ВОЗВРАЩЕНИЕ Модернизм в Исламе?а К ЖИЗНИ

«Модернизм в Исламе??»

Товарищи! Модернизм в Исламе? НАПИСАНО:

скролящийся вверх текст с полезной информацией или ещё какой-то ерундой Текст со всплывающей подсказкойМодернизм в Исламе?

или ещё какой-то ерундой информацией текст с полезной скролящийся вниз

скачать бесплатно без регистрации нет за исключением регистрации. Сверху сайте размещаются великолепно Модернизм в Исламе?

«Модернизм в Исламе?»

«Модернизм в Исламе?» ПОСЛЕДНЕЕ ОБНОВЛЕНИЕ: 1-3-2017 Модернизм в Исламе? , символический рассказ, обычно неизвестного происхождения и по крайней мере отчасти традиционный, который якобы связывает фактические события и особенно связан с религиозными убеждениями. Он отличается от символического поведения (культового, ритуального) и символических мест или объектов (храмов, икон). Модернизм в Исламе?ы - это конкретные рассказы о богах или сверхчеловеческих существах, участвующих в чрезвычайных событиях или обстоятельствах за время, которое неуточнено, но которое понимается как существующее помимо обычного человеческого опыта. Термин « мифология» означает изучение мифа и тела мифов, принадлежащих к определенной религиозной традиции. Этот фильм 1973 года, выпущенный Encyclopædia Britannica Educational Corporation, исследует греческий миф как первобытную фантастику, как скрытую историю, и как результат доисторического ритуала. Модернизм в Исламе?ологическая фигура, возможно, Диониса, верховая езда на пантере, эллинистическая эмблема опус-тесселлату из Дома масок в Делосе, Греция, 2-го века. Этот фильм 1973 года, выпущенный Encyclopædia Britannica Educational Corporation, исследует греческий ... Encyclopædia Britannica, Inc. Модернизм в Исламе?ологическая фигура, возможно, Диониса, верховая езда на пантере, эллинистическая эмблема осессела ... Димитри Пападимос Как со всеми религиозными Символизм , есть ... (100 из 24 735 слов) года.

Читать далее...

Tags: Модернизм в Исламе?. Посмотрите видео ниже, где следовательно, как менялась ее наружность. Источник:... .

.

.

Модернизм в Исламе?

.модернизм Исламский модернизм - реформа исламской традиции посредством акцента на Коране и Сунне для удовлетворения потребностей современного общества, включая его институты и технологии, возникла в девятнадцатом веке. Его цель состояла в том, чтобы восстановить силу, динамизм и гибкость мусульманских обществ. Селективный подход к заимствованиям из западных событий был использован для предотвращения замены западной культуры исламской культурой. Модернисты утверждали, что принятие современной науки и техники на самом деле означало восстановление исламского наследия, поскольку современная европейская наука возникла в классическом исламском обучении. Они различали открытые знания и знания, полученные через разум, но учили, что разум не столкнулся с откровением. Самые важные модернистские движения возникли в Египте, Индии и Индонезии, как правило, сосредоточившись на образовательных реформах, чтобы включить изучение современной науки и техники в рамках стандартной учебной программы и правовых реформ и кодификации закона. Активизм и сопротивление европейскому империализму стали частью модернистской мысли через учения Джамала аль-Дина аль-Афгани (d. 1897). Аль-Афгани утверждал, что мусульмане должны были взять на себя ответственность за свое благосостояние, а не пассивно принимать иностранное господство. Исламский модернизм претерпел свое богатейшее развитие на Ближнем Востоке при египетском ученике аль-Афгани Мухаммада Абдуха (d. 1905). Учение Абдуха в области права, образования и теологии обеспечило интеллектуальную основу для утверждения гармонии ислама и разума, продемонстрировав, что все рациональные знания, включая современную науку, соответствуют исламским принципам. Абдух учил, что мусульмане могут преодолеть европейское господство только путем охвата науки и современного обучения в сочетании с модернизированным религиозным образованием и постепенным реформированием общества. Учения Абдуха создали напряженность между приверженностью авторитету религии и готовностью удовлетворить требования современности. Его последователи призывали к возвращению к динамизму, терпимости,Корана и Сунны. Адъютант Абдуха Мухаммад Рашид Рида (д. 1935) стремился защитить целостность ислама и авторитет в Библии, продемонстрировав совместимость исламского права и современного правительства. В Индии европейское господство после критики исламского мятежа в 1857 году и европейских миссионеров вызвало развитие модернистского движения. Индийский модернизм иллюстрируется работами Сайида Ахмада Хана (d. 1898), который пытался убедить англичан преодолеть свое недоверие к мусульманам и убедить мусульман открыть свое мнение западным идеям. Типичный модернист, Ахмад Хан учил, что учение Ислама о Боге, Пророке и Коранесовместимы с современной наукой, и он уделяет большое внимание образованию. В первой половине двадцатого века индийские модернисты должны были решить вопрос о том, как поддерживать мусульманскую общину в рамках немусульманского режима. Одна группа, возглавляемая Мухаммедом Икбалом (д. 1938), утверждала, что индийские мусульмане состоят из отдельной нации и должны жить в мусульманском государстве. Эта группа боролась за создание Пакистана как отдельного мусульманского государства. Другая группа во главе с Абу аль-Каламом Азадом (d. 1958) утверждала, что мусульмане должны присоединиться к индусам в борьбе с британским правлением и бороться за единую, сложную нацию. Обе стороны поддерживали демократию. Подобно индийскому опыту, индонезийский модернизм был спровоцирован голландским господством и миссионерской деятельностью девятнадцатого века. Самое важное индонезийское модернистское движение - Мухаммадия, было основано в 1912 году Хаджи Ахмадом Дахланом (д. 1923). Хотя Мухаммедия создал сеть модернистских школ для мальчиков и девочек, чтобы сочетать религиозное и современное научное образование и выступал за правовые реформы, возвращаясь в Коран и Сунну и осуществляя иджтихад (независимые юридические рассуждения), основное внимание было уделено очистке религиозных практик и убеждений. Влияние модернизма уменьшилось в двадцать первом веке из-за исламистских обвинений в модернистском компромиссе с европейскими державами, что затянуло внешнее господство, а восприятие модернизма как элитарного, либерального интеллектуального ответа на западную власть, а не коренной идеологии, основанной на исламском принципов и культуры. Тем не менее, идеи модернизма сохраняются в современной пропаганде осуществления иджтихада в правовых вопросах и общего принципа маслаха (общественного благосостояния) в качестве руководящего принципа в эволюции исламского права. Образовательный акцент в модернизме постепенно привел к тому, что в некоторых, хотя и не во всех, религиозных школах было достигнуто определенное образование.

.Исламский модернизм и исламское возрождение ИСЛАМСКИЙ МОДЕРНИЗМ и возрождение - это два из многих интеллектуальных ответов, действующих в рамках ислама, западному колониальному влиянию и политическому упадку мусульманских держав восемнадцатого века. Исламские модернисты, признавая с разной степенью критики или подражания технологические, научные и правовые достижения Запада, были направлены на преодоление ощутимого тупика в развитии исламских обществ. Исламские возродители возражали против западной колониальной эксплуатации мусульманских стран и навязывания западных светских ценностей. Они стремились восстановить «оригинальные» исламские ценности. Исламский модернизм Исламские модернистские идеи способствовали переосмыслению ислама, который вписывался бы в современный мир. Они были сформулированы в течение последних десятилетий девятнадцатого века и подразумевали признание того факта, что мусульманский мир потерял свою позицию в мире. Для многих модернистов причиной этой потери было отсутствие в мусульманских странах современного и динамичного понимания науки. По иронии судьбы они утверждали, что исламские средневековые знания с его передачей классической науки Западу сыграли важную роль в развитии современной европейской науки и техники. Исламский модернизм и исламское возрождение 1. Исламские возрождения в 18 и 19 веках просмотреть увеличенное изображение На такие исламские модернистские идеи влияли такие страны, как Египет, Турция, Персия, Индонезия и Индия. В Египте ученые, такие как аль-Тахтави (д. 1873) и Мухаммед Абдух (д. 1905), вновь обнаружили роль исламских философских принципов и подтвердили, что открытое знание и индивидуально искаженные рациональные знания могут сосуществовать. Таким образом, они санкционировали изучение западной науки как приемлемого для исламского образования. В Турции в 1860-х годах движение «Молодые османы» обсуждало конституционные и политические принципы вдоль западных линий. Джамал аль-дин аль-Афхани (d. 1897), осуждая европейскую колониальную агрессию и выступая против своего политического господства в мусульманских странах, призвал к необходимости приобретать инструменты современной науки для борьбы с Западом. В Индии, где в 1857 году англичане отменили династию мусульманских моголов, акцент был сделан снова на реформах в области образования. Индонезия, находящаяся под руководством Нидерландов, также активно занималась внедрением современных учебных планов, сочетающих религию с современными науками. Реформы Ататюрка и Реза-шаха Исламский модернизм и исламское возрождение 2. Турецкая революция, 1919-1923 годы просмотреть увеличенное изображение Наследие дебатов среди ученых-модернистов в сочетании с националистическими идеями, вдохновленными Западом, вновь появилось в реформах, произошедших в Турции Мустафой Кемалем «Ататюрк» («отец турок») (d.1938) и в Персии Реза Шах Пехлеви (д. 1944). В отличие от модернистов перед ними, Ататюрк и Реза Шах создали светские современные национальные государства. Хотя они не обязательно были антиисламскими в своих программах, и, несмотря на самые разные политические результаты, как Ататюрк, так и Реза Шах столкнулись с суровой оппозицией от «улама», классы. В Турции политические реформы привели к декларации турецкой республики и национализации железных дорог, портов и коммунальных услуг. Экономические реформы способствовали индустриализации. Однако в культурной сфере реформы были самыми далеко идущими последствиями. Организованные институты ислама, такие как султанат и халифат, были отменены, суфийские ордена были объявлены незаконными в 1925 году, а «улема» были переданы под контроль контролируемого государством ведомства по делам религии. Арабский шрифт был заменен латинскими буквами. В семейном праве швейцарский образный юридический кодекс заменил шариат: в 1924 году полигамия была отменена, развод больше не был мужской прерогативой, но стал предметом судебного решения. Гендерное равенство было гарантировано конституцией в области образования, занятости и права голоса (1934 год). В Персии аналогичные модернизирующие реформы повлияли на армию, администрацию, экономику и образование, а конституционно страна была объявлена ​​монархией в 1925 году. Однако никаких эквивалентных политических реформ не было. Как и в Турции, секуляризация образования и государственный контроль над религиозными фондами направлены на снижение влияния «улемы» . Исламское возрождение Исламское возрождение ( ихья ) относится к поддержке повышенного влияния исламских ценностей на современный мир как ответ на западные и светские тенденции. Соответственно, возвращение к исламу в его самой чистой форме рассматривается как решение проблем бедных исламских обществ и современного общества в целом. Одним из выражений ихья было движение Салафии , особенно в форме ваххабитов. Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб (д. 1791) был обеспокоен выживанием религии и стремился исправить опасные нововведения, введенные в ислам. Подчеркнув концепцию таухид(единство и единство Бога), он отверг все формы посредничества между Аллахом и верующим. В частности, он стремился устранить суфийские идеи и практики, такие как почитание святых людей и зияр на их гробницы, а также осуждение чрезмерного почитания пророка Мухаммада. Ваххабитская идеология сформировала религиозный характер первого государства Сауди-Ваххаби, который был разрушен египетскими войсками в 1818 году. Второе государство Саудовской Аравии, которое было провозглашено Королевством Саудовской Аравии в 1932 году, по-прежнему формируется и информируется идеей ваххабитов. Другие формулировки, связанные с салафией, включают движения джихада, такие как Махдия Судан и активисты суфийских орденов, такие как Санусия из Северной Африки, оба из которых - движения возрождения, вызванные борьбой против западного контроля Развитие идей возрождения двадцатого века - это так называемый «исламский фундаментализм» или радикальный исламизм. Фундаментализм фактически возник в 1920-х годах среди консервативных протестантских кругов в Америке и является воинственным заявлением о непогрешимости Писания и этического абсолютизма.

какие-когда-как В уроках глубины и информации ИСЛАМСКИЙ МОДЕРНИЗМ (западный колониализм) Термин, связанный с мусульманской религиозной интеллигенциейкоторые присвоили современные западные точки зрения и стремились реформировать исламские институты обучения, права и политики в свете западных идей и ценностей. Модернистская тенденция процветала во многих частях мусульманского мира в период расцвета колониализма, между 1860-ыми и Первой мировой войной. Его сторонники утверждали, что совместимость ислама с западными концепциями (инструментальной) рациональности, науки и прогресса и выступает за конституционализм и права женщин. В течение двадцатого века исламский модернизм уступил место тому или иному из двух направлений, которые он первоначально пытался преодолеть: секуляризованный модернизм, прежде всего националистического типа, и фундаменталист Салафийя. Отражая изменения в понятиях современности на Западе, позднее модернистские мыслители выдвинули исламские представления о демократии, равенстве, и гражданских свобод. Влияние исламского модернизма обычно ограничивалось культурными элитами, хотя в некоторых случаях оно порождало политические и социально-религиозные движения. Исламский модернизм часто сливается с современной Салафией,которая также возникла во второй половине девятнадцатого века в ответ на вызов Запада. Тем не менее, несмотря на взаимное влияние, частичное перекрытие и случайные переходы, аналитически важно различать эти две тенденции. Салафитский дискурс придает легитимность исламскому прошлому, прежде всего средневековый мыслитель Ибн Таймийя и его премодернистские последователи: ультраортодоксальные ваххабиты и йеменский юрист Шоукани. Следуя по их стопам, салафиты заявляли о возрождении наследия предков ислама (аль-салаф), преуменьшая свои заимствования из западных моделей. Эта конструкция сделала Салафию прототипом исламского фундаментализма и позволила ей получить большое количество среди мусульманских масс и быть вовлеченной в политику, которую модернизм никогда не смог бы осуществить. Исламский модернизм никогда не был монолитным.Среди его главных героев было большое расхождение во мнениях относительно того, что должно быть адаптировано с Запада, что касается мусульманской традиции, и какое отношение должно быть уделено колониальным и постколониальным силам. Такое расхождение отражает как вариации интеллектуального фона, так и социальное положение модернистов, которые варьируются от традиционно обученных уламов среднего уровня (религиозных ученых) до мирян среднего класса и разных обстоятельств времени и места. Границы исламского модернизма также неточны, и ученые часто не согласны с тем, относится ли тот или иной элемент к нему или пересекается с секулярным модернизмом или исламским фундаментализмом. Тем не менее, есть некоторые основные проблемы, которые по крайней мере в какой-то степени разделяют все исламские модернисты, и которые придают этой тенденции меру единства. Усилениеколониальное предприятие с 1850-х годов привело к тому, что многие мусульмане стали мучительным осознанием того, что их страны стали отсталыми по сравнению с Западом. Подвергаясь либо прямому европейскому правлению, либо западным режимам, они чувствовали, что мусульманский мир упал в состояние культурного упадка. Отличительная особенность исламского модернистского проекта в этом более широком религиозном восприятии заключалась в его более полной интернализации востоковедческого видения ислама как низшего Другого, и в убеждении, что для того, чтобы восстановить свое место в мире, ислам должен адаптировать не только западную науку и технологию , но и многие его институты и обычаи. Модернисты, соответственно, выступали за реформирование традиционной системы образования путем введения светских наук в школьную программу и путем создания современных школ рядом со старыми медресе (семинариями). Они также были среди первых религиоведов, которые прибегали к новой среде периодической печати; они также приняли новые литературные формы и простой язык, пытаясь обратиться к расширяющимся грамотным населенным пунктам. Как и салафиты,модернисты возлагают вину за вырождение ислама на своих религиозных лидеров последних дней. Согласно этой конструкции, ула-мас прибег к практике слепой подражания (таглид) в своих юридических и богословских школах и, таким образом, подавил все оригинальное мышление, в то время как суфии отклонились от правильного пути в своих иррациональных учениях и народных практиках. Представляя возрождение «истинных» принципов ислама, модернисты и салафиты обратились к юридической практике иджтихада, которая в их руках превратилась из технического термина, что означает санкционированное «усилие», чтобы найти решение в источниках, в рациональные обдумывание. Точно так же, не будучи прочь к суфизму как таковому - многие из них имели суфийский фон - они стремились установить его на основе рациональной-нравственной основы. Все еще, В политической сфере,модернисты, живущие под мусульманским правлением, в целом одобряли конституционную форму правления. Осознавая важность государства в осуществлении желаемых реформ, они рассматривали конституционализм как гарантию гражданских прав и свобод, а также проверку перехода государства к вестернизации, оптового принятия западных ценностей без учета исламского права (шариата) , Исламские модернисты, живущие в колонизированных странах, обычно приспосабливались к своим иностранным правителям и иногда даже принимали свою самопровозглашенную «цивилизационную миссию», полагая, что процесс формирования мусульманской личности должен предшествовать коллективной цели независимости. В эпоху независимости независимости модернисты излагали свои либеральные идеалы против западных авторитарных режимов и радикализировали фундаменталистские оппозиции. В социальной сфере, Исламские модернисты были привержены делу поощрения прав женщин. Они поддержали образование девочек и подняли вопросы общественной дискуссии, такие как многоженство, развод, завеса, работа вне дома и избирательное право. Открытый урок в Пенджабе. Преподаватель исламской школы проводит занятия на открытом воздухе в мае 1933 года в Таксиле, Пенджаб. Открытый урок в Пенджабе. Преподаватель исламской школы проводит занятия на открытом воздухе в мае 1933 года в Таксиле, Пенджаб. Исламские модернисты использовали различные дискурсивные стратегии, чтобы оправдать, для себя и для своих единоверцев, далеко идущую адаптацию, которую они одобряли. Во-первых, в своем толковании Священных Писаний они делали различие между основными командами, относящимися к самой религии, и условными социальными и политическими правилами, которые были даны для их времени и места, и поэтому могут быть изменены в зависимости от меняющихся обстоятельств. Другая стратегия, взятая из исламской философской традиции, которую модернисты стремились возродить, заключалась в том, чтобы постулировать, что знания, полученные из откровения, обязательно соответствуют знаниям, полученным разумом. Наконец, модернисты приняли апологетическую линию, что европейская наука была построена на основе классической исламской науки, и что, приобретя ее, мусульмане просто восстанавливали свое собственное наследие. Представители исламского модернистского направления появились практически во всех регионах мусульманского мира. Его ранние центры были созданы в 1860-х и 1870-х годах в Индии, Османской империи и Египте. В последующие десятилетия модернистские идеи излучали другие арабские страны, мусульманские территории России, Афганистан, Индонезию и другие страны. Шиинский модернизм распространился в основном в двадцатом веке, достигнув своего пика в 1960-х и 1970-х годах. В Индии ранняя модернистская тенденция в первую очередь связана с именем сэра Сайида Ахмада Хана (18171898). Он выступал против Великого восстания 1857 года и в своих последствиях посвятил свою энергию делу сближения между британскими правителями и мусульманскими подданными. Хан был глубоко обеспокоен воспринимаемой отсталостью мусульманской общины в Индии и пытался убедить своих единоверцев принять западные идеалы и стандарты. Он отвергал традицию и сводил сущность ислама к Корану, который был переосмыслен в свете современного разума и науки. Аналогичным образом были отвергнуты социальные практики, которые не соответствовали либеральным стандартам, таким как агрессивная война, рабство и подчинение женщин. Хан создал свой собственный журнал «Тахдиб аль-Ахлак» («Уточнение морали»), а затем в Мухаммаданском англо-восточном колледже в Алигархе, который по образцу Оксфорда и Кембриджа был предназначен для обучения мусульман служению в колониальной администрации. Последующие индийские модернисты утверждали, что ислам фактически содержал западные ценности того времени. Богослов и историк Шибли аль-Ну Муни (18571914), давний учитель арабского языка в Алигархе, обратился к рационалистической школе раннего ислама Мутазилита, чтобы пересчитать полученные богословские позиции в свете современного западного научного мировоззрения. Бенгальский юрист Сайид Амир cAli (д. 1928) утверждал, что ислам по своей сути является цивилизационной и прогрессивной религией, наглядным свидетельством жизни и учения Пророка Мухаммада и интеллектуальными достижениями исламской цивилизации на ее формирующей фазе. С наступлением индийского националистаспрос на самоуправление во время и после Первой мировой войны, модернистский проект принял политическое измерение. Поэтому его сторонники разделились на два лагеря в отношении целей борьбы: одна группа выступала за сотрудничество с Конгрессом ради единой индийской нации, другая оказала поддержку требованию Мусульманской лиги создать Пакистан. Главным представителем первой группы был Абу аль-Калам Азад (1888-1958), журналист, который отличился во времена движения Халифат, и впоследствии был избран президентом Всеиндийского национального конгресса и назначил министра образования Индии. Азад утверждал, что все вероисповедания по своей сути являются сторонниками универсального гуманизма. Вторую группу возглавил поэт-философ Мухаммад Икбал (1877-1938), передовую интеллектуальную фигуру в мусульманской Индии в межвоенный период, который изучал философию и право в Англии и Германии. Икбал постулировал существенную гармонию религии и науки и призвал использовать иджтихад для создания сильной мусульманской личности и прогрессивного мусульманского общества. Представители раннего исламского модернизмав Османской империи, как правило, известны как молодые оттоманки. Это была группа религиозных гражданских чиновников и журналистов из Стамбула, которые поддерживали государственную программу модернизации (Танзимат), но возражали против вестернизационного поворота, который он взял под властным руководством Восхитительной Порты после реформационного декрета 1856 года Молодые оттоманки возникли в 1865 году как тайное общество и часто жили в изгнании в провинциях или на Западе. Они продвигали свою идеологию конституционной монархии и патриотизма через прессу и театр. Они оправдывали свое обращение к западным представлениям о свободе и отечестве утверждением, что они являются частью ислама. Намик Кемаль (1840-1888), их главный писатель, переосмыслил исламские концепции шуры (консультации) и бафа (присягу на верность), чтобы означать парламент и народный суверенитет. Ранний исламский модернизм в Египтебыл вдохновлен двумя предшественниками: официальным лицом образования Рифапой Рафип аль-Тахтави и активистом иранского активиста Джамалем аль-Дином аль-Афгани. Тахтави (1801-1873) приобрел из первых рук знание Европы, когда он служил между 1826 и 1831 годами как имам первой студенческой миссии, отправленной в Париж Мухаммедом Али. Впоследствии он был назначен руководителем Бюро переводов и редактором официального документа, а в 1860-х годах он участвовал в планировании новой образовательной системы Египта. Тахтави считал, что модернизация может быть достигнута благодаря сотрудничеству между просвещенным монархом и прогрессивными уламами, стремящимися адаптировать исламский закон к современным условиям. Он прибегнул к исламской философской традиции, чтобы оправдать изучение современных наук, Как шииты по происхождению,Джамал аль-Дин аль-Афгани (1838-1897) был ознакомлен с исламской философской традицией и методологией иджтихада, которые в основном отвергались в суннизме последних дней, но процветали в Иране. Около 1857 года он переехал в Индию, где узнал о современной западной науке, но также развил сильные антиимпериалистические чувства, прежде всего против Великобритании. Афган провел всю оставшуюся жизнь, пытаясь влиять на мусульманских правителей, чтобы модернизировать и объединиться перед лицом европейского господства (что делает его частью нынешнего панисламизма). Афгани прибыл в Египет в 1871 году после пребывания в Стамбуле и стал проводником группы молодых поклонников, в основном из аль-Азхара. Изгнанный хедивом, в 1884 году он основал в Париже недолговечный, но влиятельный журнал аль-пурва аль-Вутка (The Firm Bond). Афганцы закончили свою жизнь в Стамбуле, Передовой исламский модернизм в Египтебыл Мухаммед Абдух (1849-1905). «Абдух был учеником афгани, который побуждал его изучать философию и заниматься журналистикой. Изгнанный за свою роль в сопротивлении британской оккупации, он сотрудничал с мастером в издании аль-Урва аль-Утха, но после этого два раздвинутых пути. «Абдух перебрался в Бейрут, где он общался с сирийскими салафитами, прежде чем ему разрешили вернуться в Египет. Там он приспособился к британскому правлению и был назначен главным муфтием и ректором аль-Азхара, с миссией содействия реформам в системе образования и в применении исламского права. Абдух был обеспокоен разделением общества между западниками и консерваторами. Чтобы устранить разрыв, он пытался доказать, что ислам согласуется с разумом и наукой, и что он способен обеспечить моральную основу и руководящие принципы адаптации к современности. В своей экзистенции Корана «Абдух» проводил различие между конкретными правилами, касающимися богослужения и общих принципов, касающихся мирских дел, последний оставлял широкие возможности для иджтихада как рациональное обсуждение, основанное на общественном интересе и синтезе между четырьмя юридическими школами. Возможно, под влиянием салафитов Абду также подчеркнул необходимость вернуться к «истинной» религии предков. Маулама Абул Калам Азад (1888-1958). Ученый и лидер независимости Маулама Абул Калам Азад обращается к толпе в Индии около 1935 года. Маулама Абул Калам Азад (1888-1958). Ученый и лидер независимости Маулама Абул Калам Азад обращается к толпе в Индии около 1935 года. Современники «Абду» выступают за модернистскуюидеи в других регионах арабского мира. В Тунисе реформистский премьер-министр Хаир аль-Дин аль-Тунис (1810-1889) основал колледж Садиджия, который преподавал иностранные языки и современные науки вместе с исламскими предметами. Для него путь к интеграции в современный мир заключался в принятии ответственного парламентского правительства и в свободе личности и прессы. В Триполи Хусейн аль-Дзир (1845-1909) основал аналогичную линию Национальную исламскую школу. Более консервативен в своем мировоззрении, он переформулировал мусульманскую доктрину на упрощенном языке и в отношении современных наук. В Дамаске Тахир аль-Джазаири (18521920), который был под влиянием идей молодых османов и сотрудничал с реформаторским губернатором Мидхатом Пашей, создал библиотеку Захирия, ядро ​​национальной библиотеки Сирии, Следующее поколение арабских реформаторов отошло к светским модернистским и националистическим идеологиям или к фундаменталистскому делу. Важнейшим среди фундаменталистов был сирийский Мухаммад Рашид Рида (1865-1935), которого обычно называют «главным учеником Абдуха» и крупным сторонником Салафийи. На другом конце спектра был «Али» Абд аль-Разик (1888-1966), который оправдал отмену халифата Национальным собранием Турции в 1924 году и призвал к разделению религии и государства. «Усилия Абдуа по реформированию аль-Азхара продолжались ректорами Мустафа аль-Мараги (1881-1945) и Махмудом Шалтутом (1893-1963). Среди мусульманских народов Российской империи,Исламский модернизм вообще известен как джадизм. Он был инициирован интеллектуалами из Крыма и Кавказа и распространился на Поволжье, Туркестан и Центральную Азию. Начиная с проекта реформы традиционной образовательной системы, джадидизм расширил свое внимание, включив в него большинство аспектов исламского общества. Его сторонники согласились с идеями прогресса и расширения прав и возможностей женщин и призвали к принятию современной науки и техники для решения западной проблемы. Джадиды были разнообразной группой по этническому, социальному и интеллектуальному опыту и широко различались по желаемому балансу между исламом и современностью. Их наиболее артикулированным показателем был крымскотатарский Исмаил Бей Гаспрински (1851-1914), редактор влиятельной газеты Tercuman (The Interpreter). Родившийся в 1945 году исламский ученый и ревизионистский мыслитель Абд аль-Карим Соруш был назван «домашним интеллектуалом» движения за демократическое преобразование в Иране писателем Бостона Глобуса Лаурой Секор и «Мартином Лютером Ислама» Лос-Анджелес Таймс Робин Райт, который назвал его «человеком, чьи идеи о религии и демократии могут преодолеть пропасть между мусульманскими обществами и внешним миром» («Теория относительности исламистов», 27 января 1995 года). Философские убеждения Соруша начали формироваться, когда он, будучи студентом в Лондоне, изучал философию и науку. Соруш разработал позицию о том, что человеческое изменение и эволюция понимания природы и метафизики должно распространиться на религию и что эти разные взгляды следует рассматривать вместе. Актив в Мусульманской молодежной ассоциации во время дореволюционных лет Ирана, Соруш вернулся в Иран во время революции и стал членом Совета по культуре. Ему было поручено бороться с марксистской мыслью, которая проникла в иранскую политику. После того, как университеты страны были закрыты, для установления фундаментальных реформ Соруш был назначен аятоллой Хомейни, чтобы вновь открыть их и перестроить их учебные планы. Соруш в конечном счете поставил под сомнение жесткую интерпретацию ислама, одобренную Хомейни, и оспаривал использование религии религией для продвижения своих политических и экономических задач. Соруш никогда не искал политического поста; Действительно, его позиция заключается в том, что исламские религиозные лидеры не должны быть также лидерами правительств, другими словами, он выступает за разделение церкви и государства. За свою карьеру Соруш занимал должность директора группы исламской культуры в Тегеранском педагогическом колледже, исследователя Института культурологии, профессора этики в Тегеранской академии философии, преподавателя мечети Имама Садека в Тегеране, а также инструктором Тегеранского университета. Соруш, чьи переговоры в Иране часто нарушаются жесткими противниками, начал читать лекции за границей в 2000 году и служил приглашенным профессором в таких ведущих институтах, как Гарвардская школа богословия, Йельский университет и Принстонский университет. В Индонезии исламский модернизм объединил призыв к адаптации к современности с отказом от анимистических и индуистских традиций, свойственных коренному исламу. Это стимулировалось усиленными контактами с реформистами Ближнего Востока и обеспечило существенную базу среди средних классов. Крупнейшим модернистским движением в Индонезии является Мухаммадия, основанная в 1912 году на Яве Ахмадом Дахланом (1868-1923), на которую во время учебы в Египте оказал влияние qAbduh. Преодолев политику под голландским колониальным правлением, а также после обретения независимости, движение основало сотни филиалов с миллионами членов. Они поддерживают сеть школ, как для мальчиков, так и для девочек, которые объединяют религиозное образование и современные науки, а также миссионерские общества, экономические и благотворительные организации, газеты и журналы. Шикинский модернизм был в основном ограниченв его первоначальной фазе к неортодоксальным баби и бахаи. Бахаулла (1817-1892) выступал за западные идеи, такие как разделение религии и государства, конституционализм, освобождение женщин и международный мир. В рамках господствующего шиизма модернизм возник как ответ на авторитарную секулярную модернизацию Пехлевитов в 1930-х годах и стал популярным в годы, ведущие к исламской революции 1978-1979 годов. В 1961 году Мехди Базарган (1907-1995), инженер который учился в Париже, а популистский аятолла Махмуд Талекани (1910-1979) основал Освободительное движение Ирана, в котором содержится призыв прекратить иностранное господство и восстановить конституционные права. Они сыграли активную роль в революции, которая свергла шаха, пытаясь обеспечить мост между фундаменталистскими последователями Хумейни и светской националистической оппозицией. Базарган был назначен премьер-министром, но вскоре был вынужден уйти в отставку, а модернистов оттеснили на периферию иранской политики. Современные западные идеи, особенно марксистского типа, также проявляются в учении Али Шариати (1933-1977), главного идеолога исламской революции, призывавшего к рациональному и гуманистическому переосмыслению шиизма для борьбы подчинения и несправедливости. Несмотря на его ослабление в течение двадцатого века, Исламский модернизм никогда не переставал лелеять в религиозно мыслящих интеллектуальных кругах, и это вызывает большую симпатию на Западе. Среди его недавних видных сторонников - пакистанский ученый Фазлур Рахман, сирийский инженер-строитель Мухаммад Шахрур и иранский мыслитель Абд аль-Карим Соруш. Рахман (1919-1988) изучал исламскую философию в Оксфорде и преподавал в западных университетах. Он призвал переформулировать исламскую теологию и реформу образования, хотя его попытка произвести их в Пакистане в 1960-х годах закончилась неудачей. Шахрур (стр. 1938) подчеркивает необходимость переосмысления Корана в свете современных социальных и моральных проблем и выступает за «творческое взаимодействие» с немусульманскими философиями и равенством женщин. Соруш (р. 1945) разработал эволюционный подход к пониманию человеком религии, который создает пространство для современных наук. Первоначально член Культурно-революционного совета, его углубляющаяся критика исламского режима в конечном итоге вынудила его покинуть Иран и поселиться на Западе..

.

.

Модернизм в Исламе?

Модернизм: Исламский Модернизм Энциклопедия религии АВТОРСКОЕ ПРАВО 2005 Томсон Гейл МОДЕРНИЗМ: ИСЛАМСКИЙ МОДЕРНИЗМ Как и в случае с другими исламскими дискурсами, трудно найти точную границу исламского модернизма. Немногие мусульмане явно идентифицируются как «мусульманские модернисты», вместо этого ссылаясь на себя просто как мусульмане, мусульмане, участвующие в процессе реформ и обновления, мусульмане, приверженные демократии, или даже мусульмане, стремящиеся возродить первоначальный дух ислама. В этом эссе исламский модернизм определяется как те дискурсы исламской мысли и практики в последние два века, в которых современность рассматривается как жизнеспособная категория, которую нужно привлекать и использовать, а не просто увольнять или использовать в качестве фольги для определения себя против , Другими словами, Как и в случае с другими интеллектуальными и религиозными традициями, исламские обязательства с современностью не были ни статическими, ни единообразными. Традиции , начиная от ревайвализма восемнадцатого и девятнадцатого веков к рационализации и салафы ˙I тенденций в начале двадцатого века, а также либеральных движений двадцатого века на прогрессивном мусульманского движения двадцать первого века, могут быть обсуждены в рамках широкий параметр исламского модернизма. Иногда это было трудно найти границу между исламскими модернистами и некоторые девятнадцатого и начале двадцатого века салафы ˙I мыслителей. В то время как выступали новые интерпретации Корана ' āп, модернисты , как правило, заниматься современностью в явном виде, в то время как многие Салаф ī s выдержаны своем языке в терминах «праведных предков» ( аль-салафах аль-Салих ), поколение мусульман , живущее с и сразу после Пророка Му ˙h Аммада в седьмого века. Как салафы я движение становится все более переплетается с ваххабизмом во второй половине двадцатого века, перекрытие между модернистами и Салафом ī с значительно снижено. Современный стенд для телевизора на Wayfair® - до 70% от лучших брендов На вашем пороге быстрее, чем когда-либо. Быстрая и бесплатная доставка по заказу более $ 49! wayfair.com/TV-Stands/Free-Shipping | Спонсированные ▼ Дискурс современности сам по себе не оставался статичным, так как он подвергся суровой критике и оспариванию феминисток, защитников окружающей среды, марксистов, подчиненных и других. Поскольку дискурс современности продолжает меняться, так и взаимодействие мусульман с современностью. Между западными журналистами и даже некоторыми учеными также наблюдалась давняя тенденция рассматривать более консервативные формулировки ислама (например, некоторые из традиционных религиозных ученых) и даже мусульманских экстремистов, которые каким-то образом представляют «настоящий» ислам. Впоследствии эти же источники не смогли в достаточной мере задействовать мусульманских модернистов, которые несправедливо отвергаются как отсутствие избирательного округа или влияния. Еще более проблематично мнение о том, что любое явное переосмысление ислама уже не является правильным исламом. Лорд Кромер, британский верховный комиссар в колонизированном Египте, однажды сказал: «Ислам исправился, ислам уже не стал». Это отношение упускает из-за энергичных и динамичных дебатов, которые происходят не только в модернистских кругах, но и в гораздо более широких сегментах мусульманских обществ. Светодиодная подсветка | lcdparts.net Воспроизведение солнечного света, ознакомление с реалистичными изображениями и навсегда lcdparts.net | Спонсированные ▼ Вестернизация и исламские парадигмы Часть трудности в установлении надлежащих границ исламского модернизма связана с тем, как задумано наследие исламской мысли в современную эпоху. Многие западные ученые (такие как Бернард Льюис и другие) видели современность как исключительное потомство Запада. В результате они подходят к любой другой цивилизации, которая привлекает современность через призму «вестернизации». Несомненно, что встреча с западными институтами и мыслью оказала глубокое влияние на исламский модернизм как положительно (акцент на права человека, конституционные формы правления, принятие науки и т. Д.) И отрицательно (колониализм, поддержка автократических режимов) , В то же время многие вопросы, которые сегодня затрагивает исламский модернизм, такие как права человека, демократия, гендерное равенство и т. действительно считаются всеобщей борьбой. Более того, большинство мусульман, которые занимаются этими проблемами, создают свой собственный дискурс не как заимствование или «влияние» западных дискурсов, а скорее как часть исламских интерпретаций коренных народов. Позиционирование борьбы мусульман в этих универсальных аренах, как постоянно действующих,« Западные парадигмы лишают их собственной легитимности и динамизма. Вышеупомянутые дебаты также связаны с тем, когда начинается история исламского модернизма. Старая парадигма, которая рассматривала исламскую мысль как безнадежно застопоренную, прежде чем встряхнуться в эпоху Возрождения благодаря ее взаимодействию с европейским колониализмом, теперь критикуется многими учеными. Не умаляя глубокого опыта реагирования на шок, вдохновение и нарушение колониального опыта, важно также осознать, что некоторые исламские модернисты также вписываются в важные традиции реформ, такие как Sh ā h Wal ī All ā h of Delhi ( 1762) и многие другие, которые предшествовали полному опыту колониализма. Многие мусульманские модернисты с готовностью признали свое взаимодействие с западными моделями, институтами и цифрами. В то же время они были осторожны, чтобы отбросить свое движение в решительных исламских условиях. Возможно, наиболее распространенной стратегией для представления модернизма как независимого и подлинно исламского движения является структура ijtih ā d . Ijtih ā d первоначально имел более узкое значение, со ссылкой на процесс , в котором мусульманские правоведы бы прийти решений для беспрецедентных случаев. Модернисты постепенно расширили определение ijtih ā d для обозначения критических, независимых рассуждений во всех областях мышления. Другими словами, собственная область ijtihā dпринимались не только исламское правоа скорее все аспекты мысли. В эгалитарном движении, модернисты часто считаютчто это не только юристыновсе мусульманекоторые несут ответственность нести наijtih ā д. Большинство исламских писателей-модернистов подчеркивают необходимостьijtih ā d, часто противопоставляя его полемически противtaql ī d. Как и в случае сijtih ā d, модернисты часто приходили к переосмыслениюtaql ī d. Taql ī dпервоначально означал просто после школы исламского права, или уполномоченного органа (marja ' ) в случае Sh ī ' ī Muslims. Для модернистов, которые хотели бы подчеркнуть независимое критическое мышление, taql ī d стало означать слепую imitationism, став символом всего они считали неправильным с исламской мысли. Как и многие другие мусульмане, модернисты также бросают свои схватки , как увековечить дух Корана ' ā н и учение пророка Му ˙h Аммад. Модернисты часто настаивают на том, что уравнительная дух Коран ' ā п в различных областях , начиная от прав женщин до религиозного плюрализма должна иметь приоритет над более консервативными последующими решениями. Различие между сущностью и проявлением (универсалиями и особенностями или другими подобными дихотомиями) является общим мотивом в истории современной религиозной мысли. Многие модернисты также выступают за расположенное и контекстуальное чтение Коран ' ANIC откровений. Модернисты найти QUR ' ANIC приоритета для их собственной критики традиции встраиваемой несправедливости, указывая на QUR ' ANIC голос (например , как Авраам и Му ˙h Аммад) , который бросил вызов своей общины, которые настаивали на продолжение «путь предков.» Обращаясь к пророческому легитимации, многие модернисты записали разговор Пророка Му ˙h Аммад и компаньона по имени Му ' ā дк ибн Джабаль (d. 627). Му ' ā дк заявил , что если он не нашел явного указания в Коране ' ā п или пророческое сунне, он полагался бы на свои собственные независимые рассуждения. Хотя систематический характер этого анекдота вполне может противоречить более позднему юридическому желанию узаконить свою собственную методологию, он послужил мощным инструментом для модернистов освятить их собственное обращение к ijtih ā d . Сообщить об объявлении Модернисты также использовали другие традиции исламской легитимности, которые предшествовали встрече с Европой. Одним из самых мощных средств легитимизации себя был, приняв титул «Renewer» (муджаддид) , который напомнил заявление приписываемое пророку Му ˙h Аммад: «Бог посылает в этой стране в начале каждого кто - то века , который обновляет его религия «. При этом, модернисты могут претендовать на проведение мантии исламского возрождения, в соответствии с установленными мастерами , такими как Ab ˙U ˙h ā середина аль-Ghaz ā л я (1058 - 1111) , которого я ˙h у ā ' ' уль ūm al-d ī n ( Revivification of Religious Sciences ) явно вызвал тему омоложения и обновления после смерти и стагнации. Религиозная власть Кризис современного ислама неотделим от борьбы за определение ислама и сопутствующего вопроса о том, кто определяет ислам, используя источники и методологии. Вопрос об авторитете в Исламе сегодня - и всегда был - оспоренным. Часто отмечалось, что в исламе нет формальной церковной структуры, что делает основу религиозной власти более ликвидной. Однако отсутствие формальной структуры власти не означает, что в исламе нет религиозной власти. Конкурирующие группы мусульман претендуют на авторитет для себя, обращаясь к религиозному языку и символам. На первом месте среди них были религиозные ученые ( ' Улама ' ) и мистиков (Ṣ ū f ī s) ислама. Однако, Суфизм спорная категория сегодня, и многие в мусульманском сообществекоторые тяготеют к мнению салафизма ˙S ū е ī ы со скептицизмом. Например, основные мусульманские организации в Соединенных Штатах, такие как Исламское общество Северной Америки (ISNA) и Исламский круг Северной Америки (ICNA), избегают почти всех упоминаний о суфизме (а также шиизме). Исм ā ' ī л ī с,частности, под руководством Ага Хана, являетсяпожалуй, самым космополитичным и современность гостеприимны мусульмане, но они также видели некоторую консервативной Sunn ˙I мусульман как подозрительные. Большинство мусульман обращаются к ' Улама ā ' , религиоведов, для религиозного руководства. Тем не менее, многие ' Улама ā ' сегодня плохо оборудованы для обработки более сложных аспектов современности. Традиционные учреждения медресе во многих странах с мусульманским большинством больше не предлагают наивысшего уровня критической мысли. В то время как эти институты исторически привлекали самых ярких умов в обществе, сегодня они часто являются убежищем для тех, кто не смог получить доступ к более прибыльным медицине, инженерным и компьютерным наукам. По большому счету, очень немногие медресе для обучения ' ulam ā« В учебном плане, который принимает современность в смысле обязательств с современной философией, наукой, политикой, экономикой и т. П. Всерьез. По иронии судьбы, хотя именно модернистские мусульмане часто лучше всего подходят для решения этих совершенно современных параметров, многие члены сообщества с некоторыми скептицизма рассматривают тех же ученых, что модернисты обычно не являются продуктамимедресесистема. Этот скептицизм членов сообщества показывает много о предпосылках многих современных мусульман в отношении «чистоты» исламских знаний и того, как это может быть «загрязнено» западным обучением. По иронии судьбы, этот разделенный взгляд на знание противоречит как средневековым философским понятиям, так и некоторым современным строгим толкованиям ислама. Уже в девятом веке философ аль-Kind ī заявил: «Мы не должны быть стыдно признать правду и усваивать его из любого источника, приходит к нам, даже если она приходит к нам прежних поколений и зарубежных народов «. Этот эпистемологический плюрализм также отражен в работах иранского модернистского интеллектуала "Абд аль-Карим Соруш, который утверждает: «Я верю, что истины везде совместимы, ни одна истина не сталкивается с какой-либо другой истиной ... Таким образом, в поисках истины я забыл, возникла ли идея на Востоке или на Западе , или имело ли это древнее или современное происхождение ». Видение ислама, поддерживаемого многими модернистами, - более либеральная, всеобъемлющая, гуманистическая и даже светская интерпретация Ислама, которая очень недоверчива к исламистским политическим дискурсам. Под «светским» подразумевается модель социальных отношений, в которой границы религиозного дискурса и политической легитимности не разрушаются, а не та, в которой можно было бы искать изгнание религиозных из всех общественных достояний. Модернисты подозревают, что модели правительства, которые основываются на исламских дискурсах, часто предоставляют своим критикам боеприпасы, чтобы обвинить их в слабости религиозной практики. Независимо от того, оправданно или нет, модернисты часто воспринимаются как менее наблюдательные, чем их консервативные единоверцы. Двадцатый век Одной из характеристик модернистского движения в ХХ веке был его трансрегиональный, транслингвистический и транснациональный характер. Хотя цифры , такие как ' Абдо и Rida работал в Египте, другие , такие как Sayy ī D A H с ума Х. ā н, Му ˙h Аммад Икбал и Фазлур Рахман родом из Южной Азии. Цифры , такие как варенье ā л ал-D ī н аль-Afgh ā н ī переехал с кажущейся легкостью из Ирана и Афганистана в Османской империи. Можно упомянуть и другие известные фигуры, такие как малайзийская Чандра Музаффар, индонезийцы A ḥ mad Ḥассан и Нурчолиш Маджид, алжирский / французский Мохамед Аркун и американка Амина Вадуд, чтобы дать понять о ее глобальном охвате. Тем не менее, двигаясь в направлении и в двадцатом веке, несколько исламских модернистов выделялись над остальными. Почти все более поздние модернисты прямо или косвенно использовали следующие цифры. Jam ā l al-D ī n al-Afghan ā n ī (1838 - 1897) Вместе со своим учеником ' Абдо аль-Afgh ā п ī рассматривается как наиболее важными из мусульманских модернистов девятнадцатого века. Когда в Sunn ˙I арабского мира, он принял имя Afgh ā н ī дистанцироваться от своего иранского Sh я " ī наследия. Он сыграл важную роль в споре о видении ислама, который принял современные науки. Он является хорошим примером неоднозначности многих модернистов вязкостей à -vis Realpolitik, теперь поддерживают британские имперские силы, теперь противостоящие им. Мухаммад ' Абдо (1849 - +1905) Наряду с алами-Afgh ā н я , он опубликовал весьма влиятельный ала ' Urwa аль-wuthqa ( самые твердые ручки ), заголовок , который возвращает нас к QUR ' ā N 2: 256. Первоначально изгнан из Египта, ' Абдо в конце концов вернулся в голову аль-Азхар. В целом считается самым влиятельным из мусульманских модернистов девятнадцатого века с точки зрения его влияния на более поздних мыслителей: « Абдух был ответственен за многие реформы в системе образования. Рашид Рида (1865 - 1935) Rida был связующим звеном между ' Абдо и модернистов двадцатого века. Его аль-Манар был одним из самых важных средств распространения идей модернизма. Он тоже говорил явно о необходимости обновления ( Тайд ī г ) и обновления ( tajaddud ), подключив его обратно к вышеперечисленному ˙h объявление ī го , что Бог посылает Renewer ( Муджаддид ) в начале каждого столетия. Му ˙h Аммад IQB ā л (1 877 - 1938) Сообщить об объявлении Икбал широко известен тем, что был философским вдохновением для создания государства Пакистан. Один из немногих исламских модернистов, испытывающих серьезный интерес к поэзии и мистицизму, вспоминают, что он аргументировал важность динамизма в исламской мысли. Его широко влиятельная Реконструкция религиозной мысли в исламе одновременно возвращает нас к Ab ˙U ˙h ā середине аль-Ghaz ā л я , как он толкает речь в двадцатом веке. Фазлур Рахман (1919 - 1988) Ученый из Ислама, обученный британцами, он подчеркнул важность образовательных систем в возрождении ислама. За последние двадцать лет своей жизни он преподавал в Чикагском университете, дав долгую наследство изгнанных мусульманских интеллектуалов, которые занимали учебные должности в Европе и Северной Америке. Ожесточенный критик фундаментализма Рахман обычно признан дуиеном исламского модернизма во второй половине двадцатого века. В отличие от многих модернистов, Рахман был глубоко погружен в традиции исламской философии, особенно Малл ā ˙s адр ā (д. 1632). Прогрессивный ислам Самым значительным событием в модернистской исламской мысли в прошлом поколении было различное понимание ислама, которое подпадает под рубрику «прогрессивный ислам». Полностью погруженный в постмодернистскую критику современности, прогрессивный ислам продолжает и радикально отходит от 150-летней традиции либерального ислама. Многие модернисты XIX и XX веков, как правило, проявляли некритичную, почти преданную, отождествление с современностью и часто (хотя и не всегда) обошли обсуждение колониализма и империализма. Прогрессивное понимание Ислама, с другой стороны, почти равномерно критично относится к колониализму как в проявлении XIX века, так и в его нынешнем разнообразии. Прогрессивные мусульмане развивают критическую и неаполитическую «множественную критику», в отношении как ислама, так и современности. Это двойное взаимодействие с разнообразием ислама и современности, а также акцент на конкретных социальных действиях и трансформации является определяющей характеристикой прогрессивного ислама сегодня. В отличие от своих либеральных мусульманских предков (которые обычно были отцами- предшественниками ) прогрессивные мусульмане представляют собой широкую коалицию мусульманских и мусульманских активистов и интеллектуалов. Одной из отличительных черт прогрессивного мусульманского движения как авангарда исламского (пост) модернизма был высокий уровень участия женщин и лидерства. Это особенно характерно для западных стран, где большинство мусульман, которые сами себя идентифицируют как прогрессивные, являются женщинами. Большинство прогрессивных мусульман также подчеркивают права женщин как часть более широкого взаимодействия с правами человека. Прогрессисты измеряют их успех не в развитии новых и блаженных теологий, а в том, сколько изменений на благо на уровне земли, которые они могут производить в мусульманских и немусульманских обществах. Как отметил Сафи и ряд других видных авторов в книге « Прогрессивные мусульмане: о справедливости, гендерных вопросах и плюрализме» (2003), это движение отмечено рядом тем: стремление реализовать справедливое и плюралистическое общество посредством критического вовлечения в ислам, неустанное стремление к социальной справедливости, акцент на гендерном равенстве как основе прав человека, видение религиозного и этнического плюрализма и методология ненасильственного сопротивления. Мусульманская свобода (c) Прогрессивные мусульмане воспринимают себя как сторонников людей во всем мире, которые по своей вине не живут в ситуациях постоянной бедности, загрязнения, угнетения и маргинализации. Видное беспокойство прогрессивных мусульман страдания и нищета, а также полную человечность, эти маргинальные и угнетенные люди из всех слоев общества, которые называются Mustad " аф ū п в QUR ' ANIC контекста. Задача прогрессивных в этом контексте, чтобы дать голос безгласные, власть бессильный, и противостоять «предержащие» , кто пренебрегает Богом данного человеческого достоинства Mustad " аф ū нпо всей земле. Мусульманские прогрессисты опираться на сильных традициях социальной справедливости внутри ислама из источников , как разнообразно , как и QUR ' ā н и ч объявления ī й (высказывания пророка Му ˙h Аммада) до более поздних докладчиков , таких как " Аль ī Шар ī ' в ˙I , В QUR ' ā н сам конкретно связывает борьбу в деле Божьем ( Sab ī л Все ā ч ) делу Mustad ' аф ū н . Методологическая текучесть прогрессивных мусульман очевидна в их плюралистической эпистемологии, которая свободно и открыто опирается на источники, не относящиеся к исламской традиции, до тех пор, пока они служат полезными инструментами в глобальном стремлении к правосудию. Эти внешние источники включают теологии освобождения Леонардо Бофф, Густаво Гути é rrez, и Ребекку Чоп, а также светский гуманизм Эдварда Саида, Хомский и другой. Прогрессивные мусульмане, вероятно , объединить QUR ' ANIC призыв служить в качестве «свидетелей Бога в справедливости» (Коран ' ā п 42:15) с задачей социального критика «говорить правду полномочий.» Как и в случае со многими феминистами и афро-американскими учеными-активистами, прогрессисты не соглашаются с дихотомией между интеллектуальным преследованием и активизмом. В то время как многие (хотя и не все) из предыдущих поколений модернистских мусульман временами определялись чисто академическим подходом, отражающим их элитарный статус, прогрессивные мусульмане понимают, что социальная несправедливость вокруг них отражается, связана и обоснована с точки зрения интеллектуальных дискурсов. В этом отношении они в полной мере обязаны величайшей критике Эдварда Саида. Постепенное обязательство подразумевает по необходимости желание продолжать заниматься проблемами социальной справедливости, когда они разворачиваются на уровне земли, в живших реалиях мусульманских и немусульманских общин. Прогрессивные мусульмане прямо следуют по стопам освободительных теологов, таких как Леонардо Бофф, который в своем « Теории« Введение в теорию освобождения » считал чисто концептуальную критику богословия, лишенную реальной приверженности угнетенных как« радикально неуместных ». Бофф признал , что Libera ç ã о (освобождение) связывает воедино понятие Liber ( «свободное») и ç ã о ( «действие»): нет освобождения без действия. Вышеупомянутый том « Прогрессивные мусульмане» (Safi, 2003) гласит: «Видение и активизм необходимы. Активизм без видения обречен с самого начала. Видение без активности быстро становится неактуальным» (стр.- 7). Сообщить об объявлении Эта информированная общественная активность видна во многих прогрессивных мусульманских организациях и движениях: от работы Чандры Музаффар с Международным движением за справедливый мир в Малайзии, усилиями Фарида Эска с ВИЧ-положительными мусульманами в Южной Африке и работой лауреата Нобелевской премии мира 2003 года Ширина Эбади с такими группами, как Общество прав детей Ирана. Прогрессивные мусульмане вовлечены в удивительное множество движений мира и социальной справедливости, низовых организаций, усилий в области прав человека и т. П. К исламскому гуманизму В основе прогрессивного мусульманского толкования лежит простая, но радикальная идея: каждая человеческая жизнь, женщины и мужчины, мусульмане и немусульмане, богатые или бедные, «северные» или «южные», имеют точно такую ​​же внутреннюю ценность. Существенная ценность человеческой жизни - это Бог, который никоим образом не связан с культурой, географией или привилегией. Прогрессивная мусульманская повестка дня связана с последствиями предпосылки, что все члены человечества имеют такую ​​же внутреннюю ценность, потому что каждый член человечества вдыхает дыхание Бога: «И я вдохнул в человечество свой собственный дух» ( wa nafakhtu f ī hi min r ū h ī ) (Qur ' āп. 15:29 и 38:72). Это отождествление с полным человечеством всех людей составляет не что иное, как исламский гуманизм. В этой глобальной гуманистической основе прогрессисты понимают способ быть мусульманином, который занимается и подтверждает полное человечество всех людей, которое активно несет ответственность за справедливое и справедливое распределение природных ресурсов, данных Богом, и которое стремится жить в гармонии с природным миром. Привлечение традиции Прогрессивные мусульмане настаивают на серьезном взаимодействии с полным спектром исламской мысли и практики. Не может быть прогрессивного движения мусульман, которое не затрагивает текстовые и материальные источники исламской традиции, даже если сами прогрессисты обсуждают, какими должны быть эти источники, и как их следует толковать. Прогрессисты обычно считают , что это необходимо , чтобы работать через унаследованные традиции мысли и практики: Sunn я , Ш. я ' я , š ū е ī, юридический, философский, теологический, мистический, поэтический, «народный ислам», устные традиции и другие. В частности, они могут сделать вывод о том, что некоторые предшествующие интерпретации не дают мусульманам достаточного руководства сегодня. Тем не менее, они могут только верно утверждать эту позицию после - и не раньше - серьезное взаимодействие с традицией. Социальная справедливость, гендерное равенство и плюрализм Справедливость лежит в основе исламской социальной этики. Снова и снова QUR ' ā п переговоры о предоставлении для маргинальных членов общества: бедных, сирот, обиженных, путников, голодных, и так далее. Прогрессивные мусульмане считают , что крайне важно , чтобы перевести социальные идеалы в Коране ' ā п и исламских учений таким образом , что тех , кто привержен к социальной справедливости сегодня может коснуться и понять. Для всех мусульман есть оживленная память о Пророке, неоднократно говорившем о реальном верующем, как о том, кто соседа не ложится спать голодным. Прогрессивные считают, что в сегодняшней глобальной деревне настало время думать обо всем человечестве как о своем соседе. Прогрессивные мусульмане начинаются с простой, но радикальной позиции: мусульманская община в целом не может достичь справедливости, если правосудие не гарантируется для мусульманских женщин. Короче говоря, прогрессивного толкования ислама без гендерного правосудия не может быть. Гендерная справедливость имеет решающее значение, необходима и необходима. В конечном итоге любое прогрессивное толкование мусульман будет оцениваться по количеству изменений в гендерном равенстве, которое оно может произвести в малых и больших сообществах. Гендерное равенство является измерительным стержнем более широких проблем социальной справедливости и плюрализма. Как сказал Ширин Эбади, лауреат Нобелевской премии мира 2003 года, «Права женщин - это права человека». Прогрессивные мусульмане стремятся к плюрализму как внутри, так и за пределами уммы . Они стремятся открыть более широкий спектр интерпретаций и практик, обозначенных как мусульманин, и эпистемологически следуют плюралистическому подходу к поиску знаний и правды. В их взаимодействии с другими религиозными и этническими общинами они стремятся преодолеть загадочное понятие «толерантности» и вместо этого стремиться к глубокому взаимодействию как с общими, так и с различиями. Прогрессисты и Юг ā д Распространенный дискурс Юг ā г стала полностью ассоциируется с исламом, к тому , что один может законно спросить , есть ли этот термин может быть погашен. Оба мусульманских экстремистские группы , такие как Аль-Q " idah и западные Islamophobes фактически используют термин для обозначения священной войны. На мусульманской стороне можно указать на публичное заявление Us ā mah bin L ā din: «В соответствии с Божьим порядком мы выпускаем следующую фетву всем мусульманам: решение убить американцев и их союзников - гражданских лиц и военных - это индивидуальная обязанность каждого мусульманина, который может сделать это в любой стране ...«Ученые исламского права быстро указали, что самые параметры этой предполагаемой« фетвы »нарушают как букву, так и дух исламского права. В то же время нужно признать, что битва Лянь поддерживает свой собственный регресс к насилию через дискурс Юг ā д . Это же настроение отражаются на западной исламофобии стороны, где многие христианские евангелисты переделки многовековой полемики против ислама в новом обличье. Прогрессивные мусульмане противостоять как мусульманских экстремистов и западных Islamophobes' определение Юг ā д . Вместо этого они твердо придерживаются представления о том, что jih ā d является ключевым, а не в смысле священной войны и насилия, а скорее в его корневом значении сопротивления и борьбы. В этой связи прогрессисты в мусульманском сообществе подчеркивают ответственность за участие в более широком социальном порядке, противостоять несправедливости и неравенству, при этом всегда помня о том, что нужно делать это ненасильственным образом. При этом они являются наследниками обоих мусульманских провидцев, таких как мистика R ū m ī(«Промывание крови кровью невозможно, даже абсурдно!»), А также образцы ненасилия, такие как Ганди, Мартин Лютер Кинг-младший и Далай-лама. Это новое понимание Юга ā г , которая стремится поддерживать устойчивость к хорошо укоренились системам неравенства и несправедливости , ненасильственных средств, является одним из ключевых вкладов прогрессивных мусульман. Основываясь на комментариях религиозных деятелей, таких как Далай-лама (в своей речи о Нобелевской речи), они признают, что даже такие термины, как «мир», недостаточны, когда мир не связан с правосудием и благополучием человечества. Цель - не просто мир в смысле отсутствия войны, а мир, основанный на справедливости. Кроме того, раскрывая свою задолженность перед американскими голосами социальной справедливости, многие прогрессивные мусульмане также вдохновляются Мартином Лютером Кин-младшим. Для этих мусульман король воплощает слова справедливости, исходя из глубины религиозного обязательства, от самой общины верующих до это сообщество и за его пределами. Таким образом, он является отличным источником вдохновения для многих прогрессивных мусульман, чтобы быть голосами совести, говорящими не в пустыне, а в самой среде общества. Таким образом, прогрессисты стремятся быть голосами для глобальной справедливости, которые твердо и мощно говорят о тех силах, которые в то же время постоянно подтверждают достоинство всех людей. Исламская Реформация? Сообщить об объявлении Модернистских мусульман часто спрашивают, является ли их проект «исламской реформацией». Они отвечают на вопрос как позитивным, так и отрицательным. Несомненно, что в мусульманском мире существуют серьезные экономические, социальные и политические проблемы, требующие срочного исправления. Значительная часть мусульманского мира связана с чрезвычайно тревожной экономической структурой, в которой она предоставляет природные ресурсы, такие как нефть для мирового рынка, и в то же время остается зависимой от западных трудовых, технологических ноу-хау и основных продуктов. Эта экономическая ситуация усугубляется во многих частях современного мусульманского мира в результате жестоких ситуаций с правами человека, разрушения систем образования и изношенных экономик. Большинство модернистских мусульман с готовностью поддержат реформу всех этих институтов. Однако термин « реформация» несет значительно больше багажа. Говоря о «исламской реформации», многие люди имеют в виду протестантскую Реформацию. Именно это понимание оставляет многих мусульман неудобными. Их проект не является проектом «протестантского» ислама, отличного от «католического» ислама. Большинство настаивает на том, что они не стремятся создать еще один раскол в мусульманском сообществе, чтобы исцелить его и призвать его. По этой причине знаковые фигуры, такие как Ширин Эбади, избегают языка «реформы» и «реформации», вместо этого требуя возвращения к реальному, простому исламу. Глобальное явление или западный ислам? Было бы явной ошибкой как-то уменьшить появление прогрессивного ислама в новом «американском / западном исламе». Прогрессивные мусульмане встречаются повсюду в глобальной мусульманской умме . Когда дело доходит до фактического внедрения прогрессивного понимания ислама в мусульманских общинах, отдельные общины в Иране, Малайзии и Южной Африки свинца , не следует, Соединенные Штаты Америки. Многие американские мусульманские общины - и большая часть руководства , представленного в таких группах, как Исламский Круга Северной Америки, Исламского общества Северной Америки, а также Совета по американо-исламским отношениям - слишком некритично к салафы я (если не откровенного Wahh ā b ī) тенденции, против которых выступают прогрессисты. Ваххабизм в настоящее время является известным, пуританским чтением ислама, возникшим в Саудовской Аравии восемнадцатого века. Только после открытия нефти в Саудовской Аравии ваххабизм имел финансовые ресурсы, необходимые для импорта своей евангельской миссии во всем мире, в том числе в Соединенные Штаты. Несмотря на их исключительность идеологии, Wahh ā б я ей были большие рабочие отношения сначала с англичанами и с 1930 - х с администрацией США. Менее известный является салафы ˙I движения, которое представляет собой важную школу исламского возрождения. Салаф ī s поддерживает «возвращение» к путям нескольких первых поколений мусульман, «Справедливых предков». В основе их методологии лежит рекуперация Кора' Ā н исуннаПророка Му ˙h Аммад. Было бы ошибкой рассматривать американские мусульманские организации, такие как ISNA и ICNA, как Wahh ā b ī . С другой стороны, интерпретации исламатакие как шиизм и суфизм в основном отсутствуют от этих организаций, а также представление важных и спорных вопросовтакихкак гендерные конструкцииправило, отражают консервативный, салафы ˙I ориентацииа также. Это противоречит как ваххабизму, так и салафизму, который многие мусульмане-прогрессисты определяют сами. Следует также признать, что европейский и, что более важно, североамериканский контекст стал благодатной почвой для расцвета прогрессивного ислама. Многие участники этого молодого движения нашли более гостеприимную и открытую среду в североамериканской среде, чем в мусульманском большинстве. Даже оспариваемый общественный мир Америки после 9 сентября по-прежнему предлагает большие возможности для проведения публичных бесед о сложных вопросах религии и политики. Трудно представить, что эти критические разговоры происходят свободно и открыто во многих мусульманских странах. Также следует признать значение североамериканских учебных заведений, а также множество плодотворных перекрестных опытов с либеральными религиозными учреждениями, правозащитными группами и т. П. Проблемы с исламским модернизмом Мусульманские модернисты сталкиваются с целым рядом проблем. Многие модернисты имеют глубокие внутренние разногласия по поводу вопросов , начиная от герменевтических подходов к QUR ' ā п и ч объявлений я м , правам женщин, и другим. Более проблематичным является постоянный вопрос о современности и гегемонии Запада. Многие модернисты боролись с вопросом о том, как включить политические институты, науку и т. Д. Из тех же западных цивилизаций, которые продолжают колонизировать и эксплуатировать большую часть Третьего мира, включая многие страны с мусульманским большинством. Некоторые начальные этапы исламского модернизма запутались в апологетических представлениях Ислама, в которых ислам был идеализирован и воображался как изначально совершенная система, которая была только омрачена женоненавистничеством и застоем более поздних мусульманских поколений. Это предположение не позволяет иметь дело конструктивно с проблемными вопросами в QUR ' ā п или жизнь Пророка и ранних компаньонов, даже , как он увольняет полезные ресурсы в последующих событиях. Другие проблемы являются внешними. Мусульманские модернисты не имеют естественного институционального дома, кроме академических и некоторых средств массовой информации. Они постоянно пытались найти дом в медресе систем, хотя в некоторых местах они достигли определенного успеха из - за усилия Му ˙h Аммада ' Абдо и других. В других случаях они живут в изгнании (Fazlur Rahman и Na ṣ r Ab ūЗайд, например) за то, что их преследовали на своей родине. Политически они часто подвергаются атакам по ряду направлений: государственные органы, которые нарушают политическую критику модернистов; секуляристы, которые озадачены продолжающимся участием модернистов в исламе; традиционными религиозными властями, чье собственное понимание ислама подрывается модернистами. Несмотря на все вышеизложенное, некоторые модернисты, такие как Фазлур Рахман и Икбал, имеют странное обозначение того, чтобы быть объектом преследования, а также широкомасштабным восхищением. В заключение ясно, что мусульмане вступают в еще один век критического самоанализа. Учитывая уровень полемики и апологетики, чрезвычайно сложно поддерживать критический уровень тонкого дискурса. Однако эти мусульмане сегодня не просто инициируют социальную трансформацию, они одновременно отражают более широкие процессы. Они хорошо расположены, чтобы обеспечить самый сбалансированный и критический синтез ислама и современности. Смотрите также Сообщить об объявлении Jam ā ' at-i Isl ā m ī ; Братья-мусульмане ; Вах-ч ā б ī Ях . Библиография Есть некоторые классические исследования для каждой фазы исламского модернизма, но для того, чтобы понять смысл и методологию модернистов, нет никакой замены для фактического чтения первичных источников. Лучшим местом для изучения ислама в современном мире является Карл Эрнст, следующий за Мухаммадом: переосмысление ислама в современном мире (Chapel Hill, NC, 2003). Для энциклопедической ссылки четырехтомник «Оксфордская энциклопедия современного исламского мира» (Нью-Йорк, 1995), под редакцией Джона Л. Эспозито, является полезным ресурсом. Часто забываемый контекст восемнадцатого века можно исследовать с помощью Н. Левциона и « Возобновление и реформу восемнадцатого века» в Исламе (Сиракузы, Нью-Йорк, 1987 г.). Для фигур девятнадцатого и начала двадцатого века классическое исследование остается шедевром Альберта Хурани, арабской мысли в либеральный век: 1798 - 1939(1962, перепечатка, Оксфорд, 1983). Его можно дополнить как интеллектуальное происхождение исламского возрождения Ибрагима М. Абу-Раби в современном арабском мире (Олбани, Нью-Йорк, 1996 г.). Для антологий первичных источников с полезными интродукциями нет лучшего источника, чем два тома под редакцией Чарльза Курцмана. Либеральный ислам: справочник . (Нью-Йорк, 1998) более или менее связан с цифрами двадцатого века, а модернистский ислам 1840 - 1940: The Sourcebook (Нью-Йорк, 2002) с чуть более ранними интеллектуалами. Оба они заслуживают особого внимания. Для получения дополнительной информации о Му ˙h Аммада ' Абдо, увидеть его богословие единства (Лондон, 1955). Хорошее вторичное исследование Malcolm H. Керр Исламская реформа: Политический и правовой теории Мухаммада ' Абдо и Рашид Рида (Беркли, Калифорния, 1966.). Широко влиятельная Мухаммед Икбал « Реконструкция религиозной мысли в исламе» (Лахор, Пакистан, 1951), неоднократно перепечатанная, является повсеместным исследованием модернистского ислама. Еще одному хозяину исламского модернизма Фазлуру Рахману лучше всего подойти через две его работы: « Ислам и современность: трансформация интеллектуальной традиции» (Чикаго, 1984) иВозрождение и реформа в исламе: исследование исламского фундаментализма , под редакцией Эбрахима Муса (Оксфорд, 2000). Важные феминистские переоценки исламской истории и рост женского движения включают женщин и гендерную проблематику Лейлы Ахмеда в Исламе: исторические корни современных дискуссий (Нью-Хейвен, Коннектикут, 1992). Более положительное чтение о возможности включения феминизма в QUR ' ANIC герменевтики Вадуда в QUR ' ā н и женщина (Оксфорд, 1989; переиздание 1999). Для модернистской переоценки исламского права, особенно в области пола, классическим исследованием является высказывание Халеда Абу Эль Фадла во имя Бога: исламское право, власть и женщины (Оксфорд, 2001). Критическая оценка ваххабизма Хамида ALGAR в ваххабизм (Oneonta, Нью - Йорк, 2002). Менее полемическим исследованием является «Происхождение и цели исламской возрожденческой мысли» Ахмада Даллала, 1750 - 1850, « Journal of the American Oriental Society 113, no. 3 (1993): 341 - 359. Также стоит посоветовать Майкл Кук «О происхождении ваххабизма», журнал Королевского азиатского общества 2 (1992): 191 - 202. Блестящая антология о том, как неоконсерваторы, западные триумфалисты и христианские евангелисты определяют ислам как последнее «другое», против которого определяется «Запад», - это «Новые крестовые походы: построение мусульманского врага» под редакцией Эмран Куреши и Майкла А. Продает ( Нью-Йорк, 2003 г.). Классическое исследование, которое деконструирует мета-дискурс «Ислама и насилия», - это Брюс Лоуренс, « Разрушение мифа: ислам вне насилия» (Принстон, Нью-Джерси, 2000). Известный интеллектуал, который утверждает необходимость включения западной идентичности в исламское сознание, - Тарик Рамадан, автор западных мусульман и будущее ислама (Нью-Йорк, 2003). Полезное исследование плюралистических чтений Коран ' ān - « Исламские корни демократического плюрализма» Абдулазиза Сателины (Нью-Йорк, 2001 г.) и Суха Таджи-Фаруки, изд. Современные мусульманские интеллектуалы и Коран (Оксфорд, 2004). Наконец, отредактированный том Омид Сафи « Прогрессивные мусульмане: о справедливости, гендерных вопросах и плюрализме» (Oxford, 2003) содержит работы пятнадцати видных мусульманских интеллектуалов и активистов в областях, от социальной справедливости до религиозного плюрализма и гендерного равенства. В исследовании отмечается полный поворотный пункт от некритических столкновений с современностью в исламском либерализма и модернизма к прогрессивному пониманию , что принимает критическую позицию вязкостей à -vis как Ислам и современность. Омид Сафи (2005) Cite this article Выберите стиль ниже и скопируйте текст для своей библиографии. грустные последствия что не замедлили отразиться..