей греческой династии на Востоке ко временам написания Дан.( первый рог — сам Александр; 2-ой — Александр Эгус или Филипп Архидеус; третий — Селевк i Никатор и т. д.; десятый рог — Антиох iv Епифан). В 8-м стихе на эту символику накладывается некотороеколичество другая: маленький рог, исторгнувший первые три — это все тот же Антиох iv Епифан, трое предшественников которого погибли насильственной гибелью, желая он и не был причастен к этому [1058].
Или иной образчик, предполагающий подобное толкование, исходя из летописи Римской империи, эмблемой которой был орел [1059]:
И видел я сон — и вот, поднялся с моря орел, у которого было двенадцать крыльев пернатых и три головы( 3 Езд. 11, 1).
Впрочем, видения не непременно имеютвсешансы быть во сне — нередко все проистекает " наяву ". Посредниками меж Богом и тайнозрителем часто выступают ангелы. Это продиктовано отлично усвоенным и непререкаемым библейским позицией о невидимости и неприступности( трансцендентности) Бога. Ангел очаровывает, т. е. возносит тайнозрителя в надмирные выси, откуда он владеет вероятность следить ход летописи со стороны( с вышины) в том ракурсе, как это наблюдает Бог. Иногда это странствие смотрится как длительное путешествие на край земли или через бессчетные небеса. Кстати, в этом отношении апокалиптику втомжедухе предвосхитили пророки( см. Ам. 3, 7; 3 Цар. 22, 19-23; Ис. 6).
При описании видений употребляется собственного рода " шифрованный " язык, в котором разные настоящие и мифологические твари и даже числа подменяют народы и лица. Насколько это вытекало " из истинного религиозного эксперимента или было элементарно литературным средством, в большинстве случаев остается открытым вопросом " [1060].
Символика чисел.
Неотъемлемой долею шифрованного языка апокалипсисов сочиняли числа с их не столько арифметическим, насколько богословским или символическим ролью [1061]. Наиболее известными были последующие числа, символика которых во многом ясна и употребляется до сих пор:
7 — символизирует безупречность, полноту, гармонию.
6( 7-1) — символизирует несовершенство как неполноту согласии, а означает, неполноценность, недостаток и вообщем зло.
3, 5( 7: 2) — символизирует несовершенство как кризис( опасная точка в середине), как время тесты, мучений и гонений. Это количество почаще только значит кратковременные сроки и может ходить в различных вариантах с разным мимолетным заполнением, сохраняя один и тот же подтвержденный значение:
И они послушны будут в руку его до времени и пор и полувремени( Дан. 7, 25).
Здесь 1+2+0, 5 = три с половиной года.
Они будут попирать святый град 40 два месяца( Откр. 11, 2; ср. 13, 5).
42 месяца — это те же три с половиной года.
И они будут пророчествовать тыщу двести шестьдесят дней( Откр. 11, 3; ср. 12, 6).
1 260 дней — опять-таки три с половиной года. Можно повстречать, но, и три с половиной дня( см. Откр. 11, 9).
12 — символизирует Израиль, состоящий из 12 колен. Иначе разговаривая, это количество народа Божия.
4 — символизирует целый мир( 4 стороны света).
1 000 — символизирует неисчислимое оченьмного.
Указанные числа имеютвсешансы сочинять композиции, усиливая значение. Например, сто 40 4 тыщи = 12 в квадрате, помноженное на 1000. Это значит люд Божий, остающийся самим собой в неисчислимом множестве.
При этом еще следует учесть, что почтивсе числа мастерски скрыты в ткани апокалиптического повествования. Так, в Откровении св. Иоанна имя " Иисус " употребляется 14( дважды по 7) раз, а " Иисус " — 7 раз [1062]. Вообще, количество 7 — один из главных знаков Откр. [1063]
Символика богослужебного культа.
Богослужебный культ( в хотькакой религии) сам по себе несет огромную символическую нагрузку. В апокалиптических видениях видятся описания богослужебных церемоний, что выражает уже некоторые апокалиптические идеи. Яркий образчик — видение небесного богослужения, описанное в Откр. 4–5. К его рассмотрению обратимся позднее.
Эзотеричность.
Описанная причудливая символика тесновато связана с эзотеричностью. Как какбудто это намеренная зашифровка и не постоянно светло, что она значит. Все это обязано держаться в секрете иногда в движение какого-то времени. Иногда дается прямое распоряжение, как, кпримеру, Даниилу " запечатать видение ":
Сокрой это видение, ибо оно относится к отдаленным временам( 8, 26).
В конце его книжки мы читаем:
Иди, Даниил; ибо скрыты и запечатаны слова сии до крайнего времени( Дан. 12, 9).
Эзотеричность владеет и историко-политическую обусловленность. Апокалиптика играет роль собственного рода " подпольной литературы ". Ведь кругом — ситуация кризиса, гонений, а идеи, возвещаемые апокалиптическими творениями — крамольны.
Так, книжка Даниила написана при Антиохе Епифане возле 165-го года до Р. Х. Аналогичен, желая и написан в иную эру, кумранский свиток " Войны сынов света с сынами тьмы ". 3 Ездр. и 2 Вар. написаны во эпохи кризиса иудаизма после падения Иерусалима. Наконец, Откр. написано во эпохи гонений при Домициане( 95-й год) [1064].
Этическая строгость.
В связи с экстремальными критериями гонений выдвигаются вособенности грозные нравственные запросы [1065].
Два века.
С одной стороны, перед нами обычное библейское видение летописи — не безнаправленное вращение с бесконечными повторениями, а сосредоточенная к цели ровная линия. Такой взор на историю, соответствующий для Библии в целом, вполне принимается апокалиптикой. С иной стороны, взор апокалиптика верно распознаёт некоторый разрыв в историческом процессе и вообщем в бытии 2-ух( или даже наиболее) миров. Греческое ai) w/ n разрешено перевести и как " век "( почаще только так и совершают), но и как " мир ", " мироздание ".
Всевышний создал не один мир, но два( 2 Езд. 7, 50)
Для апокалиптика " век будущий полностью иной " [1066].
В свою очередность и этот, сегодняшний век втомжедухе поделен на промежутки, олицетворяемые разными зверями( как, кпримеру, в Книге Даниила) или печатями( как в Откр).
Христианские апокалипсисы различаются от иудейских тем, что век будущий уже наступил, ибо его пришествие соединено с состоявшимся Пришествием Христа.
Пессимизм и вера.
С различием 2-ух веков связана одна парадоксальная изюминка апокалиптики: сочетание последнего пессимизма и оптимистической веры. Пессимизм в апокалиптике связан с этим столетием, а вера на благосостояние и блаженство — с грядущим. Этот век обязательно кончится поражением и повальной погибелью( разумеется, конкретно благодарячему словечко " откровение " в просторечии стало синонимом выражения " конец света ", означающего мировую катастрофу). На пепелище воскреснет грядущий век цветущей жизни. В ее описаниях создатели не скупились на средства. " Одно из более превосходных, даже гротескных выражений данной веры охватывает контент 2 Вар. 29, 5:
Земля станет плодоносить в 10 тыщ раз более, на всякой лозе станет тысяча веток, на всякой ветки по тыще гроздей, а в всякой грозди по тыще виноградин. И любая виноградина станет приводить кор причина( 450 л.>}!) [1067]
В описаниях Небесного Иерусалима в Откр. 21–22 мы встречаем подобные образы изобилия( см., кпримеру, Откр. 21, 16-21; 22, 2. 5).
Подобные настроения, сочетающие последний пессимизм и сверхнадежду, во эпохи гонений также были полностью уместны. Чтобы помочь веру и веру в верующих, создатель пробует раскрыть конец летописи, сбросить с нее покров и представить, что мир неисправимо порабощен злобном, но в конце концов Бог его разрушит и воссоздаст Свой мир в преображенном облике.
При этом принципиально, что имеется в виду не полностью новое произведение, а воспроизведение решетка заново: таккак конкретно таковым и был план Божий, сокрытый до века. Несмотря на то, что зло идет к собственному видимому торжеству, Бог тем не наименее вполне контролирует действия. И Он раскрывает избранным Свой чин определить Свое Царство.
Близость конца.
Описываемый в апокалиптике кризис свидетельствует о жажде Конца.
На насколько времени...?( Дан. 8, 13); Когда станет конец...?( Дан. 12, 6); Как же и когда это станет?( 3 Ездр. 4, 33)
Рядом со сдерживающими словами " Не торопись подниматься... больше Всевышнего, ибо зря спешишь быть больше Его! Слишком далековато заходишь! "( 3 Ездр. 4, 34) сразу формируется и воспоминание, что Конец не за горами. Уже исполнилась целая череда пророчеств, из которых осталось только оченьбыстро исполниться крайним: гранит уже оторвался от горы( см. Дан. 2, 34).
Конечная трагедия.
Апокалиптическая трагедия описывается по-разному: как социально-политические катаклизмы( борьбы, массовые убийства), как стихийные бедствия( эпидемии, засухи, наводнения и т. п.) и даже как нереальные космические катаклизмы. Нередко в них участвует целый явный и невидимый мир, в том числе ангелы, духи и т. д.
" В пророческой литературе Божий план исполняется традиционно средством Мессии, который является человеком. Но апокалиптические писания обычно молвят о Сыне Человеческом — трансцендентном, практически священном существе( Дан. 7, 13-14; 1 Енох; Мк. 13, 24-27; Откр. 14, 14-16; возм., 3 Езд. 13) " [1068].
В окончательном результате все это приводит к блаженству народа Божия.
" В отношении язычников представления расходились. Некоторые, вособенности ранние писания содержат предвидения такого, что язычники будут приведены к общему блаженству с Израилем. Но наиболее свойственны( вособенности для поздних творений) остальные интонации: все народы, выступавшие против Израиля, будут уничтожены — клинком или конкретным вмешательством Божьим. Есть некая вера для народов безвинных или раскаявшихся; но, желая они и пощажены, их роль в новеньком веке — работать Израилю.
Частично эта эсхатологическая вера связывается с воскресением... Умершие праведники будут возвращены к жизни для блаженства в новеньком веке. Реже встречалась религия в то, что грешники также воскреснут, чтоб быть судимыми. Раннюю формулировку этого чаяния мы обретаем в Дан. 12, 2:
Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, остальные на постоянное поругание и посрамление. " [1069]
§ 17. Первоначальное христианство как апокалиптическое перемещение
Нетрудно увидеть, что почтивсе из сказанного больше углубленно усвоено христианством и удерживается в качестве базовых духовных и богословских истин. Прежде только это касается богословского осмысления вселенской летописи и ее значения: православные христиане крепко знают и даже обожают произносить о конце летописи как о некоей неминуемой финальной катастрофе( " о нашем поражении " и т. п.), из которой вырастет " жизнь грядущего века " — таккак и Иисус потерпел совершенное и конечное поражение, умерев на Кресте, чтоб потом не элементарно воскреснуть, а воскреснуть, славиться в новеньком бытии.
Однако явное преемство прослеживается, взыскательно разговаривая, только на уровне самой идеи, которая аккуратно и правильно воспринята и хранима в сознании Церкви. Легко увидеть и разницу меж до предела обостренным, нетерпеливым ожиданием скорого Конца и вторжения Бога в историю, чтоб с ней кончать( такое ожидание было характерно главным христианам), и тем безмятежным " присутствием в курсе дела " по поводу неминуемого, но непонятно когда имеющего статься конца летописи, которое составной долею вступает в систему нашей церковной догматики.
Вокруг апокалиптических ожиданий временами обостряется больной горячка. Он проистекает от недостаточной воцерковленности, а втомжедухе от культурного и религиозного невежества, благодарячему и встречает богословски знающий отпор и непризнание здоровой доли Церкви. В то же время этот горячка свидетельствует все о той же неутолимой жажде " апокалиптизма ", к которой первые христиане, нужно считать, относились с наименьшей критичностью. В самом деле, они же не знали, что пришествие Конца так " затянется " и что непрерывно будут находиться сумасброды и фокусники, готовые непрерывно и многообразно спекулировать на данной теме. Впрочем, Иисус предостерегал:
23 Тогда, ежели кто скажет вам: вот, тут Иисус, или там, — не верьте. 24 Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут большие знамения и чудеса, чтоб прельстить, ежели можетбыть, и избранных( Мф. 24, 23-24).
" С исторической и богословской точки зрения, апокалиптическое христианство постоянно было одним из самых необыкновенных и принципиальных выражений христианской веры. Несмотря на это, главное направленность христианской традиции парадокс апокалиптического христианства в главном игнорировало: " большую Церковь " смущала его мощная духовная восторженность, а вследствие склонности к фанатизму главные церкви его даже традиционно подавляли. Тем не наименее, как сейчас считается, христианство впервыйраз появилось конкретно в контексте апокалиптической идеи. Более такого, мы дальше увидим, что сначала само христианство было в большущий мерке эсхатологическим и восторженным ходом, имевшим ряд очевидно апокалиптических дьявол. От i века до середины средних веков возникла толпа апокалиптической литературы. Никакая " траектория " так не видна в историческом христианстве, как та, что ведет от апокалиптических чаяний поздних иудейских пророков, чрез раннеиудейскую апокалиптическую литературу, Кумран, Иоанна Крестителя, Иисуса, первоначальную палестинскую общину, раннего Павла, Книгу Откровения, ранний монтанизм, разные иудейские и христианские апокалипсисы первых 2-3 веков христианской эры и дальше — к средневековым хилиастическим сектам, светлее только выразившись в 1534 году, в " мессианском " правлении Иоанна Лейденского в Мюнстере. Далее воздействие апокалиптической идеи прослеживается в разных направлениях. С одной стороны, это верующие движения типа очевидцев Иеговы и пятидесятничества, с иной — тоталитарные коммунистическое и национал-социалистическое движения. Осознание исторической значительности апокалиптического христианства послужило одной из обстоятельств, по которым апокалиптическая надежда снова оказалась в центре интереса библеистов и богословов " [1070].
Напомним, что и проповедь Самого Иисуса Христа носила апокалиптический нрав, приэтом как по содержанию( " Приблизилось Царство Божие ") [1071], так и, как демонстрируют изучения, и на стилистическом и лингвистическом уровне( см., кпримеру, о passivum divinum в речах Иисуса, § 15. 3).
Современный православный христианин, член уже той Церкви, которая прошла двухтысячелетний исторический путь в ожидании быстрого конца летописи, обязан обдумывать двоякую духовно-богословскую задачку: крепко ведать и воспринимать, что возвещает христианская апокалиптика, стоящая у самих истоков христианского благовестия, и как это возвещение предохраняет собственный вечный значение через века и тысячелетия разных исторических эпох. Невозможно и не необходимо реанимировать начальный апокалиптический настрой( все такие реанимации смотрятся религиозно нетрезвыми, а то и психически подозрительными), но нужно ценить апокалиптическим видением значения летописи как имеющей мишень, значение и окончание.
§ 18. Откровение св. Иоанна Богослова
После нужного вступления обратимся, вконцеконцов, к Откровению св. Иоанна Богослова. Эта книжка во многом следует в русле иудейской апокалиптической традиции, а с иной стороны, является новозаветным провозвестием.
145. Предварительные сведения
Обстоятельства написания Откр.: ситуация, время и пространство.
Откр. было написано быстрее только в 90-е годы i века — во эпохи гонений [1072] на христиан при императоре Домициане [1073]. Именно эти гонения разрешено полагать первыми суровыми преследованиями христиан, продиктованными идеологическими( религиозными) факторами. Ведь понятно, что христиан гнали и ранее: так, было казнено немало христиан еще в 60-е годы при Нероне, тогда же погибли и апостолы Петр и Павел. Но те гонения ограничились Римом, а основное, они имели не идеологические предпосылки, а были для Нерона только возможностью на кого-либо сбросить вину за поджог Рима.
Домициан же потребовал со всей серьезностью взглянуть к божественности его императорской власти и его личности. Этот идеологический постулат был составной долею римской религиозно-политической идеологии, но никогда до этого он не сопровождался категорическим требованием очевидного религиозного почитания правителя с поддержкой культовых действий. Домициан впервыйраз потребовал вознаградить гос власти в его лице надлежащие богослужебные почести, на что христиане никоимобразом не могли пойти [1074]. Это неизбежно привело к систематическим гонениям, развернувшимся во почтивсех областях империи [1075]: христиан винили в " атеизме "( " безбожии ") [1076], ибо они не уважали " господа " — римского правителя. В свою очередность христиане узрели в претензии императорской власти на божественность богоборческую попытку убить Церковь Божию. Так муниципальная администрация стала перед ними еще в одном собственном — зверином, антихристовом, антихристианском, — обличьи.
Находясь при Домициане в 90-е годы в критериях гонений, св. Иоанн строчит как какбудто о гонениях при Нероне( конкретно его владеет в виду количество 666 — см. ниже).
Местом написания Откр. св. Иоанн именует Патмос( Откр. 1, 9) — небольшой полуостров, один из почтивсех в Эгейском море, приблизительно в 100-110 км на юго-запад от Ефеса. Судя по всему, Иоанн находился там в ссылке или даже в заключении, что полностью даетответ обстановке преследований. Вместе с иными схожими маленькими островами Патмос вправду использовался римскими местными властями как пространство изгнания [1077].
Авторство Откр.
В тексте Откр. 5 раз упоминается имя Иоанна как создателя книжки — в 3-ем или в главном лице. Церковное Предание издревле отождествляет создателя Откр. со святым апостолом Иоанном Богословом, написавшим Четвертое каноническое Евангелие и три Соборных послания [1078]. В самом начале создатель произносит о себе в 3-ем лице( " рабу Своему Иоанну "), а втомжедухе об Ангеле( 1, 1), чрез которого Бог удостаивает его быть зрителем открывающихся загадок. В Откр. все время подчеркивается момент зрения данных загадок: глагол " созидать "( " я( у) видел " и т. п.) сталкивается наиболее пятидесяти раз [1079]. За это св. Иоанн получил прозвание " Тайнозритель ". В стихире, посвященной св. Иоанну Богослову, он называется как " созерцатель неизреченных откровений ".
С иной стороны, еще в iii веке Дионисий Александрийский засомневался в тождестве ап. Иоанна, написавшего Евангелие и три послания, и " старика Иоанна ", как его именовал Папий Иерапольский( возле 125-го года), написавшего Откр. Сомнения основаны на разнице лексикона и манеры Ин. и посланий, с одной стороны, и Откр., с иной. [1080]
Слишком резким диссонансом звучит язык Откр. — более неверный и семитизированный из всех книжек Нового Завета. Однако разница манеры и лексикона, определяемая жанром писания, совершенно не непременно значит, что трудились различные создатели [1081]. Наконец, крайние изучения и открытия в области структуры Откр. и остальных Иоанновых писаний молвят в выгоду целостности их авторства [1082].( Вместе с лексиконом, манерой и иными литературными чертами конструкция творения является одной из важных, желая нередко и игнорируемой его чертой). Но основное, что неглядя на разницу жанра, которая обязует писателя блюсти соответствующий манера и применять соответствующий словарь( а апокалиптика, как мы видели, выработала цельный арсенал схожих средств), меж Откр. и иными Иоанновыми писания имеются значительные( и вербальные, и концептуальные) схожести. Несколько ярчайших образцов:
#61664; Из 4 Евангелий лишь в Ин.( 19, 37) приводится редкое предсказание:
Воззрят на Того, Которого пронзили( Ин. 19, 37; ср. Зах. 12, 10).
И несчитая этого, лишь в Откр. 1, 7, приэтом не практически, а в парафразе, т. е. творческом переосмыслении, дается ровная аллюзия на это же предсказание:
Се, грядет с облаками, и узрит Его каждое око и те, какие пронзили Его...
#61664; Только в Ин., 1 Ин. и Откр. Иисус Иисус называется Словом( Ин. 1, 1. 14; 1 Ин. 1, 1; Откр. 19, 13)
#61664; Только в Ин. и Откр. [1083] Иисус Иисус прямо называется Агнцем( Ин. 1, 29. 36; Откр. 5, 6. 8. 12. 13; 6, 1. 16; 7, 9. 10. 14. 17; 12, 11; 13, 8; 14, 1. 4. 10; 15, 3; 17, 14; 19, 7. 9; 21, 9. 14. 22. 23. 27; 22, 1. 3), желая при этом употребляются различные греческие слова( а) mno/ j в Ин. и а) rni/ on в Откр.). В Откр. эта мысль заключена в числовую символику: термин " Агнец " употреблен в Откр. 28 раз [1084], т. е. 7 по 4, что " показывает на абсолютную победу Агнца во всем мире " [1085], приэтом 7 раз о Боге и Агнце говорится сразу( 5, 13; 6, 16; 7, 10; 14, 4; 21, 22; 22, 1. 3).
#61664; В Ин. 4, 10-11; 7, 38 и в Откр. 7, 17; 21, 6; 22, 1. 17 говорится о " активный воде ", " воде жизни " или " источнике воды активный ".
Еще два слова о жанре.
Благословения в начале( 1, 3-5) и в конце( 22, 21) имеютвсешансы обозначать, что книжка была ориентирована как обращение для чтения в церквах, упоминаемых в Откр. 1–3.
В самом деле, Откр. — в жанровом значении не полностью, точнее, не лишь откровение. Выше было зафиксировано, что неким главам Откр.( вособенности 1–3) свойствен и тот пророческий пафос, который втомжедухе является библейским( ветхозаветным) наследием. Сам Иоанн некотороеколичество раз именует свою книжку предсказанием:
Блажен читающий и слушающие слова пророчества этого и соблюдающие написанное в нем...( Откр. 1, 3)
... ежели кто отнимет что от слов книжки пророчества этого...( 22, 19)
Под библейским пророческим пафосом предполагается обличительно-увещательный тон, с которым дается критика позитивных и отрицательных сторон подлинной жизни народа Божия( Церкви) — так заявить, " тут и вданныймомент ", а не как-то " за " историей.
Но к этому необходимо прибавить, что Откр. может быть предопределено и как обращение, о чем свидетельствуют благословения и приветствия опять-таки в начале и в конце, полностью, кпримеру, в духе Павловых посланий, желая при этом очевидно ощущается и " апокалиптический " след:
4 Иоанн 7 церквам, окружающим в Асии: благодать вам и мир от Того, Который имеется и был и грядет, и от 7 духов, окружающих перед престолом Его, 5 и от Иисуса Христа, Который имеется очевидец преданный, первенец из мертвых и властелин королей земных( Откр. 1, 4-5).
Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь( Откр. 22, 21).
Итак, " Откр. – апокалиптическое предсказание в форме окружного послания 7 церквам в Асии " [1086].
Общий чин Откр.
Сейчас уже не вызывает сомнения, что Откр. характерна кропотливо продуманная, " просчитанная " конструкция [1087]: повествования сгруппированы в определенные ряды( кпримеру, седмиричные) и находятся в трудной взаимосвязи. Однако феномен содержится в том, что анализ литературной структуры Откр. приводит различных исследователей к самым различным выводам. По замечанию 1-го толкователя, насколько есть комментаторов Откр, столько же есть и версий структуры Откр. [1088]
Например, книжку разрешено разбить на три неравные доли:
1) Главы 1–3. В форме обращений( с натяжкой разрешено заявить посланий, как это совершают почтивсе, желая необходимо учесть, что вся книжка Откр. является посланием — см. больше) к 7 Асийским церквам говорится о настоящей ситуации в конкретных тогдашних христианских общинах( церквах). За историческими подробностями, соответствующими конкретно для той эры и, можетбыть, не постоянно понятными нам вданныймомент, разрешено увидеть и непреходящие трудности, имеющиеся до этого дня. Эти головы — наиболее " не-апокалиптические ", а, быстрее, пророчески-увещательные. С точки зрения экзегезы они не наиболее тяжелые в Откр.
2) Главы 4–20. Это самая значимая по размеру дробь. Здесь и располагаться фактически откровение, а совместно с этим начинаются и трудности! Это головы, полные крови, ужаса, борьбы. Кто ведет эту борьбу, с кем и за что?..
3) Главы 21–22. Перед нами преображенная Церковь, новейший мир, новейшие небо и земля, новейший Иерусалим. Но это " только " видение. Точнее, предсказание, которое в сегодняшней Церкви переживается как действительность.
Хиастическая конструкция Откр.
Книге Откровения характерны необыкновенные, вособенности для современного читателя, стиль изложения и литературная композиция. Если мы привыкли принимать повествование как линейное изложение событий в их последовательных причинно-следственных связях, то в древности существовал и иной способ: составляющие повествования размещались не линейно, один за иным, а " концентрически ", симметрично и попарно-равноудаленно располагаясь кругом центра повествования. Соответствующими друг другу веществами оказывались, кпримеру, правило и конец творения. При таком способе смысловой центр-кульминация и ключ ко всему творению находятся не в конце, как вывод, а в середине, вроде центра кружка.
Этот писательский способ разрешено повстречать в библейских творениях доэтого только Ветхого Завета, вособенности поэтических( кпримеру, Псалмах). В библеистике он получил заглавие " хиазма " или " хиастической структуры " от греческой буквы " х "( " хи "), которая собственным начертанием иллюстрирует этот способ графически: ее крестовидная форма располагает 4 конца в концентрическом диагональном согласовании. Пример хиазма из Ветхого Завета:
2 Да станет имя Господне благополучно отныне и вовек. 3 От восхода солнца до запада дабудет прославляемо имя Господне( Пс. 112, 2-3).
Первый вещество главного предписания( " Да станет имя Господне ") подходит тут крайнему составляющей другого предписания( " имя Господне "); 2-ой вещество главного предписания( " благополучно ") подходит предпоследнему составляющей другого предписания( " прославляемо "), и т. д., сходясь к центру.
Откр. представляет собой яркий образчик аналогичного библейского хиазма. В этом состоит еще одно изображение глубочайшей укорененности данной книжки в библейской ветхозаветной традиции. Центром хиастической структуры Откр. является Откр. 11, 1-13 — перикопа, которая втомжедухе представляет собой хиазм [1089].
В Новом Завете хиастической структурой в большей ступени отмечены Откр. и Ин. [1090]. При всех различиях данных 2-ух книжек, дающих почтивсем библеистам предлог отвергать авторство ап. Иоанна Богослова в отношении к Откр., эта конструкция быстрее произносит в выгоду этого авторства или, во каждом случае, целостности авторства Ин. и Откр.
Более такого, идеи, " спрятанные " в хиастической структуре Ин. и Откр., подходят друг другу, как две доли диптиха. Если центральная содержание Ин. — Исход Христа, то в Откр. — это Исход Церкви во голове со Христом [1091].
Богослужебный нрав Откр.
Книга Откр. является броским доказательством такого, что конкретно церковное богомолье было " близкий средой ", в которой новозаветные книжки звучали как живое, устное словечко и стали Священным( т. е. церковным) Писанием. Ведь до сих пор богослужебное чтение( читает один священнослужитель, а все собрание прослушивает) остается основным и более весомым методом восприятия Писания. Это касается всех новозаветных книжек, и для этого они разделены на малые, законченные в смысловом отношении отрывки( зачала; см. Приложение). Подобное чтение и оформлено в богослужении подходящим образом: оно предваряется и содержится разными благословениями, пожеланием решетка( " Мир всем! "), возгласами, молитвами и литургическими деяниями [1092]. Архимандрит Ианнуарий( Ивлиев) внушительно указывает, как начальные вирши Откр. объясняют схожий богослужебный контекст, в котором потом станет звучать главный контент Откр. в качестве богослужебной книжки:
" Давайте откроем первую страничку Книги Откровения и вглядимся в нее с данной точки зрения. Мы безотлагательно увидим, что в ней отражен " сценарий " уставного чтения. Вот встает чтец и читает заглавие книжки:
1 Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтоб представить рабам Своим, чему должно быть скоро. И Он показал, отправив оное чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну, 2 который свидетельствовал словечко Божие и аттестат Иисуса Христа и что он видел( 1, 1-2).
Заметим, что сегодняшнее надписание книжки " Откровение святого Иоанна " не совпадает с заглавием, с которого наступает ее контент: " Откровение Иисуса Христа ". Ведь это конкретно Иисус Иисус, а совсем не Иоанн Богослов, снимает 7 печатей с загадочной книжки и " раскрывает " ее содержание. Дело в том, что надписания книжек Библии возникли еще позднее времени их происхождения и нередко имели беспорядочный нрав.
После такого, как чтец объявил, что же он станет декламировать, его и всех слушателей благословляет предстоятель:
Блажен читающий и слушающие слова пророчества этого и соблюдающие написанное в нем; ибо время вблизи( 1, 3).
Чтец затевает чтение обыденного адреса( кто?; кому?; благословение):
4 Иоанн 7 церквам, окружающим в Асии: благодать вам и мир от Того, Который имеется и был и грядет, и от 7 духов, окружающих перед престолом Его, 5 и от Иисуса Христа, Который имеется очевидец преданный, первенец из мертвых и властелин королей земных( 1, 4-5).
После произнесения имени Иисуса Христа следует возглас предстоятеля, представляющий собой так именуемую доксологию, т. е. славословие Христу:
5 Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею 6 и соделавшему нас королями и священниками Богу и Отцу Своему, известность и сила во веки веков( 1, 5-6).
Хор( или чтец) даетответ:
Аминь.
Далее хор поет песнопение, использующее мотивы из пророческих книжек Ветхого Завета:
Се, грядет с облаками,
и узрит Его каждое око.
и те, какие пронзили Его;
и возрыдают перед Ним все племена земные( 1, 7а).
Весь собравшийся люд( или иной хор, как это было принято в древности) даетответ:
Ей( т. е. Да), аминь( 1, 7б).
ныне вступает пророк [1093] и говорит " оракул " от имени Бога:
Я есм. Альфа и Омега, правило и конец, произносит Господь, Который имеется и был и грядет, Вседержитель( 1, 8).
ныне опять продолжает чтение( уже не адреса, а самого послания) чтец:
Я, Иоанн, брат ваш и сообщник в скорби и т. д. и т. д.( 1, 9 слл.).
Литургический нрав книжки находится втомжедухе в том, что ни в какой-никакой иной книжке Нового Завета нет стольких псалмов, гимнов, песнопений, славословий, возглашений, как в Книге Откровения. Она вся пронизана богослужением, то на небе, то на земле, то во всем космосе " [1094].
Парадокс содержится в том, что Откр. — как зрим, настолько литургичное по собственной форме писание — остается единой новозаветной книжкой, не используемой в богослужении Православной Церкви. Причина этого, как было замечено в начале предоставленной головы — в том, что Откр. вошло в канон Нового Завета после длительных колебаний, когда круг литургических чтений уже сложился. Причем стиль идет лишь о Восточном( православном) христианстве, тогда как в западном христианстве канонический престиж Откр. был признан еще ранее, что и обеспечило ему пространство в богослужении Западной Церкви.
146. Разбор отдельных мест Откр.
Троичное благословение в раскрывающей формуле( Откр. 1, 4-5а)
4 Иоанн 7 церквам, окружающим в Асии: благодать вам и мир от Того, Который имеется и был и грядет, и от 7 духов, окружающих перед престолом Его, 5 и от Иисуса Христа, Который имеется очевидец преданный, первенец из мертвых и властелин королей земных.
В приветствии, с которым Иоанн обращается к адресату( " церквам, окружающим в Асии "), звучит Троичное благословение — именованием Отца и Сына и Святого Духа — выраженное на специфическом языке ветхозаветного и апокалиптического богословия [1095]. Об Отце говорится с поддержкой очевидной аллюзии на Исх. 3, 14:
... от Того, Который имеется и был и грядет....
Чтобы наиболее явственно увидеть ассоциация с Исх. 3, 14, следует обратиться к греческому подлиннику:
... а) po\ о( w)/ n kai\ о( н) =n kai\ о( е) rxo/ menoj...
Здесь мы зрим, что о( w)/ n( " Сущий " из Исх. 3, 14) даже не склоняется, желая грамматически требуется форма родительного падежа [1096]. Буквальный перевод-подстрочник смотрится как "... от Сущий и Был и Грядущий( Приходящий) " [1097]. Иначе разговаривая, это представление имеется богословское обнаружение ветхозаветного Имени Божия, утверждающего постоянное существование и пребывание Бога, приэтом с огромным упором конкретно на пребывание( таккак произнесено не " грядущий ", а " будущий "), а не на " отвлеченное ", " безотносительное " существование [1098].
Об Иисусе Христе говорится в ст. 5. Имеется в виду наиболее принципиальное: Его мучения и погибель( " очевидец [ma/ rtuj] преданный "), воскресение( " первенец из мертвых ") и известность( " и властелин королей земных ").
А " от 7 духов, окружающих перед престолом Его "( ст. 4) имеется ни что другое, как упоминание Святого Духа. В предоставленном случае количество 7 в характерной апокалиптике стилю владеет в виду полноту и Обилие Духа.
Так вырисовывается в приветствии Троичное благословение, подобное, кпримеру, 2 Кор. 13, 13; 1 Петр. 1, 2; 2 Фес. 2, 13-14.
Примеры бессчетных ветхозаветных эхо( Откр. 1, 5б-7)
5 Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею 6 и соделавшему нас королями и священниками Богу и Отцу Своему, известность и сила во веки веков, аминь. 7 Се, грядет с облаками, и узрит Его каждое око и те, какие пронзили Его; и возрыдают перед Ним все племена земные. Ей, аминь.
Конец ст. 5 чрезвычайно припоминает крещальную терминологию. После этого в стт. 6-7 разрешено услышать цельный ряд библейских эхо, что является соответствующей чертой практически только текста Откр. Например, " Царями и священниками " — ср. Исх. 19, 6, а втомжедухе 1 Петр. 1, 2. 19; 2, 9. Ст. 7 очевидно припоминает Дан. 7, 13, где говорится о Сыне Человеческом, шествующем на облаках небесных.
Наименования Христа.
8 Я есм. Альфа и Омега, правило и конец, произносит Господь, Который имеется и был и грядет, Вседержитель... 10 Я есм. Альфа и Омега, Первый и Последний( Откр. 1, 8. 10; ср. 21, 6; 22, 13).
Здесь в речи Христа от 1-го лица перечисляются некотороеколичество обычных для Откр. титулов и определений Христа как прославленного Господа. Кроме уже приводимого " Который имеется и был и грядет "( тут оно используется ко Христу), имеются еще " Альфа и Омега " — первая и крайняя буквы греческого алфавита, чему по смыслу аналогично " правило и конец ", " Первый и Последний ".
Этот обычный и броский образ вечности Христа( " Альфа и Омега ") подсказан тайнозрителю тем, что еврейская тетраграмма( yhwh) времяотвремени передавалась по-гречески в транскрипции, " вульгарно " имитирующей( желая, непременно, и искажающей) еврейское произношение iaw, где таковым образом в состав Божественного имени вступали Альфа( А) и Омега( w) [1099].
" Вседержитель ", т. е. " Всемогущий "( pantokra/ twr) — одно из любимых именований Христа в Откр. Оно употребляется 9 раз, тогда как во всем остальном Новом Завете — лишь в 2 Кор. 6, 18. Впоследствии оно крепко укоренилось в христианстве, вособенности в Византийской( православной) церковной традиции.
Начальное видение.
9 Я, Иоанн, брат ваш и сообщник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на полуострове, именуемом Патмос, за словечко Божие и за аттестат Иисуса Христа. 10 Я был в духе в день воскресный, и слышал сзади себя громкий глас, как бы трубный, который заявлял: Я есм. Альфа и Омега, Первый и Последний; 11 то, что наблюдаешь, напиши в книжку и отправь церквам, окружающим в Асии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию, и в Лаодикию. 12 Я обратился, чтоб увидеть, чей глас, говоривший со мною; и обратившись, увидел 7 золотых светильников 13 и, среди 7 светильников, аналогичного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: 14 голова Его и волосы белоснежны, как белоснежная волна, как снег; и очи Его, как пламень пламенный; 15 и лапти Его аналогичны халколивану, как раскаленные в печи, и глас Его, как шум вод почтивсех. 16 Он держал в деснице Своей 7 звезд, и из уст Его уходил острый с обеих сторон меч; и лице Его, как солнце, блестящее в силе собственной. 17 И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как скончавшийся. И Он положил на меня десницу Свою и произнес мне: не бойся; Я есм. Первый и Последний, 18 и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и владею ключи ада и погибели. 19 Итак напиши, что ты видел, и что имеется, и что станет после этого. 20 Тайна 7 звезд, какие ты видел в деснице Моей, и 7 золотых светильников естьсия: 7 звезд сущность Ангелы 7 церквей; а 7 светильников, какие ты видел, сущность 7 церквей( Откр. 1, 9-20).
Основная дробь наступает описанием видения, которое св. Иоанн переживает " в день воскресный ", как переведено в СП, желая практически станет " в день Господень "( =ЕК): е) n т$= kuriak$= н( me/ r#.
Упоминание " дня Господня " может ориентировать на литургический контекст переживаемого видения. Постоянно ощущается богослужебный манера.
Описание Христа заполнено состоятельным символизмом, связанным доэтого только с Дан. Замечательно, что к Нему используются описания не лишь Сына Человеческого( Дан. 7, 13), но сразу и Того Ветхого Днями, перед Которым в Дан. шествует Сын Человеческий:
"... и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было белоснежно, как снег, и волосы головы Его — как чистая волна; трон Его — как огонь огня, колеса Его — горящий пламя "( Дан. 7, 9). " и, среди 7 светильников, аналогичного Сыну Человеческому... 14 голова Его и волосы белоснежны, как белоснежная волна, как снег; и очи Его, как пламень пламенный... "( Откр. 1, 13-14).
Семь светильников предвосхищают 7 посланий к 7 асийским церквам, а с иной стороны, имеют в виду 7 лампад в скинии( см. Исх. 25, 37) и Иерусалимском храме( см. 1 Пар. 28, 15), и таковым образом снова вводят в ситуацию храмового богослужения. Иоанн переживает откровение от Бога как предстояние перед престолом Божиим в храме, как это приключилось в Ветхом Завете с Исайей( см. Ис. 6).
Семь звезд в правой руке( деснице) Христа имеютвсешансы быть истолкованы по-разному. В ст. 20 говорится, что они символизируют ангелов-покровителей 7 церквей. Образ мог быть взят практически " с неба " — смотря на одно из плеяд( кпримеру, великий или Малой Медведицы, Плеяд и т. п.) [1100]. Не исключено, что имеются в виду звезды, элементы королевскую и имперскую символику, — так намечается содержание противоборства Христа Кесарю [1101].
Тот факт, что настолько впечатляющее изначальное видение предлежит 7 посланиям асийским церквам, — посланиям, в которых обличаются конкретные пороки и недочеты церковной жизни или поощряются какие-то благородные ее стороны, — светло указывает, что жизнь Церкви развивается в пребывании прославленного Христа( 1, 20) [1102].
Обращения( послания) к 7 церквам Асии( Откр. 2–3)
Существует обольщение преуменьшать эти головы, тогда как они имеют главное смысл для осмысливания всей книжки. " Здесь дается более информации о церквах западной Малой Азии, чем во всех других книжках Нового Завета. Когда мы переходим к описанию превосходных видений следующих глав, необходимо непрерывно держатьвголове, что они адресованы христианам тех же общин. Непонимание Откр. отчасти основано на убеждении, что оно адресовано христианам нашего времени и зашифровано некоторым кодом, который можем расшифровать конкретно мы. На самом деле символизм Откр. может и обязан быть понят доэтого только из ситуации i в. и только потом адаптирован к нашему времени " [1103].
Обращения к 7 асийским церквам( Откр. 2–3) аналогичны пророческим увещаниям, желая их неверно именуют посланиями, пренебрегая тот факт, что вся книжка Откр. владеет форму послания( см. больше). Именно в данных обращениях и держатся ценнейшие сведения о жизни малоазийских общин i века.
Семь христианских общин( церквей), к которым св. Иоанн по поручению Сына Человеческого попеременно обращается, — это общины малоазийских( асийских) городов Ефеса, Смирны, Пергама, Фиатир, Сардиса, Филадельфии и Лаодикии [1104]. В i веке они были, по-видимому, популярны в христианском мире, желая вданныймомент от них не осталось ничто, или, поточнее, остались лишь воспоминания о былом величии. Но и тогда эти 7 церквей не исчерпывали всей многочисленности христианского решетка. Ясно, что количество 7 снова выступает в символическом значении — как отображение полноты всей современной( на тот момент) церковной жизни.
Иначе разговаривая, св. Иоанн обращается к Вселенской, т. е. ко всей Церкви. При этом говорится не о 7 абстрактных церквах, а о полностью конкретных, исторических общинах с их специфическими чертами. Таким образом, Иоанн обращается к Церкви в ее отрицание, но в отрицание, наполненной конкретными образцами. Он обращается к Церкви земной, исторической, воплощенной в общинах — не к Церкви в ее совершенстве, который станет описан в следующих головах, но " к Церкви в том ее человечестве, которое и нам отлично знакомо и состоит из наших страхов, наших грехов и нашего умеренного желания работать Господу " [1105].
Обращения составлены по одной схеме:
1) Адресат: " Ангелу... -ской церкви напиши:... "
2) Отправитель( " Так произносит:... "): Иисус( Иоанн только адресует воззвание от имени Христа). Он называется любой раз по-разному; некие названия в той или другой ступени являются отзвуком описаний Христа в начальном видении( Откр. 1, 9-20).
3) Указываются добродетели и 4) пороки практически всякой церкви — любой раз разные.
5) Высказывается увещание или пожелание для корректирования указанных пороков.
6) Дается предостережение неуверенным и грешникам о наказании, а стойким в вере( " побеждающему ") — обязательство спасительного блага. В каждом случае о наказании и о благе говорится по-разному, нередко на языке церковных Таинств, но вводится или завершается одной и той же фразой: " Имеющий ухо да слышит, что Дух произносит церквам:... "
Формальное однообразие построения 7 обращений дозволяет располагать их в облике таблицы, которую мы приводим ниже, что упрощает чтение и восприятие. Предварительно приведем такое выражение:
" В связи с семью церквами говорится о проблемах троякого характеристики: лжеучения( Ефес, Пергам и Фиатиры); гонения( Смирна и Филадельфия); самоуспокоенность или теплохладность( Сардис, Лаодикия). Многие инновационные читатели, кое-что понимающие об Откр., задумываются, что гонения являются единой угрозой, из-за которой и о которой написана эта книжка, и объясняют ее лишь в свете настоящих наружных угроз, имеющихся сейчас. На самом деле для современного христианства еще огромную угроза представляет теплохладность, о борьбе с которой втомжедухе говорится в Откр. Подобным образом и угроза лжеучений была обусловлена ситуацией i в.( пробование мяса, приносимого идолам), но и сейчас христиане нередко с легкостью идут на конформизм, поступаясь своими принципами " [1106].
1) Адресат Ангелу Церкви в Ефесе Ангелу Церкви в Смирне Ангелу Церкви в Пергаме Ангелу Церкви в Фиатирах Ангелу Церкви в Сардисе Ангелу Церкви в Филадельфии Ангелу Церкви в Лаодикии
( 2, 1-7)( 2, 8-11)( 2, 12-17)( 2, 18-29)( 3, 1-6)( 3, 7-13)( 3, 14-22)
2) Наименование говорящего( Христа) 1... Так произносит Держащий 7 звезд в деснице Своей, Ходящий среди 7 золотых светильников: 8... Так произносит Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив: 12... Так произносит Имеющий острый с обеих сторон меч: 18... Так произносит Сын Божий, у Которого очи, как пламень пламенный, и лапти аналогичны халколивану: 1... Так произносит Имеющий 7 духов Божиих и 7 звезд: 7... Так произносит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет — и никто не затворит, затворяет — и никто не отворит: 14... Так произносит Аминь, очевидец преданный и настоящий, правило сотворения Божия:
3) Добрые стороны церкви 2 знаю дела твои, и труд твой, и снисхождение твое, и то, что ты не можешь разрушать развратных, и проверил тех, какие именуют себя апостолами, а они не таковы, и отыскал, что они лгуны; 9 Знаю твои дела, и печаль, и бедность( вообщем ты богат), и злословие от тех, какие молвят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но толпа адское. 13 знаю твои дела, и что ты живешь там, где трон сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей даже в те дни, в какие у вас, где проживает сатана, умерщвлен преданный очевидец Мой Антипа. 19 знаю твои дела и влюбленность, и служение, и веру, и снисхождение твое, и то, что крайние дела твои более первых. 8 знаю твои дела; вот, Я отворил перед тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не немало имеешь силы, и сберег словечко Мое, и не отрекся имени Моего.
3 ты немало переносил и имеешь снисхождение, и для имени Моего трудился и не ослабевал. – –
4) Плохие стороны церкви 4 Но владею против тебя то, что ты оставил первую влюбленность твою. 14 Но владею мало против тебя, поэтому что имеется у тебя там держащиеся учения Валаама, который обучил Валака завести в обольщение сынов Израилевых, чтоб они ели идоложертвенное и любодействовали. 20 Но владею мало против тебя, поэтому что ты попускаешь супруге Иезавели, называющей себя пророчицею, изучать и гипнотизировать в заблуждение рабов Моих, любодействовать и имеется идоложертвенное. знаю твои дела; ты носишь имя, какбудто жив, но ты мертв. 15 знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, ежели бы ты был холоден, или горяч!
– 15 Так и у тебя имеется держащиеся учения Николаитов, которое Я терпетьнемогу. 21 Я дал ей время раскаяться в любодеянии ее, но она не покаялась. – 16 Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих.
17 Ибо ты разговариваешь: " я богат, разбогател и ни в чем не владею нищеты "; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг.
5) Увещания и предупреждения 5 Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори давние дела; а ежели не так, быстро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, ежели не покаешься. 10 Не бойся ничто, что тебе надо станет претерпеть. Вот, диавол станет ввергать из среды вас в тюрьму, чтоб искусить вас, и будете обладать печаль дней 10. Будь предан до погибели, и дам тебе корона жизни. 16 Покайся; а ежели не так, быстро приду к тебе и сражусь с ними клинком уст Моих. 22 Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в большую печаль, ежели не покаются в делах собственных. 2 Бодрствуй и утверждай другое недалёкое к погибели; ибо Я не нахожу, чтоб дела твои были абсолютны перед Богом Моим. 9 Вот, Я сделаю, что из адского сборища, из тех, какие молвят о себе, что они Иудеи, но не сущность таковы, а обманывают, — вот, Я сделаю то, что они придут и поклонятся перед ногами твоими, и познают, что Я возлюбил тебя. 18 Советую тебе приобрести у Меня золото, огнем очищенное, чтоб тебе обогатиться, и белую одежду, чтоб облачиться и чтоб не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтоб созидать.
6 Впрочем то в тебе отлично, что ты ненавидишь дела Николаитов, какие и Я терпетьнемогу. 23 И деток ее поражу гибелью, и уразумеют все церкви, что Я есм. испытующий сердца и внутренности; и воздам любому из вас по делам вашим. 3 Вспомни, что ты принял и слышал, и береги и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я отыщу на тебя, как тать, и ты не спросишь, в который час отыщу на тебя. 10 И как ты сберег словечко терпения Моего, то и Я сохраню тебя от годины обольщения, которая придет на всю вселенную, чтоб проверить живущих на земле. 19 Кого Я обожаю, тех обличаю и караю. Итак будь ревностен и покайся.
24 Вам же и иным, окружающим в Фиатире, какие не держат этого учения и какие не знают так именуемых глубин адских, сказываю, что не наложу на вас другого бремени; 4 Впрочем у тебя в Сардисе имеется некотороеколичество человек, какие не осквернили одежд собственных, и будут бродить со Мною в белоснежных одеждах, ибо они благородны. 11 Се, гряду быстро; держи, что имеешь, чтобы кто не восхитил венца твоего. 20 Се, стою у двери и стучу: ежели кто услышит глас Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною.
25 лишь то, что имеете, нате, покуда приду.
6) Обещания 7 Имеющий ухо да слышит, что Дух произносит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое среди рая Божия. 11 Имеющий ухо( чуять) да слышит, что Дух произносит церквам: побеждающий не потерпит ущерба от 2-ой погибели. 17 Имеющий ухо( чуять) да слышит, что Дух произносит церквам: побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белоснежный гранит и на кремне написанное новое имя, которого никто не знает, несчитая такого, кто приобретает. 26 Кто одолевает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам администрация над язычниками, 5 Побеждающий облечется в белоснежные одежды; и не изглажу имени его из книжки жизни, и исповедаю имя его перед Отцем Моим и перед Ангелами Его. 12 Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, новейшего Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое. 21 Побеждающему дам присесть со Мною на престоле Моем, как и Я одолел и сел с Отцем Моим на престоле Его.
27 и станет пасти их жезлом стальным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил администрация от Отца Моего; 6 Имеющий ухо да слышит, что Дух произносит церквам. 13 Имеющий ухо да слышит, что Дух произносит церквам. 22 Имеющий ухо да слышит, что Дух произносит церквам.
28 и дам ему звезду утреннюю.
29 Имеющий ухо( чуять) да слышит, что Дух произносит церквам.
Несколько замечаний к приведенному тексту:
#61664; Ирония содержится в том, что наиболее развернутое воззвание адресовано Фиатирской церкви, о которой меньше только понятно, а наиболее краткое — в известный град Смирну.
#61664; Ничего отвратительного не произнесено о церквах Смирны и Филадельфии, а о церквах Сардиса и Лаодикии — напротив, ничто неплохого.
#61664; О разных подарках, какие обещаются побеждающему, произнесено на языке церковных Таинств. Так, белоснежные одежды( 3, 5), корона( 2, 10; 3, 11), новое имя( 2, 17) подсказывают о Крещении, а пища( 2, 17), плоды древа жизни( 2, 7), Вечеря( 3, 20) — о Евхаристии [1107].
#61664; Наиболее специфичные и интересные детали соединены с географическими, политическими и даже коммерческими чертами такого городка, в котором располагаться та или другая храм. Можно привести более яркие образцы.
Так, в адрес Ефесской церкви говорится:
Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое среди рая Божия( Откр. 2, 7).
Здесь разрешено услышать отголосок такого факта, что Большой церковь Артемиды — одно из 7 чудес света в Древнем мире – был сооружен над примитивнейшей древесной гробницей, а его притвор был собственного рода приютом. Конечно, тут непременно необходимо держатьвголове и еще наиболее важные библейские аллюзии: древо жизни в Быт. 2, 9; 3, 22, а втомжедухе и Древо Креста.
Выражение " Венец жизни " в обращении к Смирнской церкви( Откр. 2, 10) может быть соотнесено с цепью прекрасных строений, окружающих и венчающих гору Пагус( pagus).
О Пергаме говорится как о городке, где имеется " трон сатаны " и " где проживает сатана "( Откр. 2, 13). Это может быть объяснено тем, что град имел статус принципиального центра имперского культа в Малой Азии. Храмы в честь римских богов стали возникать там еще с истока ii века до Р. Х., а церковь в честь Августа появился в 29-м году до Р. Х.( На самом деле имперские храмы имелись во всех упоминаемых городках, несчитая Фиатир.) Возникает и иное разъяснение: под " престолом сатаны " предполагается алтарь Зевсу, сооруженный на холме высотой возле 250 метров над городом, а вданныймомент в отличном состоянии хранящийся в Берлинском музее [1108]. Сатаной, можетбыть, называется змея, изображенная в качестве эмблемы процветавшего там эскулапова культа.
Предупреждение Сардийской церкви с упоминанием вора, который может придти в внезапный час( Откр. 3, 3), быстрее только, навеяно историей о том, что этот град дважды завоевывали хитростью. Обещание новейшего имени преданным Филадельфийской церкви( Откр. 3, 12) разрешено связать с тем, что этот град некотороеколичество раз менял заглавие( Неокесария, Флавия) [1109]. А в Лаодикии была выдающаяся мед школа, производившая неплохую мазь для глаз [1110]( ср. Откр. 3, 18).
Многое из подробностей жизни церквей остается мрачным. Кто такие николаиты( Откр. 2, 6. 15) и в чем состояли их философия? Что это за " преподавание Валаама "( Откр. 2, 14)? Кто таковая Иезавель( Откр. 2, 20)? Можно только основывать догадки, но не наиболее такого.
" Вероятно, некие из христиан разговаривали, что... разрешено отлично кормиться едой, которая приуроченак всевышним [т. е. вкушать идоложертвенное — А. С. ]. Таким образом, и практически, и религиозно тут были пробы просто глядеть на серьезное известие к язычеству. И по-видимому, конкретно это преподавание именовалось учением николаитов. Неизвестно, кто был Николай, который распространял это преподавание, но оно, разумеется, содержало в себе лозунг объединить христианство с язычеством " [1111].
Каждое воззвание кончается обетованием побеждающему, т. е. преодолевшему тесты, что типично для апокалиптики. В конце Откр. дается итоговое возобновление обязательств:
Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он станет Мне сыном( Откр. 21, 7).
Видение небесного богослужения( Откр. 4–5)
Следующая, главная дробь книжки раскрывается еще одним начальным видением: тайнозритель наблюдает небесное собрание во голове с Господом, сидячим на престоле( " Сидящий " употребляется как имя):
И Сей Сидящий видом был похож камню яспису и сардису; и радуга кругом престола, видом схожая смарагду( 4, 3).
Все смотрится как праздничное богомолье в храме. Престолу Господа предстоят, сидя втомжедухе на престолах, 20 4 старика, облеченные в белоснежные одежды и имеющие на головах собственных золотые венцы( 4, 4), а втомжедухе 4 животных, такие льву, тельцу, человеку и орлу( 4, 6-7; ср. Иез. 1, 4-13; 10, 18-22). Кстати, в данных животных несложно выяснить знаки 4 евангелистов, какие вошли в нашу иконописную традицию. Животные, а потом старцы воспевают славословия в честь Господа, какие звучат опять-таки как богослужебные гимны:
8 Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, имеется и грядет... 11 Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты создал все, и все по Твоей воле есть и сотворено( 4, 8. 11).
Такая богослужебная амуниция символизирует( прячет в себе) значение еще наиболее грандиозного плана. Именно тут нам понадобится познание главных правил храмового культа как языка, выражающего теология. В Откр. 4–5 описано видение Бога как Господина летописи, правящего в центре Вселенной. Старцы( presbu/ teroi) как представители народа Божия сформировывают собственного рода " пресвитериум " кругом Бога и схожи на пресвитеров [1112] кругом епископа на богослужении [1113]. Четыре животных представляют мир со всех его 4 концов. Семь светильников( 4, 5) символизируют Духа Святого.
Хвалебные песни — это славословие Богу как Творцу и Вседержителю. Они подходят тем благословениям из иудейского богослужения, какие унаследованы и христианской традицией [1114]. Евхаристия( Евхаристический канон Божественной Литургии) втомжедухе наступает с похвалы Богу как Творцу и собственным смысловым центром владеет безобидное славословие " Свят, свят, свят Господь... "( ср. Ис. 6, 3).
Следующее славословие в иудейской традиции — прославление Бога как Искупителя, как Дарителя Закона и как Того, Кто выбрал Свой люд и заключил с ним Завет. Именно это мы и читаем ниже, в гл. 5, где стиль идет об Агнце. Иудейская богослужебная форма исполняется тут уже кристально христианским вхождением, что опять-таки и вданныймомент крепко удерживает христианская, в том числе православная литургическая традиция.
Так, Сидящий на престоле владеет книжку, запечатанную семью печатями( 5, 1), но никто не может открыть ее. Св. Иоанн строчит:
И я немало рыдал о том, что никого не нашлось благородного открыть и декламировать сию книжку, и даже поглядеть в нее( 5, 4).
Но вот возникает " Агнец как бы закланный "( 5, 6), о котором произнесено, что это " лев из колена Иудина "( 5, 5). Именно Он и может открыть книжку. Здесь поется новенькая песнь — песнь об избавлении, но не о том, что было в Ветхом Завете, а что совершилось во Христе:
9 Достоин Ты брать книжку и сбросить с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из каждого колена и языка, и народа и племени, 10 и соделал нас королями и священниками Богу нашему; и мы станем господствовать на земле( 5, 9-10).
Эта песнь откликается многоголосым хором всех тварей, поющих гимны, восхваляющие Агнца:
12 Достоин Агнец закланный взять силу и достояние, и мудрость и прочность, и честь и славу и благословение. 13... Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и известность и сила во веки веков( 5, 12. 13).
Опять-таки заметим несомненное схожесть данных славословий с нашими евхаристическими молитвами, в которых втомжедухе высказывается благодарение Богу за избавление и мнение Завета. Если первые славословия( 4, 8. 11) адресованы Богу, Сидящему на престоле( в духе иудейской традиции), то следующие обращены к Агнцу, приэтом в похожих словах( " Достоин... "). Сидящий прославляется как Творец, а Агнец — как Искупитель. Таким образом, Агнец возводится на один степень с Сидящим.
Нельзя не увидеть, каким классным парадоксом, начисто игнорирующим изобразительные способности, проявлена секрет Христа: Он сразу называется львом( во выполнение пророчества Быт. 49, 9-10) и встречается Агнцем как бы закланным. " Агнец " — еще одно любимое именование Христа в Откр.( сталкивается 28 раз [1115]), восходящее, как постоянно, к Ветхому Завету: это кроткий Агнец, которому уподобляется Слуга Господень( Ис. 53, 7), или пасхальный агнец( Исх. 12, 3-11; ср. Ин. 19, 36; 1 Кор. 5, 7). Его победа и могущество, что символизирует лев, явлены чрез Крестную жертву, эмблемой которой является агнец.
" Наименование Агнец выражает тот феномен, который для нас привычен благодаря апостолу Павлу: Агнец одолевает, поэтому что Он силен в Своей немощи. Этот феномен справедлив и для всех христиан: они были разумеется слабы в Римской империи такого времени, но они сильны со Христом, и имеютвсешансы, как и Он, добиться победы в самом смирении и кротости " [1116].
Книга, которую никто не может открыть, несчитая Агнца( Христа), имеется Ветхий Завет или Священная деяния, значение которой открывается лишь Христом и во Христе.
Семь печатей и 7 труб( 6–11); видение избранных( 7)
Видение 7 печатей( 6–7), а втомжедухе 7 труб, в какие трубят 7 ангелов( 8–11), раскрывает скрытый, " лазурный " значение событий, происходящих в летописи. Тайнозритель, а благодаря ему и читатель как какбудто сразу глядят на земные действия, а с иной стороны — " за кулисы " летописи, на небо, где явлены значение и окончательная мишень данных событий. Два ряда — 7 печатей и 7 труб — имеют в виду одни и те же факты, выставленные в 2-ух перспективах: видимой и сокрытой [1117]. Перед нами броский образчик излюбленного приема апокалиптической литературы — т. н. рекапитуляции [1118].
Можно произносить о богатейшем ветхозаветном фоне данных описаний( кпримеру, кони первых 4 печатей навеяны подобными конными видами в Зах. 1, 8-11; 6, 1-7; а бедствия, связанные с 4-мя первыми трубами, подобны казням египетским пор Исхода из Египта). Многие образы являются ходовыми знаками, известными в апокалиптической литературе. Не следует созидать в них буквальные предсказания тех или других конкретных бедствий и катастроф, случавшихся и случающихся в вселенской летописи вплоть до наших дней. Имеется в виду маленький совместный значение, желая и выраженный на языке конкретных образов. Кроме такого, почтивсе образы определяются тут фактами, уже свершившимися ко времени написания Откр. Например, убитые, обнаруженные под жертвенником в итоге снятия пятой печати( Откр. 6, 9-11) — разумеется, мученики, пострадавшие при Нероне.
В интервале меж 6-ой и седьмой печатями( гл. 7) описывается видение народа Божия в конце пор. Его сочиняют избранные, пришедшие от различных горизонтов. Одни идут от иудейства( 7, 1-8). Их 144 000, но не в значении курьезного ограничения, как это времяотвремени объясняют некие сектанты, а как обозначение бесчисленного множества. 12 — это знак Израиля( 12 колен [1119]), и таковым образом избранных — 12 в квадрате, умноженное на 1000! Другая дробь идет от язычества( 7, 9-17). Здесь Иоанн отказывается от " шифрованного " языка и выражается светлее: они сочиняют гигантскую, бесчисленную массу:
После этого посмотрел я, и вот, большое оченьмного людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло перед престолом и перед Агнцем в белоснежных одеждах и с пальмовыми отраслями в руках собственных( 7, 9).
Возможно, под этим делением на 144 000 " запечатленных "( 7, 3-4) и бесчисленным обилием предполагаются Церковь земная( продолжательница ветхозаветного Израиля) и Церковь небесная [1120].
Борьба Агнца и Церкви с мощами зла( 12–20)
Дальнейшие видения представляют наличие Церкви как борьбу, в которой противоборствуют Иисус( Агнец) и сатана.
Одним из смысловых центров является видение, описанное в 12, 1-6:
1 И появилось на небе большое знамение: супруга, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на голове ее корона из 12-ти звезд. 2 Она имела во брюхе, и орала от болей и мук рождения. 3 И иное знамение появилось на небе: вот, большущий красноватый дракон с семью головами и 10 рогами, и на головах его 7 диадим. 4 Хвост его увлек с неба третью дробь звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой надлежало породить, чтобы, когда она родит, пожрать ее младенца. 5 И родила она младенца мужеского пола, которому должно пасти все народы жезлом стальным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. 6 А супруга убежала в пустыню, где изготовлено было для нее пространство от Бога, чтоб питали ее там тыщу двести шестьдесят дней.
Кто таковая супруга, облеченная в солнце, в болях и пытках рождающая младенца( ср. Ис. 54, 1; 66, 7), которого желает пожрать красноватый дракон? Это Церковь — люд Божий — в которой рождается Младенец-Мессия( Иисус) [1121]. Венец из 12-ти звезд на голове ее показывает конкретно на символику народа Божия( ср. сон Иосифа в Быт. 37, 9). " Пластичность " апокалиптических образов дозволяет сравнение супруги — Матери Мессии — с Невестой Агнца( Откр. 19, 7) и с Новым Иерусалимом( Откр. 21, 2. 9). Бегство супруги в пустыню( Откр. 12, 6), можетбыть, подсказывает на бегство христиан из Иерусалима за Иордан в Пеллу во время иудейского восстания возле 66-го года [1122]. Там во время борьбы, вправду продолжавшейся наиболее 3-х лет( 1260 дней или " в расширение времени, пор и полувремени " — см. § 57. 2), жена-Церковь располагаться под покровом Бога:
И предоставлены были супруге два крыла огромного сокола, чтоб она летела в пустыню в родное пространство от лица змия и там питалась в расширение времени, пор и полвремени( Откр. 12, 14).
Крылья сокола подсказывают об Исх. 19, 4:
Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас [как бы] на орлиных крыльях, и принес вас к Себе.
И все же появление Мессии в пытках быстрее владеет в виду не Рождество Христово как Рождество Младенца Иисуса в Вифлееме, а Его появление как Воскресение после погибели на Кресте. В Ин. 16, 20-22 — Иоанновом же писании! — действует та же символика рождения в пытках, имеющая в виду грядущие Крестные пытки Иисуса:
21 Женщина, когда рожает, терпит печаль, поэтому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не незабывает скорби от веселья, поэтому что родился человек в мир. 22 Так и вы сейчас имеете грусть; но Я увижу вас снова, и возрадуется сердечко ваше, и веселья вашей никто не отнимет у вас;
Дракон — сатана, борющийся со Христом и Его Церковью. Несомненную роль тут играет ветхозаветное " протоевангелие " Быт. 3, 15-16:
15 и вражду положу меж тобою и меж женою, и меж зерном твоим и меж зерном ее; оно станет побеждать тебя в голову, а ты будешь кусать его в пяту. 16 Жене произнес: умножая умножу печаль твою в беременности твоей; в заболевания будешь рожать деток.
Образ дракона владеет богатую предысторию и в Ветхом Завете( напр., ср. Ис. 27, 1; 51, 9; Пс. 73, 14; 88, 11; Иов. 26, 12-13 и т. п.), а втомжедухе в древневосточной мифологии. Рядом с полуостровом Патмос размещается полуостров Делос, где, сообразно греческим легендам, родился Аполлон — сын Зевса, убивший дельфийского дракона [1123]. Римские цари Август и Нерон представляли себя Аполлоном, победившим дракона, аналогично тому как свет одолевает тьму. В Откр. же утверждается обратное: вместо победы над драконом правитель поклоняется дракону [1124]( см. Откр. 13, 3-4).
Здесь снова появляются параллели с Четвертым Евангелием: в Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11 говорится о сатане — " дворянине решетка этого " — которого Иисус " выгоняет вон ".
Война, которую ведет с драконом ангел Михаил и его ангелы, завершается низвержением сатаны:
И низвержен был Большой дракон, старый змий, именуемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним( Откр. 12, 9).
Описанным событиям " на небе ", т. е. в скрытой надысторической действительности, подходит сражение Церкви в этом мире, " на земле "( " сражение переносится в чин земной, т. е. кратковременный " [1125]). Об этом говорится в последующих, 13-й и 14-й головах, но опять-таки на языке апокалиптики. Агнцу и Церкви противостоят богоборческие силы, как и раньше в апокалиптических творениях( ср. Дан. 7) выставленные в виде зверей. Их два( так же как в 1 Енох 60, 7-8; 3 Ездр. 6, 49-52; 2 Вар. 29, 3-4): зверек из моря( 13, 1-10) — знак тоталитарной гос власти( в том числе имперского Рима с его семью холмами или " головами " в ст. 1 [1126]), и зверек из земли( 13, 11-18) — знак той богоборческой идеологии, которая обслуживает тоталитарную имперскую администрация и практически является религией со собственным культом( " жречество императорского культа в Асии " [1127]).
" Число зверька "
Зверь из земли — сатанинская пародия на Христа( антихрист, желая этот термин тут не употребляется). Он владеет " два рога, такие агнчим "( ст. 11) и значит из земли — т. е. из глубины Малой Азии, где в самом деле процветали верующие культы римских царей: Августа в Пергаме, Тиберия в Смирне, Веспасиана, Тита и Домициана в Севастии и Ефесе [1128]. Сам зверек — это олицетворение Нерона, который покончил с собой, но, сообразно известной тогда [1129] посреди народных масс легенде, обязан был скоро воскреснуть. По иным вариантам легеныд, он и совсем не погибал, а исчез на Востоке( в Парфии) — nero redivivus [1130], — чтоб возвратиться снова. Его возвращения в те эпохи ждали почтивсе, так что муссировались слухи о лже-Неронах, но христианами они воспринималось как явление антихриста: " Ожидая перед мировым концом новейшего ужасного гонителя, христиане рисовали его себе с чертами Нерона " [1131].
Именно его и владеет в виду то наиболее количество зверька, которое временами привлекает к себе настолько пристальное интерес:
Здесь мудрость. Кто владеет ум, тот сочти количество зверька, ибо это количество человечное; количество его 600 шестьдесят 6 [е( cako/ sioi е( ch/ konta е(/ с]( Откр. 13, 18).
Число 666 появляется как гематрия( сумма числовых значений букв [1132]) греческого nero/ n kai=sar( " Нерон Кесарь "), транслитерированного по-еврейски [1133]: rsqnwrn [1134].
В ряде старых рукописей, имеющих огромную текстологическую важность( С — ephraemi rescriptus, v век) [1135], сталкивается иной вариант числа зверька — е( cako/ sioi de/ ka е(/ с, т. е. 616. В крайнем случае имеется в виду гематрия еврейской же транслитерации латинского nero kesar [1136], где имя Нерона стоит без крайнего n( нун), или, наименее возможно, греческая гематрия kai=sar qeo/ j( " Кесарь-бог ") [1137]:
Как зрим, в обоих вариантах( и 666, и 616) гематрия показывает на Кесаря Нерона( само по себе присутствие 2-ух вариантов только выделяет явную " нацеленность " на Нерона). Она принадлежит авторскому плану, так что всевозможные пробы перетолковать ее и " вычислить " из нее имена или титулы каких-то остальных исторических личностей являются не наиболее, чем безосновательными натяжками. Такие пробы неодинраз предпринимались как в древности [1138], так и в позднейшие эпохи:
" Например, по догадке св. Иринея, звериное количество 666 [1139] появляется из склады цифрового смысла букв имени " Латеинос " или " Тетиан ". Некоторые находили звериное количество в имени Юлиана Отступника; позже — в титуле Римского папы — " Викариус Филии Деи "( " Наместник Сына Божия "), в имени Наполеона и т. д. Наши раскольники пробовали вывести количество 666 из имени патриарха Никона... Если изучить слова, то, по понятию св. Ипполита, разрешено отыскать оченьмного имен, и личных и нарицательных, соответственных этому числу " [1140].
Итак, за числом зверька в Откр. 13, 18 стоит только одна конкретная историческая личность — Нерон, или, просторнее, римский правитель. Его имел в виду св. Иоанн и он имел прямое известие к историческому моменту, когда было написано Откр. Любое иное конкретное сравнение не может быть признано обоснованным. В то же время символику звериного числа следует воспринимать как сплошное распоряжение на богоборческую сущность хотькакой тоталитарной( доэтого только гос) власти, посягающей на религиозную свободу Церкви и требующей служения себе в культовом, т. е. религиозном значении. В таком " зверином " качестве тоталитаризм проявляет себя, естественно, доэтого только в раскрытых религиозных преследованиях тех, кто отказывается отказываться от настоящей веры и исповедовать муниципальную идеологию как свою вероисповедание.
По собственному же содержательному смыслу количество 666 может быть истолковано как знак порока( несовершенства) в отличной ступени, ежели 6( повторенное трижды) воспринимать как 7( количество достоинства) -1 [1141]:
" Число 666, состоящее из 3-х шестериц: сотен, 10-ов и единиц, подругому разговаривая, три раза свидетельствующее об отречении седмерицы, было, непременно, задумано как знак Антихриста. Это подтверждается тем, что в Сивиллиных книжках мы сталкиваемся с гематрией имени " Иисус ", написанного по-гречески: 888 [1142]. Восемь, как 7 плюс единица, имеется преизобилующая полнота. Для старых христианских писателей " 8 " было эмблемой вечности " [1143].
Апокалиптическое " количество зверька ", имеющее, как мы видели, единственное конкретное исторически обусловленное заключение — один из почтивсех образцов, показывающих, что все апокалиптические образы Откр. ни в коем случае невозможно воспринимать как зашифрованное распоряжение на конкретные действия или личности, относящиеся к иным( кпримеру, современной) историческим эрам.
Все, что мы читаем в Откр., описывает( естественно, на символическом, загадочном, часто не сходу понятном для нас вданныймомент языке) реалии, инновационные создателю книжки. Но за данными реалиями он видел тот вечный значение, какие актуален и для нас. Так, количество 666 владеет в виду непосредственно не Сталина или Наполеона( к образцу), даже ежели кому-то удастся определить их имена в пригодные буквосочетания, так что выйдет " подходящая " сумма, а лишь Нерона и никого наиболее. В то же время сам Нерон выступает как личность-символ богоборческого тоталитаризма( антихрист), на ниве которого трудились Сталин и остальные тираны.
" Было бы большущий ошибкой созидать во всех данных видах Откровения вневременные знаки. Они взяты из исторического контекста, и они сообразны историческому контексту Апокалипсиса как конкретного послания конкретным 7 церквам Асии. Все эти образы и знаки нужно взятьвтолк в специфичной ситуации первых читателей книжки, в их общественной, политической, культурной, религиозной ситуации. Только так, осмыслив эту книжку для такого времени, мы можем применять ее значение и смысл для нашего времени.
Да, образы Откровения — не вневременные знаки, они имеют известие к " действительному " миру такого времени. Но нам следует избегать и противоположной ошибки полагать их буквальными описаниями " настоящего " решетка и предсказаниями некоторых событий в этом " настоящем " мире. Они — не элементарно система кодов, какие следует раскодировать, чтоб увидеть в них образы настоящих людей и событий... Они обязаны быть прочитаны из-за их богословского смысла и из-за их возможности активизировать экзистенциальную, т. е. жизненную реакцию и протест " [1144].
В гл. 14-й говорится о торжестве и победе Агнца и с Ним ста сорока 4 тыщ. Это все, кто остался предан Агнцу и Богу в гонениях, и поэтому они искуплены, они — первенцы Богу и Агнцу( 14, 4). О Вавилоне же, т. е. о Риме, большом городке, напоившем все народы " яростным вином блуда собственного ", возвещается, что он пал.
Тема падения Вавилона и пиршества Агнца и Его очевидцев( Церкви) длится в последующих головах. " Победившие зверька " поют песнь Моисея( Откр. 15, 3-4), как после перехода чрез Чермное море в Ветхом Завете( см. Исх. 15, 1-18).
Семь язв и 7 чаш в глл. 15–16 симметрично подходят 7 печатям и 7 трубам в глл. 7–11. Это суд над теми, кто поменял Богу и Агнцу и поклонился зверю.
В гл. 17 дается отображение Вавилонской блудницы, олицетворяющей Рим, тогдашнюю мировую столицу, перед которой трепещут и преклоняются все короли и народы:
3... и я увидел супругу, сидящую на зверьке багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и 10 рогами. 4 И супруга облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке собственной, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее( Откр. 17, 3-4).
" В гл. 17 читатели наблюдают даму. Она смотрится как богиня Рома, в известности и величии( образ римской цивилизации). Ей поклонялись во множестве храмов империи. Но в изображении Иоанна она — римская блудница, соблазнительница, интриганка и колдунья. Ее достояние и сияние — итоги ее гадкого занятия. Так читатели понимают настоящий нрав Рима: моральное деление за пропагандистскими иллюзиями " [1145].
Еще в Ветхом Завете крупнейшие главногогорода и торговые центры, процветавшие не лишь в материальном значении, но и как верующие языческие центры, сочетавшие перспективный идолопоклоннический культ с нравственной распущенностью, сравнивались с развращенными высокомерными дамами( блудницами), какие будут посрамлены и наказаны( см. Ис. 23, 15-16; 47; Наум. 3: ср. Иер. 50 — 51; Иез. 16; 23; 26-27).
Апофеоз зла Вавилонской блудницы — воодушевление кровью страдальцев, пострадавших при Нероне:
Я видел, что супруга упоена была кровью святых и кровью очевидцев Иисусовых( Откр. 17, 5).
В этом описании имеется немало всеобщего с видением зверей в гл. 13, приэтом предоставляются и комменты:
9 Здесь ум, имеющий мудрость. Семь голов сущность 7 гор, на которых сидит супруга, 10 и 7 королей, из которых 5 пали, один имеется, а иной еще не пришел, и когда придет, не продолжительно ему быть. 11 И зверек, который был и которого нет, имеется восьмой, и из числа 7, и сходит в смерть( Откр. 17, 9-11).
Восьмой зверек, о котором говорится как о будущем короле — это Домициан. При нем происходили гонения, ставшие предпосылкой написания Откр.
Постепенно приближаясь к концу, Откр. все наиболее получает триумфальное, победное, ликующее звучание. После песни-плача о Вавилоне( Вавилонской блуднице; 18 гл.) следуют хвалебный гимн Богу и отображение торжествующего Христа, победившего зверька( 19 гл.). И снова тайнозритель описывает видение как бы двойного плана: ежели в 19-й голове говорится о том, каким является Иисус на " небе ", т. е. вне времени и над историей, то в 20-й голове содержание победившего Христа приобретает земное и временное измерение:
4 И увидел я престолы и сидячих на них, которым дано было осуждать, и души обезглавленных за аттестат Иисуса и за словечко Божие, какие не поклонились зверю, ни виду его, и не приняли начертания на лоб родное и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тыщу лет. 5 Прочие же из погибших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. 6 Блажен и свят имеющий роль в воскресении главном: над ними погибель 2-ая не владеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут господствовать с Ним тыщу лет. 7 Когда же окончится тысяча лет, сатана станет освобожден из тюрьмы собственной и выйдет соблазнять народы, находящиеся на 4 углах земли, Гога и Магога, и составлять их на брань; количество их как песок мореходный( Откр. 20, 4-7).
Тысячелетнее королевство Христово.
Конечное пир Бога, Мессии и мессианского Царства Божия предначертано во почтивсех пророческих Писаниях Ветхого и Нового Завета. При этом о событиях, предваряющих и молодых эсхатологическую мессианскую эру, часто говорится как о некоей хронологической последовательности. Например:
22 Как в Адаме все погибают, так во Христе все оживут, 23 любой в собственном порядке: первенец Иисус, позже Христовы, в наступление Его. 24 А потом конец, когда Он кинет Царство Богу и Отцу, когда упразднит каждое руководство и любую администрация и силу. 25 Ибо Ему должно господствовать, доколе низложит всех противников под лапти Свои. 26 Последний же неприятель истребится — погибель, 27 поэтому что все сразил под лапти Его. Когда же произнесено, что Ему все покорено, то светло, что несчитая Того, Который сразил Ему все. 28 Когда же все сразит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да станет Бог все во всем( 1 Кор. 15, 22-28).
Такая последовательность не может быть понята линейно-хронологически — она " заостряет " окончательность и полноту Христовой победы.
Описание тысячелетнего Царства Христова в Откр. 20 втомжедухе следует воспринимать не как распоряжение на определенное царствование в летописи, продолжающееся в движение тыщи лет, а как " метод выражения убежденности, что эсхатологические ожидания обязательно сбудутся " [1146]. Но и в глубочайшей древности, и в позднейшие эпохи упоминания о тысячелетнем царствовании в Откр. 20, 2-7 непрерывно порождали буквальные объяснения, т. е. имеющие в виду царствование Христа в данной летописи. Так, симптомы хилиастических( хилиазм — от греч. Xi/ lia, " тысяча ") воззрений разрешено отыскать уже у Папия Иерапольского, св. Иустина Философа( ii век). Хилиастическое преподавание проповедовал ересиарх iv века Аполлинарий Лаодикийский, в том числе и за это осужденный на iii Вселенском храме в Ефесе( вообщем, его творения на эту тему не сохранились). Позднее не прекращали появляться различные варианты хилиастических учений, элементы дробь вероучительной системы тех или других сект( адвентистов седьмого дня, мормонов, очевидцев Иеговы и т. п.) [1147].
Видение Нового Иерусалима( 21–22)
Заключительные головы Откр. чрезвычайно величавы. Их разрешено декламировать элементарно для наслаждения, наслаждаясь поэзией и богословской глубиной:
10 И вознес меня в духе на большую и высшую гору, и показал мне Большой град, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. 11 Он владеет славу Божию. Светило его аналогично драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному. 12 Он владеет огромную и высшую стену, владеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов; на воротах написаны имена 12-ти колен сынов Израилевых: 13 с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот. 14 Стена городка владеет двенадцать оснований, и на них имена 12-ти Апостолов Агнца. 15 Говоривший со мною имел золотую трость для измерения городка и ворот его и стенки его. 16 Город размещен четвероугольником, и длина его таковая же, как и ширина. И измерил он град тростью на двенадцать тыщ стадий; длина и ширина и вышина его одинаковы. 17 И стену его измерил во сто 40 4 локтя, мерою человеческою, какова мерка и Ангела. 18 Стена его построена из ясписа, а град был чистое золото, похож чистому стеклу. 19 Основания стенки городка украшены каждыми драгоценными камнями: базу первое яспис, 2-ое сапфир, третье халкидон, 4-ое смарагд, 20 пятое сардоникс, нашестомместе сердолик, седьмое хризолит, восьмое вирилл, надевятомместе топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист. 21 А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин: любые ворота были из одной жемчужины. Улица городка — чистое золото, как прозрачное стекло. 22 Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — церковь его, и Агнец. 23 И град не владеет нищеты ни в солнце, ни в луне для освещения собственного, ибо известность Божия осветила его, и светильник его — Агнец...( Откр. 21, 10-23).
Если вся книжка Откр. до предела насыщена ветхозаветными аллюзиями, то вособенности это относится к описанию Небесного Иерусалима.
" В конце продолжительного библейского пути это может быть собственного рода неплохим тестом на познание Писания! Множество параллельных мест, какие указываются в Библии, может удивить! " [1148]
И все же разрешено отметить по последней мерке два библейских места, имеющие основное смысл для осмысливания данных глав. Это описания рая и первозданного творения( где вышло грехопадение, в Быт. 2–3), и пророческие описания грядущего творения, воссозданного в первозданной красе( в Ис., в частности, в завершающих головах 60–66).
Уже внутри Ветхого Завета эти описания верно обозначили два полюса, задающих перемещение библейской летописи. Первые головы Библии( вособенности Быт. 2–3) молвят об изначальных священных намерениях и целях сравнительно творения. Пророческие прозрения в Ис. — об ожидании непременного выполнения данных целей в эсхатологическом будущем, неглядя на грехопадение, тяжелый и длинный исторический путь.
Это не ностальгия по потерянному золотому веку, а вера на будущее. Если описания рая в Быт. 2 более-менее памятны( или их просто отыскать), то из Ис. следует направить интерес, кпримеру, на такие строчки:
17 Ибо вот, Я создаю новое небо и новейшую землю, и давние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердечко. 18 А вы будете развлекаться и ликовать вовеки о том, что Я создаю: ибо вот, Я создаю Иерусалим веселием и люд его готовностью. 19 И буду ликовать о Иерусалиме и развлекаться о народе Моем; и не услышится в нем наиболее глас плача и глас вопля( Ис. 65, 17-19; ср. 66, 22).
18 Не слышно станет наиболее давления в земле твоей, опустошения и разорения — в пределах твоих; и будешь именовать стенки твои спасением и ворота твои — славою. 19 Не станет уже солнце работать тебе светом дневным, и блеск луны — сиять тебе; но Господь станет тебе нескончаемым светом, и Бог твой — славою твоею. 20 Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь станет для тебя нескончаемым светом, и окончатся дни сетования твоего( Ис. 60, 18-20).
Описания в Откр. 21–22 звучат как завершающие аккорды( кода) библейской " симфонии ", воспевающей будущую славу Нового, Небесного Иерусалима.
Новое произведение припоминает первое:
1 И показал мне чистую реку воды жизни, ясную, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. 2 Среди улицы его, и по ту и по иную сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на любой месяц плод собственный; и листья бревна — для исцеления народов. 3 И ничто уже не станет проклятого; но трон Бога и Агнца станет в нем, и рабы Его будут работать Ему( Откр. 22, 1-Зё).
По сравнению с первоначальными библейскими описаниями неких вещей в нем нет: нет древа знания блага и зла, нет змия и греха, как нет и моря( Откр. 21, 1) — библейского знака богоборческих сил. Нет погибели, нет заболеваний, нет плача( ср. Ис. 25, 8; 35, 10).
Святой град Новый Иерусалим — это расширение, выполнение или, лучше, преображение земной Церкви и только творения( космоса). Это жилье Бога посреди людей, как в облике веры было высказано еще в 2 Цар. 7, 14; Ис. 7, 14; Иез. 37, 27; Лев. 26, 11-12, а основное, в Евангелии. Этот град имеется жена Агнца-Христа( см. Откр. 21, 2. 9; 22, 17), которая блестит Его светом( ср. Ис. 52, 1; 60, 1; 61, 10).
Обратим интерес, что в Новом Иерусалиме нет более храма( см. Откр. 21, 22), так как Бог — всюду и во всем, так же как нет и солнца( см. Откр. 21, 23; ср. Ис. 60, 19-20).
Описания Небесного Иерусалима в Откр. имеют огромное церковно-таинственное смысл. Небесный Иерусалим в " предчувствии ", в " предучастии " дан в Церкви в ее загадочной жизни( в Таинствах). Это и мишень, и уже данность.
" Побеждающему "( см. Откр. 2–3), т. е. сохраняющему преданность Агнцу и Церкви, дается роль в Таинствах, и он " наследует все "( Откр. 21, 7). Здесь сразу и земная Церковь, в которой мы живем, и Церковь, которую воссоздает и преобразует Бог.
Это наибольшее откровение и " не наиболее чем " видение: то, что прикровенно проистекает в каждодневной жизни Церкви, и то, к чему она идет. Точнее, к Кому она идет, Кого постоянно ожидает и Кого призывает в мольбе, распространенной посреди первых христиан:
Ей! Гряди, Господи Иисусе!( Откр. 22, 20; ср. маран-афа в 1 Кор. 16, 22)
" Ей! " — так в СП переведено еврейское " аминь ", сохраненное в греческом тексте как а) mh/ n и в большинстве переводов( кпримеру, в ЕК) втомжедухе оставленное в уникальной форме.
Это еще раз произносит о богослужении как о более " близкий " и изначальной среде жизни книжки Откровения св. Иоанна. А ежели просторнее — как о том месте, где пересекаются и видятся уже торжествующий Небесный Иерусалим и реальная жизнь Церкви на ее путик нему.
Приложение: Новозаветные Литургические чтения в Православной Церкви
147. Древняя ветхозаветная традиция церковного чтения Священного Писания
Слушание Слова Божия с самого истока было и остается основным источником, питающим веру всякого члена Церкви в отдельности и всей Церкви в целом как народа Божия.
Еще старый Израиль — ветхозаветная Церковь — концентрировал свою жизнь кругом слушания Слова Божия, поначалу возвещенного устно чрез пророков, а позже записанного в букве богодухновенными мужами и их ассистентами. Все они: и пророки, и их продолжатели — принадлежали к одному и тому же народу — Церкви. За записанным совсем сохранился статус Слова Божия, обращенного к Церкви, сначало провозглашенного устно, а потом ставшего Словом письменным, Священным Писанием. Оно обращено к Церкви как тогда, когда впервыйраз произносилось губами конкретных пророков, так и во все эпохи ее летописи. Вот отчего центральным помещением и порой, по превосходству( из всех мест и пор жизни верующего) посвященным чтению и слушанию Святого Писания, является не личная, семейная амуниция, а публичное, т. е. церковное собрание. Такое собрание( по-греч. е) kklhsi/ а, что и переводится как Церковь; или же в Ветхом Завете — недалёкое по значению sunagwgh/, синагога, означающее втомжедухе собрание) имеется со-брание доэтого только для совокупного слушания Писания как Слова Божия.
Еще в ветхозаветном Израиле сложилась традиция, предусматривающая чтение только свода Священного Писания, распределенного на малые смысловые отрывки на любой день или на определенные дни недели в ритмичном цикле. Отдельную дневную " порцию " сочиняла, как правило, два чтений из 2-ух разделов, на какие разделялось Писание — Закон и Пророки.
148. Апостол и Евангелие
Пришествие в мир Господа Иисуса Христа, вызвавшее к жизни новейший Израиль — Христианскую Церковь — привело к появлению новейших Писаний, какие свидетельствуют об Иисусе как о Христе, воплотившемся Сыне Божием и Господе. Это Священное Писание Нового Завета. В свете новозаветных писаний — в свете Иисуса Христа — все дохристианское Писание Израиля, сохранив родное непреходящее смысл Слова Божия, в Христианской Церкви стало именоваться Священным Писанием Ветхого Завета.
Новозаветная Церковь восприняла родившиеся в ее среде писания о Христе как Слово новое и исполненное конечного значения, который в Ветхом Завете еще лишь приготавливается и ожидается. Иначе разговаривая, на центральное церковное пространство, которое в Израиле отводилось Слову, провозглашенному и записанному как Закон Божий или пророческая известие о Боге, Христианская Церковь водрузила родное, новозаветное Писание. Но ежели само это Писание было новеньким, то способ и даже стиль его церковного чтения, т. е. чтения в церковном собрании, были вполне или по последней мерке в основном унаследованы от ветхозаветного Израиля.
Так, достаточно быстро в Церкви закрепилась синагогальная практика чтения Писания в облике пары смысловых отрывков из новозаветных Закона и Пророков, какими являются, поэтому, Евангелие и Апостол. В самом деле, Евангелие является главнейшей долею Нового Завета( как Закон для Ветхого Завета), тогда как Апостол, куда вступают Книга Деяний и Апостольские Послания, подобен ветхозаветным пророческим книжкам, продолжающим и комментирующим Закон.
Такая двухчастная форма церковного чтения новозаветного Писания сохраняется в Церкви и вданныймомент [1149]. Это относится доэтого только к главному церковному богослужению, имеющему нрав главного повального, т. е. общецерковного дела — Литургии( греч. Leitourgi/ а, что практически обозначало повальную обязанность, общественную службу, а потом публичное богомолье, касающееся всех — то, из-за которого все приняли Крещение и стали членами Церкви). Точнее разговаривая, стиль идет о первой доли нашей Литургии, которая как раз и сосредоточена кругом чтения, слушания и объяснения Писания. Она именуется Литургией Слова или почаще Литургией Оглашенных, т. к. обсуждение и истолкование Писания, будучи занятием всей Церкви, сочиняет стержень процесса подготовки к Крещению( Оглашения).
149. Богослужения с чтением Нового Завета
Не вдаваясь в тщательное историческое изучение такого, как равномерно создавался распорядок церковного чтения Нового Завета в Православной Церкви, опишем его в том облике, в каком он сложился к истинному времени.
Во-первых, не все богослужения Церкви включают в себя чтение Священного Писания. Конечно, те из них, какие содержат такое чтение, являются наиболее необходимыми и праздничными. А сам момент чтения — кульминационным, особенно праздничным и требующим завышенного поклонения и интереса. Прежде только это службы дневного кружка:
1) Уже упомянутая Литургия Оглашенных( 1-я дробь Божественной литургии) — первая и самая основная из ситуаций, посвященных чтению Слова Божия;
2) Праздничная Утреня( т. е. с полиелеем, во время которого и читается Евангелие);
3) В редких вариантах Вечерня( кпримеру, Пасхальная в 1-й день Пасхи);
4) Великие( т. н. Царские) часы, совершаемые в Рождественский и Крещенский сочельники и в Великую Пятницу.
Также чтения из Нового Завета читаются на богослужениях, посвященных конкретным случаям: Таинствам, молебнам с разным вхождением( благодарственный, о болящих, о путешествующих и т. п.), отпеваниям и т. п.
При этом на почтивсех богослужениях( доэтого только на Литургии Оглашенных) владеет пространство упомянутая больше старая практика декламировать Писание в облике 2-ух отрывков — из Апостола и Евангелия. На Утрене же и Вечерне чтение Писания случается лишь из Евангелия.
150. Зачала
Во всех вариантах действует принцип целенаправленного выбора такого или другого отрывка Писания, по смыслу относящегося к переживаемому событию. Этот отбор определен издавна и составной долею вступает в традицию Православной Церкви.
Отрывки, определенные для чтения за богослужением, именуются зачалами. Как правило, зачало — это оконченный в смысловом отношении фрагмент, как правило, наименьший, чем знакомые нам головы. Все зачала вроде глав пронумерованы по порядку. Например, Ин. 16 зачало = Ин. 5, 24-30.
Каждое зачало читается как самостоятельное в смысловом отношении повествование. С данной целью в богослужебных изданиях Евангелия и Апостола зачала вводятся смысловыми вставками, которых нет в самом библейском тексте, но какие нужны для стилистической гладкости. Например, в качестве Апостольского чтения в Великую Пятницу и на Воздвижение берется 1 Кор. 1, 18 — 2, 2. Однако первый стих предоставленного богослужебного зачала представляет собой звено в цепи размышлений ап. Павла о Кресте( 1 Кор. 1, 18), и в Новом Завете он читается так:
Ибо словечко о Кресте для погибающих юродство имеется, а для нас, спасаемых, — держава Божия.
Понятно, что в богослужебном варианте этот стих претерпевает изменение, не влияющее на значение, но сообщающее зачалу самостоятельное звучание:
Братия, словечко о Кресте для погибающих юродство имеется, а для нас, спасаемых, — держава Божия.
Апостольские чтения из Посланий, как правило, вводятся обращениями " Братия "( по-слав. Бра1тiе), " Возлюбленные "( Возлю1бленнiи), " Чадо Тимофей "( Ча1до Тiмоfе1е) и др., а из книжки Деяний — " В те дни "( Во дни2 оЧны). Таким же образом вводится и чтение Евангельских зачал — с поддержкой фраз " В то время "( Во вре1мz оЧно), " Сказал Господь собственным воспитанникам ", или "... пришедшим к Нему иудеям ", или "... притчу сию "( Рече2 гдсь свои1мъ иЗченикw1мъ или ко прише1дшымъ къ немУ iуде1емъ или при1тчу сiю1). Эти вводные фразы, взыскательно разговаривая, не являющиеся текстом Священного Писания в этом конкретном месте, именуются киноварными вставками.
151. Круг торжественных чтений
Зачала определены для чтения в тот или другой день по смыслу в согласовании с празднуемым событием. Так, когда празднуется праздник Рождества Христова, то в качестве чтений духовный календарь предписывает хватать Евангельские рассказы о событии Рождества: из Мф. 1 — 2 и из Лк. 2. Эти три головы распределяются в облике зачал меж службами крайнего воскресенья перед Р. Х.( Неделя святых отец), Рождественского сочельника( на Великих часах и Литургии), самого праздника Рождества( на торжественной Утрене в составе Всенощного бдения и на Литургии в день праздника) и воскресенья( недели) по Р. Х.:
Неделя перед Р. Х., святых отец, на Литургии: Евр. 11, 9-10. 17-23. 32-40 и Мф. 1, 1-25;
Рождественский сочельник: на Великих часах: на 1-м: Евр. 1, 1-12 и Мф. 1, 18-25; на 3-м: Гал. 3, 23-29; Лк. 2, 1-20; на 6-м: Евр. 1, 10 — 2, 3; Мф. 2, 1-12; на 9-м: Евр. 2, 11-18; Мф. 2, 13-23; на Литургии: Евр. 1, 1-12 и Лк. 2, 1-20;
В праздник Рождества: на Утрене: Мф. 1, 18-25; на Литургии: Гал. 4, 4-7 и Мф. 2, 1-12;
В недельку по Р. Х.: Гал. 1, 11-19 и Мф. 2, 13-23.
Как зрим, Евангельские чтения всех данных предрождественских и рождественских дней не уходят за пределы Мф. 1 — 2 и Лк. 2.
Но ежели отбор Евангелия довольно очевиден, то отбор Апостольского чтения( на Литургии) обусловлен, как правило, богословским осмыслением празднуемого действия. И тут этот отбор еще просторнее. Ведь Апостольские Послания, из которых по превосходству и состоит Апостол, содержат как раз истолкования и увещания на базе Евангелия. Так, кпримеру, на Литургии такого же праздника Рождества Христова читается фрагмент Гал. 4, 4-7 [1150] — о том, что в родившемся Сыне Божием человек усыновляется Богом, а в остальных вариантах хватаются разные отрывки из Евр. Многие остальные образцы Апостольских и Евангельских чтений в тот или другой праздник приводятся в подлинной книжке в связи со знакомством с тем или другим новозаветным Писанием.
Достойно особенного интереса то, как тотчас не прямо, а так заявить идейно опосредованно посещают соединены чтения из Писания и празднуемые церковные действия. Прежде только это относится к многочисленным праздникам в честь Пресвятой Богородицы. Как понятно, в Священном Писании Нового Завета чрезвычайно недостаточно говорится о Пресвятой Деве Марии. То немногое, что все-же имеется, сталкивается в подавляющем большинстве случаев лишь в Евангелиях. В итоге из всех Богородичных праздников только один из них(!) располагает Евангельским чтением, прямо к нему относящимся — Благовещение Пресвятой Богородицы [1151]( Лк. 1, 24-38).
Все другие праздники Богородицы, основанные на материале Священного Предания( Рождество Богородицы, Ее Введение во церковь, Успение) или церковной летописи( праздники в честь икон Божией Матери), опираются на одни и те же Евангельские( на Утрене: Лк. 1, 39-49. 56; на Литургии: Лк. 10, 38-42; 11, 27-28) и Апостольские чтения( Флп. 2, 5-11 или реже Евр. 9, 1-7) — наиболее нередко читаемые и " затертые " странички богослужебных Евангелия и Апостола. Из данных чтений литургийные отрывки( Апостол и Евангелие) практически ни слова не молвят о Пресвятой Богородице, так что смысловая ассоциация получает не буквальное, а идейное, богословское смысл. Так, в Лк. 10, 38-42; 11, 27-28 говорится о сестрах Марфе и Марии( имя крайней только совпадает с именованием Матери Иисуса), явивших различные образы служения Господу. Евангелие заканчивается знаменательным выражением Иисуса:
Блаженны слышащие Слово Божие и соблюдающие его( Лк. 11, 28).
Иисус направил эти слова ко всем как лозунг. Но контекст торжественного богослужения в честь Богородицы принуждает мыслить, что самый-самый броский образчик " слышания " и " соблюдения " Слова Божия явила Пресвятая Дева, о чем прямо говорится уже в самом Евангелии( см. Лк. 1, 38). Впрочем, неявное упоминание Пресвятой Матери Иисуса охватывает предпоследний стих Евангельского чтения — слова дамы, слушавшей Иисуса:
Блаженно брюхо, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!( Лк. 11, 27)
С Апостольскими Богородичным чтениями — та же головка. Ни в Флп. 2, 5-11 [1152], ни в Евр. 9, 1-7 [1153] ничто не говорится о Пресвятой Деве. Однако значение данных отрывков, ежели заявить коротко — в прославлении Христа как воплотившегося Сына Божия, в Котором Бог снизошел к человеку( " уничижил Себя ", Флп. 2, 7) и человек введен во Святая Святых. Учение Церкви о Марии — это преподавание о том, как материнская утроба Пресвятой Девы послужила тайне снисхождения Бога и таковым образом стала храмом, где поселилось Божество.
Подобная головка владеет пространство и в случае со многими иными церковными празднованиями, посвященными событиям посленовозаветной церковной летописи или памяти святых, живших в послеапостольское время на протяжении всей двухтысячелетней летописи Церкви. Например, в день Преподобного Сергия Радонежского( большого христианского святого, жившего 13 веков спустя после Евангельских событий) на Утрене читаются Мф. 11, 27-30, а на Литургии — Гал. 5, 22 — 6, 2 и Лк. 6, 17-23. В день Преподобного для церковного чтения надеются отрывки, какие так или подругому подсказывают о Евангельском учении, которому он следовал в собственной жизни.
Все произнесенное по поводу чтений в дни больших и небольших православных церковных праздников относится к т. н. неподвижному кружку праздников. Он именуется так поэтому, что даты данных праздников постоянно одни и те же( праздник Рождества Христова — 25 декабря, а праздники прп. Сергия Радонежского — 5 июля и 25 сентября по ст. ст.). Как неподвижный праздник( допустим, память такого или другого святого, почитаемого в этот день) может быть отмечен фактически любой день календаря и, поэтому, на любой день может быть взято подходящее торжественное чтение.
152. Чтения на богослужениях вне дневного кружка
Когда богомолье совершается для конкретных людей или по поводу их конкретных молений( а эти службы имеютвсешансы совершаться фактически в хотькакое время дняиночи самостоятельно от богослужений дневного кружка), то значение чтения подходит содержанию службы или моления. Происходит церковное прошлое о том, как в древности, описанной в Евангелии, Иисус показал ту или другую милость к тем, кто к Нему прибывал, и на этом основании высказывается просьба " тут и вданныймомент " снова обнаружить такую же милость. Например, ежели совершается молебен о болящем, то читается Мф. 8, 5-13 — о том, как Господь исцелил слугу сотника. Во время Таинства Брака читается Евангелие о посещении Иисусом брачного котомка в Кане Галилейской( Ин. 2, 1-11). Соответствующим образом выбирается и Апостол.
153. Круг рядовых чтений
Однако имеется еще один, не наименее принципиальный по значению круг праздников, а означает, и соединенный с ним круг новозаветных чтений. Это т. н. подвижный круг праздников и недель, именуемый так по той фактору, что его единственная точка отсчета — праздник Святой Пасхи — не владеет фиксированной даты, а любой год попадает на различные числа апреля или истока мая. Пасха задает счет воскресеньям и неделям после Пасхи( недели и седмицы [1154] по Пасхе). Начиная со дня Пятидесятницы, которая, как и Пасха, празднуется постоянно в воскресенье на 50-й день после нее, воскресенья и недели( недели и седмицы) числятся по Пятидесятнице. Начиная от Пасхи, распределяются и новозаветные( Апостольские и Евангельские) чтения на Литургии на любой день только года.
Очевидно, что этот подвижный круг рядовых, как их принято именовать, чтений представляет собой наиболее целое и целое расписание, охватывающее целый год и использующее практически всю протяженность Священного Писания Нового Завета [1155]. Ведь отбор торжественных чтений обусловлен лишь вхождением конкретного " нынешнего " праздника, так что в совокупности торжественные чтения не представляют собой слитного повествования. Последовательность же рядовых чтений определяется последовательностью Евангельского или иного новозаветного текста.
Так, начиная с 1-го дня Пасхи до Пятидесятницы, поочередно( по порядку зачал, на какие поделен контент) читается Евангелие от Иоанна. Не случаем известный Пролог Ин. 1, 1-17 воспринимается как Пасхальное литургийное чтение [1156]. От Пятидесятницы до отдания праздника Воздвижения читается Мф., после что до предпразднства Крещения читается Лк. Наконец, крайним, в том числе в Великом посту, значение которого содержится не столько в завершении уходящего кружка, насколько в подготовке к Пасхе, к Таинству Крещения и к истоку новейшего годового кружка, читается Мк. — наиболее благоприятное для Оглашения Евангелие.
То же наиболее касается Апостольских чтений: от Пасхи до Пятидесятницы читается Деян., а потом Апостольские Послания — Рим., 1 Кор., 2 Кор. и т. д., подключая Соборные Послания. Круг Апостольских чтений, уже после Соборных Посланий, в Великом посту заканчивает Евр. Это косвенное подтверждение такого, что Евр. может быть отнесено к корпусу Павловых Посланий только в широком значении слова [1157].
Круг рядовых чтений главен не лишь в силу такого формального происшествия, что таковым образом за целый год прочитывается целый Новый Завет. Как понятно, любой первый день недели для христиан является сразу и днем восьмым, днем грядущего воскресения и вечности, днем Царства Божия. В согласовании с библейской традицией христиане издревле назвали его " Днем Господним ", а втомжедухе " Днем Солнца " [1158]. Как бы там ни было, этот день, циклический чрез любые 7 дней [1159] в движение только года, любой раз является маленькой Пасхой Воскресения Христова — днем, в который по превосходству перед иными днями недели храм( община) собирается в церковь для собственного всеобщего совокупного дела — Литургии.
Расписание каждодневных рядовых новозаветных чтений составлено таковым образом, чтоб на воскресенья приходились более состоятельные и глубочайшие по смыслу чтения. Так, за определенными воскресеньями в их очередности, начиная от Пасхи, закрепилась та или другая евангельская тема. Это привело к тому, что за некими из воскресений крепко укрепились устойчивые названия, связанные с темой Евангельского чтения: кпримеру, " Неделя о мытаре и фарисее "( читается сказка Лк. 18, 10-14), " Неделя о слепом "( читается рассказ об исцелении Иисусом слепорожденного, Ин. 9, 1-38) и др.
154. Воскресные евангельские чтения на Утрене
Особо следует заявить о типичном и достаточно маленьком по протяженности кружке Евангельских чтений на воскресных Утренях. Если на Литургии в воскресный день Апостольское и Евангельское чтения, взятые из самых различных глав Евангелий и Апостола, напрямую никоимобразом не соединены с пасхальной темой Воскресения, то конкретно Евангельские чтения на воскресной Утрене( почаще только она совершается в составе Всенощного бдения в субботу вечером заранее воскресенья) докладывают богослужению пасхальный воскресный значение. Последние головы 4 Евангелий( Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20 — 21), в которых говорится о явлениях воспитанникам воскресшего Господа, распределены на некотороеколичество оконченных эпизодов. Они по очереди читаются во время всякой следующий воскресной Утрени. Немедленно после такового чтения, как какбудто снова и снова увидев своими очами то, о чем говорится в данных рассказах, Церковь поет воскресную песнь:
" Воскресение Христово видевше( т. е. увидев Воскресение Христово), поклонимся Святому Господу Иисусу... "
Так как в самих Евангелиях схожих свидетельств сравнимо мало( только по одной заключительной голове в Синоптических Евангелиях и две крайние в Ин.), то логично, что и круг воскресных Евангельских чтений на Утрене сравнимо маленький. Он состоит из одиннадцати отрывков( зачал), счет которых наступает по Пятидесятнице и повторяется по кружку некотороеколичество раз в год:
Евангелие 1-е воскресное: Мф. 28, 16-20;
2-е: Мк. 16, 1-8;
3-е: Мк. 16, 9-20;
4-е: Лк. 24, 1-12;
5-е: Лк. 24, 12-35;
6-е: Лк. 24, 36-53;
7-е: Ин. 20, 1-10;
8-е: Ин. 20, 11-18;
9-е: Ин. 20, 19-31;
10-е: Ин. 21, 1-14;
11-е: Ин. 21, 15-25.
155. Чтения перед и по Рождестве Христовом, Богоявлении и Воздвижении
Наконец, для полноты картины упомянем и тот факт, что ряд Великих праздников( Рождество Христово, Богоявление и Воздвижение Креста Господня) определяют чтения в предшествующее [1160] и следующее воскресенья, самостоятельно от их нумерации по Пятидесятнице. Понятно, что тема чтений связана с ожидаемым или уже наступившим праздником. Например, в недельку( т. е. воскресенье) по Воздвижении доверяет декламировать Апостольское и Евангельское чтения, в которых так или подругому говорится о Кресте: Гал. 2, 16-20 и Мк. 8, 34 — 9, 1.
156. " Диалог " Апостола и Евангелия
В мнение подчеркнем, что сочетания 2-ух различных отрывков из Апостола и Евангелия на Литургии в тот или другой праздник или день года( в неподвижном торжественном кружке или в подвижном кружке рядовых чтений) часто являют собой итоги потрясающе узкой и вдумчивой работы тех, кто в древности трудился над определением тех или других чтений. Это сочетание смыслов Апостола и Евангелия, не постоянно очевидное, но тем наиболее важное, делается специфичной едой для раздумий заранее или в сам день, когда совершается предоставленная Литургия с данными чтениями.
Попробуйте сами найти смысловую ассоциация меж Апостолом и Евангелием, кпримеру, в недельку 8-ю по Пятидесятнице( 1 Кор. 1, 10-18 и Мф. 14, 14-22), в недельку 18-ю по Пятидесятнице( 2 Кор. 9, 6-11 и Лк. 5, 1-11) или в Вербное воскресенье( Флп. 4, 4-9 и Ин. 12, 1-18).
На данных и остальных образцах, а основное, прислушиваясь в Священное Писание Нового Завета, когда оно читается на богослужении в Церкви, разрешено удостовериться, как неиссякаемым и живым источником богословия и веры остается Слово Божие. Оно звучит в собрании Церкви, сразу и отвечая обстановке богослужебной величавости( после пения праздничного " Аллилуйа ", колокольного звона, каждения и при возжженных свечах), и вроде чуткого нервного центра с поддержкой тончайших нитей значения перекликаясь с сердцами и умами людей Церкви.
Сокращения, употребляемые в тексте:
СП — российский Синодальный перевод Библии.
ЕК — перевод Священного Писания Нового Завета, проделанный епископом Кассианом( Безобразовым)
njbs — the new jerome biblical commentary ed. By r. Е. Brown and others. New jersey, 1994.
Tob — traduction oeumenique de la bible( tob). Paris. 1988. Французский перевод Библии с комментариями.
Bj — la bible de jerusalem. Paris. 1977. Французский перевод Библии с комментариями.
Bar — the biblical archaeology review. Журнал Библейско-археологического сообщества( США).
Lxx — греческих перевод Семидесяти толковников( Септуагинта).
При составлении курса были применены последующие труды и пособия:
barrett С. К. The new testament background.
Batey А. Sepphoris: an urban portrait of jesus.// Bar. 1992. V. 18. №3.
Brown r. An introduction to the new testament. Doubleday. 1997.
Brown r. John, the gospel of// the anchor bible dictionary. Ed. By d. N. Freedman. Doubleday. 1992.
Brown r. The gospel according to john. V. I-ii. N. У. First published 1966.
Brown r. The death of the messiah. Doubleday. 1994.
Charpentier Е. Pour lire l’ancien testament. Paris. 1981.
Charpentier Е. Pour lire le nouveau testament. Paris. 1981.
Collins j. J. Daniel with an introduction to apocaliptic literature. Michigan. 1989.
Cronk g. The message of the bible. N. У. 1982.
Devries l. F. Cities of the biblical world. Usa. 1998.
Dunn j. Jesus remembered. Christianity in the making. 2003.
Dunn j. The pauline letters.// The cambridge companion to biblical interpretation ed. By j. Barton. Cambridge. 1998.
Fitzmyer j. А. Did jesus speak greek?// Bar. 1992. V. 18. № 5.
Johnson marshall d. The purpose of the biblical genealogies with special reference to the setting of the genealogies of jesus. 2nd ed. Cambridge university press. 1988.
Judas, epistle of.// The anchor bible dictionary. Ed. By d. N. Freedman. Doubleday. 1992.
Keall Е. D. Brother of jesus ossuary. New tests bolster case for authenticity.// Bar. 2003. V. 29. № 4.
Кü Mmel w. G. Introduction to the new testament. 17th ed. Nashville. 1993.
Lemaire А. Burial box of james the brother of jesus.// Biblical archaeology review. 2002. V. 28. № 6.
Leon-dufour Х., S. J. Livre de la genese de jesus-christ.// Etudes d'evangile. Edition du seuil. Paris. 1965.
Nestle-aland. Novum testamentum graece. 26 ed. Stuttgart. 1981.
Rad g. Von. Old testament theology. V. Ii, edinburgh and london. 1966.
Shanks Н. The ossuary of the high priest caiaphas.// In the temple of solomon and the tomb of caiaphas. Bas. Washington. 1993.
Theissen g. The new testament. History, literature, religion. Transl. From germ. London — n. -У. 2003.
Traduction #338; Cumé Nique de la bible( tob). Paris. 1988.
Статьи в: the new jerome biblical commentary( njbc) ed. By r. Е. Brown and others. New jersey. 1994:
bourke М. М. The epistle to the hebrews.
Brown r., Perkins Р., Saldarini А. Apocrypha; Dead sea scrolls; Other jewish literature.
Byrne В., S. J. The letter to the philippians.
Collins А. У. The apocalypse( revelation).
Collins r. F. The first letter to the thessalonians.
Dalton w. J., S. J. The first epistle of peter.
Dillon r. J. Acts of the apostles.
Fitzmyer j. А. Introduction to the new testament epistles.
Fitzmyer j. А. Paul.
Fitzmyer j. А. The letter to philemon.
Fitzmyer j. А. The letter to the galatians.
Fitzmyer j. А. The letter to the romans.
Giblin С. Н. The second letter to the thessalonians.
Harrington d. J. The gospel according to mark.
Hartman l. F., Di lella А. А. Daniel.
Horgan М. Р. The letter to the colossians.
Karris r. J. The gospel according to luke.
Kobelski Р. J. The letter to the ephesians.
Leahy Т. W. The epistle of james.
Meier j. Р. Jesus.
Murphy-О'connor j. The first letter to the corinthians.
Murphy-О'connor j. The second letter to the corinthians.
Neirynck f. Synoptic problem.
Neyrey j. Н. The second epistle of peter.
Neyrey j. Н. The epistle of jude.
Perkins Р. The gospel according to john.
Perkins Р. The johannine epistles.
Viviano В. Т. The gospel according to matthew.
Wild r. А. The pastoral letters.
Wright А. G., Murphy r. Е., Fitzmeyer j. А. А history of israel.
Аверинцев С. С. Вступительное словечко к: Православное богомолье. Русифицированные тексты Вечерни, Утрени, Литургии св. Иоанна Златоуста. Вып. I. Изд. 2-е. М. 1999.
Аверинцев С. С. Некоторые языковые индивидуальности в Евангелиях.// Православная община. № 40. М. 1997.
Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М. 1987.
Аверинцев С. С. Павел.// София-Логос. Словарь. Киев. 2000.
Аверинцев С. С. Почему Евангелия — не биографии.// Мир Библии. № 8. М. 2001.
Аверинцев С. С. Слово Божие и Слово Человеческое.// Новая Европа. №7. Христианская РоссийскаяФедерация. 1995.
Аверкий( Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к исследованию Священного Писания Нового Завета. М. 2002.
Адам К. Иисус Иисус. Брюссель. 1961. С. 87-121.
Александр( Семенов-тян-Шанский), арх. Пути Христовы. Проповеди и статьи. Париж. 1969.
Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб. 1999.
Антоний( Блум), митр. Сурожский. Без записок. Автобиографический рассказ, записан в 1973 году. Первая объявление — журнал " Новый мир ". 1991. № 1.
Антоний( Блюм), митр. Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М. 1991.
Антонини Б. о. Экзегезис книжек Нового Завета. М. 1995.
Безобразов С. Завещание иудео-христианства.// Православная мысль. Париж. 1930.
Беляев Л. Христианские древности. М. 1998.
Буйе Л. Первая Евхаристия на крайней вечере.// О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988.
Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. Париж. 1948.
Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М. 2001.
Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб. 1996.
Грилихес Л., свящ. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М. 1999.
Данн Д. Д. Единство и обилие в Новом Завете. Исследование природы начального христианства. М. 1997.
Додд Ч. Г. Основатель христианства. М. 1993.
Евангелие от Марка, Евангелие от Иоанна, Послание к Римлянам, Апокалипсис.// Славянский библейский фонд. Перевод на российский язык, 1996. СПб. 1997.
Жив Бог. Православный Катихизис. Изд. 2. Лондон. 1989.
Ианнуарий( Ивлиев), архим. Лекции по Апокалипсису на радио " Град Петров " в 2003 году.
Ианнуарий( Ивлиев), архим. Лекции по Священному Писанию Нового Завета в СПбДА.
Ианнуарий( Ивлиев), архим. Проповедь.// Православный Летописец Санкт-Петербурга. № 16. СПб. 2003.
Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М. 1999.
Иларион( Алфеев), игум. Иисус — Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб. 2001.
Карминьяк Ж. Рождение Синоптических Евангелий. М. 2005.
Кассиан( Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж. 1996.
Кассиан( Безобразов), еп. Царство Кесаря перед трибуналом Нового Завета. М. 2001.
Кассиан, еп. Иисус и первое христианское происхождение. Париж. 1950.
Киприан( Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947.
Киприан( Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. М. 1997. С. 21-2. Яркий образчик — возникновение нашей Вечерни от иудейского храмового ритуала возжигания светильников.
Ключ к пониманию Св. Писания. Брюссель. 1982.
Князев А., свящ. Иуда и Фамарь.// Православная мысль. Вып. Vi. Париж. 1948.
Лезов С. История и герменевтика в исследовании Нового Завета. М. 1996.
Льюис К. С. Просто христианство.// Собр. соч. Т. 1. Минск-М. 1998.
Льюис К. С. Современные переводы Библии.// Альфа и Омега. №1( 8). М. 1996.
Мень А. Сын Человеческий. М. 1991.
Мень А., прот. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Комментарий. Рига. 1992.
Мень А., прот. Библиологический словарь. М. 2002.
Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, формирование, смысл. Пер. с англ. ББИ. М. 1998.
Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М. 1996.
Мусин А. Е. Церковь. Общество. Власть. СПб. — Петрозаводск. 1997.
Новозаветные апокрифы. СПб. 2001.
Ньюман Б., Стайн Ф. Комментарии к Евангелию то Матфея. Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998.
Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn. 1999.
Словарь библейского богословия п/ ред Кс. Леон-Дюфура и др. Пер. с франц. Брюссель. 1990.
Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб. 2002.
Струговщиков Е., свящ. Притча о 2-ух свидетелях( Откр. 11, 1-12) и ее смысл и пространство в книжке Откровения св. Иоанна Богослова. Курсовое творение. СПбДА. 2004.
Телушкин Й., раби. Еврейский мир. Важнейшие познания о еврейском народе, его летописи и религии. М. 1997. Иерусалим. 5757.
Успенский Н. Д. Православная вечерня( историко-литургический абрис).// Богословские труды. № 1. Москва, 1959.
Чистяков Г. свящ. Над строчками Нового Завета. М. 2000.
Шмеман А., прот. Введение в литургическое теология. Париж. 1961.
Шмеман А., протопресв. Святая Святым. Заметки об Исповеди и Причастии Святых Таин. Киев. 2002.
Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М. 2000.
Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб. 2004Из Википедии, бесплатной энциклопедии
Смотрите также: Список
7 Смотрите также
8 Примечания
Эта страница была создана в 1996 году; Последнее изменение 4 августа 2015 года., ..
натуралистический пантеизм
(философия)..
1 429
во время Столетней войны между Францией и Англией.
1643-1715
Лу, Франция получает власть по всей Европе.
Ваш комментарий
Вернитесь от Комментария назад
Воскресение и Заключительные слова Иисуса
28. Воскресение и Заключительные слова Иисуса
Статья предоставлены www.walvoord.com
Появление Иисуса к женщинам, 28: 1-10
Воскресение Иисуса в первый день недели подробно во всех четырех Евангелиях (Мк 16: 1-14; Лк 24: 1-49; Ин 20: 1-23). Вероятная последовательность событий следующим образом:
1. Внешний вид Марии Магдалине, когда она вернулась после предварительного визита женщин к гробнице (Мк 16: 9-11; Ин 20: 11-18)
2. Внешний вид к женщинам, которые были в гробницу и были носителями послания ангелов (Мф 28: 8-10)
3. Внешний вид Петру во второй половине дня в день воскресения (Лк 24:34; 1 Кор 15: 5)
4. Внешний вид к ученикам на дороге в Эммаус (Мк 16:12; Лк 24: 13-32)
5. Внешний вид для десяти учеников на вечер воскресения день, Томас отсутствуя (Лк 24: 36-43; Ин 20: 19-25)
6. Появление на неделю позже одиннадцати, Томас присутствует (Ин 20: 26-31; 1 Кор 15: 5)
7. Появление семи учеников возле Галилейского моря (Ин 21: 1-14)
8. Появление около пятисот братьев, а также апостолов (Мф 28: 16-20; Мк 16: 15-18; 1 Кор 15: 6)
9. Внешний вид Джеймс, сводный брат Иисуса (1 Кор 15: 7)
10. Появление на день восхождения от горы Елеонской (Мк 16: 19-20; Лк 24: 44-53; Ac 1: 3-12)
Матфей, что "Мария Магдалина и другая Мария" пришли "посмотреть гроб» (28: 1) рано утром воскресения. Были и другие женщины, однако, в том числе Саломе (Мк 16: 1). Женщины были та же группа, которая увидела погребение Иисуса и потому знал, где могила была. Мария, мать Иисуса, по-видимому, с ними не было.
Mark 16: 3 записывает свой вопрос, когда они подошли к гробнице, о том, кто бы отвалит камень. По прибытии на место происшествия, было великое землетрясение, и ангел, сошедший с небес, отвалил камень. Мэтью описывает его, "его был, как молния, и одежда его бела, как снег" (28: 3).
Римские солдаты были парализованы страхом, но ангел сказал женщинам, "не бойтесь, ибо я знаю, что вы ищете Иисуса распятого. Его нет здесь: Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых; и вот, он предваряет вас в Галилее; там Его увидите: вот, Я сказал вам "(стихи 5-7.). Луки 24: 1-8 дает более подробную информацию о сообщении ангелом и указывает на то, что женщины вошли в гробницу, а тело Господа не было. Матфей, "Они быстро отошли от гроба со страхом и радостью великою; и побежали возвестить ученикам Его "(28: 8).
Счет в отношении Марии Магдалины будет означать, что она увидела камень отвален, но не задерживаться достаточно долго, чтобы понять весь смысл этого, и просто информировали Петра и Иоанна, что гроб был пуст. Это был ее второй визит в гробницу, что Иисус впервые явился Марии Магдалине. Она, кто искал Иисуса самым серьезным образом, был удостоен чести быть первым, чтобы увидеть воскресшего Христа. Мэтью записывает второе появление к другим женщинам, поскольку они также оставил могилу, чтобы рассказать ученикам, и отмечает, что женщины "держали его за ноги, и поклонились Ему» (ст. 9). Иисус повелел им, как ангел также упоминается в 7-м стихе, чтобы сказать братьям, чтобы они шли в Галилею, где они будут видеть Иисуса. Тем не менее, Он явился им в тот же вечер и, видимо, еще раз через неделю до появления появления Галилее. Для Матфея, галилеевское появление было кульминацией служения Иисуса. Именно там , что Христос был свидетелем многих вне иудаизма, предвкушение Его во всем мире свидетель. 163
Доклад Солдаты, 28: 11-15
Подобно тому, как в одиночку Матфей просьбу священников и фарисеев, часы солдаты у гроба, так что в одиночку Матфей исход следующего воскресения Христа. Некоторые из тех, кто охраняет гробницу пошел к первосвященникам и сообщили о случившемся. Поразительно, как и Ленский указывает, что первосвященники услышали о воскресении Иисуса перед учениками. 164 Результатом было то , что они дали взятку, описанный Матфеем как "большие деньги" к солдатам и приказал им докладывать что ученики украли тело ночью, когда солдаты спали. Они также обещали солдатам, что, если она достигла ушей римского правителя, что они будут защищать их и убедить губернатора не наказывать их.
Согласно римскому праву, солдаты могли быть преданы смерти за отказ выполнить свой долг, как это было сделано для солдат, которые смотрели Петр (Ac 12:19). Солдаты, радуясь как за деньги, так и для защиты, сделал так, как они были проинструктированы и пустил слух среди евреев, что тело Иисуса было украдено.
Нечестность и отсутствие целостности со стороны книжников и фарисеев, столкнувшись с фактом воскресения Иисуса, слишком часто встречаются в других формах неверия. Либеральная наука сегодня показывает ту же самую невероятную слепота к фактам и имеет тенденцию верить любой критике библейском записи больше, чем сами Писания. Неверие книжников и фарисеев показан здесь во всей своей суровой нечестие, и их сутулый к подкупу и лжи показывает конечность, в которую они упали. Как отмечает Ленский, те самые солдаты , которые были заказаны , чтобы предотвратить исполнение пророчества о воскресении Христа были первыми свидетелями этого. 165 Вполне возможно , что некоторые из них благотворное влияние и могут быть причислены те , кто пришел к Иисусу в начале дни церкви, как это записано в Деяниях.
История солдат, конечно же, было очевидно, неверно. Как они могли знать, что ученики украли тело, если они на самом деле спит? Так часто истина является более разумным, чем теорий, стремящихся противоречат истине. Три тысячи в день Пятидесятницы, который считал, сообщение Петра по поводу смерти и воскресения Христа, без сомнения, не расследовал историю, видел пустой гроб, и были полностью убеждены, что факты, представленные Петром были правдой. История служил, чтобы поддержать тех, однако, кто, по разным причинам, не хотел верить в Иисуса, и сообщает Мэтью история была еще широко распространена в то время, которое он написал Евангелие.
Встреча Иисуса с учениками Своими в Галилее, 28: 16-20
Заключительные стихи Евангелия от Матфея записи встреча Христа с одиннадцати ученикам в Галилее, пророчил в 28: 7, 10. Это не ясно идентифицировать с какой-либо другой внешности Иисуса. Появление в Марка 16: 15-18, хотя часто считается такой же, как этого появления в Евангелии от Матфея, может так же хорошо подходят встречу на второе воскресенье вечером, записано в Иоанна 20: 26-31. Иногда также, ссылка в Матфея 28 связан с 1-е Коринфянам 15: 6, где Иисус, как говорят, явился более чем пятистам братий в одно время. На встрече говорилось в 1-е Коринфянам, однако, может быть другой вид Иисуса не встретишь больше нигде в Евангелиях. Тот факт, что "некоторые сомневались", то есть, не были уверены, что человек, которого они видели, был Иисус, как уже упоминалось в Матфея 28:17, может свидетельствовать о том, что там было больше, чем просто толпа одиннадцати.
Ленский утверждает , что сто двадцать , которые встретились в Иерусалиме в Деяниях 1:15 были небольшая компания, и, из-за многочисленных обращенных в Галилее, группа пятисот не было бы понятно. 166 Встреча в Галилее имеет известность в Писании, потому что оно было упомянуто в три раза выше, в Евангелии от Матфея 26:32; 28: 7, 10. Так же, как горы Галилеи были ареной некоторых больших сообщений Христа, таких, как Нагорную проповедь, и была ареной Его преображения, Галилею был подходящим местом для последней встречи с большая группа из учеников Его.
Тот факт, что "некоторые сомневались", на первый взгляд проблема, но это, кажется, указывает только предварительную реакцию в отношении того или нет это было на самом деле Иисус, а не сомнения относительно Его воскресения. Это сомнение скоро рассеялось, как и говорил Иисус говорил: "Вся власть дана мне в небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни , даже до конца мира. Аминь »(28: 18-20). Только Иисус мог говорить такие слова, и это должно быть, принесли ободряюще веру всем, кто был там. Как утверждает Крисвелл, «Комиссия является обязательным, а не факультативным. Высокие горы, глубокие океаны, широкие пустыни, голодание, кораблекрушение, смерть не будет оправданий не будет! Мы должны проповедовать Евангелие всей твари. " 167
В соответствии с темой Евангелия от Матфея, представляя Иисуса как Царя, который был отклонен, но кто вернется править в величии и власти, эти слова были окончательные приказы короля относительно того, что должно идти в его отсутствие. Он начал, подтвердив свою силу или власть, как на небе, так и на земле. На основании этой власти, они, как Его представители, должны были учить все народы. Это было гораздо шире, чем цели Иисуса в отношении Израиля. Теперь во всем мире результаты Его смерти и воскресения должны быть опубликованы. Как они признали верующих актом крещения водой во имя Триединого Бога, они должны были проинструктировать их о послушании, требуемой их вере в Иисуса Христа как Спасителя и Господа.
В командует их соблюдать ", что Я повелел вам" Иисус не имел в виду все его учения в целом, некоторые из которых были о толковании Закона Моисея и находились под старой устроения, но к тому, что Он заповедал им, как верующие, которые будут членами церкви, которая была Его тело. В частности, при помощи слова заповедал, Он вспоминал новую заповедь , которую Он дал им в верхней комнате и конкретные инструкции , которые применяются к ученикам в органический союз, обозначаемый виноградной лозы и ветвей. Его присутствие с ними, захватили в заявлении "вы во Мне, и Я в вас" (Ин 14:20), собирался наслаждаться верующими до конца мира, то есть, в конце нынешнего века, которая завершится в пришествие Его для них.
В этих словах, Евангелие от Матфея, которое началось с генеалогией Короля и записал его кроткий приход в Вифлееме, где согласно Луки, Он был заложен в пеленах в яслях, заканчивается Его царствующего властью и поручением к тем, кого он остались позади. Мы живем в славное поручение благовествовать о том, что достигнуто Иисус в Его первом пришествии, а также сообщить о том, что Он придет вновь.
163 Ср RVG Tasker, Евангелие от Матфея, стр. 271.
164 RCH Ленский, Толкование Матфея Евангелия, с. 1161.
165 Там же .
166 Там же ., Стр. 1167.
167 WA Крисвелл, описательный Заметки о Евангелии от Матфея, стр. 166..
This is section 2
This is section 3
This is section 4
| |
| | |
|
| Информация: |
Поиск по тегам:
Список всех тегов А вы знаете что рекомендовано задавать тип документа?
|
|
| Реклама: |
|
|
|
|
Две Чупакабры
убиты в Техасе Не Самое большое Техас
из животных.
без перерывов. Мичиган
В отличие от большинства американцев
Литература: СЕЙЧАС
