Постмодернизм
Стэнфордская энциклопедия философии
Просматривать
Около
Поддержка SEP
Search SEP
Содержание записи Библиография Академические инструменты Друзья PDF Просмотр
Автор и информация о цитировании
Вернуться к началу
Постмодернизм
Впервые опубликовано Пт 30 сен 2005; Существенная версия Чт 5 февраля 2015 г.
Этот постмодернизм неопровержимый - это трюизм. Однако его можно охарактеризовать как набор критических, стратегических и риторических практик с использованием таких понятий, как различие, повторение, след, симулякр и гиперреальность, чтобы дестабилизировать другие понятия, такие как наличие, идентичность, исторический прогресс, эпистемическая определенность и Единство смысла.
Термин «постмодернизм» впервые вошел в философскую лексику в 1979 году, опубликовав «Постмодернистское условие » Жана-Франсуа Лиотара. Поэтому я предоставляю Лиотардскую гордость за место в последующих разделах. Экономия отбора диктовала выбор других цифр для этой записи. Я выбрал только те, которые чаще всего упоминаются в дискуссиях о философском постмодернизме, пяти французских и двух итальянских, хотя индивидуально они могут сопротивляться общей принадлежности. Заказ их по национальности может дублировать модернистскую схему, на которую они будут подвергать сомнению, но между ними существуют сильные различия, и они, как правило, делятся по лингвистическим и культурным линиям. Например, французы работают с концепциями, разработанными во время структурной революции в Париже в 1950-х и начале 1960-х годов, включая структуралистские чтения Маркса и Фрейда. По этой причине их часто называют «постструктуралистами». Они также приводят события мая 1968 года как важный момент для современной мысли и ее институтов, особенно университетов. Итальянцы, наоборот, используют традицию эстетики и риторики, включая такие фигуры, как Джамбаттиста Вико и Бенедетто Кроче. Их акцент сильно историчен, и они не проявляют увлечения революционным моментом. Вместо этого они подчеркивают непрерывность, повествование и разницу в рамках непрерывности, а не контр-стратегии и дискурсивные пробелы. Однако ни одна из сторон не предполагает, что постмодернизм - это нападение на современность или полное отступление от него. Скорее, его различия лежат в самой современности, и постмодернизм является продолжением современного мышления в другом режиме.
Наконец, я включил резюме критики Хабермаса о постмодернизме, представляя основные направления обсуждения по обе стороны Атлантики. Хабермас утверждает, что постмодернизм противоречит себе через самореференцию и отмечает, что постмодернисты предполагают концепции, которые они в противном случае стремятся подорвать, например, свободу, субъективность или творчество. Он видит в этом риторическое применение стратегий, используемых художественным авангардом девятнадцатого и двадцатого веков, авангарда, который возможен только потому, что современность отделяет художественные ценности от науки и политики в первую очередь. По его мнению, постмодернизм - это незаконная эстетизация знаний и общественного дискурса. Против этого Хабермас стремится реабилитировать современный разум как систему процедурных правил для достижения консенсуса и согласия между сообщающими субъектами. Поскольку постмодернизм вводит эстетическую игривость и подрывную деятельность в науку и политику, он сопротивляется ей во имя современности, движущейся к завершению, а не к самопреобразованию.
1. Прекурсоры
2. Постмодернистское условие
3. Генеалогия и субъективность
4. Производственная разница
5. Деконструкция
6. Гиперреальность
7. Постмодернистская герменевтика
8. Постмодернистская риторика и эстетика
9. Критика Хабермаса
Библиография
Академические инструменты
Другие интернет-ресурсы
Связанные записи
1. Прекурсоры
Философский модернизм в постмодернизме начинается с «революции Коперника» Канта, т. Е. Его предположения о том, что мы не можем знать вещи сами по себе и что объекты знания должны соответствовать нашим способностям представительства (Кант 1787). Идеи, такие как Бог, свобода, бессмертие, мир, первое начало и конечная цель, имеют только регулятивную функцию для знания, поскольку они не могут найти исполняющие примеры среди объектов опыта. С Гегелем проявляется иллюзорность непосредственности самого отношения субъект-объект. Как он заявляет в «Феноменологии Духа» , «мы находим, что ни тот, ни другой не только сразу присутствуют в чувственной уверенности, но каждый в то же время опосредован» (Гегель 1807, 59), поскольку субъект и объект оба Примеры «этого» и «сейчас», ни одно из которых не сразу воспринимается. Поэтому так называемое немедленное восприятие не имеет уверенности в самой непосредственности, что должно быть отложено на разработку полной системы опыта. Однако более поздние мыслители отмечают, что логика Гегеля предвосхищает понятия, такие как идентичность и отрицание (см. Гегель 1812), которые сами по себе не могут быть приняты сразу же и поэтому должны учитываться каким-то другим, недиалектическим образом.
Более поздний девятнадцатый век - это век современности как достигнутая реальность, где наука и техника, в том числе сети массовой коммуникации и транспорта, изменяют человеческое восприятие. Между тем нет четкого различия между естественным и искусственным опытом. Действительно, многие сторонники постмодернизма бросают вызов жизнеспособности такого различия в суде , видя в достигнутом модернизме возникновение проблемы, которую репрессировала философская традиция. Следствием достигнутого модернизма является то, что постмодернисты могут называть де-реализацией. Деинтеграция затрагивает как субъекта, так и объекты опыта, так что их чувство идентичности, постоянства и сущности расстраивается или растворяется. Важные предшественники этого понятия находятся в Кьеркегора, Маркса и Ницше. Кьеркегор, например, описывает современное общество как сеть отношений, в которой индивиды выровнены в абстрактный фантом, известный как «общественность» (Kierkegaard 1846, 59). Современная общественность, в отличие от древних и средневековых общин, является созданием прессы, которая является единственным инструментом, способным объединить массу нереальных людей, «которые никогда не бывают и никогда не могут объединяться в реальной ситуации или организации» ( Kierkegaard 1846, 60). В этом смысле общество стало осознанием абстрактного мышления, скрепленного искусственной и всепроникающей средой для всех и ни для кого. С другой стороны, у Маркса мы имеем анализ фетишизма товаров (Маркс 1867, 444-461), где объекты теряют солидность их использования и становятся спектральными фигурами в аспекте меновой стоимости. Их призрачная природа проистекает из их поглощения в сеть социальных отношений, где их ценности колеблются независимо от их телесного бытия. Сами испытуемые сами испытывают эту де-реализацию, потому что товары являются продуктом их труда. Рабочие парадоксально теряют свое существо в осознании себя, и это становится символическим для тех, кто исповедует постмодернистскую чувствительность.
Мы также находим предложения о де-реализации в Ницше, который говорит о том, чтобы быть «последним дыханием испаряющейся реальности» и замечает о роспуске различия между «реальным» и «очевидным» миром. В «Сумерках идолов » он прослеживает историю этого различия от Платона до своего времени, когда «истинный мир» становится бесполезной и излишней идеей (1889, 485-86). Однако, с понятием истинного мира, говорит он, мы также покончили с очевидным. То, что осталось, не является ни реальным, ни очевидным, а чем-то промежуточным, и поэтому нечто похожее на виртуальную реальность более позднего урожая.
Понятие обрушения между реальным и очевидным предлагается в первой книге Ницше «Рождение трагедии» (Nietzsche 1872), где он представляет греческую трагедию как синтез импульсов естественного искусства, представленных богами Аполлоном и Дионисом. Где Аполлон - бог прекрасных форм и образов, Дионис - бог безумия и опьянения, под влиянием которого заклинание индивидуализированного существования нарушается в момент недифференцированного единства с природой. Хотя трагическое искусство является подтверждением жизни при объединении этих двух импульсов, логика и наука строятся на аполлонских представлениях, которые стали замороженными и безжизненными. Таким образом, Ницше полагает, что возвращение Дионисийского художественного импульса может спасти современное общество от бесплодия и нигилизма. Эта интерпретация предвосхищает постмодернистские концепции искусства и представления, а также предвосхищает увлечение постмодернистов перспективой революционного момента, предвещая новое, анархическое чувство общности.
Ницше также является предшественником постмодернизма в его генеалогическом анализе фундаментальных понятий, особенно того, что он считает основным понятием западной метафизики - «я». На счете Ницше концепция «я» возникает из морального императива, ответственного за наши действия. Чтобы быть ответственным, мы должны предположить, что мы являемся причиной наших действий, и эта причина должна со временем сохраняться, сохраняя свою идентичность, чтобы вознаграждения и наказания принимались за последствия для действий, считающихся полезными или наносящими ущерб другим (Ницше 1889, 482-83, 1887, 24-26, 58-60). Таким образом, понятие «я» происходит как социальное строительство и моральная иллюзия. Согласно Ницше, моральный смысл «я» как тождественной причины проецируется на события в мире, где идентичность вещей, причин, эффектов и т. Д. Складывается в легкосвязанных представлениях. Таким образом, логика рождается из требования придерживаться общих социальных норм, которые формируют человеческое стадо в обществе познающих и действующих субъектов.
Для постмодернистов также важна ссылка на генеалогию понятий Ницше «О правде и лжи в неморальном смысле» (Nietzsche 1873, 77-97). В этом тексте Ницше выдвигает гипотезу о том, что научные концепции - это цепочки метафор, закрепленных в принятых истинах. В этом случае метафора начинается, когда нервный стимул копируется как изображение, которое затем имитируется в звуке, давая начало, когда повторяется, слову, которое становится понятием, когда слово используется для обозначения множества экземпляров сингулярных событий. Концептуальные метафоры, таким образом, лежат потому, что они приравнивают неравные вещи, подобно тому как цепочка метафор перемещается с одного уровня на другой. Проблема Гегеля с повторением «этого» и «сейчас» расширена таким образом, чтобы включать повторение экземпляров через разрывные промежутки между видами и уровнями вещей.
В тесной связи с этой генеалогией Ницше критикует историзм девятнадцатого века в эссе 1874 года «О пользе и недостатке истории для жизни» (Ницше 1874, 57-123). По мнению Ницше, жизнь индивида и культуры зависит от их способности повторять неисторический момент, своего рода забывчивость, а также их непрерывное развитие во времени, и изучение истории должно поэтому подчеркивать, как каждый человек или культура достигает И повторяет этот момент. Тогда нет вопроса о достижении точки зрения за пределами истории или задумывания прошлых времен как этапов на пути к настоящему. Историческое повторение не является линейным, но каждый возраст, достойный его обозначения, повторяет неисторический момент, который является его собственным настоящим «новым». В этом отношении Ницше согласился бы с Чарльзом Бодлером, который описывает современность как «преходящую, мимолетную, Контингент ", который повторяется во всех возрастах (Cahoone 2003, 100), и постмодернисты читают замечания Ницше о вечном возвращении соответственно.
Ницше представляет эту концепцию в «Гей-науке» (Nietzsche 1974 [1882], 273) и в более развитой форме в « Так называемой Заратустре» (Nietzsche 1883-1891, 269-272). Многие из них поняли, что понятие подразумевает бесконечное, идентичное повторение всего во вселенной, так что ничего не происходит, чего раньше не было бесконечно много раз. Однако другие, в том числе постмодернисты, читают эти отрывки в сочетании с понятием, что история - это повторение неисторического момента, момент, который всегда является новым в каждом случае. По их мнению, Ницше может означать только то, что новое вечно повторяется как новое, и поэтому повторение - это вопрос разницы, а не идентичность. Кроме того, постмодернисты присоединяются к концепции вечного возвращения с потерей различия между реальным и кажущимся миром. Само это различие не появляется, и повторы не являются ни реальными, ни очевидными в традиционном смысле, а являются фантазией или симулякром.
Ницше является общим интересом между философами постмодерна и Мартином Хайдеггером, чьи медитации на искусство, технологии и вывод из того, что они регулярно цитируют и комментируют. Вклад Хайдеггера в чувство де-реализации мира проистекает из часто повторяющихся замечаний, таких как: «Везде, где мы находимся среди существ, и тем не менее мы уже не знаем, как оно стоит с бытием» (Heidegger 2000 [1953], 217), И « точно нигде человек сегодня больше не сталкивается сам, т. Е. Его сущность » (Хайдеггер, 1993, 332). Хайдеггер рассматривает современные технологии как выполнение западной метафизики, которую он характеризует как метафизику присутствия. Со времени первых философов, но окончательно с Платоном, говорит Хайдеггер, западная мысль задумала быть как присутствие существ, которые в современном мире стали означать доступность существ для использования. Фактически, как он пишет в « Бытии и времени» , присутствие существ имеет тенденцию исчезать в прозрачность их полезности как вещи, готовые к взятию (Heidegger 1962 [1927], 95-107). Сущность технологии, которую он называет «enframing», сводит сущность сущностей к расчетному порядку (Heidegger 1993, 311-341). Следовательно, гора - это не гора, а постоянный запас угля, Рейн - это не Рейн, а двигатель для гидроэнергетики, а люди - это не люди, а запасы рабочей силы. Таким образом, опыт современного мира заключается в том, что он переживает лишение себя перед лицом enframing и его влияние на существ. Тем не менее, люди страдают от этого ухода в моменты беспокойства или скуки, и в этом заключается путь к возможному возвращению бытия, что было бы равносильно повторению опыта открытия Парменида и Гераклита.
Хайдеггер рассматривает это как осознание воли к власти, другую ницшеанскую концепцию, которая в сочетании с вечным возвращением представляет собой истощение метафизической традиции (Heidegger 1991a, 199-203). Для Хайдеггера воля к власти - это вечный рецидив как становление, а постоянство становления - это конечный момент метафизики присутствия. В этом чтении становление - это появление и исчезновение существ внутри и среди других существ, а не появление из бытия. Таким образом, для Хайдеггера Ницше отмечает конец метафизического мышления, но не отрывок от него, поэтому Хайдеггер рассматривает его как последнего метафизика, в котором полное забвение бытия (Heidegger 1991a, 204-206, 1991b, 199-203) , Надежда на переход к неметафизическому мышлению лежит скорее на Гёльдерлине, чьи стихи дают голос признакам, предоставленным тем, что он находится в его выходе (Хайдеггер 1994 [1937-1938], 115-118). В то время как постмодернисты во многом обязаны размышлениям Хайдеггера о небытии бытия и де-реализации существ посредством технологического энфракраса, они резко отклоняются от его чтения Ницше.
Многие постмодернистские философы находят в Хайдеггере ностальгию по поводу того, что они не разделяют. Вместо этого они предпочитают чувство веселого забывания и игривого творчества в вечном возвращении Ницше как повторение разных и новых. Некоторые дошли до того, чтобы повернуть таблицы на Хайдеггера и прочитать его размышления о метафизике как повторение оригинального метафизического жеста, сбор мысли о его «правильной» сущности и призвании (см. Derrida 1989 [1987]). В этом собрании, которое следует за линиями исключительно греко-христианско-германской традиции, что-то более оригинальное, чем бытие, забывается, и в этом и заключается разница и перемена, против которых и с которой складывается сама традиция. Известные авторы, связанные с постмодернизмом, отметили, что забытый и исключенный «другой» Запад, включая Хайдеггера, изображен евреем (см. Lyotard 1990 [1988] и Lacoue-Labarthe 1990 [1988]). Таким образом, они могут отличать свои проекты от мышления Хайдеггера и критически объяснять его участие в национал-социализме и его молчание о Холокосте, хотя и в терминах, которые не рассматривают их как личные недостатки. Те, кто ищет личные осуждения Хайдеггера за свои действия и его «отказ принять ответственность», не найдут их в комментариях постмодерна. Однако они найдут много отклонений от Хайдеггера по философскому значению Ницше (см. Derrida 1979 [1978]), и во многих случаях, когда идеи Ницше критически активируются против Хайдеггера и его самопрезентации.
Тем не менее Хайдеггер и Ницше являются одновременно и важными источниками критической деструктуризации постмодернизма или смещения концепции подписи современной философии, «субъекта», который обычно понимается как сознание или его идентичность, основание или единство и обозначается как «I. Когда Ницше находит в этом понятии оригинальную метафизическую ошибку, создаваемую нравственностью и коммуникативными потребностями стада, Хайдеггер видит в ней конец и истощение метафизической традиции, открываемой греками, в которой бытие интерпретируется как присутствие , Здесь бытие является основополагающим основанием существа существ, субэлектомия , которая вводится в современной философии как субъект сознания. Но в Бытии и Времени Хайдеггер понимает человека как Дасейн, который не просто настоящее сознание, а событие экстатической временности, которое открыто для прошлого ( Гевенсейн ), которого никогда не было (его уже существовавшего ) и будущего ( Zu-kunft ), который еще впереди (возможность смерти). Следовательно, конечность Дасеина не может содержаться в пределах сознания или в пределах субъекта, независимо от того, задумана ли она по существу или формально.
В дополнение к критике предмета, предложенного Ницше и Хайдеггером, многие постмодернисты также сильно заимствуют из психоаналитических теорий Жака Лакана. Характерным жестом Лакана является его настойчивость в том, что фрейдистское бессознательное является функцией или набором функций, принадлежащих к языку, и особенно к словесным обменам между аналитиком и анализируемым в ходе аналитической сессии (см. Lacan 1953-55). Для Лакана субъект всегда является предметом речи, а это означает речь, направленную на другую, по отношению к которой субъект дифференцирует и идентифицирует себя. С этой точки зрения язык является признаком «символического порядка» общества, который представляет собой экономику означающих, благодаря которым потребность в животных становится желанием человека, чей первый объект должен быть признан другим. Однако желание в конечном счете направлено на что-то невозможное: обладать, «быть» или занимать место означающего означающих, то есть фаллоса. Поскольку фаллос - не что иное, как означающая функция как таковая , ее не существует. Это не объект, которому нужно обладать, но это то, через что субъект и другое вступают в связь с самого начала, и таким образом оно налагает на субъекта фундаментальное отсутствие или недостаток, который одновременно является необходимым и непоправимым (Лакан 1977, 289). Следовательно, субъект навсегда отделен от себя и не может достичь окончательного единства или идентичности. Как субъект желания, он остается вечно незавершенным, так же, как Дасейн в Хайдеггере существует «вне себя» во временном экстазе.
2. Постмодернистское условие
Термин «постмодерн» вошел в философскую лексику с публикацией «Постмодерна» La -François Lyotard La Condition Postmoderne в 1979 году (на английском языке: «Состояние постмодерна: отчет о знаниях» , 1984), где он использует модель языковых игр Витгенштейна (см. Витгенштейн 1953) и концепции, взятые из теории речевого акта, чтобы объяснить то, что он называет преобразованием правил игры для науки, искусства и литературы с конца девятнадцатого века. Он описывает свой текст как комбинацию двух очень разных языковых игр, как философа, так и эксперта. Где эксперт знает, что он знает и что он не знает, философ не знает ни одного, а задает вопросы. В свете этой двусмысленности Лиотард заявляет, что его образ состояния знаний «не претендует на то, чтобы быть оригинальным или даже истинным», и что его гипотезы «не должны обладать прогностической ценностью по отношению к реальности, а стратегическая ценность по отношению к Поднятые вопросы »(Lyotard 1984 [1979], 7). Таким образом, книга представляет собой такой же эксперимент в сочетании языковых игр, что и объективный «отчет».
На счету Лиотарда компьютерный век трансформировал знания в информацию, то есть кодированные сообщения в системе передачи и связи. Анализ этих знаний требует прагматики коммуникации, поскольку формулировка сообщений, их передача и прием должны следовать правилам, чтобы их принимали те, кто их судит. Однако, как указывает Лиотард, позиция судьи или законодателя также является позицией в языковой игре, и это ставит вопрос о легитимации. Как он настаивает, «существует строгая взаимосвязь между языком, называемым наукой, и видом, называемым этикой и политикой» (Lyotard 1984 [1979], 8), и эта взаимосвязь представляет собой культурную перспективу Запада. Поэтому наука тесно переплетается с правительством и администрацией, особенно в эпоху информации, где для исследования требуются огромные объемы капитала и большие объекты.
Лиотар указывает, что, хотя наука стремится отличить себя от нарративного знания в форме племенной мудрости, переданной через мифы и легенды, современная философия стремилась обеспечить легитимирующие нарративы для науки в форме «диалектики Духа, герменевтики смысла» , Эмансипация рационального или рабочего субъекта или создание богатства »(Lyotard 1984 [1979], xxiii). Тем не менее, наука играет на языковой игре обозначения, исключая всех остальных, и в этом отношении она вытесняет нарративные знания, в том числе мета-нарративы философии. Частично это объясняется тем, что Лиотард характеризует как быстрый рост технологий и технологий во второй половине двадцатого века, когда акцент знаний переместился с концов человеческого действия на его средства (Lyotard 1984 [1979] , 37). Это подорвало спекулятивную игру философии и поставило каждую науку свободно развиваться независимо от философского обоснования или систематической организации. «Я определяю постмодерн как недоверие к мета-повествованиям, - говорит Лиотард (Lyotard 1984 [1979], xxiv). В результате новые гибридные дисциплины развиваются без связи со старыми эпистемологическими традициями, особенно с философией, и это означает, что наука играет только свою собственную игру и не может легитимировать других, таких как моральный рецепт.
Разделение знаний и растворение эпистемической согласованности являются проблемой как для исследователей, так и для философов. Как отмечает Лиотард: «Плакация« утраты смысла »в постсовременности сводится к траурам, что знание больше не является главным образом повествованием» (Lyotard 1984 [1979], 26). Действительно, для Лиотарда де-реализация мира означает распад повествовательных элементов в «облака» лингвистических комбинаций и столкновений среди бесчисленных гетерогенных языковых игр. Кроме того, в каждой игре предмет переходит от позиции к позиции, теперь как отправитель, теперь как адресат, теперь как референт и т. Д. Таким образом, потеря непрерывного мета-повествования разбивает субъекта на гетерогенные моменты субъективности, которые не сливаются в единицу. Но, как указывает Лиотард, в то время как сочетания, которые мы испытываем, не обязательно стабильны или коммуникабельны, мы учимся двигаться с некоторой ловкостью среди них.
Постмодернистская чувствительность не жалуется на потерю повествовательной связности больше, чем потеря бытия. Однако роспуск повествования выходит из поля легитимации к новому объединяющему критерию: перформативность системы создания знаний, форма капитала которой является информацией. Выражающая легитимация означает максимизацию потока информации и минимизацию статических (нефункциональных движений) в системе, поэтому все, что не может быть сообщено как информация, должно быть устранено. Критерий перформативности угрожает всем, что не соответствует его требованиям, таким как спекулятивные нарративы, с отменой легитимации и исключением. Тем не менее, капитал также требует постоянного повторного изобретения «нового» в виде новых языковых игр и новых денотативных утверждений, и, как ни парадоксально, сама система требует определенной паралогии. В этой связи современная парадигма прогресса как новых шагов в соответствии с установленными правилами уступает место постмодернистской парадигме придумывания новых правил и изменения игры.
Изобретение новых кодов и переформатирование информации - это значительная часть производства знаний, и в свое изобретательское время наука не придерживается перформативной эффективности. Точно так же мета-предписания науки, ее правила сами по себе являются объектами изобретения и экспериментов ради создания новых заявлений. В этом отношении, говорит Лиотард, модель знаний как прогрессивное развитие консенсуса устарела. На самом деле попытки получить модель консенсуса могут только повторить стандарт согласованности, требуемый для функциональной эффективности, и таким образом они будут поддаваться господству капитала. С другой стороны, паралогическая изобретательность науки поднимает возможность нового чувства справедливости, а также знания, когда мы двигаемся между языковыми играми, которые сейчас запутывают нас.
Лиотар рассматривает вопрос справедливости в Just Gaming (см. Lyotard 1985 [1979]) и The Differend: Phrases in Dispute (см. Lyotard 1988 [1983]), где он сочетает в себе модель языковых игр с разделением Kant на факультетах (понимание , Воображение, разум) и типы суждений (теоретические, практические, эстетические), чтобы исследовать проблему справедливости, изложенную в Постмодернистском состоянии . Без формального единства субъекта способности могут действовать самостоятельно. Где Кант настаивает на том, что разум должен назначать домены и пределы другим способностям, его зависимость от единства субъекта за идентичность понятий как законов или правил де-легитимизирует его юридическую власть в постмодернистском возрасте. Вместо этого, потому что мы сталкиваемся с неприводимой множественностью суждений и «режимами фразы», на первый план выдвигается способность суждения. Таким образом, третий Критик Канта предоставляет концептуальные материалы для анализа Лиотарда, особенно аналитика эстетического суждения (см. Kant 1790).
Как утверждает Лиотард, эстетическое суждение является подходящей моделью для проблемы справедливости в постмодернистском опыте, потому что мы сталкиваемся с множеством игр и правил без концепции, в соответствии с которой их унифицировать. Следовательно, решение должно быть скорее рефлексивным, чем определяющим. Кроме того, суждение должно быть эстетическим, поскольку оно не дает денотативных знаний о определяемом состоянии дел, а относится к тому, как наши способности взаимодействуют друг с другом, когда мы переходим от одного способа выражения к другому, т. Е. Денотативного, предписывающего, Перформативный, политический, познавательный, художественный и т. Д. В кантовских терминах это взаимодействие регистрируется как эстетическое чувство. Когда Кант подчеркивает чувство прекрасного как гармоничное взаимодействие между воображением и пониманием, Лиотард подчеркивает, что модальность (воображение и разум) находятся в дисгармонии, то есть в ощущении возвышенности. Для Канта возвышенное происходит, когда наши способности разумного представления переполнены впечатлениями абсолютной власти и величины, и разум отбрасывается на свою собственную способность мыслить Идеи (такие как моральный закон), которые превосходят разумный мир. Однако для Лиотарда постмодернистское возвышение возникает, когда мы страдаем от множества непредставимых вещей без ссылки на разум как их объединяющее происхождение. Таким образом, правосудие не будет определяемым правилом, а способностью двигаться и судить по правилам в их неоднородности и множественности. В этом отношении он был бы более сродни искусству искусства, чем моральному суждению в смысле Канта.
В «Что такое постмодернизм?», Который появляется в качестве приложения к английскому изданию «Постмодернистское условие» , Лиотард обращается к важности искусства авангарда с точки зрения эстетики возвышенного. Современное искусство, по его словам, символизирует возвышенную чувствительность, то есть чувствительность к тому, что есть нечто непредсказуемое, требующее, чтобы оно было в разумной форме и все же подавляло все попытки сделать это. Но там, где современное искусство представляет неподходящее, как недостающее содержание в прекрасной форме, как в Марселе Прусте, постмодернистское искусство, примером которого является Джеймс Джойс, выдвигает неподдающееся ему внимание, покидая красивую форму, тем самым отрицая то, что Кант назвал бы консенсусом вкуса. Более того, говорит Лиотард, работа может стать современной, только если это первый постмодерн, поскольку постмодернизм не является модернизмом в его конце, а в его зарождающемся состоянии, то есть на данный момент он пытается представить непредставимое », и это состояние постоянное »(Lyotard 1984 [1979], 79). Таким образом, постмодерн является повторением современного как «нового», а это означает постоянно возникающий спрос на другое повторение.
3. Генеалогия и субъективность
Ницшеанский метод генеалогии в ее применении к современной субъективности является еще одним аспектом философского постмодернизма. Применение генеалогии Мишеля Фуко к формирующим моментам в истории современности и его призывы к эксперименту с субъективностью помещают его в рамки постмодернистского дискурса. В эссе 1971 года «Ницше, генеалогия, история» Фуко описывает свою адаптацию генеалогического метода в своих исторических исследованиях. Прежде всего, по его словам, генеалогия «противостоит поиску« истоков »(Foucault 1977, 141). То есть, генеалогия изучает несчастные случаи и непредвиденные обстоятельства, которые сходятся в решающие моменты, порождая новые эпохи, концепции и институты. Как Фуко замечает: «То, что находится в историческом начале вещей, не является незыблемой идентичностью их происхождения; Это различие других вещей. Это несоответствие »(Foucault 1977, 142). В стиле Ницшеан Фуко раскрывает историю, задуманную как происхождение и развитие идентичного предмета, например, «современность», как выдумка, выдуманная из-за факта. В основе художественной литературы современности лежит чувство временности, которое исключает элементы случайности и случайности в игре в каждый момент. Короче говоря, линейная, прогрессивная история покрывает разрывы и перерывы, которые отмечают точки преемственности в историческое время.
Фуко развертывает генеалогию, чтобы создать то, что он называет «контр-памятью» или «преобразование истории в совершенно другую форму» (Foucault 1977, 160). Это влечет за собой растворение идентичности для субъекта в истории, используя материалы и методы современных исторических исследований. Подобно тому, как Ницше утверждает, что религиозная воля к истине в христианстве приводит к разрушению христианства наукой (см. Ницше 1974 [1882], 280-83), Фуко постулирует, что генеалогические исследования приведут к распаду эпистемического субъекта, поскольку Преемственность субъекта разрушается из-за пробелов и аварий, которые раскрывает исторические исследования. Первый пример этого исследования - «История классической поэзии» , опубликованная в 1961 году, полная версия которой была опубликована на английском языке как « История безумия» в 2006 году. Здесь Фуко рассказывает об исторических началах современной причины Как это делается, чтобы определить себя против безумия в семнадцатом веке. Его тезис состоит в том, что практика ограничения сумасшедшего - это преобразование средневековой практики ограничения прокаженных в домах лазаря. Этим учреждениям удалось выжить долго после того, как прокаженные исчезли, и, таким образом, институциональная структура заключения была уже на месте, когда сложилась современная концепция безумия как болезни. Однако, в то время как институты лишения свободы удерживаются ранее, практика ограничения сумасшедшего представляет собой разрыв с прошлым.
Фуко сосредотачивается на моменте перехода, поскольку современная причина начинает складываться в сближении понятий, институтов и практик или, как он сказал, знания и власти. В своей нацистской причине разум - это сила, которая определяет себя против другого, другого, чья истина и идентичность также назначаются разумом, тем самым давая разум смысл исходить из самого себя. Для Фуко проблема заключается в том, что безумию не разрешается говорить за себя и находится в распоряжении власти, которая диктует условия их отношений. Как он замечает: « Что такое происхождение, это цезура, которая устанавливает расстояние между разумом и неразумностью; Разумное подчинение неразумности, отталкивание от него его истины как безумия, преступления или болезни, прямо вытекает из этого момента »( Foucault 1965, x). Истина разума встречается, когда безумие приходит на место без причины, когда разница между ними вписана в их оппозицию, но не идентична ее доминирующей стороне. Другими словами, причина, которая противостоит безумию, не идентична той причине, которая вписывает их разницу. Последнее было бы причиной без противоположной, свободной плавающей силы без определенной формы. Как предполагает Фуко, эта свободно плавающая тайна может быть представлена на корабле мошенников, который в средневековые времена представлял собой безумие. Такова парадоксальная структура исторической трансформации.
В своих более поздних работах, особенно в « Употреблении удовольствия» (Foucault 1985 [1984]), Фуко использует исторические исследования, чтобы открыть возможности для экспериментов с субъективностью, показывая, что субъективизация является формирующей силой самого себя, превосходя структуру знаний и Власть, из которой она возникает. Это сила мысли, о которой говорит Фуко, - это способность людей проблематизировать условия, в которых они живут. Для философии это означает «стремление узнать, как и в какой степени можно было бы думать иначе, вместо того, чтобы легитимировать то, что уже известно» (Foucault 1985 [1984], 9). Таким образом, он присоединяется к Лиотарду в продвижении творческого экспериментирования как ведущей силы мысли, силы, которая превосходит разум, узко определенную и без которой мысль была бы инертной. В этом отношении Фуко стоит в союзе с другими, которые исповедуют постмодернистскую чувствительность в отношении современной науки, искусства и общества. Следует также отметить, что писания Фуко представляют собой гибрид философии и исторических исследований, так же как Лиотар объединяет языковые игры эксперта и философа в состоянии постмодерна . Это смешение философии с концепциями и методами из других дисциплин характерно для постмодернизма в его самом широком смысле.
4. Производственная разница
Концепция различия как производственного механизма, а не отрицание идентичности, также является признаком постмодернизма в философии. Жиль Делез разворачивает эту концепцию на протяжении всей своей работы, начиная с Ницше и Философии (1962, на английском языке, 1983), где он устанавливает Ницше против моделей мышления на работе в Канте и Гегеле. Здесь он предлагает думать против разума в сопротивлении утверждению Канта о самооправдательной власти разума (Deleuze 1983 [1962], 93). В фразе, озвученной Фуко, он утверждает, что цель его критики разума «не оправдание, а другой способ чувства: другая чувствительность» (Deleuze 1983 [1962], 94). Философская критика, утверждает он, представляет собой встречу между мыслью и тем, что заставляет ее действовать: это вопрос чувствительности, а не трибунал, где разум судит себя по своим собственным законам (см. Kant 1787, 9). Кроме того, критика разума не является методом, а достигается «культурой» в ницшеанском смысле: обучением, дисциплиной, изобретательностью и определенной жестокостью (см. Ницше 1887). Поскольку мысль не может активировать себя как мышление , Делез говорит, что она должна страдать от насилия, если она должна пробудиться и двигаться. Искусство, наука и философия развертывают такое насилие в той мере, в какой они являются трансформирующими и экспериментальными.
Против Гегеля Делёз утверждает, что, хотя диалектика структурирована отрицанием и оппозицией в позитивной идентичности, «разница - единственный принцип генезиса или производства» (Deleuze 1983 [1962], 157). Оппозиция происходит на одной логической плоскости, но разница движется по плоскостям и уровням, причем не только в одном направлении. Кроме того, когда Гегель воспринимает работу отрицания как движущую силу диалектики, Делёз заявляет, что разница мыслима только в том случае, когда повторение повторяется (как в вечном возвращении Ницше), где различие утверждается в вечно отличающемся от него самом. Его движение продуктивно, но без логической оппозиции, отрицания или необходимости. Вместо этого шансы и множественность повторяются, точно так же, как бросок с кубиками повторяет случайность броска вместе с каждым числом. С другой стороны, диалектика отменяет шанс и подтверждает движение отрицания как выработку идентичности, как в « Науке логики», где непосредственное отношение к ней представляется равным только самому себе (Гегель 1812, 82). Тем не менее, для Deleuze чувствительность представляет собой незаурядный момент в развитии мысли, делая случайность и непредвиденные условия для мышления. Эти условия нарушают логическую идентичность и оппозицию и ограничивают пределы мышления вне любой диалектической системы.
В разнице и повторении (1968, на английском языке, 1994) Делез разрабатывает свой проект в нескольких направлениях. Его работа, по его словам, проистекает из сближения двух направлений исследования: концепции различия без отрицания и концепции повторения, в которой физические и механические повторения являются масками для скрытого дифференциала, который замаскирован и смещен. Его основное внимание уделяется тщательной критике репрезентативного мышления, в том числе идентичности, оппозиции, аналогии и сходства (Deleuze 1994 [1968], 132). Для Делеза «появление» - это не представления, а сенсорные интенсивности, свободные от субъективной или объективной идентичности (Deleuze 1994 [1968], 144). Без этих тождеств внешность является симулякрой неочевидного дифференциала, который он называет «темным предшественником» или «в себе различием» (Deleuze 1994 [1968], 119). Этот дифференциал является неразумным существом разумного, а не тождественного разумному или самому себе, но неприемлемо проблематичным, поскольку он заставляет нас столкнуться с разумным, как «данное».
Кроме того, любое движение против репрезентативного мышления затрагивает личность субъекта. Когда Кант обнаруживал репрезентативное единство пространства и времени на формальном единстве сознания (Кант 1787, 135-137), разница перераспределяет интуиции прошлого, настоящего и будущего, разрывая сознание во множественные состояния, не предсказуемые для одного субъекта. Интенсивные качества индивидуализируются сами по себе, говорит Делез, а индивидуальность не характерна для самого себя или эго, а для дифференциала, навсегда делящего себя и меняющего его конфигурацию (Deleuze 1994 [1968], 246, 254, 257). В ницшеанской моде «я» относится не к единству сознания, а к множеству симулякры без идентичного субъекта, для которого это множество появляется. Вместо этого субъекты возникают и размножаются как «эффекты» интенсивных качеств, насыщающих пространство и время. Это приводит к тому, что Делёз постулирует несколько способностей для субъективности, которые коррелируют с разумными, поскольку это порождает чувство, мысль и действие. «У каждого преподавателя, в том числе мысли, есть только непроизвольные приключения», - говорит он, и «принудительная операция остается встроенной в эмпирическую» (Deleuze 1994 [1968], 145). Субъективно парадокс дифференциала разрушает общую функцию факультетов и помещает их в свои пределы: мысли перед немыслимой памятью до незапамятных, чувствительность перед незаметными и т. Д. (Deleuze 1994, 227). Он отмечает, что этот разрыв и размножение субъекта приводит к осознанию того, что «шизофрения - это не только человеческий факт, но и возможность мыслить» (Deleuze 1994 [1968], 148), тем самым расширяя этот термин в философскую концепцию, За его клиническим применением.
Распад субъекта и его последствия для общества - тема Анти-Эдипа: Капитализм и Шизофрения , которые Делез опубликовал с Феликс Гваттари в 1972 году (на английском языке 1983). Книга в значительной степени написана против установленной интеллектуальной православия политических левых во Франции в 1950-х и 1960-х годах, ортодоксальности, состоящей из Маркса, Фрейда и структуралистских концепций, применяемых к ним Луи Альтюссером и Жаком Лаканом. Делез и Гваттари утверждают, что эта смесь по-прежнему ограничена репрезентативным мышлением, в том числе понятиями производства, основанными на недостатке, и понятиями отчуждения, основанными на идентичности и отрицании. Кроме того, концепция Эдипа в психоанализе, говорят они, создает театр желания, в котором психика встроена в семейную драму, закрытую от внесемейных и экстра-психических сил, работающих в обществе. Они характеризуют эти силы как «желающие машины», функция которых заключается в том, чтобы соединяться, разъединяться и соединяться друг с другом без смысла или намерения.
Авторы изображают общество как серию «территориализации» или надписей на «тело без органов» или свободно распространяющееся вещество интенсивных качеств, заполняющих пространство в различной степени. Первые надписи - это отношения родства и принадлежности, структурирующие примитивные общества, часто связанные с маркировкой и рубцами человеческих тел. В качестве прерывания и кодирования «потоков» примитивные надписи составляют связь желающих машин, как технических, так и социальных, элементами которых являются люди и их органы. Вся совокупность общества - это священная земля, которая присваивает себе все социальные продукты в качестве их естественного или божественного предусловия и которому все члены общества связаны прямым подчинением (Deleuze 1983 [1962], 141-42). Эти первые надписи затем де-территориализируются и перекодируются «деспотической машиной», устанавливая новые отношения альянса и подчинения через тело правителя или императора, который один находится прямо в подчинении божества (Deleuze 1983 [1962] , 192) и который устанавливает механизм государства по ранее существующим социальным механизмам. Наконец, капитализм де-территориализирует надписи деспотической машины и перекодирует все отношения альянса и присоединения в потоки денег (Deleuze 1983 [1962], 224-27). Органы общества и государства присваиваются в функционирование капитала, и люди становятся вторичными по отношению к отчуждению денег с самим собой.
Делез и Гваттари видят в капиталистической денежной системе «аксиоматику абстрактных величин, которая продолжает двигаться все дальше и дальше в направлении детерриториализации социоя» (Deleuze and Guattari 1983 [1972], 33), то есть капитал По своей сути шизофреник. Однако, поскольку капитал также реорганизует все потоки в деньги, шизофрения остается внешним пределом капитализма. Тем не менее, именно этот предел, против которого мышление может подвергнуть капитализм философской критике. Говорят, что психоанализ является частью господства капитала, потому что он переориентирует субъект как «частный» и «индивидуальный», устанавливающий психическую идентичность через образы семьи Эдипал. Тем не менее, треугольник Эдипал является всего лишь представительным симулякром родства и принадлежности, перекодированным в системе долга и оплаты. В этой системе они настаивают, потоки желания стали всего лишь представлением о желании, отрезанным от тела без органов и внесемейных механизмов общества. Следовательно, радикальная критика капитала не может быть достигнута путем психоанализа, но требует шизоанализа « опрокинуть театр представления в порядок желаемого производства» (Deleuze 1983 [1962], 271). Здесь авторы видят революционный потенциал в современном искусстве и науке, где, в результате «нового», они распространяют декомпрессированные и детерриториальные потоки внутри общества без автоматического перекодирования их в деньги (Deleuze and Guattari 1983 [ 1972], 379). В этом революционном аспекте Анти-Эдип читает как заявление о желании, которое вышло на улицы Парижа в мае 1968 года и которое продолжается, даже сейчас, чтобы почувствовать себя в интеллектуальной жизни.
5. Деконструкция
Термин «деконструкция», как «постмодернизм», приобрел много общего в популярном воображении. Однако в философии это означает определенные стратегии для чтения и написания текстов. Этот термин был введен в философскую литературу в 1967 году с публикацией трех текстов Жак Деррида: « Грамматика» (на английском языке 1974), « Письмо и различие» (на английском языке 1978), « Речь и явления» (на английском языке 1973). Этот так называемый «издательский блиц» сразу же установил Деррида как важную фигуру в новом движении в философии и гуманитарных науках, сосредоточенном в Париже, и привел идиому «деконструкцию» в свой словарь. Деррида и деконструкция обычно связаны с постмодернизмом, хотя, как и Делез и Фуко, он не использует этот термин и будет сопротивляться причастности к «-измерениям» любого рода. Из трех книг 1967 года « Грамматология» является более всеобъемлющей в определении фона для деконструкции как способа чтения современных теорий языка, особенно структурализма, а также размышлений Хайдеггера о небытии бытия. Он также устанавливает разницу Дерриды с Хайдеггером над Ницше. Там, где Хайдеггер помещает Ницше в метафизику присутствия, Деррида настаивает на том, что «чтение и, следовательно, письмо, было для« исходных »операций Ницше» (Derrida 1974 [1967], 19), и это ставит его в закрытие метафизики (А не конец), закрытие, которое освобождает письменность от традиционных логотипов, что делает запись значком (видимой меткой) для другого знака (речи), чье «обозначенное» является полностью текущим значением.
Это закрытие появилось, говорит Деррида, с последними достижениями в лингвистике, гуманитарными науками, математикой и кибернетикой, где написанная метка или означающее является чисто техническим, то есть вопросом функции, а не смыслом. Именно освобождение функции по значению указывает на то, что эпоха того, что Хайдеггер называет метафизикой присутствия, закрылась, хотя это закрытие не означает ее прекращения. Так же, как в эссе «О вопросе бытия» (Хайдеггер, 1998, 291-322) Хайдеггер считает нужным вычеркнуть слово «бытие», оставив его видимым, тем не менее, под маркой, Деррида берет на себя закрытие метафизики Его «стирание», где оно не полностью исчезает, но остается вписанным как одна сторона разницы, и где метка удаления сама по себе является следствием различия, которое объединяет и разделяет эту метку и что она пересекает. Деррида называет это присоединение и разделение знаков différance (Derrida 1974 [1967], 23), устройство , которое можно читать и не слышать, когда différance и différence выражены на французском языке. «A» - это письменный знак, который отличает независимо от голоса, привилегированную среду метафизики. В этом смысле différance как разность различий, как архивирование, будет граммом грамматики. Однако, как замечает Деррида, «в своей работе не может быть науки о различии, поскольку невозможно получить науку о происхождении самого присутствия, то есть об определенном не-происхождении» (Derrida 1974 [1967] ], 63). Вместо этого существует только разметка разницы, т. Е. Деконструкция.
Поскольку на своем функциональном уровне весь язык - это система различий, говорит Деррида, весь язык, даже когда говорят, пишет, и эта истина подавляется, когда смысл воспринимается как источник, настоящий и совершенный для себя. Тексты, которые принимают смысл или являются их темой, поэтому особенно восприимчивы к деконструкции, как и все другие тексты, поскольку они соединены с ними. Для Деррида письменные знаки или означающие не устраиваются в естественных пределах, а образуют цепочки значений, которые излучают во всех направлениях. Как замечает Деррида, «нет внешнего текста» (Derrida 1974 [1967], 158), то есть текст включает в себя разницу между любыми «внутри» или «снаружи». Как он объясняет в письме к Джеральду Граффу , Прилагаемый в качестве приложения к Limited Inc (см. Derrida 1988, 148), это означает, что «каждый референт, всякая реальность имеет структуру дифференциального следа». Таким образом, текст не является книгой и, строго говоря, , Есть автор. Напротив, имя автора является означающим, связанным с другими, и в тексте нет или нет указателя мастера (например, фаллоса в Лакане), присутствующего или даже отсутствующего в тексте. Это относится и к термину «différance », который может служить лишь дополнением к продуктивному расстоянию между знаками. Поэтому Деррида настаивает на том, что « différance буквально не является ни словом, ни понятием» (Derrida 1982 [1972], 3). Вместо этого его можно отметить только как блуждающую игру различий, которая является как интервалом обозначений по отношению друг к другу, так и отсрочкой значения или присутствия, когда они читаются.
Как же тогда можно различить различение? Деррида отказывается отвечать на вопросы о том, «кто» или «что» отличается, потому что это означает, что есть собственное название разницы вместо бесконечных дополнений, из которых « différance » - это всего лишь одно. Структурно это дополнительное смещение функционирует так же, как для Хайдеггера, все имена для того, чтобы сводиться к существованию существ, игнорируя при этом «онтологическую разницу» между ними. Тем не менее, Деррида принимает онтологическую разницу как одно из отличий среди других, как продукт того, что дополняет идиома « différance ». Как он замечает: « différance , определенным и очень странным образом,« старше », чем онтологическое различие или истина Бытия» (Derrida 1982 [1972], 22). Затем деконструкция отслеживает повторения дополнения. Это не столько теория о текстах, сколько практика чтения и преобразования текстов, где отслеживание движений différance приводит к другим текстам, переплетающимся с первым. Несмотря на определенный произвол в игре различий, которые приводят к результату, это не произвол читателя, который получает текст, чтобы иметь в виду то, что он или она хочет. Речь идет скорее о функции, а не о смысле, если смысл понимается как терминальное присутствие, а обозначающие связи, прослеживаемые при деконструкции, сначала предлагаются самим текстом. Таким образом, деконструктивное чтение не утверждает или не налагает значение, а выделяет места, где функция текста работает против его очевидного значения, или против истории его толкования.
6. Гиперреальность
Гиперреальность тесно связана с понятием симулякрама: копия или изображение без ссылки на оригинал. В постмодернизме гиперреальность является результатом технологического опосредствования опыта, когда то, что проходит для реальности, представляет собой сеть образов и знаков без внешнего референта, так что то, что представляется, представляет собой само представление. В Символическом обмене и смерти (1976) Жан Бодрийяр использует концепции Лакана символического, воображаемого и реального для развития этой концепции, нападая на ортодоксии политических левых, начиная с предполагаемой реальности власти, производства, желания, общества, И политическая легитимность. Бодрийяр утверждает, что все эти реалии стали симуляциями, то есть знаками без какого-либо референта, потому что реальные и мнимые были поглощены символическим.
Бодрийяр представляет гиперреальность как конечную стадию симуляции, где знак или изображение не имеют никакого отношения к какой-либо реальности, но является «собственным чистым симулякром» (Baudrillard, 1981, 6). Реальный, по его словам, стал операционным эффектом символических процессов, так же, как изображения технологически сгенерированы и закодированы, прежде чем мы их действительно увидим. Это означает, что технологическое посредничество узурпировало продуктивную роль кантианского субъекта, локус оригинального синтеза понятий и интуиций, а также марксистский рабочий, производитель капитала, хотя труд, и фрейдистское бессознательное, механизм репрессий и желания , «С этого момента, - говорит Бодрийяр, - знаки обмениваются друг против друга, а не реальными» (Baudrillard 1976, 7), поэтому производство теперь означает знаки, производящие другие признаки. Таким образом, система символического обмена больше не является реальной, а «гиперреальной». В тех случаях, когда реальность «такова, что можно обеспечить эквивалентное воспроизведение », гиперреальность, говорит Бодрийяр, « это то, что всегда уже воспроизводится » (Бодрийяр 1976, 73). Гиреаль - это система моделирования, имитирующая себя.
Урок Бодрийяра, извлеченный из событий мая 1968 года, состоит в том, что студенческое движение было спровоцировано осознанием того, что « мы перестали быть продуктивными » (Baudrillard, 1976, 29), и что прямое противодействие в системе коммуникации и обмена воспроизводит только механизмы Самой системы. Стратегически, по его словам, капитал может быть побежден только путем введения чего-то неизменного в символический порядок, то есть нечто, имеющее необратимую функцию естественной смерти, которое символический порядок исключает и делает невидимым. Он указывает, что система имитирует естественную смерть с увлекательными образами насильственной смерти и катастрофы, где смерть является результатом искусственных процессов и «несчастных случаев». Но, как Бодрийяр замечает: «Только функция смерти не может быть запрограммирована и локализована» (Baudrillard 1976, 126), и этим он означает смерть как простую и необратимую окончательность жизни. Поэтому он призывает к разработке «фатальных стратегий», чтобы система перевернулась и рухнула.
Поскольку эти стратегии должны выполняться в символическом порядке, это вопросы риторики и искусства или их гибрид. Они также действуют как дары или жертвы, для которых система не имеет встречного движения или эквивалентности. Бодрийяр находит яркий пример этой стратегии с художниками-граффити, которые экспериментируют с символическими обозначениями и кодами, чтобы предлагать коммуникацию, блокируя ее, и которые подписывают свои надписи с псевдонимами вместо узнаваемых имен. «Они стремятся не избегать комбинации, чтобы вернуть себе личность, - говорит Бодрийяр, - но превратить неопределенность в систему, превратить неопределенность в истребление » (Baudrillard 1976, 78). Некоторые его собственные замечания, такие как «Я не имею никакого отношения к постмодернизму», имеют, без сомнения, одно и то же стратегическое намерение. В той мере, в какой «постмодернизм» стал знаком, сменяемым для других знаков, он действительно не хотел бы с ним ничего общего. Тем не менее, его концепции моделирования и гиперреальности, а также его призыв к стратегическому экспериментированию со знаками и кодами, приближают его к таким фигурам, как Лиотард, Фуко и Деррида.
7. Постмодернистская герменевтика
Герменевтика, наука текстового толкования, также играет роль в философии постмодерна. В отличие от деконструкции, которая фокусируется на функциональных структурах текста, герменевтика стремится прийти к соглашению или консенсусу относительно того, что означает или означает текст. Джанни Ваттимо формулирует постмодернистскую герменевтику в «Конец современности» (1985, на английском языке 1988 г. [1985]), где он отличает себя от своих парижских коллег, ставя вопрос постмодернизма как вопрос онтологической герменевтики. Вместо того, чтобы призывать к экспериментированию со встречными стратегиями и функциональными структурами, он видит гетерогенность и разнообразие в нашем опыте мира как герменевтической проблемы, которая должна быть решена путем развития смысловой непрерывности между настоящим и прошлым. Эта непрерывность должна быть единством смысла, а не повторением функциональной структуры, а смысл онтологичен. В этом отношении проект Ваттимо является продолжением запросов Хайдеггера о смысле бытия. Однако, где Хайдеггер размещает Ницше в рамках метафизики, Ваттимо присоединяется к онтологической герменевтике Хайдеггера с попыткой Ницше мыслить за нигилизмом и историзмом с его концепцией вечного возвращения. Результат, говорит Ваттимо, является определенным искажением чтения Хайдеггером Ницше, позволяющего интерпретировать Хайдеггера и Ницше друг другу (Vattimo 1988 [1985], 176). Это важная точка различия между Ваттимо и французскими постмодернистами, которые читают Ницше против Хайдеггера и предпочитают текстовые стратегии Ницше над тем, как Хайдеггер преследует смысл бытия.
На счету Ваттимо Ницше и Хайдеггер могут быть объединены под общей темой преодоления. Где Ницше объявляет о преодолении нигилизма посредством активного нигилизма вечного возвращения, Хайдеггер предлагает преодолеть метафизику через не метафизический опыт бытия. В обоих случаях он утверждает, что преодоление - это современность, характеризующаяся образом, что философия и наука являются прогрессивными событиями, в которых мысли и знания все более устраивают их собственное происхождение и основы. Однако преодоление современности не может означать переход к новой исторической фазе. Как отмечает Ваттимо: «Оба философа оказываются обязанными, с одной стороны, заняться критическим удалением от западной мысли, поскольку она является основополагающей; С другой стороны, они не могут критиковать западную мысль во имя другого и более верного основания »(Vattimo 1988 [1985], 2). Следовательно, преодоление современности должно означать Вервиндунга в смысле скручивания или искажения самой современности, а не Überwindung или прогрессию за ее пределами.
Хотя Ваттимо принимает постмодернизм как новый поворот в современности, это влечет за собой роспуск категории нового в историческом смысле, что означает конец всемирной истории. «Хотя понятие историчности становится все более проблематичным для теории, - говорит он, - в то же время для историографии и собственного методологического самосознания идея истории как унитарного процесса быстро растворяется» (Vattimo 1988 [1985] , 6). Это не означает, что историческое изменение перестает происходить, но его унитарное развитие уже невозможно мыслить, поэтому возможны только локальные истории. Де-историзация опыта ускоряется технологиями, особенно телевидением, говорит Ваттимо, так что «все имеет тенденцию выравниваться на уровне современности и одновременности» (Vattimo 1988 [1985], 10). В результате мы больше не испытываем сильного чувства телеологии в мирских событиях, но вместо этого мы сталкиваемся с множеством различий и частичных телеологий, которые можно оценивать только эстетически. Поэтому истина постмодернистского опыта лучше всего реализуется в искусстве и риторике.
Ницшеанское чувство преодоления современности - «распустить современность путем радикализации собственных врожденных тенденций», - говорит Ваттимо (Vattimo 1988 [1985], 166). К ним относятся производство «нового» как ценности и стремление к критическому преодолению в смысле присвоения основ и истоков. В этом отношении, однако, Ницше показывает, что современность приводит к нигилизму: все ценности, включая «правду» и «новый», рушится при критических присвоениях. Выход из этого краха - это момент вечного повторения, когда мы утверждаем необходимость ошибки в отсутствии оснований. Ваттимо также находит это новое отношение к современности в смысле Хайдеггера о преодолении метафизики, поскольку он предполагает, что преодоление enframing лежит с возможностью поворота в пределах enframing. Такой поворот означал бы углубление и искажение технологической сущности, а не разрушение или отказ от нее. Кроме того, это будет смысл бытия, понимаемый как история интерпретации (как «слабое» бытие) вместо обоснованной истины, а герменевтика бытия будет искаженным историзмом. В отличие от традиционной герменевтики Ваттимо утверждает, что невозможно восстановить непрерывность современного опыта без объединения искусства и риторики с информацией из наук, и для этого требуется философия «предложить« риторически убедительный »единый взгляд на мир, который включает в себя Следы, остатки или отдельные элементы научного знания »(Vattimo 1988 [1985], 179). Таким образом, философия Ваттимо является проектом постмодернистской герменевтики, в отличие от парижских мыслителей, которые не имеют значения или истории как непрерывные единства.
8. Постмодернистская риторика и эстетика
Риторика и эстетика относятся к обмену опытом посредством деятельности по участию и подражанию. В постмодернистском смысле такие действия предполагают участие или участие в различиях, которые открылись между старым и новым, естественным и искусственным, или даже между жизнью и смертью. Ведущим показателем этой линии постмодернистской мысли является Марио Перниола. Как и Ваттимо, Перниола настаивает, что постмодернистская философия не должна ломаться с наследием современности в науке и политике. Как он говорит в «Энигмасе», «связь между мыслью и реальностью, которую воплотили Просвещение, идеализм и марксизм, не должна быть нарушена» (Perniola 1995, 43). Однако он не основывает эту преемственность на внутренней сущности, духе или значении, а на продолжающемся влиянии современности в мире. Одним из таких эффектов, видимых в искусстве и в отношениях между искусством и обществом, является крах прошлого и будущего в настоящем, который он характеризует как «египетское» или «барочное» в природе. Этот временный эффект достигается за счет краха разницы между людьми и вещами, где «люди становятся более похожими на вещи, и в равной степени неорганический мир благодаря электронной технологии, кажется, захватывает человеческую роль в восприятии События "(Perniola 1995, viii ). Это означает своего рода «египетство», как описано Гегелем в его эстетике (см. Гегель 1823-9, 347-361), где духовные и естественные смешаны до такой степени, что их нельзя разделить, так как для Например, на рисунке Сфинкса. Однако в постмодернистском мире неорганический не является естественным, но уже искусственным, поскольку наши восприятия опосредованы технологическими операциями.
Точно так же, говорит Перниола, коллекции произведений искусства в современных музеях создают «эффект барокко», где «поле, открытое коллекцией, не относится к культивируемому общественному мнению или социальному участию, а к пространству, которое привлекает именно потому, что оно не может Контролироваться или обладать "(Perniola 1995, 87). То есть в коллекции искусство удаляется из своего естественного или исторического контекста и создает новое ощущение пространства и времени, не сводимое к линейной истории или любому чувству происхождения. Таким образом, коллекция является символом постмодернистского общества, момента его «истины». Кроме того, Перниола настаивает на том, что барочная чувствительность характерна для итальянского общества и культуры в целом. «Сама идея истины как чего-то принципиально голая, - говорит он, - находится в ссоре с идеей барокко, столь прочно укоренившейся в Италии, эта истина - это нечто в основном одета» (Perniola 1995, 145). Это соответствует чувствительности, которая является промежуточной между внутренними чувствами и внешними вещами. «Итальянская загадка, - говорит он, - заключается в том, что человеческий компонент оснащен внешней эмоциональностью, которая не принадлежит ему или ей, но в которой они тем не менее участвуют» (Perniola 1995, 145). Чтобы объяснить этот загадочный опыт, философ должен стать «посредником, проходом, транзитом к чему-то другому и иностранному» (Perniola 1995, 40). Следовательно, философское чтение и письмо - это не деятельность идентичного субъекта, а процессы посредничества и неопределенности между собой и другим, а философское повествование - это преодоление их различий.
Эти различия не могут быть преодолены, по гегелевскому способу, путем их отмены под синтезом более высокого порядка, но должны быть разрушены или разрушены в ходе их прохождения. В ритуальном мышлении Перниола иллюстрирует этот процесс через понятия транзита, симулякрама и ритуала без мифа. Транзит происходит от чувства одновременности настоящего, где мы приостановлены в состоянии временности и неопределенности и перемещаемся «от одного и того же»; Симулякр является результатом бесконечного мимесиса, в котором есть только копии копий без ссылки на оригинал; И ритуал без мифа - это повторение паттернов действия, не имеющих отношения к внутренней жизни субъекта или общества. Таким образом, Перниола видит социальное и политическое взаимодействие в качестве повторяющихся паттернов действия, не имеющих неотъемлемого смысла, но являющихся, тем не менее, промежуточной сферой, где оппозиции, особенно жизнь и смерть, преодолеваются в движении «туда-обратно» в пределах их разницы.
Чтобы проиллюстрировать эти понятия, Перниола относится к практике, связанной с романизмом, в частности с римской религией. «Ритуал без мифа, - говорит он, - является самой сутью романизма» (Perniola 2001, 81). Это переход между жизнью и смертью посредством их взаимного моделирования, например, в лабиринтных движениях ритуала, известного как troiae lusus . Эти движения, по его словам, посредничают между жизнью и смертью, изменяя их закономерность естественной последовательности и опосредуя их различие посредством действий, не имеющих внутреннего смысла. В отличие от проекта Ваттимо построения смысла для преодоления исторических различий, концепция Перниолы о транзите в пространство разницы является одним из «искусства» в смысле искусства или техники и не направлена на синтез или объединение противоположных элементов. В этом отношении Перниола имеет сходство с французскими постмодернистами, которые подчеркивают функциональное повторение по поводу создания смысла. Однако, как иллюстрирует понятие ритуала Перниолы без мифа, функциональные повторения социального взаимодействия и технологии не распространяют различия, а стирают их. Это ясно в его рассказе о ритуализированном прохождении жизни и смерти по сравнению с Бодрийяром, который призывает к стратегиям, вводящим необратимость смерти в систему символического обмена. В этом отношении постмодернизм Перниолы сильно эстетичен и остается с Ваттимо в эстетических и исторических измерениях опыта.
9. Критика Хабермаса
Наиболее известным и всеобъемлющим критиком философского постмодернизма является Юрген Хабермас. В «Философском дискурсе современности» ( Habermas 1987 [1985]) он сталкивается с постмодернизмом на уровне общества и «коммуникативным действием». Он не защищает концепцию субъекта, задуманного как сознание или автономное я, против атак постмодернистов , Но защищает аргументацию в меж-субъективном общении с их экспериментальными, авангардными стратегиями. Например, он утверждает, что Ницше, Хайдеггер, Деррида и Фуко совершают перманентное противоречие в своих критиках модернизма, применяя концепции и методы, которые может дать только современный разум. Он критикует диониссизм Ницше как компенсационный жест в отношении утраты единства в западной культуре, который в дореволюционные времена был обеспечен религией. Более того, чувство Ницше нового Диониса в современном искусстве основано на эстетическом модернизме, в котором искусство приобретает свою экспериментальную силу, отделяя себя от ценностей науки и нравственности, разделения, совершенного современным Просвещением, в результате чего теряется органическое Единство Ницше стремится восстановить само искусство (см. Habermas 1987 [1985], 81-105). Хабермас видит Хайдеггера и Деррида в качестве наследников этого «дионисийского мессианства». Хайдеггер, например, предвосхищает новый опыт бытия, который отозван. Однако, говорит Хабермас, изъятие бытия является результатом перевернутой философии предмета, где разрушение Хайдеггером предмета приводит к надежде на единство, единство чего-либо, кроме предмета, который сейчас отсутствует (Habermas 1987 [1985], 160). По словам Дерриды, он развивает понятие дифферента или « архипинг » таким же образом: здесь мы видим, что бог Дионис снова обнаруживает себя в его отсутствие, что означает бесконечно отложенное (Habermas 1987 [1985], 180-81) ,
Хабермас также критикует Деррида за выравнивание различия между философией и литературой в текстологизме, которое привносит логику и аргументацию в сферу риторики. Таким образом, он говорит, Деррида надеется избежать логической проблемы самореференции в своей критике разума. Однако, как замечает Хабермас, «тот, кто переносит радикальную критику разума в область риторики, чтобы притупить парадокс самореференциальности, также ослабит меч критики самого разума» (Habermas 1987 [1985], 210) , Подобным же образом он критикует Фуко за то, что он не подвергал свой собственный генеалогический метод генеалогическому разоблачению, что бы выявить переустановку Фуко современного субъекта, способного критически смотреть на свою собственную историю. Таким образом, он говорит: «Фуко не может адекватно справляться с насущными проблемами, возникающими в связи с толкованием подхода к предметной области, самореференциальным отрицанием требований универсальной действительности и нормативным обоснованием критики» (Habermas 1987 [1985] ], 286).
Критика Хабермаса о постмодернизме на основе перформативного противоречия и парадоксальности самореференции задает тон и термины для большинства критических дебатов, которые сейчас проводятся. Хотя постмодернисты отвергли эти критические замечания или ответили на них риторическими контр-стратегиями. Например, Лиотард отвергает представление о том, что межсубъектное общение подразумевает набор уже согласованных правил и что универсальный консенсус является конечной целью дискурса (см. Lyotard 1984 [1979], 65-66). То, что постмодернисты открыто откликаются на Хабермаса, связано с тем, что он серьезно относится к постмодернизму и не делает, как и другие критики, его просто бессмысленным. В самом деле, он умеет читать постмодернистские тексты близко и дискурсивно свидетельствует о своей разборчивости. Он также согласен с постмодернистами в том, что фокус дебатов должен быть на современности, поскольку он реализуется в социальных практиках и институтах, а не на теориях познания или формальной лингвистики как автономных областях. В этом отношении беспокойство Хабермаса о межсубъективном общении помогает прояснить основу, на которой продолжают дискуссировать модернистско-постмодернистские дискуссии.
Библиография
Бодрийяр, Жан, 1976, Символический обмен и смерть , Ян Хэмилтон Грант (перевод), Лондон: Sage Publications, 1993. (Ссылка на ссылку на перевод в 1993 году).
---, 1981, Simulacra and Simulation , Sheila Faria Glaser (trans.), Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994. (Ссылка на ссылку на перевод 1994 года).
Cahoone, Lawrence (ред.), 2003, От модернизма к постмодернизму: Антология, 2-е издание , Лондон: Blackwell Publishing, Ltd.
Deleuze, Gilles, 1983 [1962], Ницше и Философия , Хью Томлинсон (перевод), Нью-Йорк: Columbia University Press.
---, 1994 [1968], Разница и повторение , Пол Паттон ( перев .), Нью-Йорк: Press Columbia University Press.
Deleuze, Gilles, Guattari, Felix, 1983 [1972], « Анти-Эдип: капитализм и шизофрения» , Роберт Херли, Марк Сейм, Хелен Р. Лейн (перевод), Миннеаполис: Университет Миннесоты Пресс.
Derrida, Jacques, 1973 [1967], Речь и явления и другие очерки о теории знаков Гуссерля , Дэвид Б. Эллисон (перевод), Эванстон: Северо-западная университетская пресса.
---, 1974 [1967], « Грамматика» , Гаятри Чакраворти Спивак (транс.), Балтимор: Университет Джона Хопкинса.
---, 1978 [1967], Письмо и Различие , Алан Басс (перевод), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
---, 1982 [1972], « Поля философии» , Алан Басс (перевод), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
---, 1979 [1978], Шпоры: стили Ницше , Барбара Харлоу (транс.), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
---, 1987 [1989], Of Spirit: Хайдеггер и вопрос , Джеффри Беннингтон и Рэйчел Боулби (перевод), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
---, 1988, Limited Inc , Джеральд Графф (ред.), Эванстон: Northwestern University Press.
Фуко, Мишель, 2006 [1961], « История безумия» , Джонатан Мерфи и Жан Хальфа (перевод), Лондон и Нью-Йорк: Рутледж.
---, 1965, Безумие и Цивилизация: история безумия в эпоху разума , Ричард Ховард (перевод), Нью-Йорк: Случайный дом.
---, 1977, Язык, Контр-память, Практика: Избранные очерки и интервью , Дональд Ф. Бушар (ред.), Итака: Издательство Корнельского университета.
---, 1985 [1984], «Использование удовольствия: история сексуальности», том 2 , Роберт Херли ( переат .), Нью-Йорк: «Случайный дом».
Хабермас, Юрген, 1987 [1985], «Философский дискурс современности» , Фредерик Лоуренс (перевод), Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Гегель, GWF, 1812, Science of Logic , А. В. Миллер (перевод), Лондон: Allen & Unwin, Ltd., 1969. (Ссылка на страницу - перевод 1969 года.)
---, 1807, Феноменология духа , А. В. Миллер (перевод), Оксфорд: Оксфордский университет, 1977. (Ссылка на ссылку на перевод.)
---, 1823-9, Лекции по изобразительному искусству, (Том 1), ТМ Нокс (перевод), Оксфорд: Clarendon Press, 1975. (Ссылка на ссылку на перевод.)
Хайдеггер, Мартин, 1962 [1927], Бытие и Время , Джон Маккэрри и Эдвард Робинсон (перевод), Сан-Франциско: Харпер и Роу.
---, 1991a, Nietzsche, том I: Воля к власти как искусство, и Том II: Вечное повторение того же , Дэвид Фаррелл Крелл (транс.), Сан-Франциско: Харпер Коллинз.
---, 1991b, Nietzsche, том III: Воля к власти как знание и метафизика, а Том IV: нигилизм , Дэвид Фаррелл Крелл (ред.), Сан-Франциско: Харпер Коллинз.
---, 1993, Basic Writings, 2nd Edition , David Farrell Krell (ред.), Сан-Франциско: Harper & Row.
---, 1994 [1937-1938], « Основные вопросы философии: избранные« проблемы »« Логики », Ричард Ройцевич и Андре Шувер (перевод), Блумингтон: Университет штата Индиана.
---, 1998, Pathmarks , William McNeill (ред.), Кембридж: Cambridge University Press.
---, 2000 [1953], Введение в метафизику , Григорий Фрид и Ричард Полт (переат.), Нью-Хейвен: Йельский университет.
Кант, Иммануил, 1787, Критика чистого разума , 2-е издание, Норман Кемп Смит (перев.), Лондон: Макмиллан и Лтд., 1929; Перепечатано в 1964 году. (Ссылка на страницу - перепечатанный перевод 1964 года.
---, 1790, Критика суждения , Вернер С. Плухар (перев.), Индианаполис: Хакетт, 1987.
Кауфманн, Уолтер (ред.), 1954, «Портативный Ницше» , Нью-Йорк: «Викинг Пресса».
Кьеркегор, Сорен, 1846, Нынешний век , Александр Дру (перевод), Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1962. (Ссылка на ссылку на перевод.)
Lacan , J., 1977, Écrits: A Selection , Алан Шеридан (транс.), Нью-Йорк: WW Norton & Co.
Лакан, Дж., 1953-1955, Семинар , Книги I ( Фрейдские статьи по технике ) и II ( «Эго в теории Фрейда и в технике психоанализа» ), под редакцией Жак-Алена Миллера. Дж. Форрестер (книга I) и Сильвана Томаселли (книга II), Нью-Йорк: WW Norton & Co., Нью-Йорк, 1988 год.
Lacoue-Labarthe, Philippe, 1990 [1988], Хайдеггер , искусство и политика , Крис Тернер (перевод), Лондон: Блэквелл.
Лиотард, Ж.-Ф., 1984 [1979], Состояние постмодерна: отчет о знаниях , Джефф Беннингтон и Брайан Масуми (перевод), Миннеаполис: Университет Миннесоты.
---, 1985 [1979], Just Gaming , Wlad Godzich (перевод), Миннеаполис: Университет Миннесоты Пресс.
---, 1988 [1983], The Differend: Фразы в споре , Жорж Ван Ден Аббиле (перев.) Миннеаполис: Университет Миннесоты Пресс.
---, 1990 [1988], Хайдеггер и «евреи» , Андреас Мишель и Марк Робертс (перевод), Миннеаполис: Университет Миннесоты Пресс.
Маркс, Карл, 1867, «Капитал» , том 1. Раздел, приведенный в главе 1, «Товар», номера страниц из перепечатки, «Портативный Карл Маркс» , Евгений Каменка (ред.), Нью-Йорк: Penguin USA, 1983 ,
Ницше, Фридрих, 1872, «Рождение трагедии», переиздано в «Рождении трагедии» и «Случай Вагнера» , Вальтер Кауфманн (перевод), Нью-Йорк: «Случайный дом», 1967.
---, 1873, «О правде и лжи в неморальном смысле», перепечатано в « Философии и правде»: «Отрывки из тетрадей Ницше в начале 1870-х годов» , Дэниел Брейзале (ред.), Нью-Джерси: Humanities Press, 1979.
---, 1874, «О пользе и недостатке истории для жизни», « Вневременные медитации» , RJ Hollingdale (перевод), Кембридж: Cambridge University Press, 1985.
---, 1974 [1882], The Gay Science , Вальтер Кауфманн (перевод), Нью-Йорк: Random House, 1974.
---, 1883-1891, таким образом Spoke Zarathustra , перевод и номера страниц из Kaufman 1954: 112-439.
---, 1967 [1887], «Генеалогия морали» , Вальтер Кауфманн (перевод), Нью-Йорк: Случайный дом.
---, 1889, «Сумерки идолов», перевод и номера страниц из Kaufman 1954: 463-564.
Перниола, Марио, 1995 [1990], Enigmas: Египетский момент в обществе и искусстве, Кристофер Вудол (перевод), Лондон: Verso.
---, 2001, Ритуальное мышление: сексуальность, смерть, мир , Массимо Вердиккио (перевод), Амхерст, Нью-Йорк: книги о человечестве.
Тейлор, Виктор Э. и Уинквист, Чарльз Э., 2001, Энциклопедия постмодернизма , Лондон: Рутледж.
Ваттимо, Джанни, 1988 [1985], Конец современности: нигилизм и герменевтика в культуре постмодерна , Джон Р. Снайдер (перевод), Балтимор: Университет Джона Хопкинса.
Витгенштейн, Людвиг, 1953, Философские исследования , GEM Anscombe (перевод), Нью-Йорк: Макмиллан.
Академические инструменты
Значок сепа человека Как процитировать эту запись .
Значок сепа человека Предпробуйте PDF-версию этой записи в сообществе друзей Общества SEP .
Значок inpho Посмотрите эту статью в разделе « Проект онтологии философии Индианы» (InPhO).
Значок фила документов Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.
Другие интернет-ресурсы
[Пожалуйста, обратитесь к автору с предложениями.]
Связанные записи
Альтюссер, Луи | Бодрийяр, Жан | Кроче, Бенедетто: эстетика | деконструкция | Делез, Жиль | Деррида, Жак | Просвещение | Фуко, Мишель | Фрейд, Зигмунд | Гегель, Георг Вильгельм Фридрих | Гегель, Георг Вильгельм Фридрих: диалектика | Хайдеггер, Мартин | Гераклит | Герменевтика | Кант, Иммануил | Киркегард, Сёрен | Лиотард, Жан Франсуа | Маркс, Карл | Ницше, Фридрих | Парменид | Платон | риторика | Речевые акты | Вико, Джамбаттиста | Витгенштейн, Людвиг
Copyright © 2015 by
грустные последствия что не замедлили отразиться..
«ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ТЕМЫ В СОВРЕМЕННОМ И СОВРЕМЕННОМ ИСКУССТВЕ?»
МНЕНИЕ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ТЕМЫ В СОВРЕМЕННОМ И СОВРЕМЕННОМ ИСКУССТВЕ ЖИЗНИ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ТЕМЫ В СОВРЕМЕННОМ И СОВРЕМЕННОМ ИСКУССТВЕ 7 