безумие Глоссарий: Человек Оглавление раздела Фуко Мишель. История безумия( 1651. 7 kb) Книга популярного французского философа Мишеля Фуко( 1926–1984) приуроченак восприятию парадокса безумия в европейской культуре xvii–xix вв. Анализируя разные формы эксперимента безумия — ВУЗ изоляции умалишенных, юридические акты и мед трактаты, литературные образы и народные суеверия, — создатель разглядывает создание современных мнений 'сумасшествие' и 'душевная болезнь', выделяющихся из соответствующего для классической эры всеобщего представления о 'неразумии' как нарушении социально-этических норм. В книжке по-новому, освещены истоки психологического эксперимента безумия в xx в.: позитивизм xix в., психоанализ Фрейда, философия Ницше и т. д. Дополнительный энтузиазм представляет привлеченный Фуко широкий материал художества и литературы( от Эразма Роттердамского и Себастьяна Бранта до маркиза де Сад, от Босха до Ван Гога). Сокулер З. СТРУКТУРА СУБЪЕКТИВНОСТИ, РИСУНКИ НА ПЕСКЕ И ВОЛНЫ ВРЕМЕНИ Первой работой Мишеля Фуко, появившейся на российском языке, была книжка “Слова и вещи”( 1969, российский перевод 1977). Она завершалась неясной фразой: быть может, когда сменятся диспозиции нашего современного мышления, “человек пропадет, как теряется лицо, начертанное на прибрежном песке”. Такая выдумка не могла не притянуть к себе интерес. Книга “Слова и вещи” вызвала оживленную дисскусию. Надо, но, учитывать, что стоящая за данной фразой мысль принадлежит не лишь предоставленной книжке. Она является главный для только творчества Фуко. Одним из подходов к ней стала предлагаемая интересу читателя книжка “История безумия в классическую эпоху”, вышедшая в 1961 г. Непосредственным материалом для данной книжки послужила деяния психиатрии. Фуко указывает доэтого только, что предоставленная ветвь мед познания и соответствующий ей ВУЗ — психиатрическая больница — имеют сравнимо недавнее возникновение. Он обосновывает это, открывая принципиальное различие психиатрии и ее трактовки психических заболеваний от практики предшествующих веков. Это очень увлекательное изучение, которое, вообщем, лежит в русле обычаев французской философии и историографии науки. В традиции, идущей от Леона Брюнсвика и Гастона Башляра, подчеркивалась историчность интеллекта, тот факт, что познающий дух изменяется в процессе знания. Башляр ввел мнения эпистемологического препятствия и исторического разрыва. С поддержкой данных мнений разрешено описывать высококачественное оригинальность разных исторических форм познания и обрывать фиктивные ряды предшественников. Ученик Башляра Жорж Кангийем выработал подъезд собственного учителя. В частности, он подвергал критике понятие о воздействии, предполагающее равномерность познания; в противоположность этому, он подмечал смысл “разрывов” в летописи науки. Кангийем осуждал “вирус предшественничества” в историографии науки, проявляющийся в том, что историк науки считает собственным длинном для всякого концепта, идеи, открытия сконструировать как разрешено наиболее длинную цепь предшественников [1]. В свете традиции, водящей от Башляра чрез Кангийема к Фуко, предлагаемую читателю работу Фуко разрешено взятьвтолк как точное и обстоятельное отображение исторического разрыва, отделяющего психиатрию, сложившуюся в xix в., от предшествующих представлений и практик обращения с психически нездоровыми. И, но же, резюмировать таковым образом содержание предоставленной книжки означало бы выпустить ее наиболее глубокое и трудное содержание. Ибо Фуко произносит не лишь о том, что в начале xix в. проистекает исторический разрыв в концептуализации психических болезней и обращении с психически нездоровыми. Нет, он высказывает еще наиболее мощный тезис: до xix в. не было безумия. Это вблизи к признанному философией науки тезису о том, что дисциплина хозяйка конструирует собственный объект. Так, кпримеру, в мире самом по себе нет “физических”, “химических”, “биологических” и пр. явлений. “Физические” явления — это все те явления, которыми занимается физика. Сама физика в ходе собственного развития описывает, какой-никакой круг явлений считается “физическим”. Однако перенос аналогичного тезиса на мед познание вызывает некоторое внутреннее противодействие. Представляется невероятным, что мед познание само конституирует собственного пациента — болезненного. Поэтому тезис Фуко видится ошеломительным по собственной очевидной неправдоподобности. Казалось бы, совсем разумеется, что, самостоятельно от психиатрических или всех других концептуализаций, человек владеет сознанием, а коль быстро имеется таковая функция, как рассудок, то может быть и дисфункция — безумие. Именно против таковых совсем тривиальных для здорового значения представлений и выступает Фуко в собственной работе. Он жаждет представить, что психиатрия не элементарно стала по-новому учить психические заболевания, но что она сотворила их. Интерес к летописи медицины и психиатрии проходит чрез все творчество Фуко. Он обращается к этим темам в таковых работах, как “Рождение клиники” и первый том “Истории сексуальности”. Обычно историком некий дисциплины делается спец в данной области, энтузиазм которого равномерно переключается на историю собственной дисциплины. Поэтому было бы несомненно, чтоб изучением по летописи медицины занялся человек с мед образованием, чтоб историей развития поликлиники заинтересовался практикующий клиницист. Но Фуко не был психиатром, как не был он доктором вообщем. Он — по иную сторону, с теми, на чьем материале мед познание конституирует собственный предмет. Он — клиент. И благодарячему, я размышляю, его взор оказался вособенности чутким, и открылись ему неожиданные вещи. В то же время энтузиазм Фуко к вопросам медицины и психиатрии был далековато не случайным. Чтобы взятьвтолк это, нужно обратиться к неким моментам его биографии. Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 г. в провинциальном городе Пуатье на юге Франции. Его отец был доктором и доктором анатомии в мед ВУЗе. Отец сам был сыном доктора. Мать Фуко была дочерью доктора. Отец рассчитывал, что и старший сын, Поль Мишель, будет доктором. Тот, но, не желал этого, и мама поддержала сына. Правда, отец имел вероятность утешиться тем, что доктором стал меньший сын Дени. Поль Мишель нарушал семейную традицию не лишь в этом. В семье Фуко принято было дарить мальчику имя Поль. Полем Фуко был отец, Полем Фуко был дед. Полем обязан был начинать и сын, но мама воспротивилась абсолютному повиновению обычаям, царящим в семье ее супруга. Поэтому паренек был назван Полем, но получил и 2-ое имя — Мишель. Во всех документах, в школьных списках он назывался Поль. Сам же он назвал себя Мишель и потом признавался товарищам, что не желал перемещать имя отца, которого, будучи ребенком, недолюбливал [2]. Мишель Фуко обучался в гимназии собственного родного городка, которую закончил в 1943 г. На его школьные годы пришелся катастрофический период в летописи Франции. Город был оккупирован фашистами в 1940 г. Фуко был очень молод, чтоб выступать введенную ими обязательную трудовую обязанность, и благодарячему мог возобновлять учебу. Двое из его школьных учителей были расстреляны за роль в Сопротивлении. Вспоминая себя ребенком, Фуко когда-то увидел: “Когда я пробую припомнить свои воспоминания, меня поражает то, что практически все мои эмоциональные воспоминания соединены с политикой. Я незабываю, что ощутил первый из собственных огромных страхов, когда канцлер Дольфус был убит нацистами, видится, в 1934 г. Сейчас все это далековато от нас, но я четко незабываю, как был тогда потрясен. Думаю, что это был мой первый настоящий кошмар, относящийся к погибели. Помню беженцев из Испании. Я размышляю о мальчиках и девочках моего поколения, чье детство определялось данными историческими событиями. Угроза борьбы была нашим горизонтом, нашей формой существования. Потом битва пришла. Эти действия, происходившие в мире, в еще большей ступени, чем жизнь внутри семьи, сочиняют содержание нашей памяти. Я произношу “нашей”, поэтому что убежден, что тогда большаячасть мальчиков и девочек имели таковой же эксперимент. Наша личная жизнь все время была под опасностью. Может быть, благодарячему я заинтересовался историей и отношением меж собственным экспериментом и теми событиями, свидетелями которых мы становимся” [3]. После окончания борьбы Мишель Фуко оставляет собственный близкий град и отправляется в Париж, чтоб готовиться к поступлению в Эколь Нормаль, одно из более популярных высших учебных заведений Франции, куда ему удается войти по конкурсу в 1946 г. Поступление в Эколь Нормаль стало истоком новейшей жизни для Мишеля Фуко, и оказалось, что он переносит ее с трудом. Своеобразие атмосферы Эколь Нормаль содержалось в том, что в стенках настолько престижного учебного заведения, выпускниками которого были настолько почтивсе популярные философы, властвовавшие над умами французских интеллектуалов той эры( кпримеру, Арон, Кангийем, Сартр), юные студенты несли психический груз неминуемого сопоставления себя с популярными выпускниками прошедших лет. Царила воздух соперничества, интеллектуальных притязаний, рвения выделиться. Не потрясающе, что почтивсе студенты этого известного учебного заведения, и Фуко в их числе, сохранили не наиболее лучшие воспоминания о собственной alma mater. По свидетельству 1-го из них, “в Эколь все демонстрировали себя с худшей стороны”. Другой упоминал: “У всякого был собственный невроз” [4]. Даже в данной атмосфере Фуко выдавался: и собственной необыкновенной трудоспособностью, и эрудицией, и сердитый ироничностью, с какой-никакой он осмеивал собственных соучеников, выдумывал им обидные прозвища и т. п., и неизменными задиристыми спорами. Вскоре он оказался окруженным практически повальной нелюбовью и заслужил репутацию свихнувшегося. Он замкнулся в скорлупе собственного одиночества. Проблема отношений с соучениками осложнялась и тем, что по традиции Эколь Нормаль он жил в общежитии, в одной комнате с пятью иными студентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, скрытный, конфликтный парень был совсем не приспособлен. Жизнь перевоплотился в общее страдание. В 1948 г. он предпринял попытку самоубийства. После этого отец отвел его в больница св. Анны на прием к одному из знаменитейших тогда психиатров. Таким был первый контакт Фуко с психиатрическими институтами. Этот эпизод его жизни дал ему то привилегия, что он получил преимущество на отдельную комнату. Говоря о психической нестабильности и психологическом срыве юного Фуко, невозможно не затронуть тему гомосексуальности, которую, вообщем, Фуко и сам времяотвремени затрагивал в собственных бессчетных интервью. В юности он переживал свою гомосексуальность очень тяжко. О том, что это постыдно, разговаривало публичное мировоззрение. О том же, но наиболее научно и влиятельно, разговаривала и психиатрия. Говорила о гомосексуальности в определениях травмы, невроза, неполноценности, неминуемого мучения и безусловной невозможности для гомосексуалиста быть счастливым. Описывала факты и сразу выносила не доступный обжалованию вердикт. Эта нормативность суждений психиатров, тем наиболее непререкаемая, что она опиралась на престиж науки, была углубленно прочувствована юным Фуко в собственном эксперименте. При его теоретическом базе ума схожий эксперимент привел его к размышлениям над особенным статусом психиатрии как научного познания о человеке: каким образом дисциплина может быть нормативной, коль быстро дисциплина произносит о том, что имеется, а не о том, что обязано быть? Как осознать нормативность, которая неявно, но неизбежно находится в психиатрических диагнозах? Что же касается счастья… Любой человек полагается на счастье и отыскивает его. В крайние годы собственной жизни Фуко отыскал для себя блаженный край: США, вособенности Калифорния. Там гомосексуалисты держались твердо, были организованы, радикально защищали свои права, издавали свои журналы, формировали свою субкультуру. Последняя путешествие Фуко в США свершилась осенью 1983 г. А зимой он, по свидетельству 1-го из недалёких товарищей, уже осознавал, что нездоров СПИДом. Фуко погиб 25 июня 1984 г. Но мы забежали вперед в повествовании о житейских впечатлениях Фуко, скопленных им ко времени работы над “Историей безумия”. Еще будучи студентом Эколь Нормаль, он имел вероятность основательно учиться психологией и психиатрией. Когда он поступил в Эколь Нормаль, репетитором там был Жорж Гюсдорф, впоследствие узнаваемый своими работами по летописи науки и летописи западной идеи. В то время он еще ничто не опубликовал, зато резво увлекался психологией. Он и организовал для собственных воспитанников вступительный курс психопатологии, включавший демонстрацию нездоровых в госпитале св. Анны и лекции выдающихся психиатров, кпримеру Жака Лакана. Гюсдорфа сменил на посту репетитора Луи Альтюссер, потом узнаваемый философ-марксист. Он продолжил традицию организации для собственных воспитанников лекций выдающихся психиатров и посещений госпиталя св. Анны. С тех пор на немало лет установилась дружеская ассоциация меж Фуко и Альтюссером. Получив в 1948 г. в Сорбонне ступень лиценциата по философии, Фуко в 1949 г. получил такую же ступень по психологии и сразу диплом Парижского ВУЗа психологии. В 1952 г. тот же ВУЗ выдал ему диплом по психопатологии. Он вблизи общался со швейцарскими психиатрами экзистенциалистской ориентации, работал психологом в госпитале св. Анны, где деятельно участвовал в деятельности лаборатории электроэнцефалографии. В связи с данной деловитостью он впервыйраз переступил порог тюрьмы, принимая роль в обследовании нездоровых заключенных. В 1982 г. в одном из интервью Фуко отвечал на вопрос, оставил ли у него больница св. Анны страшное воспоминание. “О нет, — произнес тогда Фуко. — Это большущий и совсем обычный больница, и я обязан вам заявить, что он лучше, чем большаячасть больших провинциальных госпиталей, какие я навещал впоследствии… Нет, в нем не было ничто страшного. В этом-то все и дело. Если бы я проводил всю эту работу в небольшом провинциальном госпитале, я бы задумывался, что все эти изъяны выливаются из его географического расположения и специфичных проблем” [5]. Когда в 1951–1955 гг. Фуко сам преподавал психологию в институте г. Лилля и в Эколь Нормаль, он втомжедухе руководил слушателей собственных лекций( посреди них был и Жак Деррида) в больница св. Анны на демонстрацию нездоровых. Следующий период жизни Фуко разрешено было бы именовать годами путешествий. В эти годы он чувствовал себя нескончаемым скитальцем. Он находил атмосферу французской жизни непереносимой для себя и много лет провел за границей: работал во французских культурных представительствах в г. Уппсала( земля), в Варшаве, Гамбурге. Именно в эти годы и в данных городках Фуко писал “Историю безумия”. В 1966–1968 гг. он преподавал в Тунисе, читая там курс “Человек в западной мысли”; неодинраз случался с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США. Но мы снова забежали вперед. Возвращаясь к годам, какие предшествовали появлению “Истории безумия”, нужно отметить, что тогда почтивсе французские философы обнаруживали энтузиазм к психиатрии. Так, Жан Ипполит, более броский представитель гегельянства во Франции и возлюбленный преподаватель Фуко, заявлял в 1955 г.: “Я придерживаюсь идеи, что исследование безумия — отчуждения в глубочайшем значении этого слова — располагаться в центре антропологии, в центре исследования человека. Сумасшедший дом имеется приют для тех, кто не может более существовать в нашей безжалостной среде” [6]. Эти слова ясно обрисовывают круг идей, от которого отталкивался в собственной книжке Мишель Фуко. Как-то, объясняя ее главную мысль, он писал: “Мой план не в том, чтоб составить историю развития наукипсихиатрии. Это быстрее деяния общественного, нравственного и ассоциативного( imaginaire) контекста, в котором развивалась эта дисциплина. Ибо мне видится, что до xix в., ежели не заявить — до наших дней, не было объективного познания безумия, а была только только формулировка в определениях, подобных научным, определенного( нравственного, общественного) эксперимента неразумия” [7]. Приведенное больше выражение Ипполита отлично характеризует культурную атмосферу, в которой Фуко занимался собственным изучением. В выражении Ипполита любопытно убеждение в глубочайшей связи безумия и сущности человека вообщем: эта ассоциация выражается в том, что безумие имеется последнее изображение отчуждения, а отчуждение вообщем принадлежит сущности человека. В то время, когда Фуко был студентом, и позже, когда он работал над текстом “Истории безумия”, в философском виде Франции доминировали экзистенциализм и феноменология, а втомжедухе марксизм. Самой влиятельной фигурой французской философии был Ж. -П. Сартр. И экзистенциализм, и марксизм, любой на собственный лад, разглядывали отчуждение в связи с сущностью человека. Фуко в юности дал дань увлечению как главным, так и вторым. Одно время он находился под чрезвычайно глубочайшим впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже изучил германский язык, чтоб учить его работы, а втомжедухе и труды Э. Гуссерля. Интересно, что конкретно чтение Хайдеггера привело Фуко к Ницше. В предстоящем известие Фуко к экзистенциализму и к феноменологии поменялось, но глубочайшее поклонение к Ницше осталось на всю жизнь. Влияние идей Ницше на его творчество оказалось достаточно типичным. Оно было опосредовано и философским климатом, в котором создавался Фуко, и его духовными поисками. Прежде только, Фуко увидел у Ницше идею генеалогии. В популярной работе “К генеалогии морали” Ницше становит собственной целью изучить возникновение нравственного сознания. Для большинства читателей основным вхождением данной работы Ницше является предложение о происхождении морали из духа злобности и зависти. Но для Фуко основным вхождением тут стала хозяйка мысль генеалогии. Действительно: обычно философия обсуждала вопрос о нравственных эмоциях, о том, ощущения или интеллект служат источником морали в человеке, рассматривала совесть как знак наличия в человечной душе священного или нравственного закона и т. д. Традиция философской рефлексии над моралью подразумевала, таковым образом, некоторую неизменную суть — человека, субъекта. Мораль оказывалась конститутивным составляющей этого субъекта( будь то в облике нравственного ощущения или нравственного закона, постигаемого интеллектом). Ницше, поставив вопрос о генеалогии морали, практически отбросил ту принимаемую без обсуждения посылку, что нравственность принадлежит самой структуре субъекта. Он сделал моральисторической формой эксперимента субъекта. Ставя задачку изучить генеалогию морали, ощущения вины, собственной повинности, Ницше тем самым заявляет, что целый этот нравственный эксперимент, настолько значимый для европейской цивилизации, историчен. Однако без такового эксперимента нереально доставить себе человека, т. е. человека как этакого, о котором молвят философские учения о человеке. Следовательно, этот “человек”, человек как изначальная конструкция, элемент ограничение различного жизненного эксперимента, также историчен. Он сложился в ходе определенных действий при определенных обстоятельствах, какие и обязаны начинать предметом изучения. Связь изучений Фуко с генеалогическим подходом Ницше неодинраз подчеркивалась самим Фуко. Впрочем, в его исследованиях разрешено увидеть еще и иное воздействие. Я владею в виду гегельянство. Фуко в юности проверил мощное воздействие собственного учителя Жана Ипполита, виднейшего французского гегельянца. Недаром Фуко писал диплом по “Феноменологии духа” Гегеля. Фуко прочел работу Ницше как открывающую перспективу изучений генезиса “человека”, о котором молвят экзистенциализм и марксизм, которого предполагает феноменология. Фактически стиль станет идти о генезисе современного евро человека. Это может быть наиболее настоящее конкретно-историческое изучение, как это и вышло потом у Мишеля Фуко. Но сразу изучения такового рода будут исследованиями по летописи философии, поэтому что они призваны отдать ключ к формированию неявных концептуальных допущений почтивсех современных философских направлений. Этим определяется оригинальность исторических изучений Фуко, которое тотчас вызывало их непризнание со стороны профессионалов по летописи конкретных областей познания. Выводы и обобщения Фуко казались им очень нечеткими и мало обоснованными. Но специфика его подхода и выводов была связана со спецификой установленных им задач: изучить историю не тех или других научных концепций, а молчаливо принимаемых допущений, какие так или подругому проявляют себя и в психиатрическом знании, и в представлениях современной философии о человеке. Убеждение Фуко в историчности форм человечного эксперимента оказалось созвучным неким центральным тезисам структурализма, дискуссии кругом которого определяли цивилизованный вид Франции в середине 60-х годов. Фуко в взрослые годы вполне воспринимал идею структурализма, что “смысл” — тот самый-самый значение, который экзистенциализм находил в изначальной структуре здесь-бытия или считал привносимым в бредовый мир в итоге ничем не обусловленного, катастрофически вольного выбора субъекта, — этот значение имеется продукт наружной субъекту безличной системы. “До каждой человечной экзистенции уже имеется познание, система, — заявлял Фуко в одном из интервью, высказывая родное мировоззрение об экзистенциализме Сартра и солидаризуясь с Леви-Строссом и Лаканом, — …это неизвестная система без субъекта… “я” исчерпало себя, — посмотрите на современную литературу; пришло время открытия безличного „имеется " ” [8]. Человеческий субъект не имеется изначальная необусловленная данность; его деяния в мире и те смыслы, какие он вносит в этот мир, обусловлены системой соц детерминаций. В то же время нужно увидеть, что Фуко возражал против причисления его самого к структуралистам. В одном из интервью он так определил родное различие от структуралистов: он сам занимается историей и для него неприемлема структуралистская дихотомия “событие/ структура”. Вместо этого он склонен опознавать присутствие различных событий — различного уровня, с различными хронологиями и темпами конфигураций. “Я размышляю, — отмечает Фуко, — что нужно произносить не о большой модели языка и знака, но о модели борьбы и боя. История, которая привлекает нас в родное движение и описывает нас, владеет быстрее форму борьбы, чем языка: она имеется манеж отношений власти, а не отношений “значения”. История не владеет “значения”, желая это совсем не означает, что она абсурдна или бессвязна. Напротив, она логична( intelligible) и доступна разбору в мельчайших собственных частностях — но постижима в согласовании с моделями борьбы, стратегии и стратегии. Ни диалектика как логика противоречии, ни семиотика как конструкция коммуникации не подходят для разбора внутренней логики( intelligibility) конфликтов” [9]. Ницше реконструировал генеалогию морали как результирующую столкновений и трансформаций разных воль к власти. Именно свобода к власти была для него движущей силой генеалогии. Эта мысль Ницше нашла новое и глубокое расширение в творчестве Фуко, отлившись потом в его теорию “власти-знания”. Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве Фуко невозможно сближать только к воздействию Ницше, упуская из виду то воздействие, которое оказал на него марксизм. Фуко не лишь учил в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 г. в ФКП. Он получился из нее, разочаровавшись в данной партии, спустя некотороеколичество месяцев после погибели Сталина. Так что его присутствие в рядах французских коммунистов не было длинным. Надо, истина, учитывать, что он пробовал вступить в партию еще в 1947 г., но его тогда не приняли. Дело в том, что тогда он готов был биться за переустройство буржуазного сообщества в хотькакой партячейке Парижа, несчитая собственной студенческой. Вступив в конце концов в ФКП, Фуко стал фактическим фаворитом цельного касса наиболее юных студентов Эколь Нормаль, также вступивших в компартию. Это было время необычайной политизации молодежи.( Впрочем, Фуко оставался до мозга костей политизированным всю свою жизнь.) Коридоры и дворик Эколь Нормаль перевоплотился в манеж постоянных политических дискуссий, в которых заметную роль играл задиристый Мишель Фуко. Умонастроения юных людей той поры разрешено в некий мерке разъяснить тем, что они взрослели после борьбы. Подростками они видели перед собой и геройство, и подлую трусость зрелых. Большинство из них чувствовали некий комплекс неполноценности вследствии такого, что по возрасту не могли воспринимать роль в Сопротивлении. В то же время ФКП в послевоенные годы всячески подчеркивала свою роль в Сопротивлении. Среди студенческой молодежи чрезвычайно почтивсе не могли извинить социуму, в которое им предстояло вступить, заигрывания с фашизмом и капитуляцию перед ним; им претила надежда проф карьеры буржуазного типа. Это вызывало реакцию полного отвержения окружающего сообщества. В те годы практически любой 5-ый студент Эколь Нормаль был членом компартии. Изучение работ К. Маркса, эксперимент столкновения с авторитаризмом и догматизмом в работе партячейки, “дело Лысенко” и его функциональное дискуссия в среде французских интеллектуалов — все это втомжедухе привлекало интерес Фуко к роли могучих отношений в формировании разных типов познания. Привлекало интерес, но преломилось в творчестве взрослого Фуко полностью необычным образом. Его изучения сосредоточиваются на тех могучих отношениях, какие пренебрегает строгий марксизм: кпримеру, отношениях меж доктором и пациентом, учителем и воспитанником, родителями и детьми, администрацией тюрьмы и заключенными. Важное пространство посреди могучих отношений такового типа занимают и дела меж психиатром и психически нездоровым или меж психоаналитиком и его пациентом. Фуко на протяжении всей собственной творческой эволюции обращался к осмыслению данных отношений. Такова в общих чертах головка различных воспоминаний, переживаний, интеллектуальных обычаев и политических споров, в которых равномерно складывался уникальный проект Фуко, ставший занятием всей его жизни: изучение генезиса современного евро человека. Первым шагом на пути реализации этого проекта появилась книжка “История безумия”. В данной книжке изощренный анализ и диковинно тонкое вчувствование Фуко ориентированы на то, чтоб представить, как равномерно создается эксперимент психической заболевания, играющий настолько заметную роль в современном художестве и философии. Разумеется, стиль идет не о внутреннем мире и переживаниях психически нездоровых, а о том, что посреди разных образов, знаков, мнений, входящих в систему представлений современной культуры и элементов форму современного эксперимента, есть и очень весомый образ психической заболевания. Этот образ сформировывает нынешний эксперимент восприятия, раздумий, исследования психических заболеваний. Современная цивилизация нередко обращается к эксперименту психической заболевания, ища в ней, как в некоем беспристрастном факте, разгадку секреты своей сущности. Фуко же указывает, что начиная с xix в. инновационная цивилизация ненамеренно, слепо формировала таковой образ психической заболевания, в который разрешено всматриваться, ища разгадки своей сущности, ибо психическая заболевание понимается как изображение данной сокрытой сущности. Данный образ лежит в базе представлений о психической заболевания в художестве, философии, а втомжедухе, как жаждет представить Фуко, в базе заморочек и концепций фактически психиатрии. Фуко указывает историчность этого эксперимента, обрисовывая его глубочайшие отличия от представлений xvii–xviii вв. Только схожее сопоставление может вынудить нас осмыслить, сколь не самоочевиден этот эксперимент. Фуко на основании обильного исторического материала указывает, что для людей xvii–xviii вв. практически не было эквивалента современного мнения психически болезненного. Существовало сплошное понятие о неразумии, объединяющее все виды отклоняющегося поведения: бродяжничество, нищенство, венерические болезни, колдовство, занятия алхимией и т. д. Не испытывалось необходимости поделить эту неопределенную массу девиантов на категории, приняв за базу разделения предпосылки деви-антного поведения. Так что разрешено заявить, что “психически больной” как определенная культурная действительность вправду имеется продукт нового времени [10]. Такой итог сам по себе очень интересен. Однако у Фуко он подчинен конкретной сверхзадаче: представить историчность и недавнее возникновение представлений о субъекте и субъективности. Недаром крайняя голова “Истории безумия” именуется “Антропологический круг”. В ней Фуко указывает, что синхронно с формированием представлений о безумии и психической заболевания идет создание определенного представления о человеке. Согласно этому представлению, безумие имеется отчуждение человека от его человечной сущности и тем самым оно парадоксальным образом как раз и показывает на человечную суть, вскрывая правду о человеке, молчаливую, но постоянно угрожающе присутствующую в тайниках всякого человечного существа. Оно показывает на врождённый мир отвратительных инстинктов человека вообщем, а не лишь человека сумасшедшего. Поведение психически болезненного несовместимо с публичными нормами и требованиями морали. Но оно имеется изображение “дна”, черной глубины, присутствующей в каждом человеке. Поэтому с представлением о безумии прочно связана содержание виновности человека. Такой образ человека питает, как подпочвенные воды, реки философских дискуссий об изначальной сущности здесь-бытия, о трансцендентальной структуре субъективности и пр. Из этого же кружка антропологических представлений, как жаждет представить Фуко, не значит и психиатрия, желая она и претендует на статус взыскательно объективного и положительного научного познания. В ней на собственный манер разыгрывается содержание виновности. В том, как Фуко позиционирует антропологические нюансы представления о безумии, охото особенно отметить три момента. Он выделяет, во-первых, ассоциация правды безумия с телом, а чрез безумие — ассоциация с телом правды отвратительных инстинктов человека. Во-вторых, несопоставимость данной правды тела с публичными нормами и нравственными требованиями. В-третьих, тот факт, что исцеление психически болезненного делается занятием интеллекта иного человека и что вообщем правда человека — чрез посредство безумия и тела — делается объектом научного изучения и управления. Эти темы получили предстоящее формирование в следующих работах Фуко, доэтого только в книжке “Надзирать и наказывать: появление тюрьмы” [11] и в главном томе “Истории сексуальности”, имеющем заглавие “Воля к знанию” [12]. В данных трудах Фуко продолжает изучение генезиса современного человека. Его труд вытекает в конце концов в грандиозную теорию формирования современного сообщества, которое складывается в xix в. как преемник эры Просвещения и буржуазных революций. Он указывает, что это сообщество различается особенной, раньше необычной системой власти — “власть над живым как биологическим видом( bio-pouvoir) ”. Такая администрация работает как непрерывно работающий и стремящийся к наибольшей эффективности устройство всеобъемлющего контроля. Новые технологии власти формировались равномерно и ненамеренно сходу в различных сферах публичной жизни. Одной из важных технологий власти была “дисциплинарная власть”, или наука, мнение о которой Фуко тщательно развивает к книжке “Надзирать и наказывать: появление тюрьмы”. Дисциплинарная администрация, формирующаяся в xviii в., наступает с перемещения индивидов в пространстве. Она просит замкнутого места, в котором действуют свои законы и критерии: места “дисциплинарной монотонности”. Это работные дома для бродяг и нищих. Это колледжи: в области образования равномерно утверждается монастырская модель, и интернат рассматривается как более стопроцентная форма образования и обучения. Это казармы, какие также возникают в xviii в. В это же время мануфактуры начинают развиваться в огромные замкнутые места с единообразным и очень серьезным режимом, становясь схожими на обитель, прочность или прикрытый град. Однако принцип замкнутого места не был ни неизменной, ни нужной принадлежностью дисциплинарного аппарата. Не наименее значим втомжедухе принцип “разгораживания”. Дисциплинарная администрация тяготеет к разложению групп и масс на простые элементы — индивидов — и к сопоставлению любому индивиду взыскательно определенного места. Она не терпит диффузной циркуляции индивидов, опасных и лишних сбиваний в кучки. Каждый индивид обязан быть постоянно на собственном месте, всякого в хотькакой момент разрешено отыскать, проверить — и наиболее много применять. Но пространство, отведенное любому индивиду в дисциплинарном пространстве, — наиболее, чем элементарно пространство: это сразу и ранг индивида, его пространство в той классификации, которую исполняет дисциплинарная администрация. Так, преступников распределяют в зависимости от нрава правонарушения, нездоровых — от нрава болезни, воспитанников в классе — в зависимости от поведения и успеваемости. Понятно, что при утверждении таковой системы власти общее интернирование нерасчлененной массы “неразумных” затевает восприниматься как дебош и уродство. Оно не функционально. Требуется интернирование, позволяющее можетбыть наиболее много контролировать и применять девиантов. Поэтому доэтого только встает вопрос об отделении тех, кого разрешено вынудить принудительно заниматься, от совсем неуправляемых. Так делается принципиальный шаг на пути выделения сумасшедших в совсем необыкновенную группу, которую должно отсоединять от иных девиантов. Концептуализация данных действий, выражающаяся в появлении мнения безумия и выделении психических заболеваний в особенный класс болезней, по времени следует за изменением обращения с таковыми нездоровыми в разработках дисциплинарной власти. Дисциплина, организуя “ячейки”, “места” и “последовательности”, тем самым сформировывает трудное дисциплинарное место, сразу архитектурное, активное и иерархическое. Стремление приравнять дисциплинарное место большущий таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение “таблиц” было одной из важных заморочек науки, политики и экономики xviii в. Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения средств и продуктов исполнялись с поддержкой построения экономических таблиц. Военный часть становился таблицей видов и родов окружающих в этом лагере вооруженных сил. Пространство госпиталя отражало систематическую классификацию заболеваний. Таблицы и размещения были средствами и наблюдения-контроля, и исследования. Таблицы в xviii в. были сразу техникой власти и процедурой знания. Мы подошли к таковой принципиальной для творчества Фуко теме, как “власть-знание”. Пространство внутри тюрьмы, казармы, больницы, психиатрической больницы, учебного заведения заполняется людьми, которым вменяется в обязательство — под ужасом наказания такого или другого рода — повиноваться правилам внутреннего распорядка, т. е. блюсти требуемую этим учреждением дисциплину. Человек во всех заведениях такового типа несвободен. Он — предмет дела власти. Это известие пронизывает все дисциплинарное место: даже структура схожих заведении подчинена рвению изготовить находящегося в нем человека объектом неизменного наблюдения и контроля. Принципы данной дисциплины, в частности расположение людей в таковых местах( что равнозначно их классификации), воплощают представления властной инстанции о собственных функциях и об их объектах. Следовательно, тут мы владеем дело уже не элементарно с могучими отношениями, но с особенным образованием, для которого Фуко ввел термин “власть-знание”. Это такое познание, которое конкретно определяется целями и задачами власти и присущим ей нюансом видения собственных объектов. Если правильно, что хотькакое Знание само сформировывает собственный объект, то же наиболее делает и администрация. Она исследует подчиненных ей людей не как вещи в себе, а как явления их в определенных дисциплинарных институтах — но об этом, очевидно, не подозревает хозяйка администрация. Тем наиболее это не осознается объектами ее исследования. Помещение людей в дисциплинарные университеты и навязывание им определенных режимов имеется один из методик, какими администрация “укладывает” явления в свою “априорную форму созерцания”. Разумеется, и проявления власти, и формы существования власти-знания просторнее, чем дисциплинарные университеты. И Фуко в 1-м томе “Истории сексуальности” описывает администрация, перехлестнувшуюся за пределы всех дисциплинарных ВУЗов и пронизывающую собой все сообщество и все виды отношений меж людьми, подключая наиболее родные и интимные. Однако на образце дисциплинарного ВУЗа легче только объяснить мнение власти-знания. Недаром администрация, сложившаяся в новейшее время, так тяготеет к творению дисциплинарных ВУЗов. Власть-знание — это такое познание, которое развивается и обогащается методом сбора информации и надзоров за людьми как объектами власти — кпримеру, находящимися в специфичной и довольно неестественной ситуации дисциплинарного ВУЗа. Фуко выделяет, что одна из функций всех дисциплинарных ВУЗов современного сообщества — сбор статистических данных и творение определенных сводов познаний о собственных объектах. Власть-знание — это втомжедухе и администрация, существующая и реализующая себя в форме познания — особенного познания о людях, включенного в наличие и воспроизводство могучих структур. Власть, прочно связанная со знанием, опирающаяся на познание в собственном влечении к эффективности, — это особенная система власти, “власть над живым”. На этом мнении, являющемся результатом только цикла изучений Фуко, следует остановиться подробнее. Оно анализируется в завершающих разделах “Воли к знанию”. Фуко припоминает доэтого только, что в движение длительных веков, предшествующих эре Просвещения и буржуазных революций, характерной чертой права суверена было преимущество на жизнь и погибель его подданных. Точнее, это было преимущество на то, чтоб прикончить или бросить существовать. Так, суверен мог отнять подданного жизни, ежели тот выйдет из подчинения и осмелится грозить жизни суверена. Право суверена обозначало в сущности преимущество брать у подданного все что угодно: актив, время, тело и, вконцеконцов, самую его жизнь. Но в классическую эру Запад пережил глубокую модификацию схожих устройств власти. Отбирание у подданных такого, что им принадлежит, закончило быть ключевой формой воплощения власти. Зато сформировалось огромное численность остальных форм: возбуждение, помощь, контроль, присмотр, управление и организация. Право отнять у подданного жизнь сменилось различными формами управления его жизнью и жизнью общественного тела вообщем. Власть стала находить свою правомочность в обеспечении действенного функционирования общественного тела во всем обилии его житейских функций. Если ранее преимущество на погибель подданного защищало жизнь суверена, то сейчас оно стало оборотной стороной права общественного тела на охрану собственной жизни, ее помощь и формирование. Фуко направляет интерес на то, что никогда раньше борьбы не были таковыми кровавыми, как с истока с xix в., и даже с учетом всех пропорций никогда доэтого никакие режимы не устраивали схожих истреблений личного народонаселения. Но это страшное преимущество на погибель выступает сейчас как добавление власти, которая исполняет позитивное управление жизнью, распоряжается ею, увеличивает и умножает, контролируя и регулируя ее. Военный принцип: уничтожить, чтоб жить, — делается принципом отношений меж государствами. Но при этом, как выделяет Фуко, стиль идет о жизни не в юридическом, а в био значении: администрация сейчас размещается на уровне жизни, био вида, расы и популяции. Оборотной стороной этого какоказалось то, что геноцид, т. е. уничтожение посторонний популяции из-за хранения собственной, делается иллюзией почтивсех правительств Нового времени. Наглядный симптом конфигурации нрава власти в конце xviii в. — известие к смертной экзекуции. В движение продолжительного времени смерть была, наравне с борьбой, одной из главных форм реализации права суверена: она представляла собой протест на покушение на его личность, закон или волю. Постепенно, по мерке такого как борьбы становились все наиболее массовыми и кровавыми, на эшафотах лишалось жизни все меньше и меньше людей. Одна и та же фактор обусловливала и первое, и 2-ое. В самом деле, таккак администрация брала на себя функцию управления жизнью, хозяйка внутренняя логика ее существования, а совсем не возникновение разумных эмоций, все наиболее затрудняла использование смертной экзекуции. Для таковой власти смертная смерть была сразу пределом и внутренним противоречием. Власть как бы подписывается в том, что она неспособна изготовить данное человечное тело управляемым. Поэтому базой для смертной экзекуции делается не чудовищность самого правонарушения, а угроза личности для сообщества. На законных основаниях убивают такого, кто представляет для остальных прямую биологическую угроза. Постепенно отмирают ритуалы и церемонии, которыми обставлялась прежде смертная смерть, они прекращают быть общественными. В то же время Фуко направляет интерес, что в xix в. одной из первых тем, попавших в поле социологического разбора, какоказалось суицид Не случаем, что конкретно это явление стало объектом удивления сообщества, в котором политическая администрация приняла на себя задачку управления жизнью. Власть над жизнью истока развиваться с xvii в. в 2-ух главных формах. образующих как бы два полюса власти, меж которыми размещается целая сеть промежуточных форм. Первый полюс — администрация над телом как машинкой: его дрессировка, внедрение его сил и возможностей, повышение его полезности и управляемости, вложение в системы контроля. Для этого развивается целая система разных дисциплинарных ВУЗов — школы, колледжи, казармы, мастерские. В связи с данной системой ВУЗов складываются определенные системы познаний о человеке, характеризуемые Фуко как “политическая анатомия человечного тела”. Второй полюс власти над живым образуют формы, складывающиеся позже, к середине xviii в. Это администрация над телом как особью био вида и связанными с ним био действиями: размножением, рождением и гибелью, выражающимися в показателях здоровья, длительности жизни и пр. В данной сфере администрация исполняется в облике регулирующего контроля: биополитика популяции. Право суверена отнять подданного жизни заменяется, по выражению Фуко, администрацией тела и расчетливым управлением жизнью. Такая администрация над живым рассматривается им как нужный вещество развития капитализма. Ведь крайний не мог бы увериться без подключения тел в систему изготовления и приспособления поведения популяции к экономическим действиям. Однако администрация над живым просит большего: укрепления тел и роста популяции сразу с увеличением их полезности и управляемости. Для этого и требуется выработка новейших способов и приемов власти, подходящих для управления мощами, возможностями и склонностями. Такие машины и формы вырабатывались в самых разных публичных институтах, будь то семья, войско, школа, милиция, мед учреждения. Макс Вебер устанавливал вопрос о роли аскетической морали на ранних шагах развития капитализма. Фуко же считает, что процессы, происходившие в xviii в. в неких западных странах и втомжедухе связанные с развитием капитализма, носят другой нрав и представляют явление наиболее обширное, чем аскетическая нравственность, которая не придавала телу никакой ценности. Происходило не предложение аскетизма, а вступление жизни в историю — т. е. вступление явлений, связанных с жизнью людей как определенного био вида, в распорядок познания и власти, в область технологий власти. Власть и познание начинают воспринимать в расплата эти явления и пробуют контролировать и видоизменить их. Становление таковой системы власти имело ряд немаловажных последствий как для общественной жизни, так и для исследования человека. Во-первых, оно определило значительные конфигурации в научном дискурсе о жизни: проблематика жизни и человека поменяла структуру классической эпистемы. Во-вторых, оно привело к появлению всесторонних и разветвленных технологий власти, какие охватывают все, что касается тела: самочувствие, приемы питания и ухода за младенцами, условия жизни и пр. В-третьих, оно привело к неизменному усилению роли норм за счет законов. Власть, бравшая под собственный контроль процессы жизни, нуждается в механизмах постоянного деяния, т. е. механизмах регулирующих и корректирующих. Для этого уже не подходят машины законов и наказаний( вплоть до смертной экзекуции) за их повреждение. Власть над живым заведует, распределяя живое в пространстве ценности и полезности. Она уже не проводит линию, разграничивающую законопослушных и агрессивных суверену: она распределяет сравнительно нормы. Поскольку администрация оперирует нормой, нормой затевает делать и оппозиция. Вследствие этого сражение против имеющейся системы ведется сейчас уже во имя права на обычное наличие, которое обязана снабдить администрация. Целью была жизнь, понимаемая как основательные потребности, как осуществление конкретной сущности человека и воплощение его способностей. И уже не принципиально, произносит Фуко, является ли все это утопией или нет. Борьба полностью действительна; жизнь как предмет политики была воспринята оппозиционными течениями практически и обращена против системы, пытающейся исполнять ее регулирование. “Право” на жизнь, на тело, на самочувствие, на счастье, на удовлетворение собственных потребностей стало лозунгом движений, направленных против новейшего типа власти. В таком контексте делается понятным пространство, которое одолжил секс как момент политической борьбы, таккак, с одной стороны, к нему владеет известие “дисциплина тела”, куда Фуко относит все, связанное с интенсификацией и распределением сил, внедрением и экономией человечной энергии; с иной же стороны, к нему владеет известие регуляция демографических действий. Вообще секс связан сразу и с жизнью индивида, и с жизнью вида. Поэтому он особенно главен для процедур и технологий власти над живым. Контроль над сексуальным поведением, в частности, методом детализации нормы и наиболее детального разбора отклонений, получает все большее смысл. С этим Фуко связывает то событие, что в xix в. медицина, педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее интерес, а психиатрия затевает раскрывать все более и более разных типов отклонений. Перед лицом такового множества вероятных отклонений мобилизуются разные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие его с нормой: администрация докторов, психиатров, преподавателей, родителей. Все эти направленности и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друга. Эти процессы проистекают на уровне семьи и личной жизни человека. Но они поддерживают систему власти и сами поддерживаются ею в масштабе только сообщества, поэтому что неизменный контроль за сексуальной нормальностью как ничего иное приучает человека быть объектом процедур власти, быть под неусыпным наблюдением, сравнивать себя с нормой и расценивать себя по ступени соответствия ей. Отсюда выливается общая стратегия всех данных бессчетных, работающих в личных интересах инстанций: всячески выделять сексуальность человека, глубину и силу сексуальных побуждений, концентрировать интерес на теле и его инстинктах, разжигать долговременную тревогу по поводу вероятных отклонений и несовместимости инстинктов с нравственными нормами и соц требованиями. В таком контексте делается объяснимым создание представления о безумии как приоткрывающем страшную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем Фуко рассуждает в голове “Антропологический круг” “Истории безумия”. Так наиболее поздние изучения Фуко проливают новейший свет на наиболее ранние, вписывая их в основной проект Фуко — изучение генезиса современного человека. При этом Фуко считает, что в собственных исследованиях он выступает не как историк, но конкретно как философ. “В самом деле, что такое сейчас философия — я хочу заявить: философская активность, — как не опасная служба идеи над самой собой? ” [13] Это значит, что философия обязана изучить истоки сложившегося познания и его структур и попробовать взятьвтолк, могло ли наше познание обладать другую структуру. Философские изучения не имеютвсешансы выражать законы и нормы для каких бы то ни было других областей познания. Философское изучение — это постоянно “эссе”. Но эссе в собственном начальном дословном смысле — это “попытка”. Философское изучение, произносит Фуко, это попытка поменять самого себя( а не иного). Эссе — “это живое тело философии, ежели она остается тем, чем была прежде, т. е. „аскезой " и упражнением своей мысли” [14]. В этом значении предпринятое Фуко изучение современного человека является философской деловитостью, ибо “это попытка изучить, в какой-никакой мерке служба идеи над собственной своей историей может избавлять мысль от ее молчаливых допущений и позволять ей раздумывать иначе” [15]. З. Сокулер ПРИМЕЧАНИЯ 1. Подробнее об этом см.: В. П. Визгин. Образ летописи науки в трудах Жоржа Кангийема. — Реф. приемник: Современные историко-научные изучения( Франция). М., 1987, с. 104–140. 2. См.: D. Eribon. Michel foucault( 1926–1984). Р., 1989, р. 20–21. 3. Ibid., P. 27. 4. Ibid., P. 43. 5. Ibid., P. 68. 6. Цит. по: d. Eribon. Op. Cit., P. 93. 7. Ibid., P. 107–108. 8. Ibid., P. 189. 9. М. Foucault. Power. - knowledge: sel. Interviews a. Other writings, 1972–1977. Brighton, 1980, p. 114. 10. О доказательстве тезиса Фуко на материале летописи медицины см., кпримеру: h. Hakosalo. Biopower and pathology: science and power in the foucauldian histories of medicine, psychiatry a. Sexuality. Oulu, 1991. 11. М. Фуко. Воля к познанию. — В кн.: М. Фуко. Воля к правде: По ту сторону познания, власти и сексапильности. М., 1997. 12. М. Фуко. Воля к познанию. — В кн.: М. Фуко. Воля к правде: По ту сторону познания, власти и сексапильности. М., 1997. 13. М. Foucault. Historire de la sexualite. Vol. 2. L'usage des plaisirs. P., 1984, p. 14. 14. Ibid., P. 15. 15. Ibid. ПРЕДИСЛОВИЕ Книга эта вышла издавна, и я обязан был бы составить к ней новое вступление. Не скрою, мне это претит. Ведь, как бы я ни пытался, мне все одинаково захочется разъяснить, отчего в родное время она вышла конкретно таковой, и по мерке сил записать ее в те процессы, какие проистекают сейчас. Неважно, как это можетбыть в принципе и как успешно вышло бы у меня; в всяком случае это было бы нечестно. Прежде только, это бы не вязалось с той сдержанностью, с какой-никакой должно касаться к книжке человеку, ее написавшему. Книга возникает на свет — крошечное явление, вещь в чьих-то руках. С этого момента она включается в безграничную забаву повторов; кругом нее — да и на удалении — начинают толпиться двойники; любое чтение на миг облекает ее неосязаемой, неподражаемой плотью; ее фрагменты получают самостоятельное существование, им предоставляют оценку вместо нее самой, в них пробуют втиснуть чуток ли не все ее содержание, и, случается, конкретно в них она в конце концов обретает крайний приют; появляются двойникикомментарии — другие дискурсы, в которых она обязана вконцеконцов стать таковой, какая она имеется на самом деле, сознаться в том, что укрывала доэтого, избавиться от только напускного и показного. Переиздание, осуществленное в иное время и в ином месте, — таковой же двойник: это не совершенно фальшивка, но и не та же самая книжка. Тому, кто строчит книжку, тяжело избежать обольщения и не подчинить все это пестрое мельтешение симулякров одному закону, не задать для них предначертанную заблаговременно форму, не одарить их внутренним подобием, поставив на них необыкновенную метку, сообщающую им всем определенное и неизменное смысл. “Вот он я, создатель, — вглядитесь в мое лицо, в мой вид; вот на что обязаны быть схожи все те образы-двойники, какие покажутся в обращении под моим именованием; и грош стоимость тем из них, что удаляются от этого эталона, а о плюсах иных вы сможете осуждать по ступени их схожести с ним. Я — имя этим двойникам, я их закон, их воротила, их секрет и чара весов”. Именно так традиционно и пишут Предисловие — первый поступок, с которого наступает единовластие создателя, ибо тут провозглашается его тирания: вы должны ни в чем не отходить от моего плана, родное чтение книжки, собственный анализ ее, свои опас замечания вы будете поверять моими намерениями; и не заблуждайтесь сравнительно моей застенчивости: разговаривая о границах предпринятого мною труда, я владею в виду определить пределы вашей воле; а ежели я заявляю, что, обязано быть, оказался не на возвышенности установленной задачки, то лишь поэтому, что не желаю давать вам свою преимущество, не хочу, чтоб и у вас, в противовес моей книжке, появлялся фантазм книжки другой, очень и очень аналогичной на нее, но наиболее абсолютной. Я — правитель произнесенному мною и сохраняю над ним всю полноту власти: власти моего плана и власти такого значения, какой-никакой мне угодно было придать собственным словам. Мне бы хотелось, чтоб книжка( по последней мерке в очах человека, ее написавшего) была лишь совокупностью элементов ее фраз и ничем другим; чтоб у нее не было двойника-предисловия, самого главного ее симулякра, почитающего себя вправе приказывать свои законы всем остальным подобиям, какие имеютвсешансы в будущем сформироваться на ее базе. Мне бы хотелось, чтоб эту вещицу-событие, чуть заметную посреди большого множества остальных книжек, переписывали снова и снова, чтоб она распадалась на фрагменты, повторялась, отражалась, двоилась и в окончательном счете пропала — приэтом так, чтоб тот, кому приключилось ее сотворить, никогда не сумел достигать для себя права быть ей владельцем или навязчиво вдохновлять иным, что конкретно он желал в ней заявить и чем конкретно она обязана быть. Короче, мне бы хотелось, чтоб книжка не сближала свой статус к статусу текста — с этим отлично справится педагогика или оценка, — но чтоб ей хватило нахальства огласить себя дискурсом, подругому разговаривая, сразу схваткой и орудием, стратегией и ударом, борьбой и трофеем или военный раной, стечением событий и отголоском прошлого, случайной встречей и повторяющейся картиной. Вот отчего, когда меня попросили составить новое вступление к переизданию моей книжки, я мог ответствовать лишь одно: давайте уберем старенькое. Так станет правдиво. Давайте не станем пробовать ни разъяснять, чем была в родное время эта старинная книжка, ни вписывать ее в реалии нынешнего дня; той цепи событий, к которой она принадлежит и которая и имеется реальный ее закон, покуда не следовательно конца. Что же до новизны, то давайте не станем делать вид, какбудто мы нашли ее в самой книжке, какбудто какой-либо тайник, драгоценность, которого не увидели сначала: новизна появилась лишь из слов, что были о ней сказаны, и из событий, во власти которых она оказалась. — Но таккак вы лишь что написали вступление. — По последней мерке краткое. Мишель Фуко ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Глава первая. “stultifera navis” На финале Средних веков западный мир избавляется от проказы. По окраинам поселений, за воротами городов появляется что-то вроде огромных проплешин: заболевание, отступив, навечно превратила эти места в безуспешные, необитаемые места. Отныне они на века будут отданы во администрация нечеловеческого истока. С xiv по xvii в. они, замерев в ожидании, встанут звать к себе необычными заклинаниями новое воплощение зла, новейшую мину ужаса, новейшие волшебные ритуалы очищения и изгнания из общества. Начиная с эры Высокого Средневековья и до конца Крестовых походов численность проклятых селений — лепрозориев по всей Европе неуклонно росло. Согласно Матвею Парижскому, в христианском мире в целом их насчитывалось до 19 тыщ [1]. Во каждом случае, во Франции к 1266 г., когда Людовик viii ввел в действие свои критерии для лепрозориев, их было наиболее 2 тыщ. В одном лишь Парижском диоцезе их количество доходило до 43; посреди них были Бур-ла-Рен, Корбей, Сен-Валер и зловещий Шан-Пурри, Гнилое Поле; к ним принадлежал и Шарантон. Два самых больших лепрозория — СенЖермен и Сен-Лазар [2] находились в конкретной недалекости от Парижа; их наименования встретятся нам в летописи иной заболевания. Ибо начиная с xv века лепрозории равномерно прибывают в запустение; Сен-Жермен уже в последующем веке преобразуется в исправительное убежище для молодых преступников, а в Сен-Лазаре к тому моменту, когда тут возникает св. Винцент, остается один-единственный прокаженный, “сьёр Ланглуа, стряпчий светского суда”. В Мансийском лепрозории, одном из крупнейших в Европе, в эру регентства Марии Медичи держатся только четыре нездоровых. Согласно “Мемуарам” Кателя, к концу Средневековья в Тулузе насчитывалось 29 больниц, и 7 из них были лепрозориями; но уже в начале xvii в. видятся упоминания лишь 3-х — Сен-Сиприена, Арно-Бернара и Сен-Мишеля [3]. Избавление от проказы часто делается предлогом для празднеств: так, в 1635 г. обитатели Реймса устраивают праздничную процессию, чтобы возблагодарить Бога, спасшего их град от этого бедствия [4]. Королевская администрация на протяжении только предыдущего века пробовала брать под контроль те большие имущества, какие представляли собой земляные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. 19 декабря 1543 г. Франциск i собственным ордонансом повелел изготовить их учет и собрать роспись, “дабы решать конец большому беспорядку, каков издревле царил в больницах для прокаженных”; в свою очередность, Генрих iv эдиктом от 1606 г. предписывает изготовить ревизию их счетов и навести “все средства, от этого разыскания приобретенные, на содержание впавших в нищету дворян и увечных солдат”. То же требование удерживать лепрозории под контролем звучит и в эдикте от 24 октября 1612 г., но сейчас на доп средства предполагается скупить пропитание для бедняков [5]. На самом деле неувязка лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца xvii в.; кругом этого вопроса, очень принципиального в экономическом отношении, не раз вспыхивали дискуссии. Ведь в одной лишь периферии Дофине оставалось к 1677 г. цельных 44 лепрозория! [6] 20 февраля 1672 г. Людовик xiv передает ордену св. Лазаря и кармелитам актив всех духовно-рыцарских орденов и ложит на них управление всеми лепрозориями царства [7]. Не проходит и 2-ух десятковлет, как эдикт 1672 г. теряет силу: в итоге последовательных мер, исполняемых с марта 1693 по июль 1695 гг., актив лепрозориев обязано перейти в знание остальных больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных, разбросанных по 1200 уцелевшим к тому времени лечебницам, соберут в Сен-Месмене, под Орлеаном [8]. Прежде только эти предписания осуществляются в Париже: парижский парламент ориентирует надлежащие финансы на нищеты заведений, принадлежащих Общему госпиталю; его образцу следуют и провинциальные суды. В Тулузе актив лепрозориев передается госпиталю для неизлечимых нездоровых( 1696); в Больё, в Нормандии, — Канскому ОтельДьё; в Воле — госпиталю Сент-Фуа [9]. Кроме Сен-Месмена, одни лишь стенки Гане, в окрестностях Бордо, будут отныне напоминать об ушедшей заболевания. В xii веке лишь в Англии и Шотландии с их полуторамиллионным популяцией было беспрепятственно 220 лепрозориев. Однако уже в xiv в. они нередко пустуют; к тому времени, когда Ричард iii повелевает вести испытание в Рипонском госпитале, т. е. к 1342 г., в нем более не остается ни 1-го прокаженного, и повелитель передает средства, принадлежащие заведению, на нищеты бедняков. В клинике, основанной в конце xii в. архиепископом Пюизелем, к 1434 г. лишь два места оставлены для нездоровых лепрой — на вариант, ежели этакие будут выявлены [10]. В 1348 г. в большом Сент-Олбанском лепрозории располагаться только трое пациентов; 24 года спустя за отсутствием прокаженных заброшена больница в Роменолле, в графстве Кент. Лепрозорий св. Варфоломея в Чатеме, один из самых огромных в Англии, был основан в 1078 г.; при Елизавете там остается только два человека, и в 1627 г. его уничтожают совсем [11]. Отступление проказы, разве что чуток наиболее медлительное, наблюдается и в Германии; буквально так же меняются функции лепрозориев. Как и в Англии, этот процесс ускоряется Реформацией: все благотворительные заведения и больницы передаются в знание городских властей; так обстоит дело в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 г. актив всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна переходит к иным лечебницам. В донесении 1-го из штутгартских магистратов от 1589 г. замечено, что за крайние 50 лет в здешний лепрозорий не поступило ни 1-го болезненного. В Липлингене в лепрозорий чрезвычайно рано начинают вкладывать неизлечимых нездоровых и умалишенных [12]. Странное исчезновение лепры не было, естественно, долгожданным итогом загадочных мед процедур; это вышло само собой, благодаря изоляции нездоровых, а втомжедухе вследствие прекращения контакта с восточными источниками инфекции после окончания Крестовых походов. Проказа отходит, и с ее уходом отпадает потребность в тех местах изоляции и том комплексе ритуалов, с поддержкой которых ее не столько пытались победить, насколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как предмет собственного рода поклонения навыворот. Но имеется что-то, что переживет саму проказу и сохранится в неизменности даже в те эпохи, когда лепрозории будут пустовать уже не первый год, — это система значений и образов, связанных с личностью прокаженного; это значение его исключения из общественной группы и та роль, которую играет в восприятии данной группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и обязательно очерченная сакральным вокруг. Прокаженный изгнан из этого решетка, из общества видимой церкви, но его существование всееще остается напоминанием о Боге, ибо оно несет на себе символ его бешенства и зафиксировано его милостью: “Друг мой, — говорится в требнике Вьеннской церкви, — Господу Богу было угодно, чтоб заразился ты сей заболеванием, и большой осеняет тебя Господь благодатью, желая наказать за то зло, какое ты сделал в мире сем”. И в тот самый-самый момент, когда поп со служками выволакивают его из церкви gressu retrogradо [1*]( Цифрой со звездочкой помечены примечания переводчика.) он, как его заверяют, продолжает указывать в выгоду Бога: “И пусть отлучен ты от церкви и от покровительства святых, но не отлучен от милосердия Божьего”. У Брейгеля за восхождением на Голгофу, куда вослед Христу идет целый люд, издалека наблюдают прокаженные: таково их пространство во веки веков. Запечатленные священной заболеванием, они обретают избавление в самом собственном расположении изгоев и даже благодаря ему: по закону такого необычного возмещения, что обратно воздаянию за мольбы и награды, их выручает десница, к ним не протянутая. Грешник, не пускающий прокаженного на порог, раскрывает ему путь в Царствие небесное. “А поэтому будь терпелив в заболевания собственной; ибо Господь никак не ненавидит тебя за заболевание твою и не отлучает от Себя; ежели же будешь ты терпелив, обретешь избавление, аналогично тому нищему в струпьях, что погиб у ворот богача и вознесся прямиком в рай” [13]. Прокаженный всеми оставлен, и в том его избавление; изгнание для него — особенная форма причастия. Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или практически изгладится из памяти людей, — но все эти структуры останутся постоянными. Обычаи исключения из общества, до странности аналогичные, встретятся нам чрез два-три века, часто в тех же самых местах. Роль, как-то принадлежавшую прокаженному, поймут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и “повредившиеся в уме”; мы увидим, какого рода спасения ожидают от собственного исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совсем другой культуры, совершенно новеньким значением — и доэтого только та верховная форма серьезной изоляции человека, когда он исключается из социума, но религиозно реинтегрируется в него. * * * Но не станем забегать вперед. Поначалу проделка передает эстафету венерическим заболеваниям. В конце xv в. они, какбудто законные преемники, прибывают на замену лепре. Венериков принимают во почтивсе больницы для прокаженных: при Франциске i их поначалу пробуют расположить в приходской больнице в Сент-Эсташе, потом в Сен-Никола — доэтого обе больницы служили лепрозориями. В два приема, сначала при Карле viii, позже в 1559 г., им были переданы те лачуги и хибары в Сен-Жермен-деПре, где в родное время обретались прокаженные [14]. Вскоре количество венериков так растет, что приходится предугадать возведение для них новейших зданий “в узнаваемых пустынных местах нашего городка, поименованного больше, и в пригородах, от соседних отгороженных” [15]. Взамен бывшей проказы рождается новенькая. Впрочем, замена заболеваний проистекает никак не просто и не ровно. Ибо эмоция кошмара не далеко и самим прокаженным. Они чувствуют антипатия к пришельцам и не хотят воспринимать их в собственный страшный мир: “est mirabilis contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et ea infectos secum habitare non permittant” [16] [2*]. Но желая права прокаженных на обитание в схожих “отгороженных” местах античное, их самих остается очень недостаточно, чтоб вынудить с собой считаться. Венерические нездоровые не замедлили выгнать их практически отовсюду. И все же выполнять ту роль, какая в средневековой культуре отводилась проказе, суждено в классическом мире никак не венерическим заболеваниям. Несмотря на все те меры, какие принимаются сначала для исключения венериков из общества, скоро они уже занимают родное пространство в ряду иных нездоровых. Их, пусть и неохотно, принимают на исцеление в больницы. Они поступают в парижский Отель-Дьё [17]; пробы прогнать их оттуда любой раз заканчиваются неудачей — венерики приживаются там и смешиваются с иными пациентами [18]. В Германии для них сооружают особые заведения, не из-за их изоляции, но чтоб снабдить нужное исцеление; в Аугсбурге семейство Фуггеров строит две такие больницы. Город Нюрнберг берет на жалование доктора, умевшего, по его утверждению, “die malafrantzos vertreiben” [19] [3*]. Ибо, в различие от лепры, эта заболевание чрезвычайно скоро стала кристально мед проблемой, только предметом врачевания. Повсюду разрабатываются свои курсы исцеления; община св. Косьмы, в копирование арабам, употребляет для данной цели ртуть [20]; в парижском Отель-Дьё используют основным образом териак. Затем обширное распределение приобретает гваяковое древо, которое, ежели верить “syphilidis” Фракасторо и Ульриху фон Гуттену, ценилось подороже южноамериканского золота. Чуть ли не повсеместно прибегают к потогонным средствам. Короче разговаривая, на протяжении xvi в. венерические заболевания равномерно включаются в количество болезней, подлежащих исцелению. Конечно, невозможно не учесть и всей совокупности относящихся к ним нравственных оценок, но на фактически мед восприятие их эти оценки оказывают чрезвычайно незначительное воздействие [21]. Любопытный факт: в xvii в. венерические заболевания до некой ступени отрываются от собственного мед контекста и, наравне с безумием, интегрируются в моральное место исключения из общества — и проистекает это под действием сложившегося в эту эру решетка изоляции. На самом деле настоящими преемниками лепры выступают не они, а иной, очень непростой парадокс, который войдет в сферу мед интересов еще чрезвычайно нескоро. Этот парадокс — безумие. Однако для такого, чтоб это новое наваждение одолжило пространство проказы в ряду многолетних страхов и стало, аналогично ей, активизировать по отношению к себе реакцию отторжения, исключения, очищения — ему, вообщем, естественным образом схожую, — будетнужно долгий, длящийся возле 2-ух веков, скрытый период. Прежде чем безумие было укрощено, доэтого чем его восприятие опять вызвало к жизни античные ритуалы, что вышло к середине xvii в., оно упорно и неотвязно сопровождало все ключевые сферы человечного эксперимента в эру Возрождения. О том, как было безумие в этот период и какие главные образы оно воспринимало, мы вданныймомент и напомним — по необходимости чрезвычайно коротко. * * * Начнем с более обычного — и более символичного — из данных образов. С пришествием эры Ренессанса область представляемого дополняется новеньким объектом, который скоро одолжит в ней особенное пространство: это Корабль дураков, таинственный опьяненный корабль, бороздящий тихие воды притоков Рейна и фламандских каналов. Известно, что narrenschiff- это писательский конструкт, взятый, судя по всему, из старого цикла легенд об аргонавтах, цикла, который, наравне с иными мифологическими темами, недавно перед тем получил вторую жизнь и вторую юность и был возведен в статус муниципального мифа в герцогстве Бургундском. В моду вступает творение “Кораблей”, чей экипаж, состоящий из выдуманных героев, из олицетворенных добродетелей и пороков или соц типов, отправляется в большое символическое плавание; оно приносит персонажам ежели не благополучие, то по последней мерке навстречу со собственной долей или с истиной о самом себе. Так, Симфориан Шампье слагает “Корабль государей и бранных геройскихпоступков дворянства”( 1502) и вдогон за ним, в 1503 г., “Корабль добродетельных дам”; формируются “blauwe schute” Якопа Ван Устворена( 1413), “narrenschiff” Бранта( 1497), творение Иодока Бадия “stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum” [4*]( 1498) и даже некоторый “Корабль здоровья”. И естественно, ко всей данной выдуманной флотилии принадлежит известное полотно Босха. Однако narrenschiff- единственное из всех данных судов, которое было не лишь в романах и сатирах, но и в самой реальности; такие корабли, заполненные сумасшедшими и перевозившие собственный необыкновенный груз из городка в град, были на самом деле. В те эпохи безумцам ничто не стоило новости кочевой образ жизни. Города при главном комфортном случае изгоняли их за пределы собственных стенок; и они так и скитались по отдаленным деревням, ежели лишь их не препоручали какой-либо группе торговцев или паломников. Особенное распределение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первую половину xv в. было записанно 62 умалишенных; 31 человек был изгнан из городка; за последующие 50 лет, судя подошедшим до нас показаниям, еще 21 человек не по собственной воле покинул град — приэтом стиль идет лишь о безумцах, задержанных государственными властями [22]. Нередко случалось, что их передавали на забота морякам: в 1399 г. во Франкфурте матросам поручают освободить град от сумасшедшего, который расхаживал по улицам голышом; в самом начале xv в. какого-то невменяемого преступника таковым же образом переправляют в Майнц. Случается, что моряки ссаживают на сберегал собственных неудобных пассажиров ранее, чем обещали; доказательством тому — деяния с франкфуртским кузнецом, которого дважды выдворяли из городка и который оба раза возвращался назад, пока вконцеконцов его не доставили в Крейцнах, где он и ишак [23]. Должно быть, у причалов европейских городов нередко разрешено было повстречать такие “корабли дураков”. С точностью вернуть значение аналогичного обычая не так просто. Можно было бы сосчитать, что власти просто использовали к сумасшедшим общепринятую мерку — высылку из городка всех занимающихся бродяжничеством; но эта догадка не покрывает всех фактов: таккак случалось и так, что неких умалишенных помещали в больницы и лечили конкретно от безумия, приэтом еще в те эпохи, когда для них не строили особых домов; в дортуарах парижского Отель-Дьё были установлены приспособленные для них койки [24]; да, вообщем, и в большинстве европейских городов на протяжении только Средневековья и Возрождения существовали особенные места потеря свободы, предназначенные для сумасшедших, — как, кпримеру, Шатле в Мелене [25] или именитая канская Тур-о-Фу, вышка Безумцев [26]; таковы же бесчисленные германские narrturmer, вроде Любекских ворот или Гамбургского jungpfer [27]. Значит, изгнанию подлежит не любой безумец, и разрешено, таковым образом, допустить, что выгоняют лишь сумасшедших чужеземцев: град соглашается хватать на родное забота лишь тех, кто относится к числу его людей. В самом деле, в отчетных ведомостях неких средневековых городов мы открываем отчисления на нищеты умалишенных или дарения в их выгоду [28]. Однако в реальности это еще наиболее непростая неувязка — таккак есть и собственного рода сборные пункты, где безумцев более, чем в остальных местах, но они не принадлежат к коренному популяции. Это, доэтого только, места паломничества, такие, как храм Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, а втомжедухе святыни Безансона и Геля; паломничества к ним организовывались, а времяотвремени и субсидировались тем или другим городом или госпиталем [29]. И не исключено, что корабли дураков, горячо занимавшие фантазия людей в период раннего Ренессанса, были конкретно кораблями паломников, плавание на которых обретало в высшей ступени маленький значение: сумасшедшие отправлялись на розыски собственного интеллекта — кто опускаясь по рекам Рейнской области книзу, по течению к Бельгии и Гелю, кто поднимаясь кверху по Рейну, к Юре и Безансону. Но есть и остальные городка, такие, как, кпримеру, Нюрнберг: они, непременно, не являются помещением паломничества, но в них скапливается немало сумасшедших — во каждом случае, еще более, чем может очутиться в самом городке. Средства на их расположение и содержание выделяются из городского бюджета, но их не лечат, а не продолжительно размышляя сажают в тюрьму [30]. Можно допустить, что в некие большие городка — те, что стояли на пересечении дорог или были торговыми центрами, — безумцев, приэтом в достаточно значимом численности, привозили с собой торговцы и моряки и там “теряли”, очищая от них град, откуда те были родом. Возможно, бывало и так, что места аналогичного “паломничества наоборот” равномерно сливались с пт, куда безумцев, против, приводили конкретно как паломников. Стремление вылечить сумасшедшего сочеталось со рвением выключать его; он оказывался в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда. Возможно, что конкретно по таковой схеме шло формирование деревни Гель: пространство паломничества равномерно превращалось в некоторый анклав, землю обетованную, где человека ожидает освобождение от безумия, но где над ним, в согласовании с старыми представлениями, совершается что-то вроде обряда исключения из общества. Ведь значение аналогичного перемещения сумасшедших, значение действа, которым обставляется их изгнание, значение самого их отбытия или отплытия совсем не объединяется к одной лишь публичной полезности или к сохранности их граждан. Здесь, непременно, присутствовала и другая система значений, наиболее близкая к обряду; отдельные отпечатки ее разрешено распознать до сих пор. Так, сумасшедшим запрещается возникать в церкви [31], тогда как, сообразно церковному праву, они имеютвсешансы признаваться и причащаться [32]. Церковь не предусматривает санкций против священника в случае, ежели тот лишится разума; но же в Нюрнберге в 1421 г. сумасшедшего священника выгоняют из городка с особенной торжественностью, как ежели бы фигура его сделалась еще наиболее грязной вследствие собственной сакральности; подъемные средства выделяются ему из городского бюджета [33]. Бывало и так, что сумасшедшего подвергали общественной порке, а потом, после специфичной забавы в погоню, преследования длявиду, изгоняли из городка ударами розог [34]. Все эти черты указывают на то, что высылка сумасшедших стояла в одном ряду с иными ритуальными изгнаниями. ныне понятнее делается та интереснейшая и богатейшая смысловая перегрузка, которую несло на себе плавание дураков и благодаря которой оно так поражало фантазия. С одной стороны, не необходимо недооценивать несомненную практическую выгоду от этого плавания; препоручить безумца морякам означает наверное от него освободиться, чтоб он не бродил где попало под стенками городка, а уехал далековато, сделался пленником собственного отъезда. Но с иной стороны, содержание воды привносит во все это цельный сонм связанных с нею неясных представлений; влага не элементарно уносит человека бросать — она его чистит; к тому же, находясь в плавании, он присутствует во власти собственной переменчивой судьбы: на корабле любой предоставлен своей участи, каждое отплытие может начинать для него крайним. Дурак на собственном дурном челноке отправляется в мир другой — и из другого решетка прибывает, высаживаясь на сберегал. Плавание сумасшедшего значит его строгую изоляцию и сразу является наивысшим воплощением его переходного статуса. В знаменитом значении это плавание — только только распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое место, пограничное состояние безумца; он присутствует на той полосы горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его состояние и символично, и в то же время полностью действительно, ибо ему дарована преимущество быть запертым у ворот городка: исключенный из муниципальный жизни, он преобразуется в заключенного, а таккак у него нет и не может быть другой тюрьмы, несчитая порога в дословном значении слова, то и держат его взыскательно на полосы рубежа. Для наружного решетка он — внутри, для внутреннего — вне. Такое в высшей ступени символичное состояние он занимает и доныне — ежели, естественно, обладать в виду, что бывшая полностью зримая прочность распорядка перевоплотился сейчас в оплот нашего сознания. Именно такая роль воды и плавания на корабле. Безумец заперт на его борту, какбудто в тюрьме, побег из которой неосуществим; он — практическиполностью во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей, их большой переменчивости, неподначальной ничему. Он — узник, важный среди самой свободной, самой широкой из дорог; он надежно прикован к открытому во все концы света перекрестку. Он — Пассажир( passager) в высшем значении слова, другими словами, узник перехода( passage). И неизвестна никому земля, к которой причалит его корабль, — одинаково как не знает никто, из каких краев он прибыл, когда нога его ступает на сберегал. Нет у него другой истины, другой отчизны, несчитая бесплодных просторов, пролегающих меж 2-мя берегами, 2-мя чужбинами [35]. Неважно, обряд ли отплытия с присущей ему системой значений располагаться у истоков данной связи помешательства и воды, которая прослеживается в сфере представляемого западноевропейской культуры на протяжении только ее существования, — или же, напротив, конкретно их сведение вызывает из глубины веков этот обряд и укрепляет его в сознании. Одно безусловно: в восприятии европейца влага навечно связывается с безумием. В родное время уже Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякам ссадить его на побережье Корнуэльса. И когда он возникает во замке короля Марка, никто его не выяснит, никто не ведает, откуда он владеет путь. Но уж очень нередко ведет он странноватые речи — они и знакомы, и какбудто бы идут откуда-то издали; очень отлично ему понятно, что прячется за самыми обычными вещами, — а означает, он иностранец из какого-то чрезвычайно недалёкого к нашему, но другого решетка. Он — не пришелец с жесткой суши, на которой покоятся твердыни городов; он — иностранец из неспокойного, неугомонного моря, данной волшебной равнины, изнанки решетка, чьи неизвестные пути берегут в себе столько умопомрачительных загадок. Изольда лучше, чем кто-нибудь, соображает, что этот безумец — сын моря, предвестник беды, кинутый тут дерзкими матросами: “Будь прокляты моряки, что привезли с собой этого дурака! Зачем они не вышвырнули его в море! ” [36] [5*]. Та же содержание не раз появляется в следующие века: у мистиков xv века она трансформировалась в мотив души-челнока, одинокой в безбрежном море желаний, в бесплодном поле хлопот и неведения, окруженной бликами неправильного познания, заброшенной в самую сердцевину неразумного решетка; челн души обречен сохраниться во власти большого моря безумия, ежели не удастся ему кинуть беспроигрышный якорь веры или приподнять свои духовные паруса, чтобы внушение духа Божьего направило его в порт [37]. В конце xvi в. Деланкр был уверен: конкретно море предпосылкой тому, что все племя мореплавателей служит бесу: неверная пашня, по которой, надеясь только на звезды, водят борозду корабли; тайны, передающиеся из уст в рот; дальность от дам; вконцеконцов, самый-самый вид данной бескрайней волнующейся равнины лишают человека веры в Бога и малость крепких связей с отчизной; и тогда он вверяет себя бесу и безбрежному океану его происков [38]. В классическую эру воздействием морского климата традиционно разъясняли меланхолический характер британцев: нескончаемый холод и влажность, неустойчивая погода приводят к тому, что крошечные капельки воды, проникая во все жилы и фибры тела, совершают человека хилым и предрасположенным к безумию [39]. Наконец, не трогая богатейшей литературной традиции — от Офелии до Лорелеи, упомянем только грандиозную полуантропологию, полукосмологию Хайнрота, у которого безумие делается проявлением в человеке некоего темного “водного” истока, такого сумрачного хаоса, зыбкого беспорядка, где все зарождается и все погибает, — беспорядка, противостоящего светозарному, зрелому, устойчивому интеллекту [40]. Но ежели в фантазии европейца плавание дураков связывается со столькими мотивами, восходящими к незапамятным временам, то отчего тогда эта содержание так водинмомент оформляется в литературе и в иконографии конкретно к xv в.? Почему внезапно появляются очертания Корабля дураков, а его дурацкая бригада затевает навязчиво вторгаться даже в привычнейшие картины жизни? Почему от старого союза воды и безумия, в один красивый день — не ранее и не позднее — возникло на свет схожее судно? * * * Потому, что оно символизирует собой ту тревогу и волнение, какие водинмомент охватывают европейскую культуру в конце Средних веков. Безумие и безумец стают важными персонажами данной культуры — во всей собственной двойственности: они несут в себе и опасность, и шутку, и головокружительную бессмыслицу решетка, и смехотворное убожество человека. Прежде только, появляется целая беллетристика сказок и моралите. Корнями своими она, по-видимому, уходит в дальнее прошедшее. Однако к концу Средних веков она захватывает все новейшие и новейшие места: сейчас это длинная череда “дурачеств”, где пороки и недочеты всееще клеймятся, но возводятся уже к другому истоку — не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то большому мировому неразумию, в котором, взыскательно разговаривая, никто не виноват, но которое втайне тянет к себе всех и всех привлекает за собой [41]. Разоблачение безумия делается общепризнанной формой оценки. В фарсах и соти все наиболее принципиальное пространство занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака [42]. Отныне это не элементарно смешная, обычная в собственной маргинальности фигура [43]; он — хранитель правды, его пространство в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает всякого в какое-то ослепление, когда человек утрачивает себя, то Дурак, против, отдаёт его к истине о себе самом; в комедии, где все лгут друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый ЛОЖЬ; на собственном дурном, типо бессмысленном языке он ведет умные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии: влюбленным он разъясняет, что такое влюбленность [44], юношам — в чем истина жизни [45], гордецам, нахалам и обманщикам — как они в реальности ничтожны [46]. Даже стародавние праздники дураков, какие были в таковой чести во Фландрии и в Северной Европе, сейчас переносятся на подмостки, а вся стихийная пародия на вероисповедание оформляется в социальную и нравственную рецензенту. Глупость вершит родное дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины интеллекта и правды. Именно она, погрузив всех без разбору на собственный полоумный корабль, обрекает людей на общую одиссею( “blauwe schute” Ван Устворена, “narrenschiff” Бранта); конкретно ее, злокозненную повелительницу, заклинает Мурнер в собственном “narrenbeschworung” [6*]; конкретно она действует попутно с Любовью в сатире Корроза “Против Безумной Любви” — и пререкается с нею, выясняя, кто из них двоих ветше и главнее, которая из них вызывает к жизни иную и тянет за собой, куда захотит, как в разговоре Луизы Лабе “Спор глупости с любовью”. У Глупости имеется и свои отвлеченные забавы: она делается предметом экспертов речей, говорит их хозяйка и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, просит признать, что поближе стоит к счастью и правде, чем интеллект, поближе к интеллекту, чем сам интеллект; Вимпфелинг строчит свою “monopolium philosophorum” [47] [7*], а Юдок Галл — “monopolium et societas, vulgo des lichtschiffs” [48] [8*]. Наконец, посреди данных суровых забав возникают большие тексты гуманистов — Флейдера и Эразма [49]. В виду данных нескончаемых словопрений, данных неутомимых состязаний в диалектике, в виду этого возобновляющегося снова и снова размена речами, строится длинная вереница зрительных образов — от “Операции Глупости” и “Корабля дураков” Иеронима Босха до “dulle grete” [9*] Брейгеля; а гравюра запечатлевает соединение мотивов Праздника Дураков и Танца Дураков, которое доэтого было уделом театра и литературы [50]. Воистину начиная с xv в. лик безумия поражал фантазия европейца. Последовательность дат произносит хозяйка за себя: изваяние Пляски Мертвецов на кладбище Невинноубиенных младенцев относится, по-видимому, к самому истоку xv в. [51]; та же Пляска в Шез-Дьё создана возле 1460 г.; а в 1485 г. Гюйо Маршан издаёт в свет свою “Пляску смерти”. Бесспорно, все эти шестьдесят лет прошли под знаком вида ухмыляющейся погибели. В 1492 г. Брант строчит “narrenschiff”, который пятью годами позднее станет переведен на латынь. В крайние годы xv века Иероним Босх формирует собственный “Корабль дураков”. В 1509 г. возникает “Похвала Глупости”. Очередность светла. До 2-ой пятидесятипроцентов xv в., и даже некотороеколичество позднее, над всем господствует содержание погибели. Конец единичного человека и конец летописи принимают вид войн и эпидемий чумы. Над человечьим бытием тяготеет предначертанный выше граница, который никому не дано перейти. Мир включает в себе скрытую опасность — и опасность эта бесплотна. Но вот на финале века повальная беспокойство внезапно грубо меняет свою направление: на замену погибели с ее серьезностью прибывает насмешница-глупость. Открыв ту фатальную неминуемость, с которой человек обращается в ничего, западный мир перешел к презрительному созерцанию такого ничтожества, какое представляет собой само наличие человека. Ужас перед крайней чертой — гибелью затаился в глубине неиссякаемой иронии; сейчас он обезоружен заблаговременно; он сам делается забавным, получая будничные, ручные формы, повторяясь в любой миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки всякого человека. Небытие в погибели отныне — ничего, поэтому что погибель уже везде, поэтому что хозяйка жизнь была только только тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже вданныймомент. Безумие, тупость — это пребывание погибели тут и сейчас [52]. Но в то же время это пребывание погибели побежденной, укрывшейся во всех тех будничных приметах, какие и возвещают о наступлении ее королевства, и свидетельствуют, что поживиться-то ей станет нечем. Смерть срывает маску, но под маской и не было ничто иного; довольно поднять что-то — не правду, не красу, а только лишь гипсовую личину, пестрые лохмотья, — и раскроется оскал скелета. У суетной маски та же ухмылка, что и у трупа. Но в смехе безумца имеется одна изюминка: он уже заблаговременно смеется хохотом погибели; умалишенный, предсказывая летальный мрак, уже обезоружил его. В эру взрослого Возрождения крики “Безумной Марго” торжествуют над “Торжеством смерти”, воспетым в конце Средних веков на стенках Кампо-Санто [10*]. Подмена темы погибели темой безумия не значит, что с бывшей опаской покончено; быстрее, беспокойство эта обретает новейшие черты. Человеческое наличие всееще ничтожно, но его убожество более не воспринимается как наружный окончательный граница, грозящий и итожащий сразу; сейчас оно испытывается внутри, как постоянная и неизменная форма существования. Прежде безумие людей содержалось в том, что они не подмечали приближения крайнего, смертного часа, доэтого их следовало кликнуть к мудрости, показав им погибель, — сейчас же мудрость станет обличать безумие всюду и везде, растолковывать людям, что они уже, в сущности, трупы и что недолговечный час недалёк конкретно постольку, таккак безумие, охватившее всех, правомочно слиться со гибелью в целое, неразделимое единое. Именно об этом — предсказание Эсташа Дешана: А сейчас [мир] мерзок, вял и хмур, Дряхл, алчен стал и злоречив: Зрю только одних глупцов и дур, Конец уж недалёк, так и есть… Все вкривь да вкось… [53] ныне составляющие изменились местами. Уже не конец пор, не конец света задним числом явит людям, что они были безрассудны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но конкретно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком такого, что мир близится к окончательной катастрофе; и призывает ее, делает ее нужной как раз людское безумие. Безумие и небытие переплелись в xv в. так тесновато, что их ассоциация сохранится навечно: мы обнаружим ее и в сердцевине эксперимента безумия, который появляется в классическую эру [54]. * * * Все формы, какие воспринимает этот эксперимент помешательства, — и пластические, и литературные — снаружи максимально когерентны. Живописное изваяние и контент непрерывно отправляют друг к другу, выступая то комментарием, то иллюстрацией. Одна и та же содержание, все тот же narrentanz сталкивается нам опять и опять — и в народных празднествах, и в театральных представлениях, и на гравюрах; а крайняя дробь “Похвалы Глупости” полностью основывается по эталону длинного шествия дураков, где все ремесла, все сословия, проходя перед нами в собственный черед, вовлекаются в Большой хоровод неразумия. Не исключено, что крупная дробь фантастической фауны, заполняющей собой все полотно лиссабонского “Искушения”, взята из обычных масок; некие фигуры, можетбыть, перешли туда из “malleus”55 [11*]. А что такое известный “Корабль дураков”, ежели не непосредственный перевод на язык живописи “narrenschiff” Бранта? Картина, носящая заглавие данной книжки, во всех подробностях иллюстрирует ее xxvii песнь, где втомжедухе клеймятся стыдом potatores et edaces [12*]. Высказывалось даже намерение, что она вступала в цельный цикл полотен-иллюстраций к главным песням Брантовой поэмы [56]. И но не следует обольщаться снаружи серьезной преемственностью мотивов и надеяться что-то большее, чем то, что поведано самой историей [57]. Вполне возможно, что такового изучения, какое провел Эмиль Маль для предшествующих эпох, вособенности в отношении темы погибели, в нашем случае исполнить не удастся. Прекрасное целостность слова и вида, такого, что изображено средствами языка и что высказано средствами живописи, затевает распадаться; в данную штуку времени они не владеют одним и тем же, всеобщим для них ролью. И пусть Образ все еще призван произносить, отдавать собою что-то единосущное языку — невозможно не признать, что произносит он уже не полностью то же наиболее; и что живопись благодаря собственным специфичным изобразительным смыслам окунается в некоторый новейший эксперимент, который все более и более станет разниться со сферой языка, — какой-никакой бы тождественной ни казалась их поверхностная тема. Изображение и стиль покуда еще иллюстрируют одну и ту же басню о глупости в пределах 1-го и такого же нравственного решетка; но они уже разнонаправленны, и еле заметная трещинка меж ними обозначает ту ключевую линию раздела, которая будет определяющей для западноевропейского эксперимента безумия. Появление безумия на горизонте ренессансной культуры воздействует доэтого только в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в медленный узел духовными значениями затевает какбудто бы затуманиваться, и из этого тумана появляются фигуры, чей значение невозможно осуществлять подругому, ежели в разных видах помешательства. Какое-то время готические формы еще живут — но малопомалу они умолкают, прекращают говорить, взывать и вдохновлять и, лишенные каждого вероятного языка, но всееще обычные для глаза, обнаруживают только пребывание собственной фантастичности. Образ, отныне вольный, не подчиненный наиболее мудрости и назиданию, попадает в гравитационное поле личного безумия. Как ни парадоксально, но фактор этого избавления вида — в разрастании его смысла, в том самопроизвольном умножении значения, благодаря которому меж вещами сплетается настолько плотная ткань бессчетных и запутанных отношений, что их уже нереально расшифровать, не владея эзотерическим знанием, а сами вещи, со собственной стороны, так обременены атрибутами, признаками, аллюзиями, что в окончательном счете утрачивают собственный обычный вид. Непосредственному восприятию уже не под силу поймать значение изображения, оно не произносит само за себя; меж знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается бездна. Пустота вида заполняется видениями и галлюцинациями. Свидетельство схожей пролиферации значения на закате эры готики — книжка “speculum humanae salvationis” [58] [13*], где меж Ветхим и Новым заветом, кроме обычных, восходящих к патристике соответствий, строится целая система символических связей, не профетического распорядка, но принадлежащих к сфере представляемого. Прообразом Страстей Христовых служит не лишь жертвоприношение Авраама; Страсти привлекают в свою орбиту все, что имеется привлекательного в пытке, все ее бесчисленные видения; вблизи с крестом возникает Тувал, кузнец, и колесо Исайи, формируется умопомрачительная головка ожесточения, мучения и истязаемых тел, никоимобразом не связанная с поучительными гранями жертвоприношения. И вот уже образ перегружен доп смыслами, обязан начинать их носителем. Но в этот смысловой излишек может проникнуть мечта, нелепость, неразумие. Фигуры-символы просто преобразуются в силуэты из кошмарного сна. Свидетельством тому — давняя иносказание мудрости, на германских гравюрах часто изображаемой в облике длинношеей птицы, чьи идеи, медлительно поднимаясь от сердца к голове, успевают начинать взвешенными и продуманными [59]; система значений этого знака лишне подчеркнута — и какбудто наливается тяжестью: длинный путь рассуждения, обретая визуальный образ, преобразуется в тигель утонченного познания, в аппарат для дистилляции квинтэссенций. Шея gutemensch [14*] делается все длиннее, выступая образом не столько мудрости, насколько всех настоящих переходных ступеней познания; и человек-символ преображается в фантастическую птицу со сложенной в тыщу раз непомерной шейкой — в бессмысленное вещество, стоящее на полпути меж животным и вещным миром, влекущее не так жесткостью значения, как фактически изобразительным обаянием. Символическая мудрость эта — в плену у безумствующих грез. Мир образов претерпевает коренное изменение: стиснутый множественностью смыслов, он освобождается от упорядоченности форм. Поверхность изображения прячет в себе столько разных значений, что стает уже лишь неясным ликом. Отныне администрация его — не в поучении, но в непобедимой притягательности. Показательна эволюция химеры — всем популярной химеры, встречающейся повсеместно уже в Средние века, от британских псалтирей до Шартрского и Буржского храмов. В те эпохи мечта давала приятный урок такого, как воротила человека, терзаемого желаниями, делается пленницей звериного истока; все эти гротескные лица, расположенные на чреве у монстров, принадлежали к миру большой платоновской метафоры и являли собой унижение духа, впавшего в безумие греха. Но вот начинается xv век, и мечта, образ человечного безумия, делается одной из излюбленных фигур в нескончаемом множестве “Искушений”. Отшельник в покое собственного уединения осажден со всех сторон не предметами, пробуждающими в нем желания, но скопищем ненормальных, неразгаданных в собственной тайне форм, молчаливых и мимолетных, всплывших из глубин сновидения, и присутствующих отныне тут, на поверхности этого решетка. В лиссабонском “Искушении” одна из таковых фигур восседает против святого Антония: порождение безумия, отшельнического одиночества, покаяния и лишений; узкая ухмылка озаряет это лицо, живущее раздельно от тела, воплощение чистой волнения в облике сменный мины. Именно этот силуэт, появившийся из кошмарного сна, — сразу и субъект, и предмет обольщения; конкретно к нему прикован заколдованный взор аскета; и тот и иной, не в мощах отколоться, глядятся друг в друга, какбудто в зеркало, вопрошают друг друга постоянно и безропотно, и окружающее их Безмолвие нарушается только гнусным копошением нежити60. Химера более не припоминает человеку в сатирической форме о его духовном предназначении, позабытом в безумном угаре желания. Отныне она — безумие, ставшее искушением: все, что несет она в себе невозможного, фантастического, нечеловеческого, все, что имеется в ней от противоестественности, от что-то бессмысленного, ползающего, кишащего, — как раз все это и докладывает ей ее непонятную администрация. Свобода рожденных ею грез, пусть даже пугающих, фантазмы, сотканные ее безумием, манят к себе человека xv века наиболее властно, чем вожделенная действительность плоти. В чем же состоит эта неодолимая, завораживающая держава — держава, являющая себя в данную эру чрез образы безумия? Прежде только, человек как какбудто раскрывает для себя в данных умопомрачительных видах одну из загадок, одно из предназначений собственного естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и совсем поименованных Адамом, в знаки человеческих ценностей [61]. Но с истоком Возрождения человечное и животное истока изменяются местами; зверек вырывается на свободу; сбросив с себя угнетение легенды, перестав работать иллюстрацией нравственных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит умопомрачительный замен ролями: отныне конкретно животное станет поджидать человека, покорять его собственной власти и раскрывать ему истину о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека; и безбожник, представ в крайний час в отвергающей наготе, раскрывает всем родное страшное обличье — обличье бредового животного — вроде сов, чьи паучьи тела мешаются с голыми телами осужденных в “Аду” Дирка Боутса; вроде крылатых насекомых в духе Стефана Лохнера, бабочек с кошачьими головами, сфинксов с надкрыльями майских жуков, птиц с крыльями беспокойными и жадными, какбудто руки; вроде большого жертвенного животного с узловатыми пальцами, изображенного на полотне “Искушения” Грюневальда. Животное правило закончило быть семейным, прирученным человеческими ценностями и знаками; отныне конкретно оно непобедимо притягивает человека собственной необузданной дикостью, неисчерпаемой, неосуществимой чудовищностью — и конкретно оно обнажает ту мрачную гнев, то бесплодное безумие, что царит в человечном сердечко. Но безумие привлекательно и иной собственной стороной, прямо противоположной: это не лишь черные глубины человечной природы, но и познание. познание доэтого только поэтому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются веществами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического познания. Все эти необычные формы вначале размещаются в пространстве некий большой секреты; святой Антоний, которого они соблазняют, терзаем не безудержностью Желания, но жалом еще наиболее опасным — жалом любопытства; его искушает познание, такое дальнее и такое недалёкое, познание, которое дарит и сразу прячет в себе ухмылка химеры; он отходит обратно как раз поэтому, что не дозволяет себе перейти запретные рубежа познания; он уже знает( в этом-то и состоит его Искушение) то, что позже станет высказано Кардано: “Мудрость, как и все остальные драгоценности, обязано выдергивать из лона земли” [62]. А хранителем этого познания, настолько недоступного и настолько устрашающего, выступает Дурак в собственной простоте и невинности. Если человек умный и разумный распознаёт только разрозненные — и потому еще наиболее беспокойные — его образы, то Дурак несет его все полностью, в безукоризненно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него густо наполнен незримым знанием. Брейгель смеется над калекой, пытающимся просочиться в эту хрустальную сферу [63]. Однако конкретно он, этот переливающийся, светлый шар познания — до забавного дешевый и нескончаемо дорогой фонарь, — качается на конце шеста, который несет на плече Безумная Марго; и он не разобьется никогда. Все тот же шар бытует и на обратной стороне Сада Наслаждений. Другой знак познания, древо( древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное как-то в центре Земного рая, сейчас выдернуто из земли и перевоплотился в мачту корабля дураков: таковым оно стает на гравюреиллюстрации к “stultiferae naviculae” Иодока Бадия; судя по всему, конкретно оно раскачивается над “Кораблем дураков” у Босха. Что же возвещает это познание безумцев? Поскольку познание это запретно, оно, естественно же, является предвестьем королевства Сатаны и сразу конца света; верховного блаженства и крайней расправы; всевластия на земле и низвержения в преисподнюю. “Корабль дураков” плывет по стране удовольствий, где желанию человека общедоступно все, по какому-то новому раю, ибо человек тут не ведает более ни нищеты, ни мучений; и все же бывшей невинности ему не приобрести. Мнимое это блаженство имеется пир беса, Антихриста, это — подступающий впритык Конец. Видения Апокалипсиса, естественно, не весть в xv в.; но по природе собственной они совершенно другие, чем были доэтого. На замену чуть-чуть фантазийной иконографии xiv в. с ее замками, кувыркающимися, какбудто игральные останки, с ее Зверем, постоянно предстающим в виде обычного Дракона, и Богоматерью, не позволяющей ему подойти поближе, короче, с ее непременным и зримым священным распорядком и будущей победой Бога, — на замену ей прибывает видение решетка, откуда мудрость пропала совсем. Это бешеный шабаш природы: горы рушатся и преобразуются в равнины, земля извергает трупов, и останки проступают из могил; падают с неба звезды, горит земля, и каждая жизнь, иссохнув, устремляется к смерти64. Конец перестает быть переходом к вечной жизни и ее предвестьем; это — нашествие ночной тьмы, поглощающей старый интеллект этого решетка. Достаточно посмотреть на дюреровских всадников из Апокалипсиса — тех самых, посланных Богом: у Дюрера это никак не ангелы Торжества и примирения, не глашатаи светлого, умиротворяющего правосудия, — а неукротимые бойцы, орудия сумасшедшего возмездия. Мир окунается в стихию разбушевавшейся Ярости. Победа остается не за Богом и не за сатаной; победу торжествует Безумие. Безумие завораживает человека отовсюду. Фантастические образы, рожденные им, — никак не мимолетные видимости, что быстро стираются с поверхности вещей. Странный феномен: все эти порождения причудливейшего абсурда были вначале укрыты в лоне земли как некоторая секрет, как недосягаемая правда. Предаваясь преступной власти собственного безумия, человек наталкивается на правящую миром мрачную надобность; зверек, преследующий его в кошмарных снах, в бессонные ночи, — это личное его естество, то наиболее, что безжалостно обнажится в свете дьявольской правды; вздорные образы, рожденные в незрячей простоте, — это большое, всесветное познание; и в охваченном смутой и безумием универсуме уже проступает его ожесточенный, крайний граница. Эпоха Возрождения сделала все это оченьмного образов выражением собственных неясных предчувствий, чувства, что мир полон угроз и загадок: вероятно, благодарячему они настолько весомы, а прихотливая их фантастика — настолько логична. * * * В ту же эру в литературе, философии, морали содержание безумия звучала совершенно подругому. В Средние века безумие крепко занимало пространство в иерархии пороков. Начиная с xiii в. его изваяние традиционно помещают посреди отвратительных бойцов Психомахии [65]. Как в Париже, так и в Амьене оно зачислено в отвратительное армия и вступает в двенадцать пар противоположностей, какие разделяют меж собой верховную администрация над душой человека: это вера и Идолопоклонство, Надежда и Отчаяние, Милосердие и Скупость, Непорочность и Сладострастие, Осмотрительность и Безумие, Терпение и Гнев, Кротость и Жестокость, Согласие и Распря, Послушание и Непокорность, Постоянство и Изменчивость. В эру Возрождения Безумие оставляет родное скромное пространство и выдвигается вперед. Если у Гуго Сен-Викторского корнем генеалогического древа Пороков, древа прародителя Адама, была гордыня [66], то сейчас Безумие предводительствует радостным хором человеческих слабостей. Глупость — их общепризнанный корифей, она ориентирует их, привлекает за собой, именует по именам: “ [Их] вы зрите в массе моих спутниц и наперсниц… Вот эта, с гордо поднятыми бровями — Филавтия( Себялюбие). Та, что усмехается одними очами и плещет в ладоши, перемещает имя Колакия( Лесть). А эта, полусонная, какбудто спящая, зовется Лета( Забвение). Эта, что сидит со сложенными руками, опершись на локти, — Мисопония( Лень). Эта, увитая розами и опрысканная благовониями, — Гедонэ( Наслаждение). Эта, с суетливо блуждающим взглядом, именуется Анойя( Безумие). Эта, с лоснящейся кожей и раскормленным телом, перемещает имя Трифэ( Чревоугодие). Взгляните еще на данных 2-ух богов, замешавшихся в девичий хоровод: 1-го из них зовут Комос( Разгул), а иного — Негретос Гипнос( Непробудный Сон) ” [67]. Исключительное, безусловное преимущество Глупости — властвовать над всем, что имеется отвратительного в человеке. Но разве не она, пусть непрямо, господствует и над всем, что может он свершить хорошего, — над честолюбием, рождающим разумную политику, над скупостью, умножающей имущества, над нескромным любопытством, одушевляющим философов и экспертов? В этом вторит Эразму Луиза Лабе; Меркурий от ее имени взывает к всевышним: “Не дайте бездна данной Прекрасной Даме, доставившей вам столько удовольствия” [68]. Но королевство Глупости владеет чрезвычайно недостаточно всеобщего с тем всевластием мрака, о котором мы лишь что водили стиль и которое связывало это королевство с большими катастрофическими мощами, правящими миром. Глупость, естественно, привлекательна, но гипнотической притягательности в ней нет. Она господствует над всем, что имеется в мире легкого, радостного, не требующего усилий. Благодаря ей “развлекаются и возвеселяются” люди, и конкретно она доставила всевышним “Гения, Юность, Вакха, Силена и этого ласкового садовника” [69]. Вся она — одна сверкающая поверхность: ни единственной сокровенной загадки. Разумеется, она когда-то причастна извилистым маршрутам, водящим к познанию. Первая песнь поэмы Бранта приуроченак книжкам и ученым; и в латинском издании 1497 г. на гравюре, иллюстрирующей этот отрывок, изображен взгромоздившийся на свою заваленную книжками кафедру Магистр, у которого сзади докторской шапочки показывается дурной капюшон, расшитый бубенчиками. В эразмовском хороводе дураков большое пространство отведено ученым людям: первыми идут Грамматики, за ними — Поэты, Риторы и Сочинители; потом Юристы; вслед выступают “Философы, почитаемые за длинную бороду и просторный плащ”, и вконцеконцов, сомкнув ряды, шествует неисчислимое войско Богословов [70]. Но познание не поэтому играет в глупости настолько главную роль, что она, тупость, может сохранять в себе какие-то его секреты; против, она — возмездие, настигающее беспорядочную и бесполезную образованность. Познание обретает в ней правду лишь поэтому, что само оно до забавного ничтожно и, вместо такого чтоб обратиться к большой Книге эксперимента, утопает в книжной пыли и в праздных словопрениях; дисциплина впадает в безумие и тупость как раз от излишка лженаук. О vos doctores, qui grandia nomina fertis respicite antiquos patris, jurisque peritos. Non in candidulis pensebant dogmata libris, arte sed ingenua sitibundum pectus alebant [71] [15*]. В полном согласовании с давним и обычным мотивом народной сатиры тупость тут представлена как комическое возмездие познания и его невежественных притязаний. Все дело в том, что тупость вообщем соотносится не столько с подземными, скрытыми формами мирового бытия, насколько с человеком, с его слабостями, мечтами и заблуждениями. У Эразма не остается ничто от тех проявлений космического мрака, какие усматривал в безумии Босх; тупость уже не поджидает человека во всех 4 концах света; она просачивается в него самого или, точнее, делается узкой связывающей нитью, которая удерживает человека в гармонии с самим собой. Мифологизация и аллегория Глупости у Эразма — не наиболее чем писательский прием. На самом деле есть только разные глупости — разные человечные формы глупости: “Я считаю, что мне воздвигнуто столько статуй, насколько имеется на свете людей” [72]; довольно кинуть взор на страны, даже на мудрейшие из них и лучшим образом управляемые: тупость воспринимает в них “столь различные формы, они развдень изобретают по данной доли такие новшества, что для осмеяния их не хватило бы и тыщи Демокритов” [73]. Нет глупости вне всякого единичного человека, поэтому что конкретно человек вызывает ее к жизни чрез ту нежную привязанность, какую питает он к себе самому, чрез те иллюзии, какими он себя забавляет. “Филавтия” — первая из фигур, какие Глупость привлекает в собственный хоровод: таккак меж ними 2-мя есть вособенности прочная ассоциация; себялюбие — первый знак глупости, но конкретно поэтому, что человек обожает самого себя, он и воспринимает заблуждение за правду, ересь — за действительность, принуждение и безобразие — за красу и верность: “Иной уродливее обезьяны, а самому себе видится Ниреем. Другой, проведя как-нибудь при поддержке циркуля три кривых полосы, мнит себя Эвклидом. Этот в музыке — что ишак, играющий на лире, и поет не лучше курицы, которую оседлал петух, а представляет себя вторым Гермогеном” [74]. Пребывая в воображаемом гармонии с самим собой, человек порождает, какбудто марево, личное безумие. Отныне эмблемой сумасшедшей глупости будет зеркало, где не отображается ничто настоящего, но где человек, созерцая себя, увидит секретную мечту, пробужденную в нем самомнением. Глупость владеет дело не столько с правдой и с мирозданием, насколько с человеком и с той правдой о нем самом, какую ему дано постигнуть. А означает, она практическиполностью принадлежит к миру нравственных категорий. Зло — уже не возмездие и не конец пор, а только только проступок или нравственный недостаток. Сто шестнадцать песен поэмы Бранта — это портреты безумных пассажиров Корабля; посреди них — скряги, наушники, пьяницы; посреди них те, кто ведет беспорядочную и распутную жизнь, те, кто ошибочно толкует Писание, и те, кто изменяет законному жену. Лохер, толмач Бранта на латынь, открывает в собственном вступлении план и значение его сочинения; оно — приятный урок такого, quae mala, quae bona sint; Quid vitia; Quo virtus, quo ferat error; и, преподавая этот урок, создатель бичует и воздает по гадости их всем impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, veneficos, fidefrasos., [75] [16*] — короче, всем видам предосудительного поведения, какие лишь смог измыслить сам человек. Будучи выражен средствами литературы и философии, эксперимент безумия в xv в. получает доэтого только черты нравственной сатиры. Ничто тут не припоминает об опасности большого нашествия, которая горячо занимала фантазия живописцев. Напротив, ее усердно обходят молчанием; стиль идет совсем не о ней. Эразм отвлекает взгляды слушателей от такого безумия, что “посылается из подземного королевства ожесточенным и мстительницами, какие [вселяют] в нашу грудь ядовитых змей”; никак не этим формам помешательства желал он произнести свою похвалу, но тому “приятному заблуждению ума”, которое “освобождает душу от невыносимых хлопот и сразу досыта поит наслаждениями” [76]. Держать в узде этот спокойный мир не сочиняет труда; вся его простодушная притягательность без утайки стает перед взглядом мудреца, а тот, смеясь, постоянно держится от него на расстоянии. И ежели Босх, Брейгель и Дюрер, созерцатели земные, были сами вовлечены в ужас безумия, вырывавшийся изпод земли и окружавший их со всех сторон, то Эразм следит его издали и остается неуязвимым; он видит безумие с вышины собственного Олимпа и поет ему славу как раз поэтому, что может смеяться над ним безудержным хохотом богов. Ибо человеческая тупость — представление священное: “В общем, нежели посмотреть с луны, по образцу Мениппа, на людскую сутолоку, то разрешено поразмыслить, какбудто наблюдаешь стаю мух или комаров, дерущихся, воюющих, интригующих, грабящих, обманывающих, блудящих, рождающихся, падающих, умирающих. Нельзя и доставить себе, насколько движения, насколько трагедий в жизни данных недолговечных тварей…” [77] Безумие перестает быть обычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно — только только представление, издавна утратившее новизну для чуждого ему созерцателя; оно уже не образ универсума( cosmos), но соответствующая царапина века( aevum). * * * Такова, в самом общем, схематическом облике оппозиция 2-ух экспериментов безумия: космического, где безумие стает в его недалёких, непобедимо влекущих формах, и критического, где перед ним поставлен надёжный заслон иронии. Конечно, в настоящей жизни их противоположность была не так верно обозначена и не так явна. Взаимное воздействие станет длиться, и продолжительно еще не порвутся связующие нити. Тема конца света, крайнего неистовства стихий не чужда критическому эксперименту безумия, нашедшему воплощение в литературе. Ронсар строчит о крайних временах, что сопротивляются большой пустоте — отсутствию Разума: Где Разум, Правосудье где? — на небесах; А вместо них, увы! царит разбой кровавый, Насилье, нелюбовь, неприязнь и суд неправый [78]. Одна из завершающих глав поэмы Бранта полностью приуроченак апокалиптической теме Антихриста: увлекаемый чудовищной бурей, корабль дураков зря бегает по волнам, и эта головка отождествляется с крушением мироздания [79]. И напротив, оченьмного фигур нравственной риторики прямо и конкретно иллюстрируются космическими видами безумия: вспомним известного босховского доктора, еще большего безумца, чем тот, кого он желает вылечить, — всей его лжеучености хватило только на то, чтоб одеться в худшие обноски безумия, бросающегося в глаза любому, несчитая него самого. Современники Босха и следующие поколения видели в его творениях доэтого только высоконравственный урок: разве не выводят на свет все эти фигуры, порождения наружного решетка, одинаковым образом и монстров, обитающих в человечном сердечко? “Его полотна различаются от полотен остальных художников тем, что остальные почаще только желают нарисовать человека, каким он стает снаружи, он же единый дерзнул нарисовать людей таковыми, каковы они изнутри”. И, как считает тот же комментатор истока xvii в., знак разоблачительной мудрости, беспокойной иронии Босха светло обозначен практически на всех его картинах с поддержкой 2-ух образов: факела( свет непрерывно бодрствующей идеи) и совы, чей таинственный неподвижный взор “возносится в спокойствие и Безмолвие ночи, и едой ему служит не столько винцо, насколько елей” [80]. Но, неглядя на нередкие и пока еще зримые взаимодействия, две формы, какие принял эксперимент безумия, уже отделились одна от иной; отныне отдаление меж ними станет лишь возрастать. Образы космического видения и пробы нравственной рефлексии, вещество катастрофический и вещество опасный, встанут отныне разниться все более и более; внутри безумия как глубинного целостности разверзнется зияющая бездна, которой уже не затвориться опять. По одну ее сторону окажется Корабль дураков, откуда смотрят лики одержимых; мало-помалу он окунается в ночную тьму мироздания; виды, окружающие его, вещают о необычной алхимии познания, о глухих опасностях звериного истока и о конце света. По иную — Корабль дураков, являющий взгляду мудреца образцовую и поучительную одиссею, плавание по человечьим недочетам. С одной стороны — Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: нескончаемое молчание образов. Вся могучая держава безумия развернута на пространстве кристально зрительном. Фантазмы и опасности, чистая иллюзия грез и сновидений и уготованный миру секретный удел — вот сфера, где безумие вначале наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что бредовые видения и имеется действительность, что под узкой пленкой иллюзии раскрываются глубины неоспоримого, что моментальный проблеск вида дает мир во администрация беспокойных фигур, нескончаемых в окутывающей их ночной тьме; и откровения противного, но настолько же больного, — о том, что единожды, в тот миг меж бытием и небытием, когда над всем царит абсурд чистого разрушения, мир в его действительности растворится в единичном фантастическом Образе; решетка уже нет, но молчание и ночь покуда не сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в крайний раз огонек колеблется у края такого хаоса, за которым сходу начинается одинаковый распорядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем и сходу исчезающем Образе пропадает правда мироздания. Живопись xv в. передает все эти хитросплетения видимости и секреты, конкретно явленного вида и сокровенной загадки как трагическое безумие решетка. С иной стороны, чрез Бранта, Эразма, чрез всю гуманистическую традицию безумие осваивается сферой дискурса. Здесь оно делается тоньше, изощреннее — но и безоружнее. Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои критерии поведения и принуждает отступать общепризнанные; но даже подчинив собственной власти цельные страны, оно бессильно против безмятежной правды вещей, против большой природы. Оно теряется, чуть обнажается основное — жизнь и погибель, верность и правда. Быть может, оно и завладело каждым человеком, но королевство его все одинаково станет ничтожным и условным, ибо суетность его правды постоянно открыта взгляду мудреца. Для него оно предстанет объектом, приэтом с наихудшей стороны: превратится в предмет хохота. Поэтому лавровые венки, что тащатся для него, обращаются в кандалы. И будь оно даже разумнее хотькакой науки — ему суждено склониться перед мудростью, для которой оно не наиболее чем тупость. За Глупостью может остаться крайнее словечко, но самой ей не быть крайним однимсловом правды и мироздания; ее речи в родное извинение принадлежат только только критическому сознанию человека. Это противостояние критического сознания и катастрофического эксперимента описывает все способности проверить безумие и высказаться о нем в эру раннего Возрождения [81]. И тем не наименее оно быстро сойдет на нет; важная конструкция, имевшая еще в начале xvi в. светлые и точные очертания, пропадет, или практически пропадет, наименее чем чрез столетие. Строго разговаривая, “исчезновение” — не совершенно благоприятное словечко для обозначения такого, что, фактически, вышло. Скорее стиль идет о ином: эра Ренессанса отдавала все наиболее выраженное отличие одному из частей системы — тому, что превращал безумие в языковой эксперимент, в пределах которого человек оказывался один на один со собственной нравственной истиной, с законами собственной своей природы и правды. Короче, критическое рассудок безумия высвечивалось все лучше и лучше, тогда как трагические образы равномерно отступали в малость. Скоро они встанут и совсем неразличимы. Через некое время найти их отпечатки станет чрезвычайно тяжело; разве что отдельные странички у де Сада да творчество Гойи — аттестат тому, что исчезновение не значит совершенной утраты, что катастрофический эксперимент безумия всееще таится в черных глубинах идеи и сновидений, что в xvi в. он не был разрушен до основания, но только опустился во тьму. Критическое рассудок, получив редкие достоинства и права, заслонило собой катастрофический, мировой эксперимент безумия. Вот отчего строгий, а чрез него — и нынешний эксперимент безумия невозможно разглядывать как некоторый целостный образ, достигший тем самым собственной позитивной правды: образ этот фрагментарен, частичен, за подробный он выдает себя по ошибке; это быстрее оченьмного, выведенное из равновесия недостающими, т. е. скрывающими его, веществами. Трагическое рассудок безумия не спит, подспудное его пребывание всееще чувствуется под кожицей критического сознания во всех его формах — философских и научных, нравственных и мед. Именно его пробудили к жизни крайние речи Ницше, крайние видения Ван Гога. По-видимому, конкретно его начал предощущать Фрейд в самом конце собственного пути: миф о борьбе либидо и инстинкта погибели символизирует у него конкретно эти большие терзания. Наконец, конкретно оно, это рассудок, нашло родное представление в творчестве Арто — творчестве, которое поставило бы перед мыслью xx в., обрати эта мысль на него интерес, самый-самый существенный, самый-самый умопомрачительный для вопрошающего вопрос; творчестве, без устали возвещающем, что цивилизация наша лишилась собственного катастрофического первоистока в тот самый-самый момент, когда вытолкнула из себя большое солнечное безумие решетка, те надрывные пытки, в которых постоянно вершится “жизнь и погибель Сатаны-Огня”. Благодаря этим наибольшим открытиям, и лишь им одним, мы уже в наши дни можем вконцеконцов взятьвтолк, что и особый вид, и изначальный значение эксперимента безумия, имеющегося с xvi в. до реального времени, восходят к данной пустоте, к данной ночи и к образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому посмотреть на ту восхитительную прямую, по которой разумная мысль движется к разбору безумия как искренней заболевания: мы обязаны увидеть в ней профиль; и тогда выяснится, что любая из сменяющих друг друга форм данной идеи все наиболее заслоняет собой катастрофический эксперимент безумия, — и крометого с растущим риском для себя, — будучи, но, не в мощах превзойти его совсем. Подавление, доведенное до последней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и смотрим со пор Ницше. * * * Но как приключилось, что опасная мысль заняла в xvi в. настолько необыкновенное состояние? Как приключилось, что она в окончательном счете присвоила себе целый эксперимент безумия, так что в преддверии эры классицизма трагические образы предшествующих веков растворились во мраке? Чем закончилось перемещение, о котором Арто произнес: “Возрождение xvi в. порвало с той реальностью, чьи законы были, быть может, сверхчеловеческими, но зато натуральными; возрожденческий гуманизм не возвеличил, а умалил человека”? [82] Для такого чтоб взятьвтолк, каковой был эксперимент безумия, появившийся в классическую эру, нужно коротко разглядеть некие черты данной эволюции. 1. Безумие делается формой, соотнесенной с интеллектом, или, точнее, безумие и интеллект образуют неразрывную и непрерывно меняющуюся местами пару: на каждое безумие располагаться собственный интеллект, его судья и владыка, а на любой интеллект — родное безумие, в котором он обретает свою убогую правду. Оба служат друг другу меркой, отрицают друг друга в нескончаемых обоюдных отсылках, но и получают друг в приятеле базу. Через строгую диалектику их обоюдной соотнесенности xvi век вдыхает новейшую жизнь в старую христианскую тему: мир как безумие в очах Бога. Человек задумывается, что взгляд его незамутнен и что сам он — настоящая мерка вещей; то познание о мире, каким он, по его понятию, владеет, лишь закрепляет его в самовлюбленности: “Стоит нам посреди белоснежна дня поглядеть себе под лапти или кинуть взор по граням, и вот мы уже мним, какбудто ничто проницательнее нашего взгляда невозможно и помыслить”; но ежели глаза наши обратятся к самому солнцу, нам будетнеобходимо сознаться в том, что сознание земных вещей имеется не что другое, как “потеря времени и излишняя обуза, когда настает время устремиться к солнцу”. Эта практически платоновская влечение к солнцу бытия не открывает, но, ни правды, ни тех оснований, на которых зиждется видимый вид вещей; она указывает только бездну присущего нам неразумия: “Стоит нам в думах наших приступить возноситься к Богу… и вот уже от такого, что доставляло нам наибольшее наслаждение и звалось мудростью, пахнёт на нас одним только безумием, а то, что имело красивый вид добродетели, обернется лишь слабостью рассудка” [83]. Возноситься мыслью к Богу и пробовать добиться дна той бездны помешательства, куда погружены мы все, — это одно и то же; для эксперимента Кальвина безумие имеется настоящая мерка человека перед лицом безмерного священного интеллекта. Ум человека в собственной руки-ноги — не столько искорка большого блеска, насколько частица тьмы. Его ограниченному пониманию недосягаема даже неполная, преходящая правда видимой стороны вещей; для его безумия открыта только их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их правде. Чтобы вознестись мыслью к Богу, человек обязан не элементарно вылезти за пределы собственного “я”, но вырваться полностью из оков присущей ему беспомощности, справиться одним прыжком бездна противоречия меж земными вещами и их священной сущностью; ибо та порция правды, которая проглядывает в кажимости, — не отображение данной сущности, а последняя, предельная ее противоположность: “Все вещи двулики, — заявляет Себастьян Франк, — ибо Богу угодно было противопоставить себя миру, и он оставил ему лишь иллюзия вещей, а суть их и правду отобрал себе… Оттого-то каждая вещица имеется противоположность тому, чем она видится в этом мире: это Силен навыворот” [84]. Пучина безумия, куда погрузились люди, такая, что иллюзия правды, обретающаяся в данной бездне, имеется ровная противоположность самой правды. И более такого: возражение меж видимостью и правдой находится уже в видимости — таккак ежели бы иллюзия была самотождественна, она была бы по последней мерке знаком на правду, как бы ее порожней формой. Это постоянное “навыворот”, перевертывание, не имеющее отныне ни одного направленности, ни положенного выше предела, находится в самих вещах; передвигаться следует не от кажимости к правде, но от кажимости к другой кажимости, отрицающей первую, а потом к иной, опять опровергающей и отрицающей это отречение. Такое перемещение неостановимо, и еще доэтого, чем Кальвин или Франк стали просить о большом преображении, Эразм уже знал, что располагаться в плену тыщи небольших преображений, предопределенных видимостью на ее своем уровне; Силен навыворот — это не знак правды, отобранной у нас Богом, а что-то еще большее и еще наименьшее сразу: это чисто приземленный знак самих вещей, та взаимообусловленность противоположностей, которая накрывает для нас, быть может совсем, единый, непосредственный путь к правде. “Любая вещица владеет два лица… Снаружи как какбудто погибель, а загляни внутрь — увидишь жизнь, и напротив, под жизнью прячется погибель, под красотой — уродство, под изобилием — ничтожная скудость, под стыдом — известность, под ученостью — невежество… Коротко разговаривая, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с главного взгляда” [85]. Все без исключения погружено в конкретное возражение, все вдохновляет человека согласиться во администрация личного безумия; хотькакой распорядок, поставленный человеком, — безумие перед лицом правды сущностей и Бога [86]. Но безумна, в пределах этого распорядка, и попытка вырваться из него и объединиться с Богом. В xvi в. престиж Послания к Коринфянам был непререкаем, как ни в какую иную эру: “В безумии произношу: я больше” [17*]. Безумие — отвращаться от решетка, безумие — доверять во всем на непостижимую волю Бога, безумие — не знать пределов собственным исканиям; все это темы античные, приятные сердцу мистиков. Уже Таулер описывает положение человека, отринувшего безумства решетка, но тем самым ввергшего себя в безумие еще наиболее угрюмое, еще наиболее отчаянное: “И когда выйдет кораблик в открытое море и окажется человек в таковой заброшенности, вот тут и поднимутся в нем все его обиды и обольщения, все его грезы и ничтожество его…” [87] Тот же экзистенциальный эксперимент объясняет и Николай Кузанский: человек, “отбрасывая чувство… неистовствует душой” [18*]. Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безумием, и гавань правды, куда в окончательном счете привлекает его благодать, для него не что другое, как пучина неразумия. Божественная мудрость, когда ее блеск явлено человеку, не имеется интеллект, продолжительно скрывавшийся за покровами, — но безмерная бездна, где секрет не делается наименее загадочной, где возражение всееще противоречит само себе, осененное тем верховным противоречием, вследствие которого самая сердцевина мудрости замутнена безумием всяческого вида. “Господи, очень глубока бездна совета Твоего” [88]. Об этом знал, но как бы со стороны, Эразм, писавший черство, что Бог укрыл тайну спасения даже от мудрецов, тем самым вверяя мир спасительному безумию [89]; об этом пространно заявлял Николай Кузанский, в движении собственной идеи по степенно теряя слабый человеческий интеллект, который имеется не наиболее чем безумие, и растворяя его в большом, бездонном безумии священной мудрости: она “невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким интеллектом, неизмерима никакой меркой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сопоставлением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием… И таккак она остается невыразимой для хотькакого красноречия, невозможно себе раздумывать конца схожих выражений, ибо то, чрез что, в чем и из что есть все вещи, остается нереальным для хотькакого мышления” [90]. Великий круг замкнулся. Разум человека в сопоставлении с Мудростью был только только безумием; Разум священный в сопоставлении со скудной человечной мудростью вовлечен в водоворот присущего ему Безумия. По крупному счету все — лишь Безумие; по маленькому счету само Все — не наиболее чем безумие. Иными словами, нет безумия безотносительно к интеллекту, правда же интеллекта объединяется к тому, чтоб на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередность раствориться, затеряться в безумии. В каком-то значении безумие ничтожно: безумие людей — ничего перед лицом верховного интеллекта, единого властелина бытия; а пучина первоосновного безумия — ничего, поэтому что является такой только для бессильного интеллекта человека. Но ничтожен и интеллект — ибо тот интеллект, именованием которого разоблачается человечное безумие, какоказалось на поверку, стоит только вконцеконцов добиться его, быстрым вихрем, где интеллекту суждено умолкнуть. Вот так, при главенствующей роли христианской идеи, была предотвращена большая опасность, подведение которой ощутил xv век. Безумие закончило быть глухой силой, взрывающей мир внутри и непобедимо привлекательной в собственной фантастичности; оно закончило делать взгляду в сумерках пор картины бурного животного истока или большой борьбы Знания и Запрета. Оно вовлечено в нескончаемое круговое перемещение и неотделимо от интеллекта: оба и утверждаются, и отрицаются друг в приятеле. Безумие отныне лишено безусловного бытия в ночном мраке мироздания: оно есть только в соотнесении с интеллектом, и соотнесенность эта сразу и гибельна, и спасительна для них обоих. 2. Безумие преобразуется в одну из форм самого интеллекта. Оно просачивается в него, представая или одной из его укрытых сил, или одним из его воплощений, или некоей парадоксальной формой его самосознания. В всяком случае безумие предохраняет установленный значение и самоценность, только находясь в пространстве интеллекта. “Самомнение — наша прирожденная и натуральная заболевание. Человек — наиболее злосчастное и хрупкое творение и тем не наименее наиболее высокомерное. Человек наблюдает и ощущает, что он помещен посреди грязи и нечистот решетка, он прикован к худшей, самой тщетной и испорченной доли вселенной, располагаться на самой низкой ступени мироздания, более удаленной от небосвода, совместно с животными наихудшего из 3-х видов и, но же, он мнит себя стоящим больше луны и попирающим небо. По суетности такого же воображения он равняет себя с Богом…” [91] Именно в этом — худшее из безумств человека: он не признает личного ничтожества, беспомощности, не позволяющей ему добиться правды и блага; он не ведает собственной части в общем безумии. Но отвергать то неразумие, которым отмечен самый-самый его удел, означает совсем потерять возможности применять собственный интеллект уместно. Ибо ежели и имеется в чем интеллект, то конкретно в приятии этого неизменного круговорота мудрости и безумия, конкретно в отчетливом сознании их взаимосвязи и неразделимости. Подлинный интеллект не тот, что волен от всех компромиссов с безумием, а тот, что, против, уважает собственным длинном осваивать предначертанные безумием пути: “Так пособите же мне мелочь, дщери Юпитера, чтобы могла я обосновать, что к высочайшей оной мудрости, к данной твердыне блаженства, как ее прозвали философы, не найти пути, нежели Глупость не согласится быть вашим вожатым” [92]. И пускай эта дорога не приведет к какой-никакой бы то ни было окончательной мудрости, пускай даже обещанная ею твердыня — не наиболее чем марево и новое безумие, все одинаково дорога эта хозяйка по себе станет тропой мудрости, ежели идти по ней, зная наверняка, что идешь по тропинке глупости и безумия. Все то, вследствии что мир навсегда пребудет миром безумия, — представление его суеты, его пустую шумиху, царящую в нем сумятицу звуков и красок, — все это следует воспринимать и даже допускать в себя, сохраняя, но, светлое рассудок его глупости — глупости, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу. Внимать всему этому следует не основательно, не так, как внимают правде, но уделяя чуточку легкого энтузиазма, смеси иронии и снисходительности, открытости и секретного познания, не позволяющего завести себя в ЛОЖЬ, — такого энтузиазма, с каким традиционно относятся к балагану: “Не так, как прослушивают церковных проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам, или так, как наш друг Мидас прослушивал прежде Пана” [93]. В нем, в этом красочном и шумном реальном, в его охотном приятии, означающем неприметный отказ, суть мудрости претворяется точнее, ежели в длительных поисках сокрытой от глаз правды. Обманным методом, чрез само признание безумия, интеллект осаждает его, берет в перстень, осмысляет и может увести ему подходящее пространство. Да и где, вообщем, ему пространство, ежели не внутри самого интеллекта, как одной из его форм и, быть может, укрытых способностей? Видимо, схожесть меж формами интеллекта и формами безумия вправду велико. Пугающе велико: как найти, что поступок очень разумный совершен дураком, а самая бессмысленная тупость — человеком традиционно разумным и осмотрительным? “Мудрость и безумие, — строчит Шаррон, — очень недалеки. Стоит повернуться вокруг, и одно преобразуется в иное. Это следовательно по поступкам людей умалишенных” [94]. Но схожесть это хоть и становит в тупик умных людей, оборачивается на выгоду самому интеллекту. Вовлекая наиболее неистовые вспышки безумия в родное поступательное перемещение, интеллект тем самым добивается наибольших высот. Монтень, навещая впавшего в слабоумие Тассо, проверяет быстрее неприятность, чем сострадание; но, в сущности, посильнее только в нем эмоция восхищения. Конечно, несладко созидать, что интеллект нескончаемо недалёк к глубочайшему безумию конкретно там, где он мог бы добиться собственных вершин: “Кто не знает, как тесновато безумие соприкасается с высокими порывами вольного духа и с проявлениями необычайной и несравненной добродетели? ” [19*] Но имеется во всем этом парадоксальный предлог для восхищения. Ведь это значит, что как раз из безумия интеллект и черпает наиболее интересные свои возможности. Если Тассо, “один из самых одаренных, вдохновенных и проникнутых чистейшей древней поэзией людей, тот Большой итальянский пиит, аналогичного которому мир издавна не видывал”, присутствует сейчас “в настолько жалком состоянии, пережившим сам себя”, то не должен ли он этим “той живости, которая для него стала смертоносной, той зоркости, которая его ослепила, тому напряженному и страстному желанию к правде, которое лишило его интеллекта, той упорной и неутолимой жажде познаний, которая довела его до слабоумия, той редкостной возможности к глубочайшим эмоциям, которая опустошила его душу и сразила его ум? ” [95] Кара безумия настигает напряжение интеллекта как раз поэтому, что безумие было вначале сопричастно этому усилию: безусловно присущие безумию скорость образов, необузданность влечения, большое затворничество духа сущность наиболее опасные — ибо наиболее острые — орудия интеллекта. Нет такового могучего интеллекта, которому не доводилось бы безумствовать, чтоб довести родное произведение до конца, “нет большого духа без примеси безумия… Именно в этом значении следует воспринимать то, что мудрецы и славнейшие из стихотворцев соглашались времяотвремени течь в безрассудство и неистовство” [96]. Безумие — тяжелый, но сущностно принципиальный момент в неустанных трудах интеллекта; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий интеллект, для которого оно было только секретной живительной силой [97]. Мало-помалу безумие какоказалось безоружным и, в собственной одномоментности с интеллектом, теряется обычного места; интеллект облекает его и какбудто вбирает в себя, укореняет в себе. В том-то и содержалась двойственная роль, которую сыграла скептическая мысль или, точнее, интеллект, настолько светло сознающий, какими формами он ограничен и какие силы ему сопротивляются: он раскрывает безумие как один из собственных ликов, а тем самым и ограждает себя от каждой наружной власти и непреодолимой враждебности, от малейшего признака трансцендентности; и в то же время он переносит безумие в самую сердцевину своей деятельности, означая его как важный вещество собственной природы. И мы зрим, как уже после Монтеня и Шаррона, но в русле все такого же движения идеи, включающего безумие в самую природу интеллекта, вычерчивается кривая паскалевской рефлексии: “Все люди неизбежно безрассудны, так что не быть безумцем значит лишь мучиться иным видом безумия” [98]. Эта рефлексия — результат продолжительного труда, начатого Эразмом; вдогон за изобретением безумия, имманентно присущего интеллекту, проистекает как бы его деление: появляется, с одной стороны, “безумное безумие”, отрицающее безумие интеллекта, отбрасывающее его — и тем самым удваивающее, а чрез это дублирование впадающее в безумие более обычное, самодостаточное и конкретное; а с иной стороны — “мудрое безумие”, которое приемлет безумие интеллекта, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его лечебными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заблаговременно обреченное на неудачу отречение. Ведь отныне правда безумия неотделима от пиршества и конечного всевластия интеллекта — ибо правда безумия в том, чтоб, присутствуя внутри интеллекта, начинать одним из его ликов, одной из его сил и как бы некоей моментальной потребностью, благодаря которой он обретает еще огромную убежденность в себе. * * * В этом и состоит, быть может, разгадка неизменного и многообразного пребывания безумия в литературе конца xvi — истока xvii в., в художестве, которое, устремляясь завладеть интеллектом, ищущим самого себя, признает надобность безумия, собственного безумия, обступает его, берет в перстень и в окончательном счете одерживает над ним победу. Таковы забавы эры барокко. В литературе, как и в философской идеи, идет та же упорная служба, и закончится она тем же утверждением катастрофического эксперимента безумия в лоне критического сознания. Не станем покуда становиться на этом явлении и, не проводя никаких различий, осмотрим в общих чертах те лики, те фигуры безумия, какие разрешено найти как в “Дон Кихоте”, так и в романах Скюдери, как в “Короле Лире”, так и в театре Ротру или Тристана Л'Эрмита. Начнем с самой значимой и самой устойчивой из них( очертания ее, чуток стершиеся от времени, разрешено различить и в xviii в. [99]): с фигуры безумия чрез сравнение себя с богатырем романа. Ее соответствующие черты раз и совсем запечатлел Сервантес. Но хозяйка содержание всплывает снова и снова: и в конкретных обработках “Дон Кихота”( “Дон Кихот” Герена де Бускаля был сыгран в 1639 г.; 2-мя годами позднее ставится игра такого же создателя “Правление Санчо Пансы”), и в переложениях его отдельных эпизодов( “Безумства Карденьо” Пишу — это варианты на тему “Рыцаря-Оборванца” из Сьерра-Морены), и, наиболее непрямо, в сатире на дивные романы( как в “Мнимой Клелии” Сюблиньи или, внутри самого повествования, в эпизоде о Жюли д'Арвиан). Химеры переходят от создателя к читателю, но ежели для 1-го они были фантазией, то для иного преобразуются в фантазм; писательский прием бесхитростно воспринимается как фигура действительности. Внешне стиль идет о вещи очень несложной — критике романического вымысла; но ежели копнуть чуток поглубже, обнаружится тревожная беспокойство соотношением настоящего и представляемого в творении художества, а быть может, и той мрачной, неуловимой связью, какая есть меж умопомрачительным вымыслом и гипнотической силой абсурда. “Изобретением всех искусств мы должны людям с расстроенным воображением; прихоть у художников, стихотворцев и музыкантов — это только только иное, смягченное воспитанностью, заглавие для обозначения их безумия” [100]. Безумия, которое подвергает сомнению ценности другой эры, другого художества, другой морали, но в котором, колеблясь, путаясь, странным образом подтачивая друг друга своей призрачностью, отражаются втомжедухе и все, даже наиболее дальние друг от друга, формы человечного воображения. Вторая фигура безумия, безумие пустого тщеславия, родственна первой. Но в этом случае безумец отождествляет себя не с литературным прототипом, а с самим собой: воображаемое согласие окружающих дозволяет ему присваивать себе всевозможные плюсы, всевозможные добродетели, всевозможные возможности, которых он лишен. Он — преемник старенькой эразмовской Филавтии. Он бедный, но мнит себя богачом; он урод, но не может отколоться от зеркала; на ногах у него оковы, но он уже уважает себя Богом. Таков лиценциат из Осуны, воображавший себя Нептуном [101]. Такова нелепая судьба 7 персонажей “Мечтательниц” [102], Шатофора в “Осмеянном педанте”, г-на де Ришсурса в “Сэре Политике”. Виды этого безумия неисчислимы; у него столько же лиц, насколько есть в мире нравов, честолюбивых помыслов, неизбежных иллюзий. Даже в последних собственных проявлениях это безумие — наиболее дальнее от крайности; оно гнездится в сердечко хотькакого человека, чрез него человек в фантазии соотносится с самим собой. В нем-корень более распространенных человеческих недочетов. Его обличение — правило и конец каждой оценки характеров. Безумие заслуженной расправы втомжедухе принадлежит к области морали. Это распад сознания, карающий человека за разлад в душе. Но его могущество может быть и другим: возмездие, налагаемое им, само собой множится по мерке такого, как чрез него раскрывается правда. Это безумие верно, ибо вещает истину. Правду — таккак уже сам виноватый чувствует в вихре собственных пустых фантазмов неизбывную пытку возмездия: Эраст в “Мелите” уже наблюдает, как его преследуют Эвмениды и как Минос выносит ему собственный вердикт. Безумие честно еще и поэтому, что из тьмы его нежданного возмездия внезапно значит на свет скрытое от всех грех; в глупых словах, над которыми человек не властен, безумие являет всем собственный значение, в призрачных видениях выдает свою тайну, свою правду; крики его — это глас совести. Так Леди Макбет в бреду проговаривается о том, “чего не обязана была говорить”, говорит слова, какие длительное время все только шептали “глухой подушке” [103]. Наконец, крайний тип безумия — это безумие безнадежной влечения, Помешательство — единый вывод для лишней любви, пережившей сожаление, в индивидуальности для любви, обманутой фатальной неотвратимостью погибели. До тех пор, покуда у сумасшедшей любви был объект, она была наиболее любовью, чем безумием; данная самой себе, она тянется в пустоту сумасшедшего абсурда. Что это — возмездие, настигающее очень неистовую, очень безоглядную влечение? Безусловно; но расправа эта приносит и послабление; она сострадательна, ибо благодаря ей непоправимое неимение предмета исполняется воображаемым его пребыванием; дарованная ею парадоксально-невинная удовлетворенность или геройски-безрассудное гонение дозволяет снова приобрести исчезающие любимые черты. И ежели безумие приводит к погибели, то эта погибель объединяет влюбленных навсегда. Такова крайняя песня Офелии; таков абсурд Ариста в “Безумии мудреца”. Но в первую очередность таково горькое и тихое безумие Короля Лира. В творчестве Шекспира безумие идет десница об руку со гибелью и убийством; у Сервантеса все его формы имеют собственной предпосылкой тщеславие и попустительство самовлюбленного воображения. Но и Шекспир, и Сервантес — это недостижимые образцы, искажавшиеся и тускневшие в сочинениях подражателей. И оба они, по всей видимости, свидетельствуют не столько о критическом, нравственном эксперименте Неразумия, — который тем не наименее затевает развиваться конкретно в эти годы, — насколько о катастрофическом эксперименте Безумия, родившемся в xv в. Преодолевая время, они подхватывают исчезающий значение, который после них совсем погрузится во тьму. Но конкретно сравнение их творчества и его содержания с теми значениями, что зарождаются у их современников и подражателей, дозволяет определить, что же, фактически, проистекает в литературном эксперименте безумия в начале xvii в. У Сервантеса и Шекспира безумие — это постоянно крайняя крайность, граница, в том значении, что оно необратимо. Ничто не может повернуть его вспять, к правде и к интеллекту. У него нет другого финала, несчитая невыносимых мучений, а за ними и погибели. Суетные его речи никак не обозначают, что само оно — суматоха сует; пустота, заполняющая его, — “недуг не по моей части”, как произносит доктор о Леди Макбет: это погибель во всей ее отрицание; такое безумие нуждается не в лекаре, но исключительно в священном милосердии [104]. Тихая удовлетворенность, которая в конце концов охватывает Офелию, не владеет нималейшего дела к счастью; ее бессмысленная песенка — такое же подведение к самому основному, как и “крик женщин”, несущий по всем коридорам замка Макбета известие о том, что “Королева умерла” [105]. Конечно, Дон Кихот уходит из жизни миролюбиво и тихо, в крайний миг водинмомент возвратившись к интеллекту и правде. Безумие Рыцаря, внезапно осмыслив само себя, рассеивается и стает в его личных очах элементарно тупостью. Но не значит ли его мудрость, заступившая пространство безумия, только только то, что он “помешался уже на чем-то другом”? Подобная смена знака может повторяться до бесконечности, решать ей конечный граница под силу лишь самой погибели. Рассеявшееся безумие — это не что другое, как неизбежный отныне конец; “и это неожиданное перевоплощение безумца в здравомыслящего показалось им очевидным признаком такого, что погибель его близка” [20*]. Но даже и погибель не приносит решетка: ничтожнейшая, но нескончаемая правда безумия снова восторжествует, уже по ту сторону жизни, которая, оборвавшись, смогла все же от безумия освободиться. Ирония в том, что сумасбродная жизнь преследует Рыцаря, и бессмертие он обретает только благодаря собственному помешательству; безумие — это еще и неиссякаемая жизнь погибели: Под плитою сей замшелой Спит идальго, до такого Телом мощнейший, духом храбрый, Что бессмертья не смогла Даже погибель отнять его [106]. Но чрезвычайно быстро безумие спустилось с тех заоблачных высот, куда его вознесли Сервантес и Шекспир; в литературе истока xvii в. оно занимает по превосходству некоторое промежуточное состояние; сейчас оно — быстрее узел деяния, чем его развязка, быстрее хозяйка интрига, чем ее неизбежный конец. Заняв новое состояние в структуре романа и драмы, оно содействует прояснению правды и возвращению умиротворенного интеллекта. Дело в том, что оно перестает восприниматься как трагическая действительность, как безусловное мучение, уходящее в мир другой; отныне в нем наблюдают ироническую усмешку иллюзии. Это уже не настоящее возмездие, но только образ возмездия, а означает, его неправильная иллюзия; оно может сопровождать только иллюзорное грех или кажущуюся погибель. Арист из “Безумия мудреца” пойдет с ума при известии о погибели дочери — но как раз поэтому, что та на самом деле совсем не погибла; Эраст в “Мелите” наблюдает, как Эвмениды преследуют его и волокут к Миносу, — конкретно по той фактору, что двойное смертоубийство, которое он мог бы свершить и которое желал свершить, в реальности не повлекло за собой ничьей смерти. Безумие стряхивает с себя серьезность и драматизм: сейчас возмездие и уныние царят только до тех пор, пока не разъяснится опечатка. Его драматическая функция сохраняется только в пределах мнимой драмы — химерической формы, где стиль может идти только о предполагаемых ошибках, о несовершённых убийствах, об утратах, за которыми обязательно следует приобретение. И тем не наименее безумие, лишившись вещества основательности, не закончило играться сущностно главную роль — быть может, даже наиболее главную, чем доэтого: благодаря ему видимость добивается предела — но благодаря ему она и развеивается. Персонаж, вследствии собственной ошибки впавший в безумие, затевает кроме воли разматывать комок козни. Обвиняя себя, он непроизвольно выдает правду. К образцу, в “Мелите” все стечение хитростей, придуманных богатырем, чтоб одурачить остальных, оборачивается против него самого, он первый делается их жертвой, полагая, какбудто повинен в погибели собственного конкурента и любимой. Но в бреду он обвиняет себя за то, что придумал цельную амурную переписку; безумие, вызванное иллюзией развязки, в реальности само распутывает настоящее недоразумение, оказываясь сразу и его предпосылкой, и итогом; в безумии и чрез безумие истина значит на свет. Иными словами, безумие имеется воображаемый итог мнимого завершения деяния, но оно владеет возможностью обнаруживать действительно существующую проблему, которая тем самым может вконцеконцов заполучить истинное позволение. За ошибкой безумия кроется правда, прокладывающая себе путь. Именно эту двойственную и в то же время важнейшую функцию безумия обыгрывает создатель “Госпиталя для умалишенных”: он выводит на сцену влюбленных, какие, спасаясь от преследователей, притворяются помешанными и скрываются посреди сумасшедших; женщина, переодетая в мужское платьице, симулирует приступ заболевания и делает вид, какбудто считает себя женщиной — каков она на самом деле и является; тем самым обе мнимости обоюдно уничтожаются, и звучит словечко истины, которая в конце концов и празднует. Безумие — это самая чистая, самая всеобъемлющая форма quiproquo: оно воспринимает ересь за правду, погибель за жизнь, мужчину за даму, влюбленную даму — за Эринию, а жертву — за Миноса. Но к тому же это самая нужная в структуре драмы форма quiproquo — для такого чтоб добиться подлинной развязки, оно не нуждается ни в каких наружных элементах. Ему довольно элементарно довести иллюзию до самой правды. Таким образом, присутствуя в самом центре структуры, в самой сердцевине ее механизма, безумие стает сразу и неправильным концом, втайне чреватым новейшей завязкой, и преддверием будущего примирения с интеллектом и правдой. Оно означает окончательную точку, к которой, на первый взор, жаждет трагическая судьба персонажей — и из которой на самом деле прочерчиваются полосы, удостоверяющие путь к приобретению утраченного счастья. Это точка равновесия, но безумие окутывает ее облаком иллюзии, мнимого хаоса; жесткость архитектуры укрыта за его неукротимыми припадками, мастерски введенными в действие. Внезапное оживление, охватывающее персонажей, их невольные жесты и слова, однимсловом, то дыхание безумия, которое водинмомент сбивает их с ног, преступает ясность рядов, ломает обычные стиля и треплет одежды — меж тем как нити козни натягиваются все туже, — все это обычный для художества барокко ЛОЖЬ зрения. Безумие — Большой ЛОЖЬ зрения: таковым оно стает в структуре трагикомедии предклассицистической эры [107]. Это отлично знал Скюдери: применяя в собственной “Комедии комедиантов” прием театра в театре, он посвятил всю пьесу полностью забаве сумасшедших иллюзий. Часть комедиантов обязана играться роль созерцателей, иная дробь — роль артистов. Таким образом, одни обязаны делать вид, какбудто принимают декорацию за действительность, а забаву — за жизнь, тогда как в действительности они играют в настоящих декорациях; остальные же обязаны рисовать, какбудто играют, подражая артистам, тогда как в действительности они и имеется просто артисты, играющие свои роли. Возникает двойная забава, где любой вещество в свою очередность удваивается, формируя нескончаемый взаимообмен меж реальностью и иллюзией, в котором и состоит трагический значение безумия. “Не знаю, какая причуда взбрела сейчас в голову моим друзьям, — предостерегает Мондори в прологе к пьесе Скюдери, — но администрация ее настолько велика, что мне остается только мыслить, что все они, какбудто по волшебству, лишились разума; а только ужаснее то, что они пробуют отнять его и меня, и всех вас. Они желают, чтоб я поверил, какбудто я стою не на подмостках, какбудто тут — град Лион, вот там — трактир, а тут располагаться Зал для забавы в мяч, где Комедианты, остальные, не мы, крометого что сами мы также комедианты, разыгрывают пастораль” [108]. Повинуясь данной причуде, театр открывает зрителю свою истину: он — не что другое, как видимость, т. е., взыскательно разговаривая, безумие. * * * Так рождается строгий эксперимент безумия. Великая угроза, грозившая миру в xv в., отходит; присмирели могучие беспокойные силы, заполонявшие картины Босха. Безумие предохраняет свои формы, но сейчас они, послушные и проницаемые для взора, сочиняют непременную свиту интеллекта. Безумие закончило быть одной из фигур эсхатологии — некий пограничной зоной меж миром, человеком и гибелью; рассеялась мгла, куда был сосредоточен взгляд, мгла, порождавшая формы невозможного. Забвение окутывает тот мир, воды которого бороздил в собственном свободном рабстве Корабль дураков; путешествие его более не загадочный переход из одной запредельности решетка в иную; и сам он более не безусловный и ускользающий, как линия горизонта, граница. Отныне он крепко стал на якорь посреди людей и вещей. Надежно и надолго. Из лодки он перевоплотился в клинику. Чуть более века минуло с такого времени, когда челноки дураков были в большом почете, и вот уже в литературе появляется содержание “Госпиталя для умалишенных”. Здесь любой, кто помешался в уме, занимает определенное пространство, установленное настоящим человечьим интеллектом, и изъясняется на языке образца, противоречия и иронии, т. е. на языке Мудрости, лишь напротив: “…Госпиталь для неизлечимых умалишенных, в коем выведены одно за иным все безумства и умственные помешательства, одинаково у парней и у дам, творение настолько же полезное, сколь и развлекательное и для приобретения настоящей мудрости необходимое” [109]. Каждая форма безумия приобретает в этом госпитале и подходящее пространство, и знаки отличия, и личного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, эмблемой которого служит глупец, взгромоздившийся на стул, распаляется под взором Минервы; мрачные меланхолики, бегающие в поля, эти одинокие, скупые волки, находятся под покровительством Юпитера, господа, превращающего людей в животных; а вслед за ними идут и “безумцы-пьяницы”, и “безумцы беспамятные и ничто не смыслящие”, и “безумцы полусонные и полумертвые”, и “безумцы выдохшиеся и пустоголовые”… Причем целый этот мир хаоса, в свою очередность, говорит в безупречном порядке “Похвальное слово” Разуму. Уже в этом “Госпитале” на замену погружению на корабль прибывает помещение под замок. Укрощенное безумие предохраняет все наружные симптомы собственного всевластия. ныне оно сопричастно всем начинаниям интеллекта и сопутствует правде в ее упорных трудах. Оно играет на поверхности вещей, в сиянии дня, его область — забава кажимости, относительность настоящего и иллюзорного, та нескончаемая, пожизненно рвущаяся и пожизненно свивающаяся опять нить, что сразу и связует, и делит правду и иллюзия. Оно — секрет и видимость, истина и ересь, малость и свет. Оно привлекает переливами красок; оно терпимо, это безумие, и уже хрупко и ненадежно — основной образ эры барокко. Нет ничто необычного в том, что оно так нередко сталкивается нам в романах и театральных пьесах. Нет ничто необычного в том, что оно в дословном значении бродит по улицам. Франсуа Кольте встречался с ним тыщу раз, выходя из дома: Вот дурак, за ним мальчишки, Смеясь, по улице несутся. … Смотри: тут дурень занятием занят. Бедняга, что же делать будет Он с этим ворохом тряпья? Слыхал я злых дур, чье пенье — Одна только брань и поношенья… [110] Силуэт безумия обычно вписывается в панораму публичной жизни. Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи снова доставляют всем живейшее наслаждение. Все сообщество разделяется на рьяных приверженцев и не наименее рьяных врагов Никола Жубера, более популярного под именованием Ангульван: он заявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено спорят у него сей титул; насколько кругом этого рождается памфлетов, судебных тяжб, защитительных речей! Его юрист свидетельствует и гарантирует, что он — “пустая башка, иссохшая тыква, без капельки здорового значения, медная фляга; из мозгов у него все винтики повывалились, в голове не осталось ни единственной целой пружинки или колесика” [111]. Блюэ д'Арбер, именовавший себя графом де Пермисьон — графом Позволяйским, — использует помощью рода Креки, Ледигьеров, Буйонов, Немуров; в 1602 г. он публикует свои творения( или некто публикует их вместо него), где создатель уведомляет читателя, что “не может ни декламировать, ни строчить и отродясь тому не учился”, но что движет им “вдохновение, Богом и ангелами ниспосланное” [112]. Пьер Дюпюи, упомянутый Ренье в 6-ой сатире [113], - по словам Брасканбийя, “долгополый архидурак” [114]; сам же он в собственном “Увещевании на пробуждение мэтра Гийома” заявляет, что “умом вознесся до порога третьего градуса луны”. Множество таковых же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье. Мир истока xvii в. до странности гостеприимен по отношению к безумию. Оно постоянно в самой гуще вещей и людей — символ иронии, путающей все ловки, по которым разрешено отличить правду от химеры, и чуть хранящей слабую память о былых больших катастрофических опасностях; оно — символ жизни быстрее безалаберной, чем беспокойной, символ ничтожного, забавного брожения в сообществе, символ ненадежности, неустойчивости интеллекта. Но в этом мире появляются новейшие потребности: Я снова и снова находил, держа в руках фонарь, При свете дня… [115] Глава 2-ая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ Compelle intrare [1*] Возрождение выпустило на свободу гласа Безумия, сумев подавить их неистовую силу; классическая эра, совершив внезапный переворот, принудила Безумие умолкнуть. Декарт, следуя методом сомнения, открывает, что сумасшествие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в способности очутиться сумасшедшим угрозы потерять личного тела — аналогично тому как окружающий мир может скрыться в заблуждении ума, а рассудок — забыться сном? “И каким образом мог бы я отвергать, что эти руки и это тело принадлежат мне, подругому как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых так помрачен парами темной желчи, что они упрямо считают себя королями, желая чрезвычайно скудны, или одеты в золото и пурпур, желая совсем наги; или имеющими хрупкую голову, или же изготовленными из стекла? ” [1] Однако, осматривая возможность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и опасность безумия. Чувства лгут нас, но лгут на самом деле “только сравнительно вещей, недостаточно ощутимых и слишком отдаленных”; как бы ни были сильны иллюзии, в отстое постоянно остается некоторый субстрат правды: “то, что я тут, сижу перед огнем, облаченный в домашнее платье” [2]. Что до сновидения, то оно, аналогично воображению живописцев, может обнаружить взгляду “никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров”; но самому ему не под силу ни сотворить, ни собрать те “еще наиболее обыкновенные и всеобщие” вещи, из смешения которых и имеютвсешансы родиться дивные образы: “К этому роду вещей принадлежит физическая натура вообщем и ее протяженность” [2*]. Этого рода вещи вымышлены в настолько маленькой ступени, что благодаря им сновидения стают правдоподобными; они — непременные симптомы существования правды, ослабить которую сон бессилен. Ни образы, появляющиеся во сне, ни светлое рассудок такого, что ощущения нас лгут, не имеютвсешансы довести колебание до предельной всеобщности; предположим, что глаза вводят нас в заблуждение, ‹‹допустим сейчас, что мы спим”, - вся правда полностью все одинаково не пропадет во мраке. С безумием дело обстоит подругому; оно не щекотливо ни для развертывания правды, ни для ее сущности не поэтому, что та или другая вещица не может быть мнимой даже и в думах безумца, а поэтому, что безумцем не могу быть я сам. мое мыслящее “я”. Когда я думаю, что это тело принадлежит мне, уверен ли я, что владею правдой наиболее неколебимой, ежели те, кто представляет, какбудто их тело изготовлено из стекла? Бесспорно, ибо “это чокнутые, и я был бы таковым же сумасбродом, ежели бы поступал, как они”. Мысли не угрожает сумасшествие, но защищает ее не верность правды, позволяющая освободиться от заблуждения или пробудиться от сна, — ее хранит невозможность быть сумасшедшим, присущая не объекту идеи, а самому мыслящему субъекту. Можно прикинуть себя спящим, идентифицировать себя со спящим субъектом, чтоб найти “какой-нибудь предлог усомниться”: правда все одинаково различима, в ней — ограничение самой способности сна. Напротив, прикинуть себя сумасшедшим невозможно даже в думах, ибо сумасшествие — как раз ограничение невозможности раздумывать: “И я был бы таковым же сумасбродом…” [3] В структуре сомнения сумасшествие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с иной, вначале не уравновешены. Они по-разному соотносятся с правдой и с тем, кто эту правду отыскивает; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой правды; но сумасшествие для сомневающегося субъекта исключено — как скоро исключено станет то, что он не думает и не есть. Со времени “Опытов” в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень сталкивался с Тассо, ничего не могло ослабить его убеждение, что неразумие — неотвязный спутник хотькакой идеи. А люд? “Бедный люд, насыщенный данными бреднями”? Надежно ли защищен человек думающий от всех данных нелепиц? Он “столько же, ежели не больше… обязан был бы сожалеть себя самого”. Да и откуда быть у него интеллекту, чтоб сделаться судьей безумия? “Разум мой… обучил меня, что судить что бы то ни было с таковой решительностью, как неправильное и невозможное, — означает присваивать себе привилегия ведать рубежа и пределы воли господней и могущества мамы нашей природы; а втомжедухе поэтому, что нет на свете большего безумия, чем измерять их меркой наших возможностей и нашей осведомленности” [4]. В xvi в. сумасшествие как форма иллюзии еще показывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не постоянно с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не убеждены в том, что не сошли с ума: “Почему бы нам не припомнить, насколько противоречий чувствуем мы сами в собственных суждениях! ” [5] Но вот сейчас Декарт завоевал данной убежденности, и она для него неколебима: сумасшествие более не владеет к нему касательства. Сумасбродство — надеяться, что ты сам сумасброд; как мыслительный эксперимент сумасшествие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне сумасшествие не угрожает самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной совершенного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, несчитая заблуждения, и никакие угрозы, несчитая иллюзии. Декартово колебание, постоянно ведомое светом правды, ломает колдовские чары эмоций, пронизывает места сновидений; но колебание это выгоняет бросать сумасшествие во имя самого сомневающегося, который не наиболее способен потерять интеллект, ежели закончить раздумывать и закончить быть. И вот это-то изменяет всю проблематику безумия — монтеневскую проблематику; изменяет, естественно, практически незаметно для взгляда, но коренным образом. Отныне пространство безумия — в сфере исключенности, и только “Феноменология духа” частично выпустит его на свободу. Для xvi в. Не-разум был некоей прямо грозящей угрозой, которая постоянно могла — по последней мерке в принципе — сорвать ассоциация субъективного восприятия и правды. Ход сомневающейся идеи у Декарта светло указывает, что угроза уже преодолена и сумасшествие размещается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он предохраняет все права на правду, — т. е. вне той сферы, какой-никакой является для классической идеи самый-самый интеллект. Отныне сумасшествие отправляется в ссылку. Если единичный человек постоянно может очутиться сумасшедшим, то мысль как активность полновластного субъекта, ставящего собственной целью разыскание правды, — мысль сумасшедшей быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла грань, которая скоро совсем закроет доступ к настолько обычному для Возрождения эксперименту неразумного Разума и умного Неразумия. Произошло что-то существенное — что-то, связанное с наступлением рацио. Но деяния рацио как деяния западноевропейского решетка далековато не исчерпывается прогрессом “рационализма”; не наименьшее, хоть и не настолько очевидное, пространство в ней занимает тот процесс, в итоге которого Неразумие было перенесено на нашу почву, пропало в ней — но и пустило в ней корешки. Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эру, нам и предстоит прояснить. * * * Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не относится к области философского эксперимента или научного познания. Признак, о котором мы станем новости стиль, захватывает очень необъятную поверхность культуры. Появление его обозначено с большущий точностью: чрез цельную серию дат и совокупность соц ВУЗов. Всем понятно, что в xvii в. были сделаны огромные дома-изоляторы для умалишенных; но недостаточно кто знает, что в их стенках провел по нескольку месяцев любой сотый обитатель городка Парижа, ежели не более. Всем понятно, что в эру абсолютизма существовали секретные царские указы об аресте и преступные меры задержания; но недостаточно кто знает, какой-никакой тип юридического сознания покоился в базе схожих действий власти. Со пор Пинеля, Тьюка, Вагница нам открылось, что сумасшедшие на протяжении полутора веков подвергались схожей изоляции и что в один красивый день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с массой жителей workhouses и zuchthausern [3*]. Но еще никто и никогда не задавался целью буквально найти их статус и датьпонять значение аналогичного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия xix в. отыщут сумасшедших в стенках схожих изоляторов — и там же, не станем этого забрасывать, их и оставят, робко вменяя себе в заслугу их “освобождение”. С середины xvii в. земля изоляции стала близкий для безумия: некоторый указующий перст обращал его к этому замкнутому месту как к натуральной среде обитания. Обратимся к самому обычному изложению фактов — таккак изоляция сумасшедших является более приятной структурой в классическом эксперименте безумия, и конкретно изоляция навлечет на себя повальное недовольство, когда этот эксперимент будет пропадать из европейской культуры. “Они предстали предо мной голыми, оборванными, не имеющими ничто, несчитая соломенной подстилки, чтоб защититься от мороза и сырости каменного пола, на котором они простерты. Их подкармливают грубой едой, они лишены воздуха, чтоб дышать, воды, чтоб насытить жажду, и самых нужных для жизни вещей. Они отданы во администрация реальных тюремщиков и не обретают спасения от их безжалостного наблюдения. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и черных; их замыкают в пещерах, куда не отважились бы высадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих повелителей с крупными издержками содержат в столицах” [6]. Ключевая для нас дата — 1656 г., когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взор, стиль идет о обычный перестройке, наиболее большее — об административной реорганизации. Создается единственный орган управления для нескольких уже имеющихся учреждений; в их числе — Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал [7], Бисетр, переданный по постановлению Людовика xiii ордену святого Людовика под грядущий приют для инвалидов борьбы [8], а втомжедухе “Дом и Госпиталь Сострадания, большущий и миниатюрный, купно с Богадельнею, в пригороде СенВиктор окружающий, Дом и Госпиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и постройками, к ним прилегающими” [9]. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа “обоего пола, каждого возраста и происхождения, хотькакого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые или увечные, нездоровые или выздоравливающие, излечимые или неизлечимые” [10]. Здесь должно воспринимать, располагать и подкармливать всех, кто прибывает пособственнойволе или посылается по решению царской или судебной власти; следует втомжедухе снабдить пропитание, добротную одежду и совместный присмотр для тех, кто туда не попал, но мог или обязан был бы там находиться. Эта обязательство возлагается на правящих, какие назначаются навсюжизнь и администрация которых распространяется не лишь на заведения, относящиеся к Госпиталю, но и на целый град Париж, на всех его обитателей, подпадающих под их юрисдикцию: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего госпиталя, так и за пределами оного” [11]. Кроме такого, правящие нанимают доктора с годовым жалованьем в 1000 ливров; пространство его присутствия — Госпиталь сострадания( Питье), но дважды в недельку он обязан нарушать любое из заведений Госпиталя. Одна царапина сходу же направляет на себя интерес: Общий больница не является мед учреждением. Это быстрее некоторая полуюридическая конструкция, собственного рода административная единица, которая есть в ряду бывших органов власти и способна хозяйка, не прибегая к поддержке суда, выдерживать решения и вердикты и хозяйка же выполнять их. “Для целей сих будут в постановлении правящих: столбы, стальные ошейники, камеры и подземные тюрьмы в сказанном Общем госпитале и во всех местах, ему приданных, чтобы они употребляли их по собственному усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Госпиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые изготовлены будут вне Госпиталя, то они и по форме собственной и по содержанию обязаны осуществляться строго, несмотря ни на какое противодействие или обжалование, воспоследовавшее или могущее воспоследовать, и не принимая оных во интерес, но же меры защитительные или обвинительные обязаны быть в согласовании с ними тотчас приняты в судебном порядке” [12]. Независимость и всевластие Общего госпиталя практически безусловны, его суд не подлежит обжалованию, а решения больше хотькакого права; это некая странная администрация, сделанная владыкой на границы закона, на стыке меж правопорядком и правосудием, некая 3-я репрессивная держава. Именно к этому миру и принадлежали чокнутые, которых Пинель нашел в Бисетре и Сальпетриере. По собственному функционированию и даже по плану Общий больница не владеет ни малейшего дела к медицине. Это одна из инстанций распорядка, такого монархического буржуазного распорядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий больница конкретно подчинен королю и неподвластен церкви; Главная работа подаяний царства( grande aumonerie du royaume), которая была в родное время опосредующим церковным и духовным звеном в политике благотворительности, нежданно какоказалось не у дел. Король приказывает: “Сим считаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтоб он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-то из высших наших муниципальных чиновников, но чтоб был он полностью избавлен от постановлений, посещений и суда высших чиновников из службы всеобщего переустройства( reformation generale) и других, из Службы подаяний, одинаково как и всех остальных, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и выполнение суда в каком бы то ни было облике и хотькаким способом” [13]. Первоначально проект был представлен парламентом [14], и 2-мя первыми ключевыми правящими, которых тогда назначили, стали президент парламента и ведущий прокурор. Однако чрезвычайно быстро к ним присоединились архиерей Парижский, президент Палаты податей и налогов( cour des aides), президент Счетной палаты, голова милиции и прево купцов. “Главная канцелярия”( grand bureau) стала играться чисто совещательную роль. Реальное управление и фактическая ответственность были возложены на распорядителей, набираемых методом кооптации. Именно они и стали истинными руководителями, представителями царской власти и кошелька буржуа в мире бедности. Заслуги их свидетельствовала революция: “Избиравшиеся посреди наилучших представителей буржуазии… они смогли привнести в родное управление бескорыстие и чистоту помыслов” [15]. Вскоре конструкция эта, соответствующая для монархического буржуазного распорядка и сложившаяся сразу с его абсолютистской формой, покрывает собственной сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 г., предписывает уладить “Общий больница в каждом из городов королевства”. Случалось, что местные власти еще до этого воспринимали надлежащие меры; лионская буржуазия уже в 1612 г. основала благотворительное убежище со сходными функциями [16]. Архиепископ Турский с гордостью докладывает 10 июля 1676 г., что его “город, счастливо предугадав благочестивые намерения Короля, возвел таковой конкретно Общий больница, называемый Госпиталем Милосердия( Шарите), еще доэтого Госпиталя парижского, а распорядок, в нем заведенный, сделался прототипом для всех домов призрения, что раскрывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного” [17]. Госпиталь Шарите в type был основан в 1656 г., и повелитель пожаловал ему 4000 ливров ренты. Общие госпитали появляются по всей Франции: заранее революции количество провинциальных городов, имеющих собственный Госпиталь, доходило до 30 2-ух [18]. Церковь втомжедухе оказалась причастна к процессу их сотворения, неглядя на то что царская администрация и буржуазия вместе достаточно радикально отстранили ее [19]. Она занимается переустройством принадлежащих ей больниц, по-новому распределяет актив и финансы собственных благотворительных заведений; она даже формирует конгрегации, по целям собственным очень родные к Общему госпиталю. Винцент де Поль реорганизует крупнейший из старых лепрозориев Парижа — Сен-Лазар; 7 января 1632 г. он от имени конгрегации миссионеров подписывает с “приорством” Сен-Лазар контракт, по которому отныне туда будут браться “лица, задержанные по указу Его Величества”. Орден Добрых Сыновей раскрывает госпитали аналогичного типа на севере Франции. Братья ордена св. Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602 г., закладывают поначалу больница Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а потом Шарантонский больница, где и обосновываются 10 мая 1645 г. [20] Им же принадлежит больница Шарите в Санлисе, недалеко от Парижа, явный 27 октября 1670 г. [21] Несколькими годами раньше баронесса Буйонская передала им в дар все строения и владения лепрозория в Шато-Тьерри, основанного в xiv в. Тибо Шампанским [22]. В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке, Романе [23]. В 1699 г. лазаристы основывают в Марселе убежище, которое потом будет госпиталем св. Петра. Позже, уже в xviii в., появились госпитали Армантьер( 1712), Маревиль( 1714), Господа Спасителя в Кане( 1735); недавно до революции раскрылся больница Сен-Мейнс в Ренне. Все это учреждения очень необыкновенные; часто их значение и статус найти тяжело. Как мы видели, почтивсе из них всееще находятся в ведении монашеских орденов; но посреди них видятся и различные соединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегаций, но при этом никак не входящие в их количество [24]. В периферии епископ является законным членом Общей канцелярии, но большаячасть в ней принадлежит совсем не духовенству: управление исполняют в главном буржуа [25]. И тем не наименее жители всякого из схожих домов водят жизнь практически монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: “Утром и вечером все намереваются в дортуарах для общей мольбы; и на дню в популярные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений” [26]. Больше такого: эти богадельни, исполняющие сразу и благотворительную, и репрессивную функцию, предусмотрены для поддержания бедняков, но практически в всякой из них имеются камеры и цельные тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает повелитель или царская имя: “Запрещается воспринимать под каким бы то ни было поводом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, хотькакого, кто не станет препровожден туда по указу Короля или по вердикту Правосудия”. Очень нередко снова формируемые дома-изоляторы устраиваются в стенках былых лепрозориев; они наследуют их актив — или в силу церковных распоряжений [27], или сообразно царским декретам, принятым в конце века [28]. Но держатся они и на публичные средства: за счет царских подарков и определенной части из штрафов, поступающих в казну [29]. Таким образом, кругом данных учреждении переплетались, а часто и сталкивались прежние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести распорядок в мире бедности; желание посодействовать и надобность уничтожать; долг милосердия и свобода к наказанию. Смысл всей данной очень разноплановой деятельности нам еще предстоит найти, но эмблемой его, непременно, выступают лепрозории, пустовавшие со пор Возрождения и водинмомент воскресшие в xvii в. для некий новейшей цели, во всеоружии какого-то новейшего, неясного могущества. Классическая эра изобрела изоляцию, аналогично тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; пространство, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для евро решетка персонажами — “изолированными”. Лепрозорий имел не лишь мед значение; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое место, несло в себе оченьмного других функций. Содержание под замком не наименее трудно: оно втомжедухе владеет политическими, соц, религиозными, экономическими, нравственными значениями. И не исключено, что смысла эти принадлежат каким-то сущностно принципиальным структурам только классического решетка в целом. Ибо изоляция оказалась явлением евро масштаба. Образование безусловной монархии и бурное восстановление католицизма в период Контрреформации дали этому явлению во Франции совсем особенный нрав: царская администрация и храм конкурировали друг с ином и в то же время выступали вместе [30]. В остальных странах изоляция воспринимала совсем другие формы, но была настолько же верно локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома — детища религии и публичного распорядка, помощи и наказания, милосердия и осторожности властей — примета классической эры: аналогично ей, они явление общеевропейское и появляются с ней практически сразу. В немецкоговорящих странах формируются исправительные дома, zuchthausern; первый из них раскрылся ранее, чем дома-изоляторы во Франции( не полагая лионского Шарите) — возле 1620 г., в Гамбурге [31]. Остальные формировались во 2-ой половине века: в Базеле( 1667), Бреслау( 1668), Франкфурте( 1684), Шпандау( 1684), Кенигсберге( 1691). В xviii в. количество их продолжает вырастать: поначалу, в 1701 г., раскрывается исправительный дом в Лейпциге, позже — в Халле( 1717) и Касселе( 1720), еще позднее — в Бриге и Оснабрюке( 1756), и вконцеконцов, в 1771 г. — в Торгау [32]. В Англии изоляция владеет наиболее прежние корешки. Одним из актов 1575 г.( 18 elizabeth i, cap. Ill), в котором стиль идет сразу о “наказании бродяг и облегчении бремени бедняков”, предписывается стройку houses of correction, из расчета по последней мерке по одному на королевство. Средства на их содержание обязаны были действовать от особого налога, но поощрялись и добровольные пожертвования [33]. На практике эта мерка в таковой форме, по-видимому, не применялась, ибо некотороеколичество лет спустя принимается заключение о помощи личной инициативы: отныне для такого, чтоб раскрыть собственный больница или исправительный дом, не требуется официального разрешения — любой свободен изготовить это по собственному усмотрению [34]. В начале xvii в. предпринимается полная реорганизация: с всякого мирового арбитра, который не устроит аналогичного учреждения во вверенном ему окружении, взимается штраф в 5 фунтов; при исправительных домах и госпиталях непременно обязаны быть ремесленные мастерские и мануфактуры( мельницы, прядильни, ткацкое создание), приносящие доп средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; преимущество улаживать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью [35]. Правда, такие bridwells огромного распространения не получили: часто они равномерно сливались с тюрьмами, с которыми традиционно соседствовали [36], а в Шотландии ввести их так и не получилось [37]. Напротив, еще огромным успехом воспользовались workhouses, возникшие во 2-ой половине xvii в. [38] Актом от 1670 г.( 22–23 charles ii, cap. Xviii) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязательство испытание налоговых поступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается совместный контроль за их управлением. В 1697 г. некотороеколичество бристольских приходов, объединившись, формируют первый в Англии workhouse и решают, какая компания обязана им править [39]. Второй основан в 1703 г. в Вустере, третий — в том же году в Дублине [40]; позднее они появляются в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце xviii в. их сплошное количество добивается 126. Гилбертов Акт 1792 г. предоставляет приходам различные льготы для сотворения новейших работных домов; в то же время вселенской судья наделяется доп контрольными и могучими возможностями; во уклонение превращенияworkhouses в больницы предписывается в обязательном порядке прогонять оттуда заразных нездоровых. За некотороеколичество лет вся Европа покрылась сетью схожих учреждений. Говард в конце xviii в., задумав побывать их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он делает паломничество по святым местам изоляции — “госпиталям, тюрьмам, исправительным домам”, - и его воротила филантропа противится зрелищем такого, что под одной крышей имеютвсешансы очутиться уголовные преступники, юноши, нарушавшие спокойствие в собственной семье или проматывающие ее положение, подозрительные личности и сумасшедшие. Возмущение это свидетельствует, что во эпохи Говарда уже закончило быть естественным то, что доэтого казалось светлым как божий день, — то, вследствие что по всей Европе подсознательно и чрезвычайно скоро сложилась одна из главных категорий классического миропорядка — изоляция. За полтора века она перевоплотился в рассыпающуюся, разнородную по собственным элементам мозаику; но у истоков ее, непременно, был некоторый единственный принцип, который и обусловил настолько поспешное ее вступление; меж разными ее формами и породившей их классической эрой обязана быть глубинная ассоциация, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее оскорбленной чувствительностью предреволюционного периода. Какова же была та действительность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали совместно и практически в одночасье посадили под замок, обрекая на еще наиболее грозное изгнание, чем прокаженных? Не станем забрасывать, что только чрез некотороеколичество лет после основания парижского Общего госпиталя лишь в нем одном находилось 6000 человек, т. е. приблизительно 1 % от народонаселения городка [41]. Надо считать, что в движение длительных лет подспудно складывался особенный тип общественной чувствительности, совместный для всей европейской культуры и во 2-ой половине xvii в. водинмомент достигший порога манифестации: он-то и стал предпосылкой тому, что в эти годы внезапно, сходу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в народонаселение изоляторов. Обживать места, издавна оставленные проказой, выпало на долю цельному племени, с нашей точки зрения потрясающе неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется только недифференцированной чувствительностью, для человека классической эры было, непременно, светло обозначенным восприятием. Именно к этому методике восприятия и следует обратиться, чтоб взятьвтолк, в какой-никакой форме проявлялась чувствительность к безумию в эру, определяющей чертой которой обычно считается господство Разума. Жест, очерчивающий место изоляции, превращающий ее в эффективное лекарство изгнания из сообщества и указующий безумию, где отныне его отечество, — жест этот при всей собственной единообразности и однонаправленности совершенно не прост. Благодаря ему появляется некоторое трудное целостность, вбирающее в себя новейший тип чувствительности к бедности и к благотворительности, новейшие формы реакции на экономические трудности безработицы и незанятости, новейшую трудовую этику и, несчитая такого, мечту о таком человечном обществе, где высоконравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая разные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или подругому воздействует и в возведении смирительных “городов”, и в их внутреннем распорядке. Тематика эта описывает значение самого обычая и дает некое понятие о том, каким образом воспринималось — и переживалось — сумасшествие в классическую эру. * * * Практика изоляции — аттестат новейшего дела к бедности, новейшего пафоса и, просторнее, новейших связей, установившихся меж человеком и тем нечеловеческим истоком, которое находится в его жизни. Бедняк, отверженный, человек, не способный сам ответствовать за родное наличие, заполучил на протяжении xvi в. таковой вид, какой-никакой был неведом Средневековью. Возрождение лишило бедность магического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в 2-ух направлениях: Бедность потеряла собственный безусловный значение, а Милосердие — ту важность, которую ему придавала содействие Бедности. В мире, сделанном Лютером и вособенности Кальвином, личные проявления Божьей воли — “особенная благость Бога к любому человеку” — не оставляют для счастья и несчастья, имущества и бедности, славы и ничтожества способности произносить самим за себя. Нищета — это более не униженная Госпожа, к которой грядет священный Супруг, чтобы приподнять ее из грязи; ей отведено в мире родное пространство, и оно — такое же аттестат могущества Божия, как и пространство, уготованное имуществу; пребывание Бога, щедрая его ладонь одинаково недалеки и в изобилии, и в нищете: все зависит от такого, угодно ли ему “питать дитя родное обильно или наиболее скудно” [42]. Воля Бога в отношении бедняка — голос не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он преднамеренно уничижает его в бешенстве собственном, в нелюбви собственной — в той нелюбви, какую он питал к Исаву еще доэтого его рождения и в какой-никакой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедность — символ Божьей расправы: “Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и другая неудача пожирает и истребляет плоды; и любой раз, как град или ураган побивает виноградники, поля и луга, это значит некоторое особое возмездие, Им ниспосылаемое” [43]. В миру и скудость и достояние одинаково восхваляют всемогущество Божье; но бедный обречен навлекать на себя только возмущение Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а поэтому следует вдохновлять “бедных в терпении, для такого что те из них, кто недоволен расположением собственным, пробуют, насколько в их мощах, свалить угнетение, возложенное на них Богом” [44]. Что же придает важность делам милосердия? Не хозяйка скудость, которой сострадание способствует, ибо она уже лишена ореола бывшей славы; и не тот, кто сострадание оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная свобода Бога. Оправдывает человека не действие, а религия, обращающая это действие к Господу. “Не имеютвсешансы люди оправдаться перед Богом ни усердием собственным, ни наградами, ни действиями, но оправданы будут случайно, по милости Христовой и чрез веру свою” [45]. Как понятно, Лютер назначил отказ от действий, и лозунг его еще чрезвычайно продолжительно станет откликаться в протестантской идеи: “Нет, дела не необходимы; нет, они напрасны для святости”. Но бессмысленны дела лишь в отношении к Богу и спасению души: как и хотькакой человеческий поступок, они отмечены печатью руки-ноги и стигматами грехопадения, и поэтому “суть только грехи и пятна грязи” [46]. На человечном же уровне в них имеется установленный значение; и ежели зачтутся они для спасения, то только как знаки и свидетельства веры: “Вера не лишь приказывает нам не пренебрегать хорошими делами; она — тот корень, из которого они произрастают” [47]. Отсюда сплошное для всех течений Реформации рвение ориентировать актив церкви на светские нищеты. В 1525 г. Михель Гайсмайер просит превратить все монастыри в больницы; в последующем году Шпайерский сейм приобретает перечень наказов третьего сословия, где говорится о необходимости убить все монастыри, отнять их актив и навести его на нищеты бедняков, чтоб облегчить их участь [48]. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей доли размещаться конкретно в стародавних монастырях: один из первых в протестантских странах госпиталей для сумасшедших( arme wahnsinnige und presshafte [4*]) был раскрыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 г. в былом монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за 10 до такого [49]. Церковь закончила учиться благотворительностью, уступив родное пространство городку и государству. ныне для данных целей ставят налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отвергать средства по завещанию. В Любеке в 1601 г. принято заключение о том, что каждое малость существенное завещание обязано кормить пункт в выгоду лиц, окружающих на попечении городка [50]. В Англии на протяжении xvi в. широчайшее распределение приобретает здешний налог в выгоду бедняков, poor rate; городкам же, имеющим исправительные или работные дома, было дано преимущество ставить особый налог, а обязательство распоряжаться данными средствами и делить их возлагалась на администраторов, guardians of poor, назначаемых мировым судьей. Хорошо понятно, что Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда правительство или град принимают на содержание всю пеструю массу беспомощных и неимущих, они тем самым содействуют рождению новейшей формы чувствительности к бедности; появляется эксперимент новейшего пафоса, когда человеку ничто не молвят ни о блаженстве мучения, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а только подсказывают его повинности перед социумом и внушают, что бедный бедный — это итог царящего в сообществе хаоса и сразу помеха, не позволяющая вернуть распорядок. Не может быть и речи о том, чтоб возвеличивать бедность, протягивая ей руку поддержке; ее следует просто уничтожать. Милосердие также преступает распорядок, постольку, таккак оно ориентировано на скудость как этакую. Напротив, ежели личная инициатива способствует государству уничтожать бедность, как такого просит в Англии акт от 1575 г. [51], тогда она вписывается в систему распорядка, и благое дело наполняется значением. Незадолго до акта 1662 г. [52] сэр Мэтью Хейл написал “discourse touching provision for the poor” [53] [6*], в которой достаточно буквально определен этот новейший тип восприятия бедности и ее смысла: помогать ее искоренению имеется “для нас, британцев, задачка в высшей ступени нужная и наш первейший христианский долг”; обязательство эта обязана быть возложена на судейских чиновников; они поделят любое королевство на доли, объединят окрестные приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не будет умолять подаяния, “и не отыщется человека настолько ничтожного и публичной пагубы жаждущего, чтоб давать нищим милостыню и побуждать их”. С этого момента бедность выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее пространство — в пределах соотношения распорядка и хаоса, внутри категории виновности. Уже со пор Лютера и Кальвина она несла на себе печать нескончаемого проклятия и расправы; сейчас же, в мире муниципального милосердия, она превратится в потворство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход муниципального механизма. Из сферы религиозного эксперимента, ее освящавшего, она соскальзывает в область нравственных категорий, где подлежит осуждению. В окончательной точке данной эволюции и появляются большие изоляторы и смирительные дома — непременно, как итог обмирщения милосердия, но и, подспудно, как моральное возмездие бедности. Католицизм, продвигаясь другими способами — и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями, — приблизительно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет родное творение, т. е. как раз в эру “Великого Заточения”, придет к подобным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного богатства на нищеты госпиталей благодаря процессу обмирщения, то церковная храм, начиная с Тридентского храма, вдохновляет к этому самих епископов. Последним в декрете о перестройке предписывается “bonorum omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere” [54] [7*]. Ни в чем не умаляя важной роли, которую церковная наука обычно отводила делам благотворительности, храм жаждет придать им повальное смысл и совместно с тем расценивать их по тому, как они содействуют муниципальному порядку. Незадолго до храма Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых посреди католиков определил практически вполне светское мнение милосердия [55]; оно включало рецензенту личных форм поддержке нищим, предупреждение против милосердия к ним, которое только закрепляет их во зле, распоряжение на очень частое родство бедности и порока. Взяться за позволение данной трудности обязаны, быстрее, магистраты: “Подобно тому как не пристало папе семейства дозволять, чтоб кто-нибудь, впав в немилость, присутствовал в комфортном его жилье голым или облаченным в лохмотья, буквально так же не должно городским магистратам вытерпеть состояние, когда горожане страждут от голода и нужды” [56]. Вивес советует определять в каждом городке особенных магистратов, в повинности которых станет заходить посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, собирание перечня неимущих, сбор сведений об их виде жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, творение работных домов для всех. Вивес считает, что, умело обратившись к личной благотворительности, разрешено составить на эти цели полностью достаточные средства; в неприятном случае будетнеобходимо обложить налогом самых состоятельных мещан. Идеи эти получили просторный отклик в католическом мире, на творение Вивеса ссылались, ему подражали — поначалу Медина, как раз во время Тридентского храма [57], а в самом конце xvi в. Кристобаль Перес де Эррера [58]. В 1607 г. во Франции возникает творение под заглавием “Химера, сиречь привидение нищенства” — сразу и памфлет, и манифест; в нем держится лозунг раскрыть богадельню, где попрошайки могли бы заполучить “пропитание, одежду, дело и наказание”; создатель дает таксу, сообразно которой следует взыскивать средства с более состоятельных людей городка; тех же, кто откажется выплачивать пособственнойволе, принудят привнести штраф, вдвое превышающий указанную сумму [59]. Однако церковная мысль противится этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, вследствии которых акт подаяния перестает быть персональной, личной наградой, а бедность теряется собственного высокого плюсы, смотрятся очень малопривлекательно. Ведь тем самым сострадание преобразуется в обязательство страны, установленную законодательством, а скудость — в грех против публичного распорядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на содействие придут богословские факультеты институтов. Парижский департамент теологии одобряет публичные формы благотворительности, какие предложены ему на обсуждение; естественно, сие имеется начинание “трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не тошно оно ни букве Евангелия и посланий апостольских, ни образцу предков наших” [60]. Вскоре католический мир переймет тот метод восприятия бедности, который получил формирование вбольшейстепени посреди протестантов. В 1657 г. Винцент де Поль вполне одобряет проект “собрать всех бедняков в аккуратных домах, чтоб принести им средства к существованию, поучая их и занимая трудом”. “Сие имеется дело великое”, на службу которому он, но же, покуда не готов определить собственный орден: “ибо мы не достаточно еще отлично знаем, угодно ли то Господу Богу” [61]. Несколько лет спустя уже вся храм высказывает согласие Людовику xiv, предписавшему завести Великое Заточение во всем царстве. Сам по себе этот факт значит, что бедные закончили быть ниспосланной христианину самим Богом возможностью выразить сострадание и избавить свою душу; отныне любой католик наблюдает в них, аналогично архиепископу Турскому, “отребье и отбросы страны, не так по фактору телесного их убожества, каковое обязано активизировать сострадание, как по фактору убожества духовного, каковое внушает ужас” [62]. Церковь сделала собственный отбор и тем самым поделила христианский мир бедности, который в Средние века был практическиполностью священным, на две пятидесятипроцентов [63]. Отныне в нем станет, с одной стороны, область блага, т. е. бедности послушной, согласной с предложенным ей распорядком, а с иной — область зла, другими словами, бедности непокорной, норовящей от этого распорядка увернуться. Первая воспринимает изоляцию и обретает в ней спокойствие; 2-ая же отклоняет ее, а означает, как раз ее и заслуживает. Вся эта диалектика совсем наивно излагается в сочинении под заглавием “Побежденное нищенство”, написанном по заказу Римской курии в 1693 г. [64] Автор его распознаёт бедняков неплохих и отвратительных, бедняков Христовых и бедняков от диавола. И те и остальные свидетельствуют о полезности изоляторов; первые — поэтому что признательно принимают все, что может им быть безвозмездно предоставлено властью: “терпеливые, смиренные, умеренные, довольные расположением собственным и поддержкой, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога”; что же до бедняков от беса, то они вправду пожалуются на Общий больница и на родное принудительное мнение туда: “Враги распорядка, лентяи, лгуны, пьяницы, бесстыдники, не понимающие другого языка, несчитая языка отца собственного диавола, изрыгают они тыщу проклятий наставникам и правящим из оной Канцелярии”. Именно по данной фактору их и следует отбирать свободы, которой они используют исключительно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция скудных вдвойне оправданна — как двуединство благотворения и возмездия. В зависимости от ступени нравственности такого, кто ей подвергается, она выступает сразу и заслугой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственность до конца классической эры; все это время ей станет присуща странная обратимость, дееспособность видоизменять собственный значение в зависимости от плюсы тех, на кого она ориентирована. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительности и помощи, отвратительные, уже одним тем, что они дурны, — в репрессивную мерку. Противопоставление неплохих и нехороших бедняков лежит в базе структуры и смысла изоляции. В Общем госпитале нищие разделяются на две эти категории, и даже само сумасшествие подчинено данной дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем находится, присмотр за умалишенным может подпадать или под мнение благотворения, или под мнение репрессии [65]. Всякий человек, подвергшийся изоляции, какоказалось в этом поле этической оценки: задолго до такого, как он будет объектом исследования или сострадания, с ним обходятся как с нравственным субъектом. Но нищий может ходить нравственным субъектом только постольку, таккак он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца xvii в. это станет камнем преткновения. Разве не произнесено в Евангелии: “Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, ‹то сделали Мне”? [9*] И разве не были папы церкви единственны в толковании этого текста: невозможно отвергать в подаянии бедняку из страха оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре никак не чужды эти сомнения. Его губами храм классической эры дает на них ясный и точный протест: с тех пор, как был сотворен Общий больница и Канцелярия милосердия, Бог закончил тайком воспринимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в кусочке пища умирающему от голода Христу, испуг, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая большому средневековому обычаю гостеприимства безусловный значение, — испуг эта отныне “не владеет оснований; когда в городке открыта канцелярия милосердия, Иисус не будет проявляться в обличье бедняка, каков, коснея в праздности и отвратительной жизни, не хочет покориться настолько святому порядку, установленному для поддержания всех подлинно бедствующих” [66]. Отныне бедность потеряла собственный магический значение. Ее тяготы никоимобразом не свидетельствуют о чудесном мимолетном пребывании божества. Она более не способна делать Бога. Для христианина она покуда еще служит предлогом к милосердию, но проявить его он может сейчас только в гармонии с распорядком, дальновидно введенным гос властью. Сама по себе она обличает только личные грехи и стает в ореоле собственной виновности. Чтобы убить ее, для истока следует ее покарать. Таково первое перстень оков, налагаемых классической эрой на сумасшествие. Обычно говорят, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой вследствии его одержимости. Это глубочайшее заблуждение [67]. Сакрален он был доэтого только поэтому, что, с точки зрения средневековой идеи милосердия, заключал в себе чуточку секретного могущества бедности. Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто иной. Ведь это ему непременно выбривали в волосах крест. Тристан в крайний раз возникает в Корнуэльсе, осененный как раз таковым крестом, — отлично зная, что благодаря ему обретает такое же преимущество на радушие, как и хотькакой нищий; он убежден, что в виде сумасшедшего путешественника, с дубиной чрез плечо и с этим выстриженным на голове крестом, обязательно попадет во дворец короля Марка: “Никто не отважился начинать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к большому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и завоевал порога залы, где восседали повелитель, царица и все рыцари. молоток улыбнулся…” [68] И ежели в xvii в. сумасшествие оказалось как бы десакрализованным, то вышло это основным образом поэтому, что бедность, попранная в собственных правах, стала восприниматься сейчас только в нравственном измерении. Отныне безумец отыщет радушие только в стенках госпиталя, совместно со всеми скудными и бедными. В тех же стенках мы застанем его даже на финале xviii в. Возникает новейший тип чувствительности к безумию — чувствительность уже не религиозная, а соц. В Средние века безумец был обычной для человечного взгляда фигурой, но являлся он из иного решетка. ныне же его фигура соотносится с проблематикой “правопорядка”, с нормами поведения единичного человека в рамках общества. Некогда умалишенному давали приют, поэтому что он прибывал со стороны; сейчас его выгоняют, поэтому что он возникает внутри сообщества, и пространство его — в ряду бедняков, нищих, бродяг. Оказанные ему радушие и приют двойственны: они оборачиваются собственного рода ассенизационной меркой, исключающей его из сферы обыкновенной жизни. Он скиталец, но уже не загадочный пилигрим, а нарушитель установленного в сообществе распорядка. Развенчанное, попранное в собственном праве нищенства сумасшествие, наравне с бедностью и ленью, вовлекается отныне в имманентную диалектику страны. * * * Изоляция как общее явление, симптомы которого обнаруживаются в xvii в. по всей Европе, принадлежит к сфере “правопорядка”. Правопорядка в том узеньком значении, в каком его понимала классическая эра, — т. е. в значении совокупности мер, обеспечивающих вероятность и сразу надобность заниматься для всех, кто не может протянуть подругому; современники Кольбера уже задавались вопросом, который скоро определит Вольтер: “Как! Вы сидите на шее народа и до сих пор еще не постигли секрета, как обязать всех состоятельных вынудить заниматься всех скудных?! Значит, вы не усвоили и азов правопорядка” [69]. Прежде чем изоляция заполучила тот мед значение, какой-никакой мы придаем ей вданныймомент — или, во каждом случае, какой-никакой нам угодно ей присваивать, — она преследовала цели, очень дальние от врачевания. Необходимость в ней была продиктована императивом обязательного труда. Там, где наша филантропическая воротила стремится увидеть знаки доброты и заботы о нездоровых, на деле находится только одно — порицание и обвинение праздных. Вернемся к самому истоку “Заточения”, к тому царскому эдикту от 27 апреля 1656 г., которым был основан Общий больница. Перед этим учреждением сходу ставилась задачка мешать “нищенству и праздности как источнику всех и всяческих беспорядков”. В реальности это была крайняя в ряду чрезвычайных мер, предпринимавшихся начиная с эры Возрождения и призванных решать граница безработице или по последней мерке попрошайничеству [70]. В 1532 г. Парижский парламент принял заключение подчинять нищих аресту и, сковывая цепью попарно, посылать на принудительные работы на городских стоках. Кризис скоро углубляется: 23 марта 1534 г. “бедным школярам и неимущим” приказано оставить град, приэтом сразу значит запрещение “возносить отныне какие-либо славословия или песнопения перед уличными изображениями святых” [71]. В итоге религиозных войн вся масса подозрительных личностей — фермеров, согнанных со собственной земли, отставных или дезертировавших боец, мастеровых, лишившихся оклада, скудных студентов, нездоровых — неуклонно вырастает. К тому времени, как Генрих iv предпринял осаду Парижа, в городке с наименее чем стотысячным популяцией насчитывалось наиболее 30 000 нищих [72]. В начале xvii в. намечается народнохозяйственный взлет; власти решают силой рассеять безработных, не сумевших опять взятьвдолг родное пространство в сообществе; сообразно вердикту парламента, датированному 1606 г., парижские бедные подлежат общественной порке на площади; потом им выжигают тавро на плече, обривают голову и выгоняют из городка; чтоб они не возвратились обратно, ордонанс 1607 г. предписывает располагать у городских ворот отряды лучников, чтоб они не пускали в град голытьбу [73]. После Тридцатилетней борьбы, которая свела на нет все итоги экономического восстановления, трудности бедности и незанятости встают опять; вплоть до середины века неизменный рост цен затрудняет формирование мануфактур и вызывает рост безработицы. Именно тогда проистекают бунты в Париже( 1621), Лионе( 1652), Руане( 1639). Рабочий мир в эти годы дезорганизован втомжедухе происхождением новейших экономических структур; по мерке развития большого мануфактурного изготовления давние союзы подмастерьев утрачивают свои права и возможности; сообразно “Общим уложениям”, всевозможные рабочие сообщества, всевозможные лиги и “товарищества” подлежат запрету. И но почтивсе проф союзы подмастерьев складываются снова [74]. Они подвергаются преследованиям, но, судя по всему, парламенты проявляют в их отношении популярную снисходительность; парламент Нормандии отказывается осуждать руанских мятежников. Вероятно, конкретно этим вызвано вмешательство церкви, уподобляющей секретные собрания рабочих ведовским сходкам. Декретом Сорбонны, изданным в 1655 г., все, кто присоединится к злонамеренным подмастерьям, объявлены совершающими “святотатство и повинными в смертном грехе”. В критериях этого подспудного столкновения суровости церкви и попустительства парламентов творение Госпиталя было несомненной победой парламентов, во каждом случае сначала. Так или подругому, заключение оказалось новеньким и необыкновенным: впервыйраз вместо меры кристально негативной, изгнания, используется таковая мерка, как мнение; безработных более не выдворяют из городка и не наказывают; их берут на содержание за счет местных обитателей — но в замен на их собственную свободу. Между безработным и социумом имплицитно складывается система обоюдных обещаний: получая преимущество на пропитание, человек обязан договориться на телесное и моральное насилие, на изоляцию. Именно к данной достаточно пестрой массе и обращен эдикт 1656 г. — к массам, не имеющим средств к существованию и крепкого места в сообществе, к классу, оказавшемуся беспризорным или на некое время приведенному в перемещение вследствие новейшего направленности в экономическом развитии. Через две недели после подписания эдикта его зачитывали и извещали на улицах. Вот его 9-й параграф: “Решительнейшим образом воспрещаем и возбраняем всем лицам обоего пола, каждого возраста и происхождения, хотькакого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые или увечные, нездоровые или выздоравливающие, излечимые или неизлечимые, умолять милостыню в городке Париже и в предместьях оного, в церквах, на паперти, у дверей домов и на улицах и в всяком другом месте, очевидно и тайком, днем и ночью… те же, кто нарушит сие воспрещение, для главного раза биты будут бичом, для другого же, буде окажутся это мужчины и мальчишки, то сосланы на галеры, буде дамы и женщины, то изгнаны из города”. В последующее воскресенье, т. е. 13 мая 1657 г., в церкви св. Людовика в Сострадании служат праздничную мессу Святого духа, а в пн, 14 мая, городская полиция, которую мифология народных страхов скоро превратит в “стрелков Госпиталя”, затевает охотиться за нищими и препровождать их в дома, входящие в состав Госпиталя. Через 4 года в Сальпетриере обитало 1460 дам и маленьких деток; в Сострадании — 98 мальчиков, 897 девочек в возрасте от 7 до 17 лет и 95 дам; в Бисетре — 1615 зрелых; в Мыловарне — 305 мальчиков 8-13-летнего возраста; вконцеконцов, в доме Сципиона расположили беременных дам, кормящих матерей и отрок: только их насчитывалось 530. Поначалу люди женатые в Госпиталь не принимались, даже ежели вытерпели нищету; администрации вменялось в обязательство подкармливать их на дому; но скоро, благодаря одному из подарков Мазарини, возникла вероятность вкладывать их в Сальпетриер. Всего в Госпитале находилось 5–6 тыщ человек. Во всех странах Европы изоляция, по последней мерке сначало, владеет один и тот же значение. Она — один из отзывов xvii века на народнохозяйственный кризис, охвативший целый западный мир; можетбыть, что предпосылкой кризисных явлений — понижения заработной платы, безработицы, обесценения средств — послужил упадок хозяйственной деятельности в Испании [75]. Даже Англии, стране, наименее только зависящей от общей экономической системы, довелось улаживать те же трудности. Несмотря на все меры, принятые во уклонение безработицы и падения заработной платы [76], количество бедняков в стране непрерывно вырастает. В 1622 г. возникает памфлет под заглавием “grevious groan for the poor” [10*], приписываемый Деккеру. В нем обличается повальное легкомыслие перед лицом грозящей угрозы: “Невзирая на то что количество скудных возрастает любой день, все, что может облегчить участь их, оборачивается к худшему; почтивсе приходы понуждают собственных бедняков и неувечных рабочих, не желающих трудиться… нищенствовать, жульничать или красть, доставая себе хлеб существенный, и потому вся государство присутствует в бедности и опустошении” [77]. Власти боятся, что бедные заполонят всю страну; а таккак они лишены способности перебираться из одной страны в иную, как на континенте, то их предлагается “отправлять в изгнание и препровождать под конвоем во снова раскрытые земли в Восточной и Западной Индиях” [78]. В 1630 г. повелитель формирует особую комиссию для контроля за неукоснительным исполнением законов о бедняках. В том же году комиссия объявляет цельный ряд “указаний и распоряжений”; в них предписывается привлекать к ответственности попрошаек и бродяг, а втомжедухе “всех тех, кто коснеет в праздности и не хочет заниматься за умную плату или расточает все средства свои в кабаках”. Таких следует наказывать в согласовании с законодательством и вкладывать в исправительные дома; ежели же у них имеется супруги и детки, то следует удостовериться, действителен ли их брак и крещены ли детки, “ибо живут такие люди, какбудто дикари, не ведая ни таинства брака, ни погребения, ни крещения; и вот эта-то беспутная воля предпосылкой тому, что почтивсе обретают в бродяжничестве удовольствие” [79]. Несмотря на то что в середине века в Англии наступает некий взлет, при Кромвеле неувязка эта все еще не решена: лорд-мэр жалуется на “весь тот сброд, что стекается в град, преступает публичный распорядок, осаждает кареты и громко просит подаяния у церковных ворот и у дверей личных домов” [80]. Безработных и бродяг еще чрезвычайно продолжительно будут вкладывать в исправительные дома или в отделения Общего госпиталя. Всякий раз, когда в стране появляется кризис и грубо растет количество бедняков, восстанавливается, по последней мерке на время, и первоначальное, экономическое, смысл изоляторов. В середине xviii в. государство опять переживает тяжкий кризис: в Руане обязаны побираться 12 000 рабочих, в Туре — столько же; в Лионе закрываются все мануфактуры. Граф д'Аржансон, “управляющий парижским департаментом и распоряжающийся конной стражей”, дает веление “арестовывать всех нищих по всему царству; конные стражники выполняют дело это в деревнях; то же проистекает и в Париже, куда, мы убеждены, они не хлынут, будучи теснимы со всех сторон” [81]. Однако вне кризисных периодов изоляция обретает другой значение. Наряду с репрессивной функцией у нее возникает новенькая. В этом случае ее задачка состоит уже не в том, чтоб удерживать под замком безработных, но в том, чтоб отдать работу людям, которых держат под замком, а означает, вынудить их заниматься на добро всех. Альтернатива ясна: или внедрение дешевой рабочей силы — во эпохи совершенной занятости и больших заработков; или, когда подступает безработица, исключение из сообщества праздношатающихся и соц профилактика переживаний и бунтов. Вспомним, что первые изоляторы появляются в Англии в более промышленно развитых районах: в Вустере, Норидже, Бристоле; что первый “Общий госпиталь” был раскрыт за 40 лет до парижского в Лионе [82]; что первый в Германии zuchthaus возник уже в 1620 г. в Гамбурге. Его утомившись, обнародованный в 1622 г., различается большущий четкостью. Все, кто в нем держится, обязаны действовать. Стоимость произведенной ими работы буквально высчитывается, и они получают ее четвертую дробь. Ибо труд — не элементарно времяпровождение; он обязан быть производительным. Восемь правящих сочиняют совместный чин работ. Мастер( werkmeister) дает поручение любому в отдельности и в конце недели должен испытать, как оно исполнено. Правило обязательного труда сохраняется до конца xviii в.: Говард все еще констатирует, что “здесь прядут, вяжут чулки, ткут масть, конный волос и лен, зачищают рашпилем красильные дощечки, оленьи рога. Урок сильного мужчины, зачищающего эти дощечки, сочиняет 45 фунтов в день. Несколько тружеников и некотороеколичество лошадок заняты на сукновальне. Здешний кузнец трудится без устали” [83]. В Германии у всякого из изоляторов имеется своя квалификация: прядут основным образом в Бремене, Брауншвейге, Мюнхене, Бреслау, Берлине; в Ганновере работают ткачи. В Бремене и в Гамбурге мужчины зачищают дощечки. В Нюрнберге шлифуют оптические линзы; в Майнце в главном мелют пытку [84]. Англия в период сотворения первых исправительных домов переживает народнохозяйственный спад. В Акте 1610 г. предлагается лишь обладать при исправительных домах мельницы, ткацкие и чесальные мастерские, чтобы не бросить пансионеров без дела. Однако после 1651 г., когда в итоге введения в силу Акта о судоходстве и снижения учетных ставок по векселям финансовая ситуация выправляется и начинается оживление торговли и индустрии, нравственный закон делается экономической стратегией. Возникает надобность применять лучшим образом, другими словами как разрешено подешевле, каждую пару здоровых рабочих рук. Джон Кэри, разрабатывая собственный проект бристольского workhouse, на первое пространство становит надобность заниматься: “Бедняки обоего пола и хотькакого возраста имеютвсешансы беспокоить пеньку, прясть и аппретировать лен, скрести и прясть шерсть” [85]. В Вустере производят ткани и одежду; организована мастерская для деток. Но часто такие начинания сталкиваются с трудностями. По плану, работные дома обязаны ориентироваться на местную индустрия и рынки реализована; предполагалось, по-видимому, что их доступная продукция станет воздействовать на степень отпускных цен. Однако это встречает отпор со стороны собственников мануфактур [86]. Даниель Дефо выделяет, что работные дома, которым очень просто соперничать с фабриками, только плодят бедняков в собственном окружении — под тем поводом, что избавляют от них остальные места; “это означает дать одному хлеб, выделенный у иного, высадить бродягу на пространство правдивого человека и вынудить крайнего выискивать себе иную работу, чтоб прокормить семью” [87]. Угроза конкуренции принуждает власти мало-помалу отрешиться от идеи обязательного труда. Пансионеры сейчас не имеютвсешансы даже окупить затраты на родное содержание; времяотвремени их приходиться переводить в тюрьмы, чтоб снабдить желая бы безвозмездным хлебом. Что же до bridwells, то посреди них недостаточно отыщется таковых, “где люди чем-нибудь заняты или желая бы имеют вероятность отыскать себе рукоделие. У тех, кого там содержат, нет ни материалов, ни каких бы то ни было орудий труда; они коротают время в праздности и разврате” [88]. Когда формировался парижский Общий больница, перед ним доэтого только ставилась мишень убить нищенство, а не снабдить жителей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, разумеется, разглядывал “трудовую” благотворительность сразу и как лекарственноесредство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур [89]. В периферии распорядители обязаны строго смотреть за тем, чтоб богадельни имели определенное хозяйственное смысл. “Все бедняки, способные заниматься, должны это делать в рабочие дни, как для такого, чтоб не присутствовать в праздности, мамы всех и всяческих зол, так и для такого, чтоб купить повадку к труду, а одинаково и потом, чтоб окупить частично родное пропитание” [90]. Случается даже, что личным бизнесменам предоставляют вероятность рентабельно применять рабочую силу, предоставленную приютами. Например, сообразно соглашению, подписанному в 1708 г., некоторый бизнесмен обязуется считать Тюльскому Госпиталю Милосердия масть, мыло и уголь, получая вобмен чесаную и спряденную масть. Доход распределяется меж госпиталем и бизнесменом [91]. В самом Париже некотороеколичество раз делались пробы превратить ключевые строения Общего госпиталя в мануфактуры. Автор 1-го неизвестного мемуара, появившегося в 1790 г., строчит, что в доме Сострадания перепробовали “все виды мануфактур, какие лишь может рекомендовать столица” и в конце концов, “почти уже отчаявшись, остановились на плетении силков как на занятии менее разорительном” [92]. В остальных местах такие пробы также не увенчались успехом. В Бисетре перебрали оченьмного ремесел: изготовление веревок и ниток, шлифовку зеркал, а основное, здание известного “великого колодца” [93]. В 1781 г. появилась даже мысль применять для взлета воды не лошадок, а группы заключенных, какие, сменяя друг друга, работали с 5 часов утра до восьми вечера: “Что за фактор понудила отыскать для них настолько странное рукоделие? Только ли Бережливость, или то была исключительно надобность хоть чем-то взятьвдолг арестантов? Если то была только надобность взятьвдолг людей любым занятием, то уместнее было бы приставить их к работе наиболее полезной и для них самих, и для госпиталя. Если же фактор кроется в экономии, то ни малейшей экономии мы в том не усматриваем” [94]. На протяжении xviii в. хозяйственное смысл Общего госпиталя, которое жаждал придать ему Кольбер, неуклонно понижалось; это средоточие обязательного труда превратится в убежище самой искренней праздности. “Каков источник беспорядков в Бисетре? ” — всееще будут задаваться вопросом современники революции. И протест прозвучит тот же, что и в xvii в.: “Праздность. Каково лекарственноесредство от нее? Труд”. Классическая эра употребляет изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она обязана содействовать уничтожению безработицы или по последней мерке ее более тривиальных соц последствий, а с иной — удерживать цены, когда их рост делается угрожающим. Изоляция призвана повлиять попеременно то на базар рабочей силы, то на стоимость продукции. В реальности же смирительные дома, по-видимому, не отдали ожидаемого итога. Поглощая безработных, они основным образом маскировали их бедность и позволяли избежать соц и политических неудобств, причиняемых их волнениями; но, распределяя их по принудительным мастерским, дома эти содействовали росту безработицы в прилегающих регионах или в соответственных секторах экономики [95]. Что же касается их воздействия на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная стоимость сделанных в них товаров никоимобразом не соотносилась с себестоимостью — ежели учесть издержки на содержание пансионеров. * * * С многофункциональной точки зрения творение домов-изоляторов следует признать меркой неудачной. В начале xix в. они — как центры призрения неимущих, как тюрьмы для бедности — пропадают практически во всех европейских странах; попытка кончилась совершенным провалом; лекарственноесредство было мимолетным, неэффективным; соц осторожность, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не наименее даже самый-самый неудача изоляторов был неоценимым экспериментом, унаследованным от классической эры. То, что сейчас представляется нам неуклюжей диалектикой изготовления и цен, в те эпохи имело другое настоящее смысл, обусловленное определенной и светло осознанной трудящийся этикой, в рамках которой сбои хозяйственного механизма теряли свою остроту, а на первый чин выдвигалось предложение ценности самого труда. Во эпохи главного промышленного взлета труд, по всей видимости, не связывают с теми проблемами, какие он же и порождает; против, его воспринимают как ключ к решению всех заморочек, как вернейшую панацею, лекарственноесредство от всех форм бедности. Труд и бедность рассматриваются просто как противоположности; считается, что занимаемые ими части общественного места назад пропорциональны. Что же касается возможности уничтожать бедность, типо присущей лишь труду, то он, как его соображает классическая мысль, черпает ее не столько в производительности, насколько в силе собственной нравственной притягательности. Эффективность труда сознается поэтому, что базу ее усматривают в его этической трансцендентности. Изгнание из рая придало труду-возмездию важность покаяния и дееспособность выкупать грехи. Человек обязан заниматься не по закону природы, но поэтому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, пока человек присутствует в праздности, но в том не ее причина: “На земле нет греха, и проклятие ее — это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; хотькакой плод, и в индивидуальности плод самый-самый существенный, невозможно выхватить у нее подругому, как противволи и в неустанных трудах” [96]. Необходимость заниматься никаким образом не связана с доверием к природе; земле приходится награждать землепашца — но не поэтому, что втайне она ему верна. Труд не может доставить плоды сам по себе — эта содержание непрерывно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и достояние никак не венчают собой диалектику труда и природы. Кальвин предупреждает: “И да отвратимся мы от идеи, что люди, ежели будут радетельны и умелы, смогут изготовить землю свою плодородной; все в мире зависит от благословения Божия” [97]. На ту же угроза бесплодного труда, с которым не пребудет благосклонность Господне, показывает потом и Боссюэ: “В хотькакой миг может улетучиться вера наша на жатву и на единый плод всех трудов наших; мы полностью во власти переменчивого неба, посылающего дождик на ласковый колос” [98]. И но этот не постоянно благодарный труд, на который натура никак не обязана отзываться без особенной на то воли Бога, — взыскательно обязателен: обязателен не на уровне общих представлений о природе, а на уровне общих мнений морали. Бедняк, который не пожелал бы “терзать” землю, уповая, что Бог ему поможет, ибо Он обещал кормить птиц небесных, — таковой бедный преступил бы Большой закон Писания: “Не искушай Господа Бога твоего” [12*]. Разве не желающий заниматься не “испытывает без меры всемогущество Божие” [99]? Ведь он понуждает Бога обнаружить волшебство [100], тогда как волшебство даруется человеку любой день как бесплатная заслуга за его труды. И пускай труд не считается посреди законов природы — он имеется заповедь решетка падших. А поэтому праздность — это бунт, приэтом в каком-то значении дурной из всех вероятных: ибо праздность ждет от природы той же щедрости к себе, как и в начале пор, до грехопадения, и призывает на себя то Благо, на которое человек со пор Адама полагать не вправе. Гордыня была грехом человека до изгнания из рая; но праздность имеется верховная гордыня человека уже падшего, смехотворная гордыня ничтожества. Для нашего решетка, где земля рожает в изобилии только терния и волчцы, это прегрешение из прегрешений. В Средние века наибольшим из смертных грехов, radix malorum omnium, [13*] считалась гордыня. По понятию Хёйзинги, в период раннего Возрождения в обличье верховного греха выступало Корыстолюбие, дантовская cieca cupidigia [101] [14*]. В противоположность этому, во всех текстах xvii в. провозглашается пир иного порождения ада — Лени: отныне конкретно она возглавляет вереницу пороков и привлекает их за собой. Вспомним, что Общий больница, сообразно эдикту о его основании, призван изживать “нищенство и праздность, источник всех и всяческих беспорядков”. Осуждение лености, ничтожной гордыни падшего человека, встречает отклик у Бурдалу: “Так в чем же, повторяем, состоит беззаконность праздной жизни? В том, что при ближнем рассмотрении она имеется, по слову св. Амвросия, 2-ой бунт твари против Творца” [102]. Тем самым насильственный труд в изоляторах обретает этическое смысл: коль быстро ленность перевоплотился в высшую и абсолютную форму мятежа, то людей праздных заставят заниматься, заняв их нескончаемый досуг тяжелой работой без полезности и выгоды. Требование изоляции безработных, сразу и экономическое и моральное, было выработано в рамках определенного эксперимента труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздности в классическую эру, подходит черте, за которую прежде изгоняли проказу. На карте “нечистых” мест, одинаково как и внутри нравственного универсума, приют вмещается в той же точке, что и давний лепрозорий. Древние обычаи отлучения снова возрождаются к жизни — но на сей раз в мире индустрии и торговли. И конкретно в тех местах, куда изгоняется проклятая и осужденная праздность, в том пространстве, какое было открыто социумом, толкующим закон обязательного труда как некоторую нравственную трансценденцию, — здесь-то скоро и заявит о себе сумасшествие, а позже и разрастется так, что установит на всем этом пространстве свою администрация. Настанет день, и оно, какбудто бы по древнейшему и секретному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри — владения праздности. Xix век согласится и даже потребует дать в необыкновенное использование сумасшедшим все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами раньше задумывали расселить нищих, бедняков, безработных. В этом значении показателен тот факт, что большое поношение праздности затрагивало и сумасшедших. С самого истока им отведено пространство подле бедняков, хороших или отвратительных, и подле людей, присутствующих в праздности, будь то по собственной воле или в силу событий. Наряду с ними сумасшедшие подпадают под правило обязательного труда; и часто как раз вследствие этого единообразного принуждения они и получают собственный особый, уникальный вид. В мастерских они сами собой выделились из числа остальных рабочих — собственной неспособностью заниматься и вытекать ритму жизни коллектива. Необходимость давать сумасшедшим особенный режим, раскрытая в xviii в., и Большой кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково соединены с тем экспериментом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательности труда [103]. Безумных “заключали” под замок и до xvii в., но лишь в этот период их начинают “изолировать” совместно с пестрой массой людей, владеющих, по понятию современников, схожими чертами. Вплоть до эры Возрождения чувствительность к безумию подразумевала наличие некоей воображаемой трансцендентной действительности. Классицизм впервыйраз стал разглядывать сумасшествие через призму этического осуждения праздности и как некоторое имманентное соц правило, обеспеченное существованием трудового общества. Сообщество это присваивает себе нравственную администрация отделять и как бы исключать в иной мир все, что напрасно для социума. Именно присутствуя вдругом мире, очерченном сакральной властью тяжелого труда, сумасшествие получит известный всем нам статус. Если и имеется в классическом безумии что-то запредельное, некоторый отголосок другого, то уже не поэтому, что безумец прибывает из посторонних краев, из решетка помешательства и отмечен его печатью — но поэтому, что он по своей воле преступает рубежа буржуазного распорядка и, недостаточный разума, какоказалось вне его сакральной этики. * * * Действительно, ассоциация меж практикой изоляции и требованиями, предъявляемыми к труду, далековато не во всем обусловлена экономическими обстоятельствами. Ее база и одушевляющее правило — нравственный метод восприятия решетка. Когда board of trade [15*] афишировало собственный отчет о бедняках, включающий предписания, как “сделать их полезными для общества”, оно не преминуло уточнить, что скудость проистекает не от недочета в продуктах кормления и не от безработицы, но “от ослабления дисциплины и падения нравов” [104]. Точно так же в эдикте 1656 г., наравне с различного рода нравственными разоблачениями, содержалось предостережение о достаточно непонятной опасности: “Разврат нищих, вызванный пагубной их склонностью ко всяческим правонарушениям, завоевал сейчас предела и, буде остаются они безнаказанными, то навлекает он проклятие Божие на цельные государства”. Упомянутый “разврат” — не тот, что приобретает родное определение чрез соотнесенность с большим законодательством труда, а распутство конкретно нравственный: “Лицам, участвующим в разных благотворительных начинаниях, по эксперименту понятно, что почтивсе из бедняков, как мужского, так и дамского пола, сожительствуют, не вступая в брак, что почтивсе детки их не получили крещения и практически все они живут, не ведая религии, пренебрегая святыми таинствами и в приверженности ко каждого рода порокам, сделавшейся у них привычкой”. Потому-то Общий больница — это не элементарно приют для тех, кто неспособен заниматься по старости, увечью или заболевания; это не лишь мастерская для принудительных работ, но, быстрее, некоторый высоконравственный ВУЗ, призванный наказывать и исправлять узнаваемый высоконравственный “изъян”, который не подлежит людскому суду, но и не может быть восполнен одной лишь жесткостью наказания. Общий больница владеет моральный статус. Именно это угнетение нравственного служения и возлагается на его правящих, в постановлении которых располагаться цельный репрессивный установка, как юридический, так и физический: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, поддержании правопорядка, судопроизводстве, в назначении исправительных мер и наказаний”; а для воплощения данной задачки у них имеется “столбы, стальные ошейники, камеры и подземные темницы” [105]. По существу, конкретно в таком контексте приобретает значение обязательство заниматься: это сразу и моральный урок, и моральная гарантия. Она может толковаться и как аскеза, и как возмездие, и как символ определенной искренней расположенности. Заключенного, который может и желает заниматься, выпустят на свободу — не столько поэтому, что сейчас он опять приносит выгоду социуму, насколько по той фактору, что он заново подписался под основным этическим пактом человечного существования. В апреле 1684 г. в Госпитале особенным ордонансом создано деление для юношей и женщин младше 25 лет; в ордонансе указывается, что труд обязан брать огромную дробь их времени и сопровождаться “чтением каких-то богобоязненных книг”. Однако в уставе госпиталя определяется кристально репрессивный нрав этого труда и не находится ни малейшей заботы о его производительности: “Должно принуждать их действовать так продолжительно и на работах настолько томных, как лишь разрешают их силы и те места, где будут они находиться”. После этого — но лишь после — разрешено научить их ремеслу, соответственному их полу и наклонностям”, ежели ревностное выполнение ими начальных трудовых упражнений дозволяет “заключить, что они хотят исправиться”. Наконец, хотькакой проступок “будет караться уменьшением пайка, увеличением трудового урока, тюрьмой и другими взысканиями, в произнесенных госпиталях принятыми, по благоусмотрению управляющих” [106]. Достаточно прочитать “общий порядок такого, чему любой день в доме св. Людовика в Сальпетриере должно быть” [107], чтоб стало светло: обязательный труд прописывался как каждодневное упражнение в целях такого принудительного нравственного обновления, в котором состоит ежели не крайний значение, то во каждом случае основное извинение изоляции. Изобретение особого смирительного заведения, насаждающего воинствующую мораль средством административных предписаний, — явление очень принципиальное. Впервые в летописи формируются морально-воспитательные учреждения, основанные на удивительном синтезе нравственной повинности и гражданского закона. Государственный распорядок более не может мириться с беспорядком, царящим в душах. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых личных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы сообщества и страны. Но суть большого заточения классической эры и основное его новшество — в том, что вердикт выносится кроме закона: провинившихся поселяют в обществе чистой нравственности, где закон, призванный царить в сердцах, используется снаружи, в обличье твердого физиологического принуждения, свирепо и без послаблений. Предполагается, что распорядок нравственных принципов можетбыть направить в распорядок физический, перейти от главного ко другому без какого-нибудь остатка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное пир нравственного закона не отнесено более к концу пор; оно может настать уже на уровне разрешения соц противоречий. Мораль поддается управлению — аналогично торговле или хозяйственной деятельности. Таким образом, мы смотрим, как в недрах безусловной монархии, посреди ее ВУЗов — даже тех, какие длительное время служили эмблемой абсолютистского произвола, — вызревает важная буржуазная мысль, которая скоро будет излюбленной идеей республиканцев: добродетель имеется дело государственное, ее разрешено насаждать декретами и формировать властные структуры, призванные снабдить ее почитание. В стенках изоляторов заключено, так заявить, плохое правило такого страны нравственности, о котором затевает грезить буржуазное рассудок в xvii в. — страны, уготованного для тех, кто с самого истока не хочет повиноваться правилам забавы, страны, где преимущество воцаряется не подругому, ежели с поддержкой неумолимой силы; где при верховенстве блага празднует одна только опасность; где добродетель так ценна хозяйка по себе, что не приобретает в заслугу ничто, несчитая отсутствия наказания. Под сенью буржуазного страны появляется странная республика блага, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежности к миру зла. Это изнанка большой мечты буржуазии в классическую эру, предмета больших ее хлопот: слияния воедино законов Государства и законов сердца. “Пусть наши политики соблаговолят пресечь свои подсчеты и пусть они раз и совсем поймут, что за средства разрешено купить все, несчитая хороших характеров и традиций хороших граждан” [108]. Разве не та же греза обладала помыслами тех, кто создал удерживающий дом в Гамбурге? Вотан из правящих обязан смотреть, чтоб “все, в оном доме присутствующие, выполняли долг собственный, предписанный религией, и были о займе сем осведомлены… Школьный преподаватель должен взращивать деток в настоящей вере, увещевать их и вдохновлять в минутки досуга декламировать разные места из Священного писания. Он обязан изучать их декламировать, строчить, полагать, новости себя правдиво и прилично в отношении тех, кто навещает дом. Ему следует хлопотать о том, чтоб они прогуливались на богослужения и держали себя там с подходящей скромностью” [109]. В британском уставеworkhouses существенное пространство отведено надзору за состоянием характеров и религиозному обучению. Так, в Плимуте предусмотрена обязанность “schoolmaster”; он обязан ответствовать трем потребностям: быть “благочестивым, воздержным и скромным”; в его повинности вступает любое утро и любой пир, в выделенный час, вызывать всех на общую мольбу; каждую субботу, после пополудни, и в торжественные дни он обязан обходиться с речью к жителям дома, увещевать их и вдохновлять в “основаниях протестантской религии, сообразно учению англиканской церкви” [110]. В Гамбурге и в Плимуте, в zuchthausern и в workhouses, — по всей протестантской Европе воздвигаются эти цитадели нравственного распорядка, где наставляют в той вере, какая нужна для покоя страны. В церковных странах изоляция преследует ту же мишень, но администрация религии тут имеетместобыть наиболее четко. Свидетельство тому — активность св. Винцента де Поля. “Главная мишень, из-за которой позволительно было людям приобрести тут приют вне суетных хлопот огромного решетка и отыскать захолустье в качестве пансионеров, была в том только, чтоб освободить их от рабства во грехе, от нескончаемого проклятия, и принести им метод восторгаться совершеннейшим довольством и в данной жизни, и в другой, и приложат они все силы, чтоб возблагодарить за то священное провидение… К несчастью, эксперимент непрерывно уверяет нас, что источник безнравственности, какая, мы зрим, царит сейчас посреди молодежи, — в недостаточной мерке просвещенности и понятливости в вещах духовных и что выбирают они вытекать отвратительным собственным наклонностям, ежели святому предложению Божию и благодетельным советам собственных родителей”. Речь, следственно, идет о том, чтоб освободить пансионеров от светский суеты, которая, по беспомощности их, склоняет их к греху, и возвратить к уединению, в котором друзьями им будут лишь “ангелы-хранители”, принявшие вид постоянно пекущихся о них наблюдателей: и вправду, те “оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: конкретно, наставляют их, успокаивают и манят к спасению души” [111]. В домах Милосердия радеют о том, чтоб жизнь и рассудок их жителей были приведены в распорядок, — т. е. о том, что на протяжении xviii в. станет все наиболее явственно обнаруживаться как причина изоляции. В 1765 г. составлен новейший утомившись дома Милосердия в Шато-Тьерри. В нем подчеркивается, что “Отец-настоятель по наименьшей мерке единожды в недельку побывает всех заключенных, по очереди и по отдельности, чтобы утешить их, кликнуть к лучшему поведению и собственнолично удостовериться в должном с ними обхождении; ассистент настоятеля станет исполнять сие ежедневно” [112]. На всех данных тюрьмах, насаждающих высоконравственный распорядок, разрешено было бы начертать девиз, прочитанный еще Говардом на майнцском смирительном доме: “Если можетбыть было подавить в свете Божием диких зверей, то никогда невозможно унывать в исправлении заблудшего человека” [113]. Как для церковной церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об публичном благополучии: это соц распорядок, полностью проникнутый принципами религии, и вероисповедание, чьи запросы получат совершенное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, какие будут взяты им на оружие. Все эти университеты какбудто пробуют обосновать собственным образцом, что распорядок может быть адекватен добродетели. В этом значении “заключение” прячет в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику; оно — плод синтезирующего и деспотического стремления, попытка наполнить место, пролегающее меж садом Эдемским и теми городками, какие своими руками возвели люди, изгнанные из рая. Изолятор классической эры — более яркий знак такого “правопорядка”, который мыслился гражданским эквивалентом религии, основой совершенного города-государства. Ведь вся нравственная тема изоляции находится, кпримеру, в тексте “Трактата о правопорядке”, где Деламар описывает вероисповедание как “первейший и главный” объект заботы надзирателей правопорядка. “Можно было бы заявить даже — единый объект, когда бы доставало нам интеллекта выполнять в совершенстве все повинности, ею предписанные. Тогда характеры исправились бы сами собой, без каждого другого попечения; воздержность удалила бы от людей заболевания; прилежный труд, умеренная еда и разумная предусмотрительность постоянно доставляли бы людям все нужное для жизни; сострадание, изгоняющее пороки, и публичный мир царили бы всецело; смирение и безукоризненность отсекали бы в науках человеческих все суетное и опасное; простодушие стало бы законодательством в науках и искусствах… вконцеконцов, вспоможение беднякам было бы добровольным, и нищенство бы пропало; верно станет заявить, что когда бы лишь соблюдались в совершенной мерке предписания религии, то все другие слагаемые правопорядка отпали бы сами собой… Таким образом, большую мудрость обнаруживали законодатели, что постоянно видели базу благополучия, одинаково как и прочности стран, в религии” [114]. * * * Институт изоляции был вызван к жизни самым духом xvii века. Уже с первых шагов он получил таковой размах, что по всем собственным характеристикам оказался несопоставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если разглядывать изоляцию как народнохозяйственный устройство и мерку общественной осторожности, то она станет только ценным изобретением. Но в летописи неразумия она означает переломный момент: момент, когда сумасшествие затевает восприниматься в соц аспекте, в соотнесении с бедностью, с неспособностью заниматься, с невозможностью интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервыйраз вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его значение определяются основным образом теми новыми значениями, какие отныне несет в себе скудость, той главной значением, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценностями, какие с ним соединены. Зарождается новейший тип общественной чувствительности; и вот уже определен ее порог, обозначена грань, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума оставляется некоторый промежуточный островок, некоторая белоснежная страничка, на которой не запечатлена настоящая гражданская жизнь; публичный распорядок уже не встречается с беспорядком лоб в лоб, и интеллект не пробует более своими мощами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может быть кроме него или пробует его отвергать. ныне он царит в чистом облике, заблаговременно обреченный веселиться над бурной стихией неразумия. Тем самым сумасшествие насильственно теряется той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совершенно нетакдавно о нем спорили при свете дня — то было время “Короля Лира” и “Дон Кихота”. Но не прошло и полвека, как оно оказалось в заточении, в цитадели изоляции, в оковах Разума и нравственных норм, и погрузилось в их беспросветный ночной мрак. Глава 3-я. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ В стенках изоляторов обретаются не лишь скудость и сумасшествие; тут мы встречаем фигуры наиболее различные, и не постоянно просто взятьвтолк, что меж ними всеобщего. Очевидно, что в первичных собственных формах изоляция служила определенным соц механизмом и что сфера деяния этого механизма была очень широкой — от простых мер по регулированию торговли до большой буржуазной мечты о государстве с авторитарным режимом, основанным на синтезе природы и добродетели. Отсюда — один шаг до последующего догадки: изоляция обретает собственный подробный значение в той смутной окончательной цели сообщества, во имя которой соц группа выгоняет из себя чуждые и злобные ей составляющие. Таким образом, изоляция стает как стихийное изгнание “асоциальных” частей: классическая эра какбудто бы нейтрализует, приэтом чрезвычайно солидно — тем наиболее солидно, что действует она втемную, — тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, конкретно это вознамерилась обосновать в начале нашего века целая группа историков [1] — ежели, естественно, разрешено их так именовать, не впадая в преувеличение. Если бы им получилось найти ту явную ассоциация, какая есть меж изоляцией как меркой правопорядка и торговой политикой, то они, быстрее только, сочли бы ее доп доводом в выгоду выдвинутого ими тезиса. И это был бы, возможно, их исключительно суровый и заслуживающий интереса довод. Тогда они могли бы показать, на фоне какой-никакой общественной чувствительности стало вероятным понимание безумия как мед трудности и в какой-никакой мерке оно с нею соединено — таккак конкретно эта чувствительность является регулятором, когда решается вопрос об изоляции человека или о его избавлении. Однако схожий анализ в реальности строился бы на допущении, что сумасшествие неизменно и постоянно присутствовало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении — элементарно его чрезвычайно продолжительно не могли увидеть в настоящем свете. Веками о безумии не знали ничто, или, во каждом случае, знали чрезвычайно недостаточно, и вот классическая эра какбудто бы истока неясно его бояться, усмотрев в нем фактор распада семьи, публичного хаоса и угрозы, грозящей Государству. Мало-помалу это первичное восприятие типо становилось все наиболее четким и вконцеконцов, достигнув достоинства, перевоплотился в мед рассудок, для которого то, что доэтого разглядывали лишь как общественную заболевание, на самом деле представляет собой телесный недуг. Тем самым следовало бы допустить, что есть что-то вроде ортогенеза, который восходит от общественного эксперимента к научному познанию и в собственном прогрессивном развитии проходит путь от самосознания общественной группы до положительной науки; при этом первое выступает только полуграмотный формой 2-ой и чем-то вроде ее зачаточного понятийного аппарата. Социальный эксперимент какоказалось некоторым примерным познанием, одной из ступеней, какие проходит фактически Знание на пути собственного совершенствования [2]. Уже из 1-го этого следует, что при таком подходе предмет науки предшествует фактически познанию: таккак безумия стали бояться доэтого, чем оно было взято в перстень положительного познания; застывшее, неподвластное ходу времени, оно присутствует вне летописи, укрывшись в некоей дремлющей правде, которую пробуждает совместный взлет научного позитивизма. Однако никем не подтверждено, что сумасшествие, неподвижное и самотождественное, поджидало только развития психиатрии, чтоб из тьмы собственного существования вылезти вконцеконцов на свет правды. Кроме такого, никем не подтверждено, что меры изоляции были ориентированы, желая бы имплицитно, конкретно на сумасшествие. Наконец, никем не подтверждено, что, возрождая на рубеже классической эры старый обычай сегрегации, сообщество Нового времени стремилось отсечь от себя тех, кто показал себя “асоциально”, - то ли стихийных мутантов, то ли какую-то редкую породу людей. То, что в жителях изоляторов xviii в. разрешено найти схожесть с современным “антиобщественным элементом”, - бесспорный факт; но полностью возможно, что этот факт стал итогом самой изоляции: таккак “элемент” появился конкретно благодаря обряду отлучения от сообщества. Приблизительно к середине xvii в. таковой человек — отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку — был признан чуждым социуму, изгнавшему его, и не способным блюсти нормы общественной жизни; и вот, к наибольшему нашему умственному удовлетворению, он перевоплотился в безликое вещество, которое постоянно разрешено высадить в тюрьму, выслать в приют или подвергнуть любому наказанию. В реальности он — только методика, итог взаимоналожения разных мер, исключающих его из общества. Этот акт изгнания по собственной грубости ничем не различается от изгнания прокаженных; но и в том и в ином случае о значении невозможно осуждать по результату. Прокаженных устраняли совсем не для такого, чтоб приостановить заразу; и совсем не потом, чтоб освободиться от “асоциальных” частей, сотую дробь парижан к 1657 г. подвергли изоляции. По-видимому, тайна этого акта была другой: изолировали не каких-либо “чужих”, которых не распознали ранее элементарно поэтому, что к ним привыкли, — посторонних формировали, извращая издавна знакомые общественные обличья, делая их необычными до совершенной неузнаваемости. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничего не предсказывало его появления, нарушал обыденный ход вещей, рвал обычные для всех связи; благодаря ему в человеке появлялось что-то недосягаемое для него самого, некоторая точка на горизонте, нескончаемо дальная от нас. Одним однимсловом, мы можем заявить, что конкретно этот жест породил мнение отчуждения и безумия( alienation) [1*]. В этом значении восстановить историю процесса изгнания из сообщества — означает сотворить археологию отчуждения. Тогда наша задачка станет содержаться не в том, чтоб определить категории из области мед патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки предполагается, что отчуждение уже было как данность, — нам необходимо узнать, как исполнялся этот акт, подругому разговаривая, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как единое, из каких соц далей являются люди, совместно удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же обрядом сегрегации, вконцеконцов, каковой был эксперимент самосознания человека классической эры, когда он нашел, что некие привычнейшие его черты стают для него посторонними, утрачивают схожесть с известным им самим образом самого себя. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую правду о себе самом, но постулат этот владеет значение только постольку, таккак уже образовалось место отчуждения, куда — задолго до такого, как наполнить его полностью и начинать его эмблемой, — безумец попал совместно с обилием других фигур, в наших очах не имеющих с ним ничто всеобщего. Реальные рубежа этого места были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавалось, обязано посодействовать нам определить, из что и как складывался эксперимент безумия в классическую эру. * * * Но вот вконцеконцов Великое Заточение распространилось по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных поселениях, какие возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы посреди друзей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с огромным трудом выделился в конце xviii в.? По переписи 1690 г. в Сальпетриере считается наиболее 3000 человек. Большинство из них — бедствующие дамы, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, “кварталам” госпиталям разбросаны и остальные, наиболее различные личности, чья изоляция объясняется не бедностью, или не лишь бедностью: в Сен-Теодоре держится 41 узница, арестованная потайному указу короля; в доме Форс — 8 “обыкновенных женщин”; в Сен-Поле — 20 “старух”; в микрорайоне Мадлен располагаться 91 “старая дама, впавшая в детство или увечная”; в микрорайоне Сент-Женевьев — 80 “старых прях”, в Сен-Левеже — 72 эпилептички; в Сент-Илер размещены 80 дам, впавших в детство, в Сент-Катрин — 69 “дурочек с физиологическими недостатками и уродствами”; дамы сумасшедшие попадают или в Сент-Элизабет, или в СентЖанн, или в тюремные камеры — в зависимости от такого, являются ли они элементарно “слабоумными”, или сумасшествие их дает о себе ведать время от времени, или же это бешено помешанные. Наконец, 22 “неисправимые девицы” конкретно по данной фактору оказались в Исправительном микрорайоне [3]. Перечисление это — примерный, но никак не единый образчик контраста лиц, населяющих изоляторы. Обитатели Бисетра так разнородны, что в 1737 г. их пробуют правильно разделить по 5 “службам”; в первой располагаться удерживающий дом, тюрьмы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по секретному царскому повелению; 2-ая и 3-я службы заведены для “хороших бедняков”, а втомжедухе для “взрослых и молодых паралитиков”; в четвертой расположились чокнутые и безумцы; в пятой совместно обитают венерики, выздоравливающие и детки, родившиеся в исправительном доме [4]. Когда Говард в 1781 г. побывал берлинский работный дом, он нашел в нем нищих, “бездельников”, “мошенников и либертинов”, “калек и преступников, неимущих стариков и детей” [5]. На протяжении полутора веков система изоляции работает одинаково по всей Европе: в поле ее деяния уравниваются все проступки, смягчаются всевозможные мучения. Начиная с 1650 г. и вплоть до эры Тьюка, Вагница и Пинеля все — и братья св. Иоанна Божьего, и члены Конгрегации лазаристов, и наблюдатели Вифлеема, Бисетра, германских zuchthausern — приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления собственных подопечных: “развратник”, “слабоумный”, “мот”, “калека”, “помешанный в уме”, “вольнодумец”, “неблагодарный сын”, “отец-расточитель”, “проститутка”, “умалишенный”. Никакого знака на то, что один различается от иного; всех уравняло сплошное теоретическое бесчестье. Удивляться тому, что нездоровых сажают в тюрьму, что людей сумасшедших перемешивают с преступниками, начнут позднее. Сейчас перед нами совершенное единообразие. Ныне разница меж ними кидается в глаза, и туманность путающего их сознания производит на нас воспоминание невежества. И тем не наименее рассудок это — факт положительный. На протяжении всей классической эры в нем обретает представление уникальный, типичный эксперимент; оно показывает на некоторую сферу публичной жизни, которая для нас совсем закрыта и нема — что удивительно, ежели учитывать, что конкретно тут родилось и обитало инновационное сумасшествие. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, необходимо спрашивать не наше познание, но как раз этот эксперимент: то, что ему понятно о самом себе и что получилось сконструировать. Тогда мы увидим, удивительно было ближайшее свита безумия, от которого оно мало-помалу отделилось — не порывая, вообщем, связей со настолько опасными родственниками. Ибо изоляция игралась не лишь нехорошую, исключающую роль, но втомжедухе и роль положительную, организующую. Ее критерии и практические меры образовали определенную сферу человечного эксперимента — целостную, когерентную и владеющую своей функцией. В ее единообразном пространстве пришли в касание такие категории людей и такие ценности, меж которыми цивилизация предшествующих эпох не усматривала ни малейшего схожести; она неприметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новейший его эксперимент — наш эксперимент, — в рамках которого ценности эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежности безумия. Для такого чтоб вышло это сведение, понадобилась перестройка всех этических представлений и норм, введение новейших пределов меж хорошем и злобном, меж дозволенным и запретным, а втомжедухе предложение новейшего распорядка общественной интеграции. Изоляция — только видимый парадокс данной подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: есть разные типы общественного и нравственного эксперимента, принятые xvi столетием или отвергнутые им, верно оформленные или, против, оставшиеся маргинальными, — и вот сейчас, в xvii в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют целый и единообразный мир Неразумия. Все эти типы эксперимента разрешено свести к последующему: они затрагивают или сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, или кощунство и его связи с новеньким мнением сакрального и церковных обычаев, или “либертинаж”, т. е. новейшие связи, какие инсталлируются в это время меж свободомыслием и системой влечений. Эти три сферы эксперимента, оказавшись в пространстве изоляции, образуют совместно с безумием совсем однородный мир — мир, где искренняя заболевание получит тот значение, который нам популярен. К концу xviii в. будет естественным( желая видимость эта словесно не проявлена), что некие формы “вольнодумной” идеи, как, кпримеру, мысль де Сада, частично соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью станет признано, что мистика, алхимия, профанация святынь, а втомжедухе некие формы сексапильности конкретно соединены с неразумием и искренней заболеванием. Все эти типы поведения войдут в количество основных признаков безумия, займут родное пространство в ряду главных его проявлений. Но для такого чтоб могли появиться все эти целостные составляющие, важные в наших очах, понадобился реальный переворот в сфере этического эксперимента и его взаимосвязей с безумием — переворот, который выполнила классическая эра. В первые же месяцы после основания Общего госпиталя его полноправными жителями стают венерические нездоровые. Мужчин отправляют в Бисетр, дам — в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили воспринимать и лечить их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные дамы, то им не приходится полагать на таковой же выход, какой-никакой обеспечивают остальным; роды у них станет воспринимать только только адепт доктора. Таким образом, нездоровые “дурной болезнью” обязаны находиться в Общем госпитале, но их прием обставлен некими формальностями; безбожник обязан дать долг публичной морали и, вступив на путь расправы и покаяния, изготовить себя к возвращению в людское общество, откуда его изгнали за грехи. Так что его невозможно вместить в квартал “великого недуга” без аттестата, которым является не аттестат об исповеди, но ссылка о наказании. Решение об этом после обсуждения было принято канцелярией Общего госпиталя в 1679 г.: “Все, кто мучается венерическим недугом, будут приняты сюда только при условии, что доэтого только остального подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что обязано быть свидетельствовано в их направлении” [6]. Изначально с венериками обращались буквально так же, как с жертвами других больших бедствий — таковых, как “голод, чума и остальные язвы”, о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 г., произнес, что они посланы Богом в возмездие людям. Наказание это воспринималось как повальное и никак не обозначало распущенности единичного болезненного. В Париже тех, кто заразился “неаполитанской болезнью”, воспринимали в Отель-Дьё; как и во всех церковных госпиталях, вступительным взносом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не различалась от участи хотькакого иного болезненного. По-новому на них посмотрели только на финале Возрождения. Тьерри де Эри заявляет, что схожую заболевание невозможно разъяснить ни одной из приводимых традиционно обстоятельств — ни испорченным воздухом, ни тем наиболее зараженной водой: “И потому обязано разъяснить ее возникновение негодованием и попущением создателя и раздаятеля только сущего, каков, чтобы вознаградить чрезвычайно чувственному, неудержному, похотливому любострастию людскому, допустил, чтоб воцарилась посреди людей такая заболевание, отправив им возмездие и расправу за наибольший грех разврата. Так повелел Господь Моисею кинуть перед лицом фараона в небо пепел, чтобы по всей земле Египетской люди и остальные твари покрылись воспалением с нарывами” [7]. Около 1590 г. принимается заключение выключить таковых нездоровых, числом наиболее двухсот, из Отель-Дьё. И вот они стают изгоями, отправляются в ссылку, которая никак не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их — это еще и сегрегация. Для истока их располагают в нескольких дощатых лачугах недалеко от храма Нотр-Дам. Затем выгоняют на окраину городка, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится очень недешево, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их опять, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё — и вконцеконцов они обретают приют в стенках Общего госпиталя [8]. Именно сейчас, и лишь сейчас, выработан целый церемония очищения, в котором возмездие плетьми, традиционные мед препараты и тайна покаяния объединяются во имя единственной цели. Именно сейчас четко имеетместобыть желание наказывать, приэтом наказывать всякого единичного человека. Бедствие утратило собственный стихийноапокалиптический нрав; отныне это аттестат виновности конкретного индивида. Больше такого: “великий недуг” нуждается во всех данных очистительных обрядах лишь тогда, когда корень его — в душевном хаосе и когда его разрешено отнести за счет греха, т. е. намеренного намерения согрешить. Устав Общего госпиталя высказывается по этому поводу совсем прямо: означенные меры, “конечно же”, используются только в отношении “тех парней или дам, каковые получат сию заболевание чрез беспорядочный образ жизни или распутство, но не тех, кто заразится ею в браке или другим образом, как, кпримеру, супруга чрез супруга или кормилица чрез ребенка”9. Болезнь воспринимается уже не в масштабе судеб решетка; ее осмысляют в категориях понятного для всех закона — логики целей. Но вот вконцеконцов проведены все разделения, использованы первые наказания, и венерических нездоровых принимают в Госпиталь. По истине заявить, их туда набивают битком. 60 коек в микрорайоне СентЭсташ в Бисетре приходятся в 1781 г. на 138 парней; Сальпетриер располагает в микрорайоне Сострадания 125 койками на 224 дамы. Если заболевание чрезвычайно запущена, человека и не пробуют избавить. Остальных пользуют “Великими Лекарствами” — постоянно не подольше полутора месяцев и изредка когда меньше этого срока они получают процедуры; главным идет, несомненно, кровопускание, за ним — немедленное промывание желудка; потом две недели отводятся на ванны, из расчета приблизительно по два часа в день; дальше опять промывание желудка, и в мнение главного шага врачевания больному прописывают благую полновесную исповедь. ныне разрешено приступать ртутные притирания, как понятно, очень эффективное лекарство; они длятся в движение месяца, в конце которого крайние болезнетворные духи изгоняются с поддержкой 2-ух клистиров и 1-го кровопускания. Еще две недели отводятся на излечение. Затем клиент, совсем уладив свои дела с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Госпиталя. В данной “терапии” для нас раскрывается умопомрачительная панорама представляемого, сложившаяся в классическую эру, и доэтого только то узкое соединение медицины и морали, которое лишь и придает значение всем этим очистительным мероприятиям. Венерическая заболевание представала не столько плотским недугом, насколько чем-то нечистым; числилось, что конкретно нечистота человека вызывает и описывает собой его телесное болезнь. Медицинское восприятие практическиполностью подчинено данной этической интуиции — а часто и совсем соединяется с нею; ежели тело следует врачевать, чтоб убить заразу, то плоть нужно наказывать, ибо конкретно она дает нас во администрация греху; и не лишь наказывать, но и тренировать ее, умерщвлять, не опасаясь бросить на ней нездоровые царапины, ибо самочувствие очень просто превращает наше тело в приспособление греха. Саму заболевание лечат — но самочувствие, способствующее падению человека, преднамеренно разрушают: “Увы, никак не дивлюсь я тому, что святой Бернард боялся сильного здоровья в монахах собственных; ведал он, куда может оно завлечь, ежели не может человек наказывать тело родное купно с апостолом и сдерживать его чрез уничтожение плоти, посты и молитвы” [10]. “Врачевание” венериков стоит в том же ряду: это лекарственноесредство сразу и от заболевания, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом — одна из главных идей, раскрывающих значение неких терапевтических средств, какие, равномерно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении только xix в. [11] Полтора века венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенках; и соседство это оставит на сумасшедших неизгладимое тавро, которое для современного сознания будет знаком их неясного родства и обеспечит им один и тот же удел и пространство в одной и той же карательной системе. Знаменитый больница Птит-Мезон, “Домики”, на улице Севр до самого конца xviii в. предназначался практически только для сумасшедших и для венерических нездоровых [12]. Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сведение это наметилось на рубеже современности, было практически во всех собственных чертах беспрепятственно как раз в xvii в. Классическая эра, формируя воображаемую геометрию собственной морали, придумала особенное место изоляции, где обрели сразу и отчизну, и пространство собственного избавления грехи против плоти и провинности против интеллекта. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, конкретно благодарячему неразумие на века породнится с виной: в наши дни сумасшедший чувствует это родство как свою собственную участь, а доктор раскрывает его как естественнонаучную правду. Именно тут, в этом искусственном, собранном в середине xvii в. какбудто бы из лоскутов пространстве установились те неявные связи, какие так именуемая положительная психиатрия не смогла порвать в движение только собственного наиболее чем столетнего существования — при том, что сложились они совершенно нетакдавно, в эру рационализма. Как ни удивительно, конкретно рационализм допустил, чтоб возмездие смешалось с лекарством, а жест карающий практически вполне отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое им исцеление владеет выраженный мед и нравственный нюансы и является сразу и предвосхищением нескончаемых мук, и оздоровительной меркой. В этом лечении рационализм, по существу, жаждет отыскать для мед интеллекта уловку, дозволяющую делать человеку больно из-за его же блага. И можетбыть, конкретно эти искания воплотились в той фразе, с которой св. Винцент де Поль затевает утомившись Сен-Лазара и которая звучит совместно и обетованием, и опасностью для всех арестантов: “Принимая в расплата, что преходящие мучения не принесут им освобождения от мук вечных…”; вдогон за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и угнетения, которая подключает преходящие мучения в собственный пенитенциарный распорядок и, таккак распорядок этот постоянно обратим в мнения вечности, может и обязана освободить грешника от нескончаемых мук. Принуждение, изобретенное людьми, способствует свершиться священной верности — способствует тем, что пытается изготовить ее ненужной. Подавление делается тем самым вдвойне действенным: оно вылечивает тела и чистит души. Таким образом, изоляция делает вероятными те несчастные нравственные медикаменты — наказания и оздоровительные процедуры, — к использованию которых и станет в главном сближаться врачевание в первых больницах для умалишенных xix в.; принцип деяния данных лекарств, еще до Лёре, определил Пинель, утверждавший, что времяотвремени здорово “произвести мощное потрясение в фантазии сумасшедшего, вызвав у него эмоция ужаса” [13]. Конечно, родство медицины и морали — содержание настолько же старая, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в xvii в. в христианский оптимальный распорядок, она приняла форму, наименее только схожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, повинности достигать спасения своей души. * * * 24 марта 1726 г. лейтенант милиции Эро при содействии “господ заседателей тюрьмы Шатле в Париже” объявляет вердикт, по которому “Этьенн Бенжамен Дешоффур, подходящим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении правонарушений содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во избавление данных и других правонарушений произнесенный Дешуффур приговаривается к сожжению живьем на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией богатства оного в выгоду Короля”. Казнь совершается в тот же день [14]. То был один из крайних смертных вердиктов, вынесенных во Франции за содомию [15]. Но схожая жестокость уже так возмущала современников, что Вольтер сберег прошлое о ней вплоть до такого времени, когда писал статью “Любовь сократическая” для “Философского словаря” [16]. В большинстве случаев меркой пресечения для таковых преступников служила пожизненная ссылка в провинцию — или же изоляция в Общем госпитале или в одном из тюремных заведений [17]. Подобное возмездие смотрится на изумление мягким — по сравнению со старинным, ignis et incendium, положенным по закону, который тогда еще не был отличен и сообразно которому “впадающие в грех сие подлежат сожжению живьем. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются одинаково и дамы, и мужчины” [18]. Но имеется что-то, придающее данной непривычной снисходительности по отношению к содомии особенное смысл: нравственное порицание, возмездие оглаской, какие стают расправой за гомосексуализм в его соц и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в крайний раз, — та самая эра, когда с концом “просвещенного либертинажа” теряется и поэзия гомосексуализма, отлично воспринимавшаяся культурой Возрождения. Создается воспоминание, что содомию, которая доэтого считалась правонарушением такого же ряда, что ворожба и ложь, т. е. профанацией религии [19], судят сейчас только по нравственным суждениям, наравне с гомосексуализмом. Именно он делается отныне основным отягчающим вину обстоятельством — в добавление к содомии; в это же время зарождается и обостренная соц чувствительность по отношению к гомосексуальному желанию [20]. Тем самым смешиваются меж собой две до тех пор обособленные сферы эксперимента: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма нравственного осуждения: в области человеческих эмоций появляются совсем новейшие внутренние рубежа. Таким образом, складывается некоторая целостная нравственность, которая, избавившись от бывших наказаний, придя благодаря изоляции к всеобщему знаменателю, уже достаточно недалека к современным формам виновности [21]. Если Ренессанс дал гомосексуальности свободу словесного выражения, то сейчас она присутствует в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя стародавние формы осуждения от утратившей сакральность содомии. Отныне меж любовью и неразумием инсталлируются новейшие связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции влюбленность, в зависимости от собственной высоте, помещалась или на степень слепого плотского безумия, или на степень высочайшего духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество верховного познания. Любовь и сумасшествие в их разных формах распределялись по различным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эры классицизма, неувязка выбора ставится подругому: или влюбленность умная, или влюбленность глупая. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу обретает родное пространство в стратификации безумия. Он крепко обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эру, которая становит в центр всех проявлений сексапильности требование выбора, несомненно ею определенного и непрерывно подтверждаемого. В свете данной бесхитростной проблемы психоанализ не мог не осмыслить со всей ясностью, что источником каждого безумия служит какое-то повреждение в сфере сексапильности; но этот вывод владеет значение только постольку, таккак наша цивилизация, сделав собственный отбор, свидетельствующий о ее классическом нраве, поместила сексуальность на границе меж интеллектом и неразумием. Во все эпохи и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но лишь в нашей культуре, приэтом сравнимо нетакдавно, она оказалась взыскательно поделена меж Разумом и Неразумием, а следственно, ступенью ниже, — меж здоровьем и заболеванием, обычным и ненормальным. Рассматривая категории сексапильности, мы обязаны подключить в их количество все, что касается проституции и разврата. Именно путаны и развратники являются низшими слоями народонаселения в Общих госпиталях. Как разъясняет Деламар в собственном “Трактате о правопорядке”, “потребно было очень мощное лекарственноесредство, чтобы искоренить в сообществе сей недостаток, и не нашлось против него средства лучше и точнее, быстродейственнее, ежели смирительные дома, куда помещают схожих людей, чтобы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и абсолютным проступком” [22]. Лейтенант милиции владеет безграничным правом арестовывать без суда и следствия каждого, кто напублике предается разврату, — на то время, покуда суд Шатле не вынесет развратнику вердикт, который в предоставленном случае не подлежит обжалованию [23]. Однако все эти меры принимаются только тогда, когда дебош делается общественным или когда затронуты интересы авторитетных родов; доэтого только, невозможно предположить, чтоб фамильное богатство оказалось растраченным или перешло в недостойные руки [24]. В знаменитом значении изоляция, как и целый включающий ее режим правопорядка, гарантирует контроль за соблюдением определенного распорядка в структуре семьи, который понимается сразу и как соц норма, и как закон интеллекта [25]. Соблюдение правил поведения в семье делается одним из главных критериев разумности человека, и конкретно семья в первую голову просит и достигает изоляции 1-го из собственных членов. В эту эру перед нами разворачивается Большой процесс: домашняя нравственность привлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал никак не ровно. Долгое время ему противодействовало “прециозное” перемещение, воздействие которого на общественную нравственность было желая и непродолжительным, но очень ощутимым: в окончательном счете все стремления воскресить ритуалы куртуазной любви и сберечь их в неприкосновенности вне кружка брачных обещаний, все пробы добиться в области эмоций единодушия и, так заявить, сообщничества, способных в хотькакой момент одержать вершина над семейными узами, — все они потерпели неудача; буржуазная нравственность восторжествовала. Брачный договор отбирает влюбленность ее сакрального нрава. Это отлично соображает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых “любовь — все еще божество… не влечение вызывает она в их душах, но рожает в них что-то вроде религии” [26]. Пройдет мало времени, и уляжется та этическая неудовлетворенность, которая роднила куртуазность и прециозность и на которую отзывается Мольер — от имени собственного класса и от имени следующих веков: “Брак имеется введение священное, и кто сходу же дает руку и сердечко, тот, стало быть, человек порядочный”. Отныне священна не влюбленность, священен лишь брак, Арестант в пребывании нотариуса: “Сочетать влюбленность с заключением брачного договора” [27]. Область умного очерчена институтом семьи; вне этого кружка человеку непрерывно угрожает угроза выйти с ума; тут он полностью во власти бурной стихии неразумия. “Горе земле, испускающей частенько настолько плотный дым и настолько темные пары, каковые, поднимаясь от сих черных влечений, застят от нас небо и свет; земле, рождающей втомжедухе зарницы и громы священной расправы, что настигает безнравственный род человеческий” [28]. На замену старинным формам любви в Западной Европе прибывает новейший тип общественной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха опасности госпожи Журден: “С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями” и, далее: “Я свои права оберегаю, все дамы будут на моей стороне” [29]. И это не порожние слова, ее обязательство сбудется: в один красивый день маркиза д'Эспар потребует, чтоб ее супруга признали недееспособным — на основании 1-го лишь недоверия, что он вступил ассоциация, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это очевидный знак умопомешательства [30]. Разврат, мотовство, скандальная ассоциация, позорный брак — все это наиболее известные мотивы изоляции. Ее репрессивная администрация, не полностью совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии, администрация, напрямую соотнесенная с царской властью, по сути, отображает не деспотический произвол, а истинный отныне нрав семейных повинностей. Абсолютизм сделал изоляцию инструментом безраздельного господства буржуазной семьи [31]. В 1771 г. об этом прямо заявляет Моро в собственном “Рассуждении о правосудии”: “Вот некоторое семейство наблюдает, что в лоне его взрастает презренная личность, от которой разрешено ждать хотькакого бесчестья. И чтобы не легло на нее неприятное тавро, домашний суд торопится решением собственным упредить судебный вердикт; сударю же должно с благожелательностью разглядеть это обдуманное и взвешенное мировоззрение семьи” [32]. Лишь в конце xviii в., при Бретёйе, сам этот принцип затевает активизировать ответ, и царская администрация делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 г. гласит: “Лицо совершеннолетнее может броситьтень себя неприятным браком, или разориться чрез легкомысленные затраты, или отдаваться всем крайностям разврата и новости беспутный образ жизни, — все это, как мне представляется, не дает достаточных оснований, чтоб отбирать свободы такого, кто имеется sui juris” [33]. В xix в. конфликт личности и семьи будет личным занятием и превратится в психологическую проблему. Но в расширение только существования изоляции этот конфликт вступал в мнение публичного распорядка; он затрагивал что-то вроде повального нравственного статута; в нерушимости семейных структур было заинтересовано все правительство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительности к неразумию — и конкретно благодарячему в один красивый день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут правило наиболее различные формы безумия. Классическая эра, помещая в изолятор венерических нездоровых, гомосексуалистов, развратников, расточителей — т. е. тех, кого нравственность предшествующих эпох могла судить за свободу сексуальных проявлений, но никаким образом не сравнивать, даже и отдаленно, умалишенным, — решала странное моральное уравнение: она отыскивала совместный знаменатель для таковых сфер человечного эксперимента, какие длительное время очень далековато отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сближала воедино все формы предосудительного поведения, окружая сумасшествие каким-то ореолом виновности. Для психопатологии не составит труда найти в искренней заболевания эту примесь вины: таккак чувство это добавилось к ней конкретно в итоге подспудной предварительной работы, совершавшейся на протяжении всей эры классицизма. Наше научное и мед Знание безумия имплицитно базируется на сложившемся в эту эру этическом эксперименте неразумия, и это бесспорный факт. Среди обыденных обстоятельств изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя разные категории профанации. Иногда в регистрационных книжках сталкивается запись примерно такового нрава: “Мужчина из самых бешеных, не признающий совсем религии, не посещающий храм и не выполняющий никаких христианских обычаев; бранится и ругается святым именованием Бога и заявляет, что Его совершенно не есть, а когда бы существовал, то он собственно сразился бы с ним со шпагою в руках” [34]. В родное время схожее буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и владело бы всей притягательностью профанирующего поведения; его значение и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех собственных употреблениях — и злоупотреблениях — длительное время было очень тесновато соединено с религиозными запретами, и поэтому такового рода безобразие неизбежно отдавало святотатством. До середины xvi в. несдержанность в речах и поступках навлекала на себя стародавние верующие наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, потом вырезание языка и вконцеконцов, в случае повторного рецидива, — сожжение на костре. Конечно, Реформация и верующие борьбы сделали святотатство мнением условным; рубежа святотатства стали подвижными. В царствование Генриха iv за него надеялся только только штраф, взимаемый по очень запутанной системе, а потом — “показательные и чрезвычайные меры наказания”. Однако в итоге Контрреформации и новейших офаничений религиозной свободы проистекает возврат к обычным карательным мерам, “сообразно кощунственности изреченных слов” [35]. С 1617 по 1649 гг. за святотатство наказывали 34 человека [36]. Но вот в чем феномен: в 1653–1661 гг., неглядя на то что законы никак не стали либеральнее [37], за святотатство было вынесено только только четырнадцать общественных вердиктов; из них 7 — смертных. Постепенно вердикты за святотатство совершенно пропадают из судебной практики [38]. Но дело никак не в том, что вследствии грозных законов проступок этот стал пересекаться реже: вплоть до конца xviii в. изоляторы переполнены “богохульниками” и теми, кто сделал какое-либо кощунство. Богохульство не пропало — оно обрело новейший статус, стало неподвластным закону и не настолько рискованным, как доэтого. Оно перевоплотился в одну из заморочек хаоса, в словесную экстравагантность — что-то промежуточное меж помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного решетка хаоса с его принципиальной двусмысленностью безобразие может быть без каждого противоречия истолковано в одинаковой мерке и как безумие, и как безверие. Разница меж безумием и безбожием делается практически неуловимой; по последней мерке, на практике меж ними постоянно находится то соотношение, которое и служит базой для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д'Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал бессчетные жалобы на то, что его держат в заключении, желая он “не сумасброд и не помешанный”; наблюдатели на это возражают, что “он не хочет преклонять колена в наиболее священные моменты богослужения… вконцеконцов, он, насколько в его мощах, дозволяет, чтоб дробь его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия крайняя изюминка указывает с достаточной ясностью, что он ежели и не сумасброд, то стал на путь безбожия” [39]. Тем самым намечается некоторая сфера нравственной двойственности, лишенная отныне сакрального истока, данная хозяйка себе и пока еще не освоенная мнениями медицины и разными формами научного позитивизма, та некотороеколичество неясная сфера, которая полностью отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но размещена на границе меж ними, и заполняющие ее смысла хоть и охраняют свою обратимость, но постоянно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная меж сакральным и больным и полностью подчиненная основополагающему этическому неприятию, имеется область неразумия классической эры. Она охватывает не лишь все запретные формы сексапильности, но и всевозможные посягательства на сакральные предметы, ежели они не обозначают наиболее святотатства в серьезном значении слова; таковым образом, в ней определяется новенькая система предпочтений в сексуальной морали и сразу инсталлируются новейшие рубежа религиозных запретов. Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, достаточно буквально повторяется в представлениях о самоубийстве, которое давно числилось правонарушением и кощунством [40], так что плохая попытка самоубийства каралась смертной казнью: “Тот, кто покушался наложить на себя руки и пробовал себя уничтожить, не обязан избежать насильственной погибели, каковую ему угодно было себе причинить” [41]. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большаячасть данных положений, “человекоубийство самого себя” уподобляется “оскорблению священного или человечного величества” [42]. Однако и тут, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных правонарушений: хозяйка строгость ордонанса подразумевает наличие на практике целой внесудебной системы, в которой суицид уже не значит святотатства. В регистрационных книжках изоляторов часто сталкивается помета: “Пытался кончать с собой” — без каждого указания на заболевание или приступ невменяемости, какие постоянно рассматривались в законодательстве как смягчающее вину событие [43]. Сама по себе попытка суицида показывает на сердечное расстройство, искренний непорядок, который следует укротить с поддержкой мер принуждения. Тем, кто пробовал кончать с собой, отныне не выносят обвинительных вердиктов [44], их подвергают заключению и предписывают им таковой режим, который служит сразу и наказанием, и методом предотвратить повторное покушение. Именно на них были впервыйраз испробованы в xviii в. грустно популярные сковывающие приспособления, какие в эру позитивизма будут употребляться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке( человек находился в ней со связанными руками) [45], или “шкаф”, в котором человек мог лишь торчать, запертый по самую шею, так что на воле оставалась одна его башка [46]. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него мерку наказания, отбирает его профанирующего смысла, подключает в сферу поведенческой морали и равномерно переводит в ряд психологических явлений. Ибо характерной чертой эволюции западноевропейской культуры в крайние три века, непременно, является то, что сделанная ею дисциплина о человеке была основана на морализации тех сфер, какие доэтого числились сакральными. Мы не станем вданныймомент задевать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и разглядывать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эры [47]. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического эксперимента, мы увидим, что чрезвычайно почтивсе бытовые проявления колдовства лишились в это время собственного значения и содержания: все эти волшебные средства, колдовские рецепты, насылающие омрачаю и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть секретной и мало-помалу оказавшиеся в сфере доступного познания, — все они отныне обозначают какое-то смутное безбожие, проступок против нравственности и как бы долговременную опасность публичному порядку. На протяжении xvii в. законодательство оставалось в этом вопросе постоянно жестоким. Ордонансом от 1628 г. для всех колдунов и астрономов предусматривалось физическое возмездие и штраф в размере 500 ливров. Эдикт 1682 г. существенно наиболее грозен [48]: “Всякое лицо, замешанное в колдовстве, обязано немедленно оставить пределы Королевства”; всевозможные деяния, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, “в зависимости от тяжести проступка”; и “если объявятся впредь лица настолько злонамеренные, что колдовство объединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтоб изобличенные в сем карались смертью”. Наконец, все эти карательные меры обязаны использоваться к тем, кто использует отравляющими снадобьями и ядами, “все одинаково, повлекло ли это чью-либо погибель или нет” [49]. Однако два факта представляются очень соответствующими: во-первых, в конце xvii в., после летописи с ядами, судебные вердикты за колдовство и магию выносятся очень изредка; видятся упоминания еще нескольких дел, основным образом в периферии, но чрезвычайно скоро строгости пойдут на нет. При этом осуждаемая законодательством практика совсем не теряется; в Общий больница и в изоляторы попадает большое количество людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а случалось, и в алхимии [50]. Получалось, что где-то на ином, низшем по отношению к жестоким юридическим нормам уровне, мало-помалу складывался совсем другой тип общественной практики и общественного сознания, придававший схожим формам поведения новое смысл. Но вот что интересно: смысл это, позволяющее нарушать закон с его вековыми строгостями, какоказалось, сформулировано самим законодателем в констатирующей доли эдикта 1682 г. Эдикт ориентирован против лиц, “которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями”: таккак может так статься, что “под поводом составления гороскопов или под видом прорицаний и средством привлекательных процедур несчастной магии и других иллюзий, каковые обычно употребляют люди аналогичного разбора, повергнут они в удивление почтивсех людей невежественных или легковерных, что неприметно для себя самих подпали под их влияние”. А чуток ниже в том же тексте упомянуты те, что, “прикрываясь порожним ремеслом прорицателей, колдунов, волшебников, или под другими именами аналогичного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут омрачаю и заразу в умы простолюдинов речами своими и поступками, а втомжедухе поруганием только, что имеется самого святого в религии” [51]. При таком понимании магии она теряется каждой кощунственной действенности; отныне она не кощунство — но ЛОЖЬ. Власть ее — это администрация заблуждения, в том значении, что она, вопервых, не является властью настоящей, а во-вторых, ослепляет тех, кто не владеет светлым разумом и мощной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не поэтому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя черные, трансцендентные силы, а постольку, таккак она вступает в единственную систему лжи, в которой имеется свои профессионалы и простофили, фокусники и одураченные созерцатели. Магия может быть рассадницей настоящих правонарушений [52], но, взятая хозяйка по себе, она не является более ни беззаконным действием, ни актом святотатства. Утратив сакральную администрация, она включает в себе только пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее разглядывают не в категориях кощунства во всей его значительности, но как одно из проявлений неразумия. Происшедшая смена очень существенна. Распадается то целостность, которое доэтого сочиняли прочно связанные друг с ином система волшебных практик, религия прибегавшего к ним человека и мнение тех, кто выносил ему обвинительный вердикт. ныне мистика есть как бы в 2-ух ипостасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая снаружи в качестве совокупности обманных приемов; с иной стороны, как система, переживаемая внутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и итогом собственного выбора: или это заблуждение, чреватое правонарушением, или грех, преднамеренно пользующееся заблуждением. Так или подругому, цепь образов, обеспечивавшая постоянную коробку зла чрез приемы волшебной порчи, оказалась разорванной и какбудто бы поделенной меж наружным миром, порожним или, точнее, присутствующим во власти заблуждения, и человечьим сознанием, замкнутым в собственной злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное стычка сакрального и кощунственного; зарождается новейший мир, в котором эффективность бывшей символики сведена к иллюзорным образам, нехорошо скрывающим злобную волю виновного. Все эти стародавние волшебные, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действующего, где они обретали значение, в область иллюзорного, где они стают сразу и глупыми, и предосудительными, — в область неразумия. Пройдет время, и кощунство с его катастрофическими жестами станет осмысляться лишь в мнениях патологии — как обсессия. Существует мировоззрение, что волшебные жесты и профанирующее поведение преобразуются в патологию в тот момент, когда предоставленная цивилизация перестает опознавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по последней мерке в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в движение которого эффективность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их базе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит таковой шаг, когда их интериоризация воспринимает вид определенной нравственной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении только этого периода мистика, вписываясь в систему решетка, уже не принадлежит к уровню технических средств или искусств, приносящих успех; но с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее пространство как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас практически неуловима, но по отношению к которой эра классицизма выработала так узкую чувствительность, что даже изобрела типичный метод реакции на нее — изоляцию. Все те симптомы, какие для психиатрии xix в. перевоплотился в недвусмысленные симптомы заболевания, в расширение практически 2-ух веков распределялись “между безбожием и сумасбродством”, сходясь на полпути от святотатства к патологии, конкретно там, где неразумие стает в настоящем собственном масштабе. Творчество Бонавантюра Форкруа получило некую популярность в крайние годы царствования Людовика xiv, в ту самую эру, когда Бейль сочинял собственный “Словарь”. Форкруа оказался одним из крайних очевидцев просвещенного вольнодумства — или одним из первых философов, в том значении этого слова, какой-никакой оно получит в xviii в. Он написал “Жизнь Аполлония Тианского”, полностью направленную против христианского мнения чуда. Позднее он послал “Гг. медикам Сорбонны” мемуар, озаглавленный “Сомнения относительно религии”. Сомнений насчитывалось семнадцать; объясняя крайнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли “единственно настоящей религией” закон природы; натурфилософ стает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, “новым патриархом, преобразователем рода людского, основоположником новейшей религии” [53]. В остальных обстоятельствах схожий “либертинаж” привел бы его на костер, вдогон за Ванини, или в Бастилию, куда в xviii в. попало оченьмного сочинителей безбожных книжек. И но Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в СенЛазаре, а когда вконцеконцов освободили, ему было предписано тронуться на отчизну, в Нуайон. Его проступок не был покушением на вероисповедание; ему не устанавливали в вину написание бунтовщической книжки. Форкруа подвергли изоляции поэтому, что в творчестве его просматривалось что-то другое, а конкретно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на вероисповедание, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ложью, ни неверием. В донесении, написанном д'Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является только производной формой нравственной вольности, которая не постоянно обретает воплощение или желая бы удовлетворение: “Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и жаловал некоторую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией”. Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, конкретно для такого, чтоб в серьезных правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие узнать правду. По истечении 6 лет этот итог вконцеконцов достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, имеютвсешансы свидетельствовать, что он выказал “известное смирение и принял исповедь и причастие” [54], его освобождают. Во всем, что касается угнетения идеи и контроля за ее выражением, изоляция — не лишь удачный вариант обыденных обвинительных вердиктов. Она владеет тут полностью точным значением и призвана проиграть совсем необыкновенную роль: вернуть человека к правде методом нравственного принуждения. Тем самым она означает собой некоторый эксперимент заблуждения, который обязан осмысляться как эксперимент доэтого только моральный. Либертинаж — более не грех; он продолжает родное наличие как проступок, или, точнее, он перевоплотился в проступок в новеньком значении слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ложью. Когда в начале xvii в. судили Фонтанье, то, можетбыть, к одному лишь его чрезмерному вольномыслию и “либертинским” характерам было бы проявлено некое терпение; но человек, сожженный на Гревской площади, был сначала гугенотом, позже послушником в монастыре капуцинов, после этого иудеем, и вконцеконцов, как разговаривали, магометанином [55]. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непостоянство, разоблачала его, но не выступала его первопричиной и основным моментом его нарекания. Во 2-ой половине xvii в. обнаружилось новое соответствие меж ними: сейчас атеизм представляется только следствием беспутной жизни, которая и делается базой для обвинительного вердикта. Угроза морали перевешивает угроза для религии. вера имеется один из частей распорядка, и конкретно в этом качестве ее должно строго беречь. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой собственного неверия, насколько слабостью религиозного ощущения и неупорядоченностью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, мишень которого — наиболее жесткая верность правде. В деятельности изолятора есть квазипедагогический нюанс, превращающий его в что-то вроде смирительного отделения, сделанного во имя правды: к человеку следует использовать так строгие меры нравственного принуждения, чтоб его прозрение стало неминуемым: “Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и верного человека, который отважился бы отвергать наличие Бога. Я дозволяю, что… он был бы полностью бескорыстен и беспристрастен; гроза только в том, что Такого человека нет” [56]. Классическая эра еще продолжительно, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, станет присутствовать в наиболее или наименее жестком убеждении, что такового человека нет; она навечно сохранит убежденность в том, что ежели человека, заявляющего, какбудто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям аналогичного рода, а следственно, придет к признанию такого, что Бог имеется. В этом — одно из основных значений изоляции. В том, какое использование она приобретает на практике, имеетместобыть любопытный идеологический сдвиг, в итоге которого отдельные формы свободомыслия, отдельные нюансы интеллекта тесновато сближаются с неразумием. Либертинаж истока xvii в. не был вполне тождествен лишь нарождающемуся рационализму: он нес в себе втомжедухе и беспокойное чувство неразумия, поселившегося внутри самого интеллекта; его скепсис был ориентирован не на ограниченную сферу познания, а на интеллект в целом: “Вся наша жизнь, как посмотришь хорошо, только только вымысел, Знание наше — бред, а убеждения — басни; короче, целый этот мир — элементарно фарс и бесконечная комедия” [57]. Разграничить значение и сумасшествие не представляется вероятным; они по необходимости считают себя совместно, в нераздельном единстве, внутри которого просто изменяются местами: “Нет такового пустяка, который бы в чем-то не оказался чрезвычайно принципиальным; нет такового безумия, которое не сойдет за мудрость, ежели лишь в нем имеется система”. Однако понимание заведомой и изначальной скомпрометированности интеллекта никак не обесценивает исканий распорядка — но распорядка нравственного, той меры, той уравновешенности влечений, при которой воротила, удерживаемая в серьезных границах, обретает счастье. В xvii в. это целостность распадается, проистекает Большой, сущностный раскол на интеллект и неразумие, находящий родное представление в ВУЗе изоляции. “Либертинаж” истока века, чей эксперимент основывался на беспокойном переживании их недалекости, а часто и совершенного слияния, тем самым перестает быть; до конца xviii века доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, рвение интеллекта сотворить формулу такового рационализма, который бы разглядывал неразумие во всех его видах как иррациональное правило; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее собственной неразумной логике всевозможные речения интеллекта. В xviii в. образование и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с ином. Линия раздела, эмблемой которого выступает изоляция, затрудняла известие меж ними. В эру пиршества просвещения либертинаж, всеми верный и затравленный, вел наличие подпольное, покрытое мраком, практически бессловесное до тех пор, покуда Сад не сотворил “Жюстину” и в индивидуальности “Жюльетту” — классный памфлет против “философов” и первое представление такого эксперимента, который на протяжении только xviii в. не имел другого статуса, несчитая поднадзорного, обретаемого в стенках изоляторов. ныне либертинаж сместился в направленности неразумия. Xviii век не дал связной философии либертинажа — ежели не полагать очень поверхностного потребления этого слова; постоянное использование этого мнения сталкивается только в регистрационных книжках изоляторов. В этом случае оно означает не свободомыслие как этакое и не вольность характеров в своем значении слова, но, напротив, некоторое положение зависимости, при котором интеллект преобразуется в роба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далековато от этого новейшего либертинажа, как вольный отбор, исполняемый пытливым интеллектом; против, все тут произносит о практическиполностью подчиненном расположении интеллекта: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в xviii в. попытку сотворить непротиворечивую концепцию такового либертинажа, наличие которого до него оставалось наоднувторую секретным, он прославит конкретно эту рабскую зависимость; либертин, поступающий в “Общество товарищей преступления”, обязан взять на себя обязанность исполнять всевозможные поступки, “даже наиболее омерзительные… подчиняясь малейшему велению собственных страстей” [58]. Место либертина — в самом средоточии данных зависимостей; он уверен, “что люди несвободны, что все они, скованные законами природы, — рабы данных первичных законов” [59]. Либертинаж в xviii в. — это такое использование интеллекта, когда он отчуждается в неразумии сердца [60]. И с данной точки зрения нет ничто парадоксального в том, что в изоляторах классической эры либертины держатся бок о бок с вероотступниками — протестантами или изобретателями какой-либо новейшей религиозной системы. Им предписывают один и тот же режим, с ними одинаково обращаются: таккак и у тех и у остальных отказ от правды проистекает из отречения от морали. Кто таковая дама из Дьеппа, о которой строчит д'Аржансон, — протестантка или либертинка? “Для меня непременно, что дама эта, похваляющаяся упрямством собственным, вещество очень порочное. Но таккак поступки, что ставятся ей в вину, неподсудны, то мне бы представлялось наиболее правосудным и наиболее подходящим закончить ее на время в Общий больница, чтобы обрела она там и возмездие за проступки, и желание обратиться в настоящую веру” [61]. Таким образом, неразумие расширяет свои владения за счет еще одной области: тут интеллект рабски подчиняется желаниям сердца, и использование его сродни безнравственности аморализма. Вольные речи безумия явят себя рабами влечений; и конкретно тут, в сфере нравственных значений, зародится быстро большая содержание безумия, последующего не свободной ценный собственных фантазий, но узким методом принуждения души, влечений и, в окончательном счете, человечного естества. Долгое время умопомешательство несло на себе приметы нечеловеческого истока; сейчас же находится, что имеется неразумие максимально недалёкое человеку, максимально соответствующее всему, чем обусловлена его натура, — неразумие, какбудто бы предоставляющее человека самому себе. Втайне оно уже готово начинать тем, во что превратит его эволюционизм xix в., т. е. правдой человека, но только в одном из ее качеств: правдой человеческих пристрастий, желаний, самых необузданных и самых подневольных форм его естества. Оно гнездится в тех черных закоулках человечной природы, где бессильны нравственные нормы, способные навести человека на путь правды. Тем самым раскрывается вероятность подключить неразумие в сферу, образуемую формами естественного детерминизма. Но невозможно забрасывать, что начальный собственный значение эта вероятность обрела в этическом осуждении либертинажа и в той необычной эволюции, в итоге которой установленный род свободомыслия перевоплотился в эталон и в первый эксперимент отчуждения духа — умопомешательства. Меры изоляции покрывали собой достаточно необыкновенную социальную поверхность. Целое разношерстное племя — венерические нездоровые, развратники, расточители, гомосексуалисты, богохульники, алхимики, либертины — во 2-ой половине xvii в. водинмомент оказалось за пределами интеллекта, в стенках приютов, какие спустя одно — два века перевоплотился в замкнутое поле безумия. В сообществе нежданно открылось и обозначило свои рубежа новое место: это уже не полностью место бедности, желая источником его послужила большая беспокойство перед лицом бедности, и не место заболевания в четком значении слова — желая наступит день, и заболевание полностью подчинит его собственной власти. Скорее, оно служит признаком некоей особенной чувствительности, присущей классической эре. Речь идет не об акте отречения, устранения каких-либо публичных явлений, но о целой совокупности операций, средством которых на протяжении полутора веков неприметно складывалась та сфера эксперимента, где сумасшествие обретает самосознание и которой позже оно всецело завладеет. Изоляция никак не владеет институциональным согласием, — ежели не полагать той единства, какую придает ей аксессуар к “правопорядку”. Очевидно, что с точки зрения медицины, психологии, психиатрии она не однородна, по последней мерке ежели мы осматриваем ее исторически, не дозволяя анахронизмов. И тем не наименее идентифицировать изоляцию с произволом можетбыть только в контексте политической оценки. Действительно, все это обилие операций, смещающих рубежа морали, устанавливающих новейшие запреты, смягчающих судебные вердикты и понижающих порог публичного возмущения, постоянно владеет внутренней связностью — но не связностью правовых или научных положений, а связностью наименее очевидной и обусловленной согласием восприятия. Тот как бы пунктирный набросок, который очерчивает изоляция с ее системой эластичных, мобильных практик на поверхности соц установлений — это набросок восприятия неразумия в классическую эру. В Средние века и в эру Возрождения опасность безумия всюду подстерегала хрупкое мироздание; ее, скрытую за узкой поверхностью видимости вещей, страшились и заклинали; вечер и ночи были заполнены ее незримым пребыванием; к ней были обращены все бестиарии и все Апокалипсисы, сделанные воображением такого времени. Но конкретно поэтому, что мир безумия находился всюду, очевидно и горячо, его восприятие было затруднено; его чувствовали, его спрашивали, перед ним трепетали еще доэтого, чем он говорил о себе; он был бесконечной грезой на просторах представления. Но чувствовать его недалёкое пребывание не означало его принимать; чувство это было определенным чувствованием решетка в целом, определенной тональностью, предпосланной любому восприятию. Изоляция отграничивает область неразумия, изолирует его от тех просторов представляемого, где оно присутствовало везде — и сразу терялось. Кроме такого, она чистит неразумие от тех двусмысленных абстракций, благодаря которым оно, вплоть до Монтеня и до эры “просвещенного либертинажа”, было по необходимости вовлечено в забаву интеллекта. Достаточно было 1-го движения — изоляции, и неразумие освободилось: оно утратило ассоциация с теми видами, где присутствовало везде, — и, как последствие, оказалось локализовано; освободилось втомжедухе и от присущей ему диалектической двойственности — и, поэтому, свелось кданному конкретному пребыванию. Так появляется дистанция, нужная, чтоб неразумие перевоплотился в предмет восприятия. Но каковой горизонт этого восприятия? Очевидно, что он совпадает с горизонтом общественной реальности. Начиная с xvii в. неразумие перестает горячо гнать мироздание; оно не выступает более и натуральным измерением интеллекта во всех его перипетиях. Оно получает нрав явления чисто человечного, некий подсознательно появившейся вариации посреди иных соц видов. Прежде оно было неизбежной опасностью, заключенной в мире вещей и в языке человека, в его рассудке и его земле; сейчас оно стало в облике некоего лица. Вернее, лиц: людей, отмеченных неразумием, типажей, распознаваемых социумом и подвергаемых изоляции, — развратника, расточителя, гомосексуалиста, колдуна, самоубийцы, либертина. Впервые меркой неразумия делается определенное аномалия от общественной нормы. Но разве не такие же персонажи пускались в плавание на “Корабле дураков”? Разве плавание это, отразившееся в текстах и иконографии xv в., не было символическим прототипом изоляции? Разве не одна и та же соц чувствительность вызвала к жизни две эти разные меры пресечения? На самом деле на борту stultifera navis находятся одни лишь персонажи-абстракции, нравственные типы: чревоугодник, сластолюбец, нечестивец, гордец. Их принудили присесть на корабль, сделали членами его сумасшедшей команды, выслали в плавание, не имеющее конца, по той фактору, что конкретно на них указывало присущее эре рассудок зла в его универсальности. Напротив, начиная с xvii в. человек неразумный — это конкретное лицо, индивид, изъятый из решетка общественной действительности, и конкретно сообщество, частичкой которого он является, судит его и выносит ему вердикт. Вот это и имеется наиболее основное: то, что сумасшествие водинмомент оказалось перенесено в сферу общественного и отныне станет обнаруживаться вбольшейстепени и практически только тут; то, что ему, бродившему доэтого во всех пределах, тайком обитавшему в самых обычных местах, внезапно, чуть ли не в одночасье( наименее чем за полвека во всей Европе), отвели необыкновенную область, где любой может его различить и обличить; что с той поры его, какбудто нечистую силу, стало можетбыть разом прогнать из всякого конкретного человека, в которого оно вселилось, с поддержкой мер и предосторожностей правопорядка. Так разрешено в главном приближении означить индивидуальности классического эксперимента неразумия. Было бы нелепо находить его фактор в изоляции: таккак конкретно она, ее странноватые приемы и формы стали главным признаком зарождения этого эксперимента. Для такого чтоб люди, причастные неразумию, у себя на отчизне предстали чужестранцами, обязано было совершиться первоначальное отчуждение неразумия, оторванного от собственной правды и заключенного в пределы общественного места. В основании всех тех неочевидных отчуждений безумия, посреди которых наша мысль сходу затевает блуждать, лежит по последней мерке одно, а конкретно: то наиболее сообщество, что чрез некое время отыщет для сумасшедшего человека определение “сумасшедший”, т. е. “отчужденный”, и стало тем местом, где впервыйраз осуществилось отчуждение неразумия; конкретно сделавшись явлением соц, неразумие оказалось в изгнании и погрузилось в немоту. Слово “отчуждение”, по последней мерке в предоставленном случае, — не лишь метафора. В нем — попытка означить тот сдвиг, в итоге которого неразумие закончило быть экспериментом человечного интеллекта вообщем, во всех его перипетиях, и попало как бы в скрытный круг некоей квазиобъективности. ныне оно уже не может одушевлять собою секретную жизнь разума или гнать его собственной неотступной опасностью. ныне его удерживают на расстоянии — расстоянии, эмблемой которого и, наиболее такого, настоящей гарантией которого на поверхности общественного места служат запертые двери изоляторов. Дело в том, что введение данной дистанции совсем не значит свободы для познания, для его света, и не является элементарно методом расчистить пути познанию. Дистанция формируется вследствие проскрипционного процесса, который припоминает и даже отчасти повторяет процесс изгнания прокаженных из средневекового общества. Однако прокаженные были отмечены зримой печатью зла; новейшие же изгнанники, явившиеся в классическую эру, несут на себе тавро не настолько явное — тавро неразумия. Благодаря изоляции вправду очерчивается место вероятной объективности, но проистекает это в области тех отрицательных значений, какие включает в себе изгнание. Неразумие обрело в объективности и новейшую отчизну, и, сразу, возмездие. Тех же, кто держится представления, какбудто сумасшествие лишь тогда стало вконцеконцов научно беспристрастному взгляду психиатра, когда освободилось от собственной давней, появившейся в Средние века причастности к религии и к этике, — тех следует постоянно отдавать к этому поворотному моменту: моменту, когда неразумие, объективизируясь, оказалось в изгнании, на века обреченное на немоту; им следует непрерывно ориентировать на этот дикий грех, воскрешая в них то эмоция неясного осуждения, которое как раз и позволило им высказываться о безответном отныне неразумии настолько индифферентно: таккак меркой данной нейтральности служит их дееспособность к забвению. Разве не значительно для нашей культуры то событие, что неразумие сумело сделаться для нее объектом знания только постольку, таккак до стало объектом отлучения? Больше такого. Обозначая собой процесс дистанцирования интеллекта от неразумия, сводящий на нет их бывшее родство, изоляция сразу свидетельствует и о том, что неразумие попадает в зависимость к чему-то совершенно другому, ежели Знание с его приемами. Она опутывает неразумие целой сетью неявного соучастия. Именно эта узкая зависимость и даст безумию со порой тот определенный вид, то нескончаемо заговорщическое представление лица, которое знакомо нам сейчас по нашему эксперименту. В стенках изоляторов содержались вперемешку венерики, развратники, “мнимые ведьмы”, алхимики, либертины — и, как мы увидим дальше, помешанные. Между ними устанавливается некоторое сродство; складываются определенные взаимоотношения; и взгляду такого, для кого неразумие равномерно преобразуется в предмет, стает тем самым верно отграниченное и практически однородное место. От комплекса вины и сексуальной патетики к старинным ритуалам-обсессиям, заклятиям и волшебным приемам, к чарам и бредовым видениям, подчиненным закону сердца, протягивается некоторая незримая сеть, как бы намечающая скрытые основания, на которых основывается наш нынешний эксперимент безумия. Вскоре на структурированную таковым образом сферу станет наклеен ярлык неразумия: “Пригодно к изоляции”. Тем самым неразумие, в котором мысль xvi в. видела диалектическую точку, где интеллект, в ходе поступательного развития собственного дискурса, преобразуется в свою противоположность, сейчас исполняется конкретным вхождением. Отныне неразумие соединено с упорядочением этических норм, в центре которого такие трудности, как значение сексапильности, кощунство и рубежа сакрального, разделения внутри мнения любви, причастность правды к морали. Все эти настолько разные сферы эксперимента в глубине собственной сводятся к одному простейшему жесту — изоляции; в неком значении изоляция — это только поверхностное изображение целой системы подспудных операций, направленных к единственной цели — изготовить в области этики единообразный, до тех пор безызвестный раздел. В общем и целом мы можем заявить, что вплоть до эры Возрождения равновесие в мире этики достигалось по ту сторону Добра и Зла, внутри некоего катастрофического целостности — целостности судьбы или провидения и священного предпочтения. ныне целостность это теряется: его ломает непреодолимая грань меж интеллектом и неразумием. Мир этики вступает в фазу кризиса; к большой борьбе Добра и Зла добавляется суровый конфликт интеллекта и неразумия, умножая лики данной разорванности; очевидцами тому — желая бы Сад и Ницше. Тем самым половина этического решетка переходит в область неразумия, заполняя ее необозримым конкретным вхождением — эротикой, святотатством, волшебными ритуалами, ясновидением, тайком выражающим законы сердца. В тот самый-самый момент, когда неразумие высвобождается из-под власти интеллекта так, что делается объектом восприятия, оно сходу же какоказалось вовлечено в цельную систему конкретных взаимосвязей. Именно данными взаимосвязями, по-видимому, объясняется странная, неподвластная ходу времени преданность безумия самому себе. В неких жестах-обсессиях и доныне предоставляют о себе ведать стародавние волшебные ритуалы; некие типы абсурда берегут свет старых религиозных озарений; нездорово жестокое профанирующее поведение сталкивается и в культуре, давно избавившейся от сакрального истока. Постоянство в схожих проявлениях безумия, казалось бы, становит перед нами вопрос о смутной памяти пор, которая его сопровождает и благодаря которой все его измышления оказываются только возвратом обратно, а само оно часто обозначается как стихийная археология культур. Неразумие как какбудто включает в себе большую память народов, высшую ступень их справедливости прошлому; в его пределах деяния стает бесконечной современностью. Нам как какбудто остается только выдумать совместный для всех данных проявлений вещество. Однако изготовить таковой вывод — означает обмануться наружным тождеством; в реальности непрерывность тут — только изображение прерывности. Архаические формы поведения сумели сохраниться только постольку, таккак они подверглись искажению. Проблема их происхождения в Новое время встает только при ретроспективном подходе; ежели же мы станем вытекать ходу летописи, то нам будет светло, что неувязка состоит доэтого только в модификации места эксперимента. Эти формы поведения были устранены — но не в том значении, что они пропали совершенно, а быстрее в том, что для них была выделена особенная область, в которой они оказались и изгнанниками, и ставленниками сразу; оторвавшись от земли ежедневного эксперимента, они сходу же интегрировались в область неразумия, откуда мало-помалу просочились во владения заболевания. Причины данной жизни после погибели следует находить совсем не в особенностях корпоративного бессознательного, а в структурах той сферы эксперимента, какой-никакой является неразумие, и в ее вероятных внутренних конфигурациях. Таким образом, неразумие во всех его значениях, закрепленных эрой классицизма, стает особенной областью эксперимента, непременно, очень секретного, чтоб заполучить малость светлое словесное представление, и к тому же осуждаемого и отрицаемого начиная с Возрождения и до наших дней, а поэтому не владеющего правом гласа; но этот эксперимент оказался важным: на его базе не лишь сложился таковой соц ВУЗ, как изоляция, не лишь появилась система категорий и практик, относящихся к безумию, но произошла перестройка всей этической сферы. Только отталкиваясь от него разрешено взятьвтолк фигуру безумца, которая возникает в классическую эру, а втомжедухе датьпонять, каким образом складывается то, что xix век счел одной из собственных незапамятных позитивистских истин и обозначил как искреннюю заболевание. Если Ренессанс породил так хорошие друг от друга эксперименты безумия, что оно представало сразу и оборотнойстороной мудрости, и мировым беспорядком, и эсхатологической опасностью, и заболеванием, то в пределах этого новейшего эксперимента сумасшествие вконцеконцов обретает равновесие и начатки такого внутреннего целостности, которое даст его во администрация( быть может, иллюзорную) положительному познанию; буквально так же, но на маршрутах нравственного истолкования безумия, меж ним и исследователем появляется дистанция, делающая вероятным беспристрастное познание о нем; кругом него появляется ореол вины, которым объясняется его быстрый переход из культуры в природу; ему выносится высоконравственный вердикт, показывающий на его детерминированность со стороны сердца, его желаний и необузданных влечений. Классицизм, подключая в сферу неразумия, наравне с безумием, повреждение сексуальных табу и религиозных запретов, вольномыслие и вольночувствие, сформировывал нравственный эксперимент неразумия, который, по существу, служит почвой для нашего “научного” знания искренней заболевания. Этот эксперимент, дистанцирующийся от неразумия и десакрализующий его, по видимости нейтрален, но нейтральность его вначале скомпрометирована, ибо достижима только в пределах первичного для нее обвинительного заключения. Однако снова обретенное внутреннее целостность неразумия не лишь владеет решающее смысл для поступательного развития знания; оно значительно еще и постольку, таккак благодаря ему складывается образ некоего “существования в неразумии”, коррелятом которого в карательном аспекте служило то, что мы могли бы именовать “исправительным существованием”. Практика изоляции и наличие человека, подлежащего изоляции, неразделимы. Они подразумевают друг друга, чувствуют что-то вроде обоюдного гипнотического притяжения, которое и вызывает реакцию, соответствующую для исправительного существования: другими словами, установленный манера жизни, который свойствен человеку еще до его изоляции, в конце концов и делает изоляцию нужной. Это не наличие преступника или болезненного в чистом облике; но, аналогично тому как нынешний человек при узнаваемых обстоятельствах иногда отыскивает спасения в беззаконной деятельности или обретает убежище в неврозе, так и это наличие в неразумии, санкционированное изоляцией, возможно, имело для человека эры классицизма неодолимую притягательность; и, быстрее только, конкретно оно неясно угадывается в, так заявить, общем выражении лица, обязательно отличающем всех жителей изоляторов, всех, кого подвергли заключению “за расстройство их характеров и рассудка”, сообразно загадочно-путанной формулировке, встречающейся в источниках. Наше положительное познание делает нас немощными, неспособными найти, кто же эти люди — жертвы или нездоровые, преступники или безумцы: все они причастны одной и той же форме существования, которая может вызвать за собой, по воле варианта, и заболевание, и грех, но которая вначале не принадлежала ни к одной из данных сфер. Именно к таковой форме существования одинаково причастны и либертины, и развратники, и расточители, и богохульники, и безумцы; любой из них различался от остальных только собственным, лишь ему присущим методом оформлять совместный для всех эксперимент: эксперимент, состоящий в переживании неразумия62. Мы, в наше время, затеваем возвращать себе доклад в том, что сумасшествие, невроз, грех, соц неадаптированность в различных собственных проявлениях скрывают за собой собственного рода совместный эксперимент — эксперимент уныния. Возможно, что и строгий мир в сделанной им системе зла владел некоторым всеобъемлющим экспериментом неразумия. И ежели это так, то конкретно этот эксперимент очерчивает рубежа безумия на протяжении тех полутора веков, что пролегли меж Великим Заточением и “освобождением”, принесенным Пинелем и Тьюком. Во каждом случае, конкретно это избавление знаменует собой момент, когда европеец перестает ощущать и воспринимать, что такое неразумие, — одинаково как и правило эры, когда законы изоляции утрачивают свою былую видимость. Символом этого переломного момента стала странная встреча 2-ух человек: один из них был единым, кто определил концепцию методик существования в неразумии, иной одним из первых поставил собственной задачей сотворить положительную науку, изучающую сумасшествие, другими словами, заставляющую умолкнуть речи неразумия и прислушивающуюся отныне только к гласам мед патологии, гласам безумия. Люди эти сталкиваются в самом начале xix в.: Руайе-Коллар собирается прогнать Сада из Шарантона, который он желает превратить в больница. Филантроп безумия, он стремится защитить его от пребывания неразумия, ибо отлично дает себе доклад в том, что данной форме существования, для которой в xviii в. нормой была изоляция, уже нет места в психиатрической больнице xix в.; он просит перевести Сада в тюрьму. “Обитает в Шарантоне, — строчит он Фуше 1 августа 1808 г., - один человек, каковому дерзостная аморальность его доставила премного славы и чье присутствие в оной больнице связано с серьезнейшими неудобствами. Я произношу об создателе гадкого романа “Жюстина”. Человек сей — не сумасшедший. Бред его имеется исключительно абсурд порока, и сей ряд порока подлежит исправленик” никак не в клинике, предназначение которой — лечить сумасшедших. Лицо, схожим пороком отмеченное, обязано присутствовать в самом грозном тюремном заключении”. Для Руайе-Коллара исправительное наличие уже почему-то; он отыскивает в нем значение применительно к заболевания — и не обретает; он переносит его в сферу зла в чистом облике, зла, не имеющего другой предпосылки, несчитая личного неразумия: “бред порока”. В тот день, когда было написано письмо к Фуше, неразумие классической эры закрылось для нас, унеся с собой свою загадку; его странная, настолько многоликая целостность была утрачена совсем. Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ Классическая эра — начиная с сотворения Общего госпиталя, с учреждения в Германии и в Англии первых исправительных домов и до конца xviii в. — это эра заключения. Заключают под замок развратников, расточительных отцов семейства, блудных сыновей, богохульников, тех, кто “пытается себя погубить”, либертинов. В узоре данных странноватых сближений и соучастий эра обозначает контуры собственного, лишь ей присущего эксперимента неразумия. Но в каждом из данных сообществ обитает, сверх такого, и единое племя безумцев. Примерно десятая дробь задержаний, пополнявших в Париже количество жителей Общего госпиталя, приходится на “умалишенных”, “слабоумных”, людей, “помешавшихся в уме”, “лиц, впавших в полнейшее безумие” [1]. Никаких признаков такого, что они различаются от других. Судя по регистрационным книжкам, мы могли бы заявить, что всех данных людей улавливает один и тот же тип чувствительности, а выгоняет один и тот же соц жест. Пусть археология медицины описывает, кем на самом деле был этот человек, попавший в Госпиталь вследствии “повреждения нравов” или же за то, что “дурно обращался с женою” и некотороеколичество раз пробовал кончать с собой: нездоровым или здоровым, преступником или сумасшедшим, — это ее внимание. Чтобы определить вопрос схожим образом, необходимо заблаговременно договориться со всеми искажениями, какие привносит в действительности той эры инновационная, ретроспективная точка зрения. Мы расположены считать, что сумасшествие потому подвергалось самым всеобщим, самым недифференцированным формам изоляции, что натура его была в то время безызвестна и поэтому позитивных признаков его никто не подмечал. Тем самым мы отбираем себя способности увидеть в этом “неведении” — или, по последней мерке, в том, что нам таким представляется, — настоящее и эксплицитно выраженное рассудок, в нем заключенное. Ибо настоящая неувязка состоит как раз в том, чтоб найти историческое содержание такого вердикта, по которому, совсем не признавая наших различий, высылали в изгнание и тех, кого мы бы стали врачевать, и тех, кого мы выбрали бы дать под суд. Дело совсем не в том, чтоб обнаружить ошибку, вызвавшую схожее слияние, а в том, чтоб пристально разглядеть последовательность в суждениях эры, прерванную нашим сегодняшним методом осуждать об данных вещах. Только когда минула стопятидесятилетняя эра изоляции, все как какбудто в первый раз увидели на лицах данных арестантов какие-то особые мины, услышали клики, в которых звучал некий другой ярость и какие взывали к некий другой неистовой силе. Однако на протяжении всей классической эры ВУЗ изоляции был единственным; эксперимент, находящий представление во всех принимаемых мерах, от истока до конца, — полностью однороден. Обозначением его — и практически эмблемой — служит одно словечко, которое почаще остальных сталкивается нам в учетных книжках изоляторов: словечко “буйный”. “Буйство”, как мы увидим, — это промышленный термин судопроизводства и медицины; им очень буквально характеризуется одна из форм безумия. Однако в лексиконе изоляции оно приобретает и еще наиболее просторный, и сразу еще наиболее узкий значение; оно вызывает в сознании все формы давления, какие не подпадают под определение правонарушения в серьезном, закрепленном в законодательстве значении: им обозначается некоторая недифференцированная сфера хаоса, хаоса в поведении и в душе, в характерах и в разуме — вся область черной, яростной опасности, не подлежащей судебному преследованию. Для нас это мнение, быть может, расплывчатое, — но тогда оно было довольно точным, чтоб приказывать императив морали и правопорядка эры — изоляцию. Возможность подвергнуть кого-то заключению элементарно поэтому, что он “буйный”, без уточнения, нездоровой это или преступник, — вот одно из возможностей, которыми наделил себя интеллект в классическую эру в пределах приобретаемого им эксперимента неразумия. И в этом имеется собственный положительный значение: в xvii–xviii вв. сумасшествие подвергалось изоляции на одинаковых правах с развратом или либертинажем основным образом не поэтому, что в нем не распознали заболевание, а поэтому, что разглядывали его тогда под совсем другим углом зрения. * * * Однако тут просто впасть в лишний схематизм. Мир безумия не был в классическую эру таковым уж одинаковым. Утверждать, что с безумными обходились просто как с правонарушителями, — не опечатка, но это только дробь истины. Некоторые из них имеют особенный статус. Одному из парижских госпиталей предоставлено необыкновенное преимущество врачевать утративших сознание бедняков. Если имеется вера сумасшедшего излечить, его имеютвсешансы выслать в Отель-Дьё. Здесь он пройдет обыденный курс исцеления: кровопускания, промывания желудка, в отдельных вариантах — нарывные пластыри и ванны [2]. Традиция эта уходит корнями углубленно в прошедшее: еще в Средние века в том же Отель-Дьё отводили особые места для сумасшедших. Людей “чудаковатых и неистовых” замыкали в особые, прикрытые со всех сторон лежанки, в стенах которых традиционно делали два окошка, “чтобы созидать и подавать” [3]. В конце xviii в., когда Тенон строчит свои “Мемуары о парижских госпиталях”, сумасшедших распределяли по двум палатам: в мужской, или палате св. Людовика, стояли две одноместные постели и еще 10 таковых, на которых могли сразу улечься четыре. У Тенона это представление копошащихся человеческих тел вызывает волнение( в то время погода в фантазии докторов владела пагубным воздействием на организм, и напротив, целительной, в физиологическом и нравственном значении, считалась свежесть, бодрый воздух, деревенская чистота): “Откуда же приняться чистому воздуху в постелях, когда в них укладывают по трое-четверо безумцев, какие толкаются, копаются, бьются? ” [4] Для дам отвели не палату в прямом значении слова, а узкое огороженное место в помещении для нездоровых лихорадкой; в этом закутке стояли 6 огромных четырехместных кроватей и еще 8 маленьких. Но ежели заболевание не удавалось одолеть в движение нескольких недель, то парней высылали в Бисетр, а дам — в Сальпетриер. Таким образом, на все народонаселение Парижа и его окружностей было предусмотрено 74 фактически больничных места для безумцев — и эти 74 места сочиняли как бы переднюю, чрез которую человек попадал в мир изоляции, чей значение как раз и состоял в выпадении из решетка заболевания, лекарств и вероятного исцеления. То же проистекает и в Лондоне, где для тех, кого именуют “лунатиками”, отведен Вифлеемский больница. Он был основан в середине xiii в. и уже в 1403 г. там, судя по документам, находятся шестеро сумасшедших, которых держат в цепях и кандалах; в 1598 г. их делается уже 20. В 1642 г., когда Вифлеем расширяется, в нем формируют 12 новейших палат, в том числе 8 — умышленно для умалишенных. После реконструкции 1676 г. в госпитале имеютвсешансы сразу лечиться 120–150 человек. Отныне он полностью специализирован для содержания сумасшедших; свидетельством тому — две скульптуры Гиббера [5]. Сюда не принимают лунатиков, “признанных неизлечимыми” [6], и лишь в 1733 г. для них на местности госпиталя построят два особых строения. Обитатели этого изолятора проходят постоянный курс исцеления — или, точнее заявить, сезонный: все ключевые врачебные мероприятия исполняются только раз в году, по весне, и охватывают всех нездоровых сходу. Т. Монроу, служивший доктором в Вифлееме с 1783 г., обрисовал в общих чертах используемое им исцеление в докладе для Комитета по гражданским делам палаты общин: “Всем нездоровым обязано быть изготовлено кровопускание, наиболее позже в конце мая, глядя по тому, какая стоит погода; после кровопускания мы пользуем их рвотными средствами, раз в недельку, в расширение популярного числа недель. Потом они получают промывание желудка. Лечение сие использовались задолго до меня, я обучился ему от отца; наилучших средств не знаю” [7]. Было бы ошибкой разглядывать изоляцию умалишенных в xvii–xviii вв. как мерку по поддержанию правопорядка, не вызывающую никаких заморочек или желая бы свидетельствующую о совершенной нечувствительности к патологическому нраву безумия. Даже в единообразной практике изоляторов функция безумия может изменяться. Его состояние в мире неразумия, укрывающего его в собственных стенках и горячо преследующего собственной всеохватностью, уже достаточно хрупко. Однако ежели в неких госпиталях вправду отводят особенное пространство для сумасшедших, обеспечивая им тем самым практически мед статус, то большаячасть сумасшедших присутствуют в исправительных домах, влача практически такое же наличие, как и правонарушители. В Отель-Дьё или Вифлееме сумасшедшие получали только самую простую мед содействие, но зато это исцеление служило базой или, по последней мерке, оправданием тому, что их в данных госпиталях содержали. Напротив, в Общем госпитале с его многочисленными отделениями вопрос о лечении даже не встает. Его уставом предусмотрена обязанность 1-го доктора, который, присутствуя непрерывно в госпитале Сострадания, должен дважды в недельку навещать любое из учреждений Госпиталя [8]. Речь могла идти только о мед контроле, осуществляемом на расстоянии; врачевать нужно было не заключенных как таких, а лишь тех, кто заболеет, — полностью убедительное подтверждение такого, что, подвергаясь безумцев изоляции, их не считали за нездоровых, ежели у них не было другой заболевания, несчитая безумия. Оден Рувьер в собственном “Очерке физиологической и мед топографии Парижа”, написанном в конце xviii в., объясняет, что “эпилепсия, золотуха, паралич раскрывают доступ в Бисетр; однако… вылечить от них не пробуют, и лекарств никаких не применяют… Так, паренек десяти-двенадцати лет, каков нередко попадает в убежище это вследствии нервических припадков, сочтенных эпилептическими, находясь посреди реальных эпилептиков, перенимает заболевание, которой доэтого у него не было, и не владеет на длинном жизненном пути, надежда которого, учитывая возраст его, перед ним открыта, другой веры на исцеление, несчитая той, какую доставляют ему стремления личного его естества, далековато не постоянно достаточные”. Что же касается сумасшедших, то “с момента, когда попадают они в Бисетр, их уважают неизлечимыми и нималейшего врачевания не прописывают… Несмотря на то что безумцев совсем не лечат… почтивсе из них снова обретают рассудок” [9]. Наделе вследствии отсутствия докторской поддержке, которая объединяется к обязательному обходу дважды в недельку, Общий больница практически ничем не различается от обычный тюрьмы. Правила содержания в нем в общем те же, что предписаны в уголовном ордонансе 1670 г. в целях снабжения должного распорядка во всех тюремных заведениях: “Угодно нам, чтоб тюрьмы были надежны и таковым образом устроены, чтоб самочувствие арестантов не претерпело вреда. Повелеваем тюремщикам и надзирателям навещать арестантов, в камерах содержащихся, по последней мерке один раз на дню и предостерегать уполномоченных наших о тех, кто заболеет, чтобы побывали их тюремные врачи или цирюльники, ежели этакие имеются” [10]. В Общем госпитале доктор назначался не поэтому, что людей, помещаемых туда, считали нездоровыми, но поэтому, что опасались заболеваний посреди тех, кто уже находился в изоляторе. Опасались несчастной “тюремной лихорадки”. В Англии обожали вспоминать вариант, когда заключенные на заседаниях суда заразили судей; не забывали и о том, что почтивсе узники изоляторов, подхватив там заболевание, после избавления передавали ее членам собственной семьи [11]: “Мы располагаем образцами такого, — заявляет Говард, — сколь негативно повлияет на людей скученность их в каменных мешках или в вышках, где нет притока бодрого воздуха… Воздух там пропитан гнилью и может испортить даже сердцевину дубового ствола, проникая чрез кору и древесину” [12]. Врачевание — только прививка на имеющейся практике изоляции, и мишень его — предотвратить некие ее последствия; оно не является ни значением ее, ни задачей. Изоляция — это не первая попытка закончить сумасшествие в разных его нездоровых проявлениях в стенки госпиталей. Скорее, это официальное признание сумасшедших таковыми же, как и остальные правонарушители; свидетельством тому — странноватые для нас судебные формулировки, когда умалишенных ориентируют в больница не для такого, чтоб вверить их заботам докторов, но быстрее чтоб обречь на постоянное там присутствие. В реестрах Бисетра нам попадаются такие, кпримеру, записи: “Препровожден из Консьержери по решению парламента, каковым приговорен к пожизненному заточению и заключению в цитадели Бисетр для такого же ухода, какой-никакой получают другие умалишенные” [13]. Получать тот же выход, что и другие сумасшедшие, значит не проскочить курс исцеления [14], а повиноваться тюремноисправительному режиму с предписанными им обязанностями и вытекать его педагогическим правилам. Одни предки, поместившие собственного сына в больница Милосердия в Санлисе по фактору случавшихся с ним “припадков буйства” и “расстройства в уме”, требуют перевести его в Сен-Лазар, ибо, “хлопоча о повелении подвергнуть сына собственного заключению, они никак не имели намерения уморить его, но только поправить и возвратить ему практически растерянный рассудок” [15]. Задача изоляции — поправить человека; для этого отводится установленный срок, в движение которого он обязан не поправиться, но быстрее придти к разумному сожалению. Франсуа-Мари Байи, “клирик, принявший постриг, минорит, музыкант-органист” в 1772 г. царским повелением “препровожден из тюрьмы Фонтенбло в Бисетр, с указанием кормить его там три года”. Затем, 20 сентября 1773 г., превотство выносит новое заключение, “с указанием удерживать поименованного Байи посреди слабых разумом до совершенного и конечного его раскаяния” [16]. Время, отмечающее вехи изоляции и полагающее ей рубежа, — постоянно время моральное, время духовного обращения и приобретения мудрости, время, нужное для такого, чтоб возмездие достигло цели. Неудивительно благодарячему, что дома-изоляторы во многом напоминали тюрьмы и часто эти два учреждения практически сливались воедино — так что сумасшедших ориентировали и туда, и туда, не делая особенных различий. Когда в 1806 г. на один из парламентских комитетов была возложена задачка выучить состояние “бедных лунатиков в Англии”, то в работных домах насчитали 1765 сумасшедших, а в исправительных домах — еще 113 [17]. По-видимому, в xviii в. их было еще более, таккак Говард строчит как о чем-то полностью обыкновенном о тюрьмах, “куда сажают дураков и умалишенных, поэтому что не знают, куда еще разрешено их спрятать подальше от сообщества, каковое удручают они или будоражат. Они — обыденный объект ожесточенных забав для арестантов и зевак, ежели случается там огромное совпадение народа. Зачастую они тревожат и стращают тех, кто заключен совместно с ними. Никто о них не заботится” [18]. Во Франции сумасшедшие также часто оказываются в тюрьме — доэтого только в Бастилии; в периферии их разрешено повстречать в бордоском форте А, в смирительном доме в Ренне, в тюрьмах Амьена, Анже, Кана, Пуатье [19]. В общих госпиталях умалишенных традиционно держат вперемешку со всеми остальными пансионерами или заключенными, не делая различий меж ними; лишь самых неспокойных помещают в умышленно отведенные для них зарешеченные каморки: “Во всех богадельнях или госпиталях для сумасшедших отводят помещения старые, полуразрушенные, сырые, плохо расположенные и никак не приспособленные для данных целей, исключая только некотороеколичество зарешеченных каморок и некотороеколичество умышленно выстроенных камер; бешеных держат особенно, в данных отделениях; тихие же помешанные, те, которых называют неизлечимыми, держатся вперемешку с бедными и бедняками. В тех редких богадельнях, где арестантов помещают в деление, именуемое смирительным, чокнутые обитают совместно с ними и выполняют тюремный режим” [20]. Таковы, в самом общем облике, исторические факты. Сопоставляя их, группируя по подобным признакам, мы можем закончить, что в xvii–xviii вв. складываются два противоположных друг другу эксперимента безумия. Врачи последующей исторической эры были чувствительны только к всеобщему “пафосу” расположения умалишенных: всюду им встречалась одна и та же бедность, одна и та же неспособность излечить болезненного. Для них не было никакой различия меж режимом Бисетра и палатами Отель-Дьё, меж Вифлеемским госпиталем и хотькаким работным зданием. И тем не наименее факты — вещица настойчивая: в некие заведения сумасшедших принимают постольку, таккак их теоретически разрешено излечить, а в остальные их принимают, чтоб от них освободиться или их поправить. Конечно, первых учреждений меньше, и рассчитаны они на наименьшее численность мест: в Отель-Дьё сумасшедших наименее 80, а в Общем госпитале — некотороеколичество сотен, а может быть, и тысяча. Однако при всей несоизмеримости масштаба и количественных значений 2-ух данных типов эксперимента, любой из них посвоему неподражаем. Как бы ни был ограничен эксперимент безумия, воспринимаемого как заболевание, пренебрегать им невозможно. Парадоксальным образом эксперимент этот соседствует во времени с иным, в котором сумасшествие связано с изоляцией, наказанием, исправительными мерами. Проблема как раз и содержится в их противостоянии, и конкретно оно, по-видимому, может посодействовать нам взятьвтолк, каковой был статус безумца в классическую эру, и найти, каковой был тогдашний метод его восприятия. * * * Напрашивается соблазнительное по простоте заключение данной трудности: мы можем допустить, что противостояние 2-ух экспериментов безумия снимается в рамках некоей временной протяженности, в неуловимом, имплицитном времени исторического прогресса. Тогда сумасшедшие из Отель-Дьё и лунатики из Вифлеема будут теми из безумцев, кто уже получил статус Больного. В данных людях типо лучше и ранее, чем в других, распознали заболевание, и, изолировав, спроектировали умышленно для них больничный курс исцеления, который снаружи является прототипом тех докторских мер, что в xix в. будут на законном основании использованы ко всем душевнобольным. Что же до других — тех, кого разрешено повстречать и в общих госпиталях, и в работных домах, и в исправительных заведениях или тюрьмах, — то их просто взять за пеструю вереницу нездоровых, которых еще не умела идентифицировать зарождавшаяся как раз в это время мед чувствительность. Мы, но, считаем, что сумасшедшие в силу стародавних верований или присущих буржуазному миропорядку страхов подпадали под такое определение безумия, которое когда-то уподобляет их преступникам или неоднородному классу асоциальных частей. Любимое развлечение историков медицины содержится в том, чтоб обнаружить в примерных значениях слов, использованных при составлении реестров в изоляторах, те приличные, принадлежащие к фундаментальному познанию мед категории, меж которыми в области патологии распределяются искренние заболевания. “Иллюминаты” и “визионеры” подходят, по-видимому, нашим “галлюцинирующим больным”: “визионер, воображающий, какбудто ему являются небесные ангелы”, “иллюминат, переживающий откровение”; дебилы и некие нездоровые, страдающие органическим или старческим слабоумием, быстрее только, значатся в списках как “дурни”: “дурень, ставший таким по фактору ужасающих попоек”, “дурень, говорящий без умолку и именующий себя царем турецким и отцом римским”, “дурень совсем безнадежный”; видятся в данных перечнях и разные формы абсурда, охарактеризованные основным образом со собственной абсурдно-живописной стороны: “частное лицо, преследуемое некоторыми людьми, какие желают его убить”, “сочинитель проектов, помешанный в уме”, “человек непрерывно опьяненный, коему передаются посторонние мысли”, “человек с придурью, представляющий воспоминания в парламент” [21]. Для докторов [22] очень принципиальна и утешительна хозяйка вероятность установить, что под солнцем безумия постоянно цвели галлюцинации, что в речах неразумия постоянно обитал абсурд и что все эти не понимающие спокойствия души постоянно были одержимы одними и теми же тревогами и ужасами. Дело в том, что медицина, занимающаяся искренними заболеваниями, наблюдает в данной способности первый залог собственного бессмертия; и ежели бы она была способна обладать нечистую совесть, она, наверняка, успокоила бы ее, признав, что нашла вконцеконцов объект собственных поисков, поджидавший ее в глубине веков. И позже, даже ежели бы некто задумался, каковой был значение изоляции и как могла она вписываться в систему мед ВУЗов, — разве не послужила бы ему утешением мысль, что под замок сажали конкретно сумасшедших и что в окончательном счете все эти не полностью понятные для нас меры уже несли в себе зародыш такого, что сейчас стает как некоторое имманентное медицине правосудие? Умалишенным, отправленным в изолятор, недоставало лишь названия душевнобольных и такого мед статуса, какой-никакой присваивали более естественным и опознанным из них. Путем аналогичного разбора мы без особенного труда обретаем безмятежную совесть и, с одной стороны, счастливое рассудок такого, что есть историческая верность, а с иной — что медицина постоянна и вечна. Медицина поверяется некоей домедицинской практикой, а правосудие летописи реализуется в чем-то вроде общественного инстинкта, спонтанного, чистого и непогрешимого. Достаточно добавить к этим постулатам нерушимую веру в прогресс — и нам остается лишь прочертить линию такого неявного поступательного движения, главным шагом которого была изоляция — молчаливый диагноз, установленный медициной, которая покуда еще не достигла самовыражения, а крайним — госпитализация; ее первичные формы, возникшие в xviii в., опережают прогресс и символически предвосхищают его окончательную точку. К огорчению, все совершенно не так элементарно; вообщем разговаривая, деяния безумия никаким образом не может работать для патологии искренних заболеваний ни оправданием, ни собственного рода вспомогательной наукой. Безумие как историческая действительность проходит различные стадии развития и в установленный момент делает вероятным Знание безумия в позитивистском ключе — когда оно объединяется к искренней заболевания; но правда данной летописи и ее секретная, изначальная движущая держава заключены никак не в таком познании. И ежели мы на какое-то время могли поверить, что деяния эта обретает в нем родное окончание, то лишь по незнанию такого, что сумасшествие как сфера человечного эксперимента никогда не исчерпывалось его вероятным мед или парамедицинским познанием. И подтверждением тому может работать сам факт изоляции как общественного ВУЗа. Вернемся быстро к фигуре безумца, какой-никакой она была до xvii в. Обычно мы расположены полагать, что симптомы особенности безумец получил только благодаря знаменитому человеколюбию, присущему медицине, — как ежели бы его личный образ постоянно был лишь патологическим. На самом деле безумец уже в Средние века, т. е. задолго до такого, как позитивизм наделил его мед статусом, заполучил собственного рода личностную плотность. То была, естественно, не особенность болезненного — но особенность персонажа. Безумец, каким притворяется Тристан, “дурак”( derve), который действует в “Игре о Беседке”, - это уже довольно типичные роли со собственной системой ценностей, вписывающейся в наиболее обыденные представления человека. Чтобы добиться королевства собственной особенности, безумец не нуждался в мед определениях. Достаточно было такого сакрального кружка, каким очертило его Средневековье. Однако его особенность оказалась изменчивой и частично сменный. В эру Возрождения она развалилась и, так заявить, перестроилась. Уже в конце Средних веков заботу о ней брал на себя собственного рода гуманизм от медицины. Что этому содействовало? Вполне можетбыть, что определяющую роль тут сыграло восточное воздействие и арабская мысль. Действительно, в арабском мире, вероятно, достаточно рано стали появляться истинные больницы для сумасшедших: можетбыть, что уже в vii в. в Фесе [23], можетбыть, опять-таки, что поближе к концу xii в. — в Багдаде [24] и, что подлинно понятно, в движение последующего века в Каире; в них прибегают к своеобразному исцелению души, включающему музыку, пляски, вида и чтение вслух колдовских историй; исцеление это проводится под врачебным управлением, и конкретно врачи принимают заключение о прекращении его, ежели оно достигло цели [25]. Как бы то ни было, навряд ли случаем, что первые в Европе госпитали для умалишенных возникли в начале xv в. конкретно в Испании. Имеет смысл и тот факт, что больница в Валенсии основали братья ордена Помилования, тесновато связанные с арабским миром, таккак они занимались выкупом пленных: инициатива принадлежала одному из братьев ордена, а сбор средств брали на себя миряне, основным образом состоятельные торговцы, в том числе Лоренсо Салоу [26]. Позднее, в 1425 г., раскрылся больница в Сарагосе, разумное приспособление которого практически 4 века спустя приводило в восторг Пинеля: его ворота были радушно раскрыты для нездоровых всех государств, с любыми формами правления, и всех вероисповеданий, о чем свидетельствовала надпись urbis et orbis [1*]; повреждения ума лечились там упорядоченной садоводческой жизнью, мудростью сезонных работ — “жатвы, подвязывания лоз, сбора винограда, сбора оливок” [27]. Вслед за Сарагосой больницы появляются в Севилье( 1436), Толедо( 1483), Вальядолиде( 1489) — все всееще в Испании. Это больницы, т. е. учреждения мед — в противоположность уже существовавшим в Германии dollhause [28] или заменимому дому Милосердия в Упсале [29]. Так или подругому, по всей Европе примерно в одно и то же время мы смотрим возникновение заведений новейшего типа, вроде casa di maniaci [2*] в Падуе( 1410) или приюта в Бергамо [30]. В госпиталях начинают отводить для умалишенных особенные палаты; первые упоминания о наличии сумасшедших в Вифлеемском госпитале видятся в начале xv в., крометого что сам больница был основан в середине xiii в. и перешел во владение короны в 1373 г. К тому же периоду относятся и свидетельства о том, что особенные помещения для умалишенных выделяются в Германии: сначала это Нюрнбергский narrhauslein [31] [3*]; потом, в 1477 г., во Франкфуртской клинике основывается сооружение для умалишенных и ungehorsame kranke [32] [4*]; а в Гамбурге уже в 1376 г., судя по документам, существовал некоторый cista stolidorum, называемый такжеcustodia fatuorum [33] [5*]. Лишним подтверждением тому, что на финале Средневековья безумец приобретает особенный статус, может работать странная эволюция, которую претерпела колония в Геле: народонаселение данной деревни, привлекавшей к себе паломников начиная с Х в., на треть состояло из сумасшедших. В Средние века безумец был долею обыденности, его фигура часто появлялась на соц горизонте; эра Возрождения посмотрела на него по-новому, как бы отнесла его особенность к некоему новому специфическому единству и заключила ее в перстень отношений и практических мер двойственного нрава: безумец в это время изолирован от остального решетка, но и не владеет фактически мед статуса. Он окружен заботой и попечением, какие в таковой форме оказывают лишь ему и никому иному. Но xvii век характеризуется никак не наиболее или наименее скорым продвижением вперед по пути признания, а тем самым и научного знания безумия; напротив, безумец делается все наименее различимым, как бы сливаясь с некоей однообразной человечной массой. Классическая эра стерла с его лица выявлявшиеся на протяжении веков личные черты. По сравнению с теми безумными, что населяли германские narrturmer и первые испанские приюты, безумец xvii в., арестованный под замок совместно с венериками, развратниками, либертинами, гомосексуалистами, потерял симптомы особенности; сейчас он растворяется в ужасе перед неразумием вообщем. Чувствительность к безумию переживает странный шаг развития: она как какбудто утрачивает дееспособность жить изящные разделения и ворачивается вспять, к наименее дифференцированным формам восприятия. Перспектива делается единообразнее. Можно заявить, что в приютах xvii в. безумец так пропадает на общем сером фоне, что до самого реформаторского движения, начавшегося недавно до революции, его отпечатки практически неразличимы. Признаки схожей “инволюции” прослеживаются на протяжении только xvii в. Мы можем воочию увидеть, как учреждения, вначале полностью или желая бы отчасти отводившиеся для сумасшедших, к концу века утрачивают свою квалификацию. 10 мая 1645 г. братья Милосердия обосновываются в Шарантоне с замыслом раскрыть больница для нездоровых бедняков, в том числе умалишенных. Шарантон ничем не различается от всех тех госпиталей Милосердия, какие во множестве появлялись по всей Европе начиная с 1640 г., когда был сотворен орден св. Иоанна Божьего. Но к концу xvii в. наравне с главными зданиями и постройками в нем возникают строения для тех, кто подлежит заключению, — правонарушителей, сумасшедших, арестантов по секретному указу короля. В 1720 г. в одном из капитуляриев впервыйраз упоминается некоторый “арестантский дом” [34]; по-видимому, какое-то время он уже существовал, таккак в этом году в нем содержалось, кроме фактически нездоровых, еще 120 человек, посреди которых потерялись и чокнутые. Еще скорее эволюционировал Сен-Лазар. Св. Винцентде Поль, ежели верить главным его агиографам, некое время колебался, следует ли хватать этот давний лепрозорий на забота собственной конгрегации. Последним доводом в выгоду такового решения послужило типо присутствие в “приорстве” нескольких умалишенных, которым ему хотелось проявить содействие [35]. Конечно, рассказ этот преднамеренно апологетический, и разумные ощущения частично приписаны святому задним числом. Возможно, и даже полностью возможно, что, превращая этот лепрозорий с его большим богатством и владениями, всееще находившимися в руках рыцарей св. Лазаря, в больница для “бедных умалишенных”, Винцент де Поль жаждал обойти некие затруднения, связанные с правом принадлежности. Однако чрезвычайно быстро больница был преобразован в “Арестантский дом для лиц, содержащихся под сторожей по указу Его Величества” [36], а сумасшедшие, какие в нем находились, были переведены на тюремный режим. Об этом отлично знал Поншартрен, писавший 10 октября 1703 г. лейтенанту д'Аржансону: “Как вам понятно, сих господ лазаристов издавна уже винят в том, что арестантов собственных содержат они с наибольшей безжалостностью и даже не дозволяют тем из них, кто помещен к ним по фактору беспомощности ума или же отвратительных характеров, докладывать родным об улучшении состояния собственного, чтобы дольше их не выпускать” [37]. И конкретно тюремный режим описывает создатель “Общей реляции”, описывая прогулку умалишенных: “Братья-прислужники, или ангелы-хранители сумасшедших, в повседневности выводят их после обеда на прогулку во двор и с дубиной в руках отгоняют перед собой всех совместно, какбудто табун баранов; ежели же некие хоть на шаг удаляются от стада или же не имеютвсешансы идти так быстро, как другие, то их колотят дубиной настолько невообразимо, что некие чрез то перевоплотился в калек, а другие, с проломленным черепом, погибли от побоев” [38]. Казалось бы, во всем этом имеетместобыть только внутренняя логика самой изоляции сумасшедших: постольку, таккак она не подлежит мед контролю, она с необходимостью делается равносильной тюремному заключению. Однако нам представляется, что стиль идет не о фатальности административных мер, а о совершенно других вещах; изоляция подразумевает не лишь различные структуры и организации, но и формы осознания безумия. Сдвиг проистекает конкретно в сознании: в приюте для умалишенных сейчас наблюдают не клинику, а, наиболее большее, исправительный дом. Когда в 1675 г. в госпитале Милосердия в Санлисе формируется арестантское деление, то заблаговременно объявляется, что предназначено оно “для сумасшедших, либертинов и иных, кто подлежит заключению по указу Короля” [39]. Перевод безумца из больничных структур в тюремные проистекает чрезвычайно гармонично; утрачивая свои характерные симптомы, он включается в отменно другой эксперимент — нравственный эксперимент неразумия. В доказательство приведем только один образчик. Во 2-ой половине xviii в. был перестроен Вифлеем; в 1703 г. Нед Уорд вносит в рот 1-го из персонажей “london spy” [6*] последующее примечание: “Воистину я думаю, что лишь безумцы могли воздвигнуть настолько богатое сооружение для людей, у которых не все в порядке с мозгами( for a crack brain society). Хочу прибавить, что очень сожалею о том, что в здании настолько чудесном будут обитать люди, не сознающие собственного счастья” [40]. Таким образом, процесс, происходивший с конца эры Возрождения и до расцвета классической эры, не сводился к эволюции соц ВУЗов; поменялось само рассудок безумия; отныне это рассудок обретает представление в приютах-изоляторах, арестантских и исправительных домах. Можно усмотреть некоторый феномен в том, что в одну и ту же эру слабоумных помещали в больничные палаты, а умалишенных держали посреди правонарушителей и преступников; но это никаким образом не знак прогресса, направленность которого — от тюрьмы к оздоровительному учреждению и от взятия под сторожу к терапии. В реальности на протяжении всей классической эры содержание сумасшедших в госпитале воспринималось как обветшавший распорядок вещей; оно принуждало припомнить издавна прошедшую эру — конец Средних веков и правило Ренессанса, — когда безумца, даже и не наделяя его взыскательно мед статусом, распознавали и, как этакого, подвергали изоляции. Напротив, помещение сумасшедших в общие госпитали, вworkhouses и zuchthausern, посылает к тому эксперименту неразумия, который в собственных временных границах в точности совпадает с классической эрой. Между 2-мя данными методами обходиться с умалишенными вправду есть что-то вроде геологического сдвига, но клиника тут — никак не свежее напластование, но быстрее напротив, архаические осадочные породы. Свидетельство тому — ее постоянное притяжение к изоляторам, собственного рода гравитация, подчиняясь которой она уподобляется им практически до совершенного слияния. В тот самый-самый день, когда Вифлеем, больница для поддающихся исцелению лунатиков, был раскрыт для тех, кто лунатизмом не мучился( 1733), он закончил малость приметно различаться от наших общих госпиталей или от хотькакого исправительного заведения. В поле тяготения исправительного манеры оказался даже Сент-Льюк, желая он был раскрыт поздно, в 1751 г., как аналог Вифлеема. В конце века Тьюк, посетив его, отметит в махровый книге, куда он заносит все свои надзора: “Главный надзиратель никогда не видел огромного прока в использовании лекарств… Считает, что мнение и насилие имеютвсешансы с пользой использоваться в качестве наказания, и вообщем считает, что ужас — это самый-самый действующий метод возвратить сумасшедших к пристойному поведению” [41]. Анализируя изоляцию так, как это традиционно делается, т. е. относя на счет прошедшего все, что владеет касательство к тюрьме, а на счет формирующихся основ грядущего — все, что дозволяет предвидеть возникновение психиатрической больницы, мы меняем местами исходные данные нашей задачки. На самом деле безумцев конкретно в прошедшем, можетбыть под воздействием арабской научной идеи, помещали в умышленно предназначенные для них заведения; некие из данных заведений, вособенности на юге Европы, приближались к клиникам — с безумцами там обходились как с нездоровыми, по последней мерке частично. Отдельные госпитали, очевидцы этого мед статуса, обретенного умалишенными уже в прежние эпохи, будут быть в движение всей классической эры, вплоть до пор большой реформы. Однако в xvii в. кругом данных учреждений-свидетелей появляется новейший вид эксперимента, и сумасшествие завязывает схожие связи с таковыми соц и высоконравственными типами, какие доэтого были ему неизвестны и чужды. Дело тут не в иерархических отношениях и не в том, что классическая эра была как бы регрессом по сравнению с xvi столетием и его уровнем знания безумия. Как мы увидим, мед тексты xvii–xviii вв. довольно внушительно обосновывают обратное. Речь идет лишь о том, чтоб, перестав объединять хронологию и исторические последовательности с перспективой “прогресса”, восстановив то имманентное формирование человечного эксперимента, которое не владеет нималейшего дела к окончательной цели знания или к ортогенезу научного познания, — найти общие очертания и структуры такого эксперимента безумия, какой-никакой на самом деле оформился в эру классицизма. Опыт этот не наиболее авангардный и не наиболее отсталый, чем хотькакой иной. Говорить об ослаблении возможности к дифференциации в восприятии безумия и о том, что вид сумасшедшего практически теряет неповторимые черты, можетбыть только постольку, таккак мы не высказываем ни оценочного суждения, ни даже элементарно утверждения о некоем недостатке познаний; это только один из методик, покуда еще кристально наружный, подойти впритык к полностью положительному эксперименту безумия — эксперименту, в пределах которого безумец теряется точной особенности и той особенной стати, какая различала его в эру Ренессанса, и, растворяясь в новеньком, лежащем по ту сторону нашей обыденности эксперименте, равномерно обретает новейший вид: тот самый-самый, в котором мы, с нашим доверчивым позитивизмом, распознаем, как нам видится, природу безумия вообщем. * * * Сопоставляя госпитализацию и изоляцию, мы не можем не задаться вопросом о хронологической принадлежности обоих данных ВУЗов и по необходимости обязаны придти к выводу, что исправительный дом никак не несет в себе зачатков грядущего госпиталя. И тем не наименее во всеобъемлющем эксперименте неразумия, выработанном классической эрой, обе структуры сохраняются и сосуществуют; естественно, одна из них молодее и сильнее, но и иная не уничтожается до конца. А следственно, эта двойственность обязана открывать себя и в соц эксперименте безумия, и в его синхронном, проникнутом ужасом осознании, формируя в них собственного рода цезуру и удерживая их в равновесии. Определение безумия как в каноническом, так и в римском праве было соединено с постановкой мед диагноза. Любое мнение о безумии подразумевало роль мед сознания. Дзаккиас в собственных “Вопросах медицины и права”, написанных меж 1624 и 1650 гг., дал четкую сводку только, что касается безумия в христианской юриспруденции [42]. К хотькаким делам, связанным в dementia et rationis laesione et morbis omnibus qui rationem laedun [7*], Дзаккиас идет кристально казенно: лишь доктор компетентен осуждать, сошел ли с ума этот субъект и какова ступень его работоспособности в случае заболевания. Не истина ли, многозначительный факт: адвокат, вежливый на каноническом праве, считает обязательное мед мнение самоочевидной правдой — тогда как сто 50 лет спустя, уже у Канта, оно превратится в проблему [43], а в эру Хайнрота и потом Элиаса Реньо кругом него вспыхнет целая полемика? [44] Участие в экспертизе доктора закончит быть чем-то само собой разумеющимся; его будетнеобходимо достигать заново, прилагая новейшие стремления. Но для Дзаккиаса ситуация покуда еще максимально светла: правовед может признать человека сумасшедшим на основании его речи, ежели она бессвязна; он втомжедухе может признать его сумасшедшим на основании поступков — непоследовательности его действий или абсурдности его поведения как гражданина: о безумии хромая разрешено было додуматься уже по одному тому, что он выбрал изготовить собственным наместником Нерона, а не Британика. Но покуда все это не наиболее чем предчувствия, и лишь доктор сумеет превратить их в убежденность. Медицинский эксперимент владеет в собственном постановлении цельную систему симптоматики; в области влечений долгая и беспричинная печаль выдает меланхолию; в сфере телесной температура дозволяет отличить неистовство от других, не лихорадочных форм бурного помешательства; подвергнув тщательному исследованию жизнь человека, его прошедшее, те оценки, какие могли быть ему предоставлены начиная с ребяческих лет, доктор может с совершенным правом перенести мнение и определить присутствие заболевания или ее неимение. Однако задачка доктора не ограничивается этим решением; приняв его, он приступает к наиболее узкой работе. Он обязан найти, какие возможности субъекта( память, фантазия или сознание) пострадали от заболевания, как они пострадали и в какой-никакой ступени. Так, npu fatuitas [8*] сознание слабеет; при страстях он повреждается поверхностно, а при бешенстве и меланхолии — углубленно; вконцеконцов, мания, буйное безумие и все нездоровые формы сна истребляют его совершенно. Последовательно устанавливая перед собой все эти вопросы, разрешено находить ответы на них в поведении людей и определять, в какой-никакой мерке их поступки можетбыть отнести на счет безумия. Например, посещают случаи, когда влюбленность является формой помешательства. Судья может подозревать это еще доэтого, чем обратится к врачу-эксперту, ежели в поведении человека наблюдается чрезмерное кокетство, ежели он непрерывно украшает себя и злоупотребляет духами, или же ежели судья имел вариант установить, что он поджидал на малолюдной улице идущую мимо прекрасную даму. Однако все эти симптомы указывают только на возможность безумия; даже ежели они наличествуют все сходу, это еще не дозволяет перенести конечное заключение. Только доктор может найти бесспорные симптомы заболевания и определить правду. Человек лишился голода и сна, у него запали глаза, он нередко и длительно предается уныния? Причиной тому некое расстройство разума: он поражен амурной меланхолией, которую Гукерий описывает как “желчную заболевание впавшей в неразумие души, обманутой фантом и неправильной оценкой красоты”. Но ежели у болезненного при облике предмета его амурной влечения глаза наливаются кровью, пульс учащается и целый он прибывает в какое-то бурное, беспорядочное побуждение, то его следует признать таковым же невменяемым, как и хотькакого маньяка [45]. Право воспринимать заключение принадлежит медицине; она и лишь она дает доступ в мир безумия; она и лишь она способна отличить норму от помешательства, преступника — от невменяемого сумасшедшего. Однако практика изоляции владеет структурой совсем другого типа; к мед заключению она не владеет нималейшего дела. Она обусловлена другим типом сознания. В том, что касается сумасшедших, правовое снабжение изоляции смотрится достаточно отлично разработанным. Если воспринимать тексты законов практически, то может появиться, что мед критика проводится в обязательном порядке: вплоть до 1733 г. для помещения в Вифлеем была нужна ссылка о том, что нездоровой поддается исцелению, другими словами, что он не дурак от рождения и что его недуг не перемещает хронического нрава [46]. Напротив, для помещения в Птит-Мезон необходима ссылка о том, что болезненного пользовали неудачно и заболевание его неизлечима. Если родственники хотят вместить кого-то из членов семьи в Бисетр, как сумасшедшего, они обязаны обратиться к судье, который “распорядится потом о посещении сумасшедшего доктором и цирюльником, каковые, составив доклад, представят его в канцелярию” [47]. Однако все эти административные меры осторожности — только фасад, за которым прячется совсем другая действительность. В Англии к изоляции приговаривает вселенской судья, ежели его понуждают к этому родные помешанного или же ежели судья сам сочтет это нужным для поддержания должного распорядка в собственном окружении. Во Франции вердикт об изоляции времяотвремени может быть вынесен трибуналом — в случае, ежели субъект уличен в проступке или преступлении48. Комментарий к уголовному ордонансу 1670 г. охватывает состояние о том, что сумасшествие может работать смягчающим вину обстоятельством, ежели оно подтвердилось при мед осмотре в ходе судебного процесса; ежели на основании сведений об виде жизни обвиняемого приходится установить у него умопомешательство, то арбитра решают, куда его лучше вместить: бросить ли в семье или подвергнуть изоляции, или в госпитале, или в арестантском доме, “для получения такого же ухода, что и другие умалишенные”. Крайне изредка случается, чтоб магистраты прибегали к мед экспертизе — неглядя на то что начиная с 1603 г. “во всех замечательных городках Королевства” назначались “двое лиц, качественных в медицине и хирургии, с лучшей славой, правдивым именованием и огромным экспериментом, чтобы сочинять доклады для судов после посещения больных” [49]. До 1692 г. для помещения в Сен-Лазар не требовалось никакой мед справки; заключение воспринимал муниципалитет, и заверялось оно подписями старшего председателя суда, арбитра по гражданским делам, арбитра из Шатле или судей по всем делам предоставленной периферии; когда стиль идет о священнослужителях, распоряжение расписывается епископом и капитулом. В конце xvii в. ситуация усложняется, но в то же время и делается легче: в марте 1667 г. формируется обязанность лейтенанта милиции [50]; в большинстве случаев( вбольшейстепени в Париже) изоляция станет использоваться конкретно по его представлению и при том единственном условии, что его прошение обязано быть скреплено подписью министра. Начиная с 1692 г. самой распространенной процедурой делается, без сомнения, секретный приказ короля. Родные или родные обращаются с прошением к королю, повелитель удостоверяет родное единодушие и дает приказ об аресте, за подписью министра. К неким из запросов прилагаются мед справки. Но такие случаи видятся реже только [51]. Обычно в качестве очевидцев приглашаются близкие, соседи, приходской поп. Самым огромным авторитетом владеют ближайшие родственники, и их обиды, жалобы или опаски, изложенные в прошении об изоляции, имеют больший вес. По мерке способности пытаются создатьусловия согласием всей семьи; в последнем случае, ежели заполучить его не удается, узнают предпосылки, по которым члены семьи, движимые соперничеством или корыстным энтузиазмом, не хотят придти к всеобщему понятию [52]. Но случается и так, что когда на изоляцию не соглашается семья, ее имеютвсешансы достигнуть и лица из самого далекого окружения субъекта, даже его соседи [53]. Постольку, таккак сумасшествие в xvii в. перевоплотился в предмет общественной чувствительности [54] и тем самым оказалось в одном ряду с правонарушением, беспорядком, скандалом, стало вероятным осуждать о нем, как и о явлениях аналогичного рода, на базе самых конкретных, самых простых форм данной чувствительности. Установить сумасшествие как факт и отметить его из остальных фактов под силу не столько мед науке, насколько сознанию, нездорово восприимчивому к нарушению норм. Именно благодарячему привилегия при вынесении приговора о безумии имеют даже не представители гос власти, а представители церкви [55]. Когда Бретёй в 1784 г. ограничит сферу внедрения секретных царских указов, а скоро и сведет эту практику на нет, он станет требовать, чтоб таковая мерка, как изоляция, по способности применялась только после юридической процедуры поражения в правах. Эта осторожность ориентирована против произвола, который царит в семейных прошениях и царских указах. Однако стиль совсем не идет о том, чтоб из-за объективности использовать к престижу медицины, — напротив, правом воспринимать решения наделяется судебная администрация, не обращающаяся к услугам доктора. В самом деле: процедура поражения в правах не подразумевает проведения мед экспертизы; дело решается меж членами семьи, с одной стороны, и представителями судебной власти — с иной [56]. Изоляция и складывающиеся кругом нее правовые нормы ни в коей мерке не снабжали наиболее серьезного мед надзора за сумасшедшим. Как раз напротив: аналогично, что чем далее, тем посильнее становилось рвение встать даже без такого мед контроля, который в xvii в. был предусмотрен уставом неких госпиталей, и все более “социализировать” преимущество решающего гласа в установлении факта безумия. Совсем не потрясающе, что еще в начале xix в. дееспособность докторов узнавать и зафиксировать безумие вызывает дискуссии как вопрос покуда не определённый. Если Дзаккиас, преданный традиции христианского права, без колебаний относил эту дееспособность лишь к медицине как науке, то полтора века спустя Кант уже станет ее оговаривать, а Реньо, чуток позднее, вообщем откажется опознавать ее за медициной. Эпоха классицизма и наиболее чем столетняя практика изоляции не прошли даром. Если осуждать по достигнутому результату, то может появиться, что все дело просто в разрыве меж теорией и практикой: законный теорией безумия, достаточно отлично разработанной и позволяющей с поддержкой медицины распознавать формы и рубежа этого явления, и общественной, практически полицейской практикой, воспринимающей сумасшествие как некоторый монолит, прибегающей к уже сложившимся репрессивным формам изоляции и не учитывающей всех тех тонкостей и разграничений, какие вырабатывались в ходе судебных разбирательств с целью совершенствования судопроизводства. На первый взор таковой разрыв может появиться совсем натуральным, во каждом случае полностью обыденным, таккак юридическое рассудок, как правило, случается наиболее узким и наиболее абсолютным, чем обслуживающие его структуры или те университеты, в которых оно, повидимому, реализуется. Однако разрыв этот получает решающее смысл и особенный значение, ежели мы вспомним, что юридическое рассудок безумия было уже издавна и что формировалось оно на протяжении только Средневековья и Возрождения в рамках канонического права и устойчивых частей права римского — т. е. до такого, как появилась и утвердилась практика изоляции. Это рассудок не опережает ее. Просто они принадлежат к двум различным мирам. Юридическое рассудок безумия принадлежит к определенному эксперименту личности как правового субъекта и исследует формы и повинности этого субъекта; изоляция же вступает в установленный эксперимент индивида как существа публичного. В главном случае сумасшествие анализируется с точки зрения тех конфигураций, какие оно неизбежно привносит в систему повинностей; во другом — его следует разглядывать во всей совокупности нравственных связей и отношений, оправдывающих его изъятие из сообщества. В качестве правового субъекта человек освобождается от ответственности в той мерке, в какой-никакой он является помешанным; человека как вещество соц сумасшествие компрометирует, чуть ли не становит на одну доску с преступником. В пределах права анализ безумия, таковым образом, делается все наиболее и наиболее узким; в каком-то значении разрешено произносить о том, что научная медицина искренних заболеваний сложилась конкретно на базе юридического эксперимента безумия. Некоторые изящные структуры психопатологии выявляются уже в формулировках, предложенных юриспруденцией xvii в. Дзаккиас, кпримеру, распознаёт внутри старинной категории fatuitas, тупоумия, такие уровни, какие какбудто предвосхищают классификацию Эскироля, а потом и всей психологии дебильных состояний. В главном из расположенных по нисходящей линий он размещает “дураков”( sots): они имеютвсешансы ходить очевидцами и завещателями, выводить брак, но не имеютвсешансы воспринимать священнический сан или выполнять какую-либо обязанность, “ибо они как детки, еще не достигшие зрелости”. Собственно имбецилы, или тупицы( fatui), стоят на последующей ступени; они не имеютвсешансы идти никакой ответственности, ибо по уму еще не добились намеренного возраста, аналогично детям до 7 лет. Что же касается stolidi, “бессмысленных”, то это элементарно камешки; им невозможно поручить выполнение каких-то юридических актов, несчитая разве что завещания, ежели их мнения хватает желая бы на то, чтоб узнавать собственных родных [57]. Анализ безумия под воздействием правовых мнений и под давлением необходимости отдать точное определение юридической личности делается все изощреннее; он какбудто предвосхищает те мед теории, какие появятся в дальнем будущем. Если мы сравним с данными аналитическими построениями концепты, применяемые в практике изоляции, то меж ними обнаружится огромная разница. Такой, кпримеру, термин, как “тупоумие”, имбецильность, приобретает собственный значение только в системе примерных соответствий, исключающих малость верную его дефиницию. В госпитале Милосердия в Санлисе мы найдем “безумца, ставшего тупоумным”, “человека доэтого сумасшедшего, а сейчас слабого разумом и тупоумного” [58]; лейтенант д'Аржансон посылает в изолятор “человека, к редкостному виду присущего, в коем объединяются вещи совсем противоположные: во многом походит он на здравомыслящего, а во многом ином — на животное” [59]. Но еще увлекательнее сопоставить юридические нормы, какими они стают, кпримеру, у Дзаккиаса, с теми очень немногочисленными мед справками, какие попадаются в делах об изоляции. От правового разбора в них не остается, разрешено заявить, ничто. Мы можем повстречать такую, кпримеру, справку, выданную доктором как раз в доказательство тупоумия пациента: “Мы осмотрели и побывали поименованного Шарля Дормона и, исследовав со всем интересом его манеру обращаться и маневренность его глаз, пощупав пульс и проследив все его привычки, задав ему разные вопросы и получив ответы на них, пришли к единодушному понятию, что произнесенный Дормон повредился в уме, что он человек со странностями, впавший в совершенную и абсолютную деменцию и тупоумие” [60]. При чтении аналогичного текста складывается воспоминание, что есть два внедрения медицины, чуть ли не два уровня ее разработки, в согласовании с тем, включается ли она в законный контекст или же обязана сообразоваться с общественной практикой изоляции. В главном случае она исследует способность субъекта права и тем самым служит основой для формирования психологии личности — такого неопределенного целостности, в котором будут сочетаться философский анализ человеческих возможностей и юридический анализ возможности выводить сделки и идти обещания. Включенная в законный контекст, медицина обращена к узким структурам гражданской свободы. Во другом случае она исследует методы поведения человека в сообществе и тем самым служит основой собственного рода дуалистической патологии, которой ведомы только мнения обычного и ненормального, здорового и больного; за данными мнениями стоят две совсем несопоставимые области, разграниченные обычный формулой: “Подлежит изоляции”. Здесь перед нами топорная конструкция свободы общественной. В xviii в. предпринимались неизменные пробы увязать античное юридическое мнение “правового субъекта” с современным экспериментом публичного бытия человека. Политическая мысль Просвещения постулировала наличие меж ними глубинного целостности и сразу вероятность сбросить появляющиеся меж ними фактические противоречия на каком-то наиболее высочайшем уровне обобщения. Вся эта тема неявно определяла разработку мнения безумия и компанию практических мер, имеющих к нему известие. Позитивистская медицина xix в. продолжила пробы, предпринятые aufklarung [9*]. Для нее станет фактом, установленным и доказанным, что безумие правового субъекта может и обязано соответствовать с безумием публичного человека, что совместно они образуют единственную патологическую действительность, поддающуюся разбору в мнениях права и в то же время доступную восприятию для самых конкретных, поверхностных форм общественной чувствительности. Душевная заболевание, грядущий объект медицины, станет равномерно конституироваться как мифическое целостность субъекта, недееспособного с юридической точки зрения, и человека, считающегося возмутителем покоя в предоставленной общественной группе, — и случится это под воздействием политической и нравственной идеи xviii в. Результаты аналогичного сближения юриспруденции и общественного эксперимента сказываются уже недавно до революции: в 1784 г. Бретёй дает вкладывать сумасшедших в изолятор лишь после наиболее кропотливой судебной процедуры, предполагающей поражение в правах и введение ступени работоспособности субъекта как юридического лица: “В отношении лиц, задержания коих будут спрашивать по фактору их помешательства в разуме, — строчит министр правящим, — следует блюсти верность и предусмотрительность и использовать к ним указы [Короля] только после такого, как недееспособность их станет признана в судебном порядке” [61]. Гражданский кодекс укрепит это напряжение либерализма пор крайней безусловной монархии, сделав признание человека недееспособным нужным условием для его помещения в изолятор. Именно в этот момент, т. е. когда юридическая критика безумия делается подготовительным условием изоляции, и зарождается психиатрия с ее заявкой на воззвание с сумасшедшим как с человечьим созданием; родоначальником ее стал Пинель. Но то, что он и его современники будут чувствовать как изобретение, изготовленное филантропией и наукой, по существу, является только примирением раздвоенного сознания xviii века. Упорядочить систему изоляции публичного человека методом поражения в правах правового субъекта — означает впервыйраз признать сумасшедшего человека сразу и недееспособным, и сумасшедшим; его странности, конкретно воспринимаемые социумом, ограничивают, но не истребляют вполне его юридическое наличие. Тем самым примиряются и два внедрения медицины — то, при котором она жаждет найти изящные структуры ответственности и работоспособности, и то, что только только способствует привести в действие вынесенный социумом вердикт — изоляцию. Все это владеет главное смысл для следующего развития медицины искренних заболеваний. По сути, принятая ею “позитивная” форма представляет собой не что другое, как взаимоналожение 2-ух типов эксперимента, какие эра классицизма располагала вблизи, но никогда не сводила совсем: такого общественного, нормативного и дихотомического эксперимента безумия, который вертится только кругом императива изоляции и обретает представление в обычных формулах типа “да — нет”, “безобидный — опасный”, “подлежит изоляции — не подлежит изоляции”; и такого юридического, высококачественного, деликатно дифференцированного эксперимента, который особенно восприимчив к проблематике пределов и ступеней безумия и жаждет найти его многообразные лики во всех сферах деятельности субъекта. Психопатология xix в.( да и наша, наверняка, также) считает, какбудто ее пространство и те меры, какие она воспринимает, обусловлены соотношением с homo naturae, другими словами, с обычным человеком, который предшествует как данность любому эксперименту заболевания. На самом деле таковой “нормальный человек” — мыслительный конструкт; ежели и имеется у него какое-то пространство, то находить его следует никак не в пространстве природы, но внутри той системы, которая основывается на отождествлении socius, человека публичного, с правовым субъектом; а следственно, безумец сознается таким не в силу заболевания, переместившей его на периферию нормы, но поэтому, что наша цивилизация отвела ему пространство в точке пересечения публичного вердикта об изоляции и юридического познания, определяющего способность правовых субъектов. Только тогда, когда крепко утвердился синтез данных начал, стала вероятной “позитивная” дисциплина о искренних болезнях и все те разумные ощущения, благодаря которым безумец был поднят до уровня человечного существа. Синтез этот — в неком значении априорная конкретная база всей нашей психопатологии с ее претензией на научность. * * * Все те явления, что со пор Пинеля, Тьюка и Вагница возмущали человека xix века с его спокойной совестью, навечно заслонили от нас эксперимент безумия в эру классицизма, его полиморфизм и летучесть. Все были какбудто заворожены зрелищем непознанной заболевания, закованных в цепи сумасшедших и толпы заключенных, оказавшихся в темнице по секретному повелению короля или по ходатайству лейтенанта милиции. И никто не подмечал, насколько различных типов эксперимента пересекалось во всех данных массовых мерах, на первый взор кажущихся слабо разработанными. Действительно, сумасшествие в классическую эру подлежало призрению, которое воспринимало две формы: с одной стороны, это были больницы и госпитали в своем значении, с иной — изоляторы; оно подлежало диагностике, втомжедухе принимавшей две формы: одна была взята из области права и употребляла его мнения, иная принадлежала к конкретным формам общественного восприятия. Медицинское рассудок посреди всех данных различных качеств чувствительности к безумию не то чтоб не было — но не являлось самостоятельным; и уж тем наиболее не следует считать, что конкретно оно описывает, желая бы неявно, все другие формы эксперимента, сочиняет их базу. Оно просто локализовано в практике госпитализации, проявляясь в отдельных мероприятиях; находится оно и в юридическом разборе безумия, но никак не играет в нем ключевой роли. Однако мед рассудок владеет важное смысл для системы всех данных типов эксперимента и для их соединения меж собой. В самом деле, конкретно оно служит связующим звеном меж принципами юридического разбора и практикой помещения сумасшедших в мед учреждения. Напротив, в область изоляции и воплотившейся в ней общественной чувствительности мед рассудок просачивается с трудом. Таким образом, перед нами вырисовываются две чуждые друг другу сферы. На протяжении всей классической эры эксперимент безумия переживается как бы двояко. Правовой субъект какбудто окружен ореолом неразумия; ореол этот очерчен юридическим заключением о невменяемости и недееспособности, приговором о поражении в правах и определением заболевания. Однако есть и иной ореол неразумия — тот, что появляется кругом человека публичного и очерчен сразу сознанием вопиющего нарушения нормы и практикой изоляции. Конечно, случалось и так, что две эти сферы отчасти пересекались; но центры окружностей не совпадали никогда, и это обусловило наличие 2-ух принципиально разных форм отчуждения личности, или безумия. Первая из них воспринимается как ограничение правоспособности субъекта: за ограничительной чертой простирается область его невменяемости. Такое отчуждение показывает на процесс, вследствие которого субъект теряется свободы; процесс этот владеет две стороны: натуральное движение его безумия и юридическое поражение в правах, полностью отдающее его во администрация Другого — иного вообщем, перед ставляемого в предоставленном случае опекуном. Вторая форма отчуждения, против, показывает на процесс осмысления безумца социумом, к которому он принадлежит и которое принимает его как постороннего посреди сограждан; безумец не освобождается от ответственности, на него ложут некоторую нравственную вину — желая бы поэтому, что сумасшествие сродни преступлению и иногда примыкает с ним; в сумасшедшем наблюдают Другого, Чужого, Изгоя. Странное мнение “психологического отчуждения”, базу которого будут видеть в психопатологии — привнося в него, вообщем, и ту двусмысленность, какую оно получит в остальных областях научной идеи, — мнение это, по существу, представляет собой антропологическое слияние 2-ух данных экспериментов отчуждения: такого, что относится к человеческому существу, попавшему во администрация Другого и ставшему узником его свободы, и такого, что относится к индивидууму, превратившемуся в Другого и чуждому братского схожести, соединяющего людей. Первый эксперимент близится к детерминизму заболевания, 2-ой получает, быстрее, черты этического осуждения. Xix век решит перевести “человека неразумного” в клинику и сразу превратит изоляцию в терапевтическую мерку, целью которой станет исцеление болезненного; совершив этот переворот, он сведет воедино, в некоторую неясную для нас, с трудом поддающуюся дифференциации единство, все тематическое обилие отчуждения и все то оченьмного ликов безумия, которое никогда не заслонял собой рационализм классической эры. Глава 5-ая. УМАЛИШЕННЫЕ Каждая из 2-ух главных форм эксперимента безумия, сосуществующих на протяжении классической эры, владеет собственный временной знак. Не в том значении, что одна представляет собой перспективный эксперимент, а иная — дерзкое, практически не оформленное рассудок; любая из них очевидно связана со собственной, внутренне однородной системой практик; но первая досталась в имущество от прошедшего и, по-видимому, являлась одной из основных и постоянных элементов мнения неразумия в западном мире; иная же — порождение конкретно классической эры; к ее рассмотрению мы вданныймомент и перейдем. Несмотря на то что историки медицины чувствуют удовлетворенность и удовлетворение, обнаруживая на страницах большой книжки изоляции обычные и, по их понятию, нескончаемые лики галлюцинаторных психозов, умственной отсталости, органических конфигураций или параноидальных состояний, — неглядя на это, формулировки, на основании которых сумасшедшие подвергались изоляции, полностью нереально разделить на единичном и однородном нозографическом пространстве. В реальности эти формулировки никак не предваряют наше сознание заболеваний; они указывают на эксперимент безумия, с которым наши изучения патологии имеютвсешансы пересечься только по чистой случайности: осознать его во всей отрицание нам не под силу. Возьмем наугад некотороеколичество человек, подвергшихся изоляции вследствии “повреждения в уме” и упомянутых в регистрационных книжках: это “закоренелый жалобщик”, “величайший из сутяг”, “человек очень свирепый и сварливый”, “человек, днем и ночкой докучающий иным людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства”, “расклейщик пасквилей”, “большой лжец”, “человек, разумом неспокойный, мрачный и нелюдимый”. Бесполезно задаваться вопросом, вправду ли это нездоровые и как они больны. Пусть психиатры докапываются, был ли “человек нелюдимый” параноиком, или диагностируют тяжкий навязчивый невроз у “помешанного в разуме, каков молится на свой лад”. Формулами данными обозначены не заболевания, а разные виды безумия, воспринимаемые как последняя ступень недочетов. Создается воспоминание, что чувствительность к безумию в рамках ВУЗа изоляции была не самостоятельно, но в узкой связи с определенным высоконравственным распорядком, проявляясь только чрез его повреждение. Читая все эти определения, последующие в списках сходу после имени умалишенных, мы какбудто возвращаемся в мир Бранта или Эразма, в мир Глупости — корифея в хороводе человеческих недостатков, в сумасшедшей танце порочных жизней. И все же это совсем другой эксперимент безумия. В 1704 г. в Сен-Лазар помещен некоторый аббат Баржеде; ему 70 лет, и изоляции он подвергнут “для получения такого же ухода, что и другие умалишенные”; “главным его занятием было ссужать средства в рост и наживаться на самом отвратительном, самом неприятном для его священнического сана и для всей церкви ростовщичестве. До сих пор не получилось уверить его раскаяться в собственных злоупотреблениях и привести его к идеи, что ростовщичество — грех. Он уважает жадность за достоинство” [1]. Оказалось, что в нем нереально “обнаружить какое-либо эмоция милосердия”. Баржеде — умалишенный; но умалишенный другого типа, ежели персонажи, находящиеся на борту “Корабля дураков” и увлекаемые активный силой безумия-Глупости. Баржеде умалишенный не поэтому, что лишился разума, а поэтому, что он, служитель церкви, дает средства в рост, не проявляет никаких признаков милосердия и не проверяет угрызений совести, — т. е. поэтому, что он выстрел из установленного для него нравственного распорядка. В таком рассуждении находится не неспособность совсем признать человека нездоровым и тем наиболее не желание судить сумасшествие с нравственной точки зрения, — но тот очень принципиальный для осмысливания классической эры факт, что восприятие безумия можетбыть для нее только в этических формах. В пределе рационализм мог бы помыслить и такое сумасшествие, которое парадоксальным образом ломает не сознание, а нравственность: оно имеетместобыть в извращённой нравственной жизни человека и в его сердитый воле. В окончательном счете тайна безумия заключен не в единства интеллекта, а в качестве воли. Любопытно, что еще за столетие до такого, как мед рассудок Руайе-Коллара подвергнется испытанию в связи с занятием Сада [2], лейтенант д'Аржансон также стал в тупик перед во многом подобным — за исключением гениальности — случаем: “Женщина шестнадцати лет, чей муж перемещает имя Бодуэн… заявляет во всеуслышание, что никогда не полюбит собственного супруга, что нет такового закона, который бы это предписывал, что любой свободен распоряжаться сердцем собственным и телом по личному усмотрению и что возвращать одно без иного сродни преступлению”. От себя лейтенант милиции прибавляет: “Я разговаривал с нею дважды, и желая привык за длинные годы к речам бесстыдным и нелепым, все же не мог не подивиться тем рассуждениям, на основании коих дама эта жалует свою систему. Брак, по идеи ее, имеется не что другое, как проба…” [3] В начале xix в. Сад так и скончается в Шарантоне; в первое десятилетие xviii в. еще нет совершенной убежденности, что даму, страдающую разве что излишком ума, следует подвергнуть изоляции. Министр Поншартрен не дозволяет д'Аржансону даже вместить ее на некотороеколичество месяцев в богадельню: “Строгого предложения наиболее чем довольно”, - помечает он. И все же д'Аржансон недалек от такого, чтоб снабдить ей “такой же выход, как и остальным умалишенным”: “Ввиду схожей наглости и бесстыдства мне ничто не оставалось, как лишь сосчитать ее безумной”. Мы на пути к тому, что xix век назовет “моральным безумием”; но, что только главнее, тут появляется содержание безумия, полностью основанного на сердитый воле человека, на егоэтической ошибке. Безумие связывалось со Злом в расширение только Средневековья и большей доли Возрождения, но эти связи были трансцендентными и воображаемыми; отныне оно сообщается со Злом наиболее тайком — чрез свой отбор человека и его отвратительное желание. Нет ничто необычного в том, что классическая эра не стремилась определить строгие рубежа меж безумием и заблуждением, меж безумием и злонамеренностью. Это ее равнодушие проистекает не от недостаточности познания, а от поочередно проводимого и основываемого на причинно-следственных связях уподобления безумия преступлению. Они не исключают друг друга, но и не соединяются в одном расплывчатом мнении; они подразумевают друг друга в пределах такого сознания, которое с одинаковым базой, в зависимости от событий, будут или исправлять в тюрьме, или лечить в клинике. Во время борьбы за испанское имущество в Бастилию посадили некоего глава д'Альбютера, которого в реальности звали Дуслен. Он объявил себя преемником Кастильской короны, “однако, сколь бы ни было очень сумасшествие этого человека, способность его и злонравие заходят еще далее; он клятвенно убеждает, что любую недельку является ему Пресвятая Дева и что часто разговаривает он с Богом с оку на глаз… Полагаю, что арестанта этого обязано закончить в больница навсюжизнь как опаснейшего из сумасшедших, или же забыть о нем и бросить в Бастилии как первостатейного негодяя; размышляю даже, что 2-ое надежнее, а следовательно, и правильнее” [4]. Безумие не исключает правонарушения, и напротив; они подразумевают друг друга и тем соединены. Данный субъект может быть быстрее умалишенным или быстрее преступником, но сумасшествие как этакое в последних собственных проявлениях постоянно одержимо злобой. По поводу все такого же Дуслена д'Аржансон позднее сделает такую запись: “Чем покорнее он с виду, тем более оснований считать, что в странностях его немало было притворства или же хитрости”. В 1709 г. он уже “далеко не настолько упрямо держится за свои химеры и некотороеколичество наиболее тупоумен”. Та же обоюдная дополнительность зла и безумия убедительно проявлена в ином донесении лейтенанта д'Аржансона; Фаддей Кузини, “дурной монах”, был помещен в Шарантон, и в 1715 г. “по-прежнему остается безбожником, когда пускается в размышления, и преобразуется в полнейшего тупицу, когда анализировать перестает. А поэтому, несмотря на общий мир, позволяющий отпустить его, как былого разведчика, на свободу, положение его разума и честь религии этого не допускают” [5]. По отношению к основополагающей законный норме “настоящее сумасшествие оправдывает все” [6] мы вданныймомент занимаем прямо противоположную позицию. В мире изоляции сумасшествие ничто не разъясняет и не оправдывает; оно вступает в сговор со злобном, умножая его, делая еще упорнее и опаснее, придавая ему новейшие обличья. Про клеветника, потерявшего сознание, мы бы произнесли, что его наговор — это абсурд: мы привыкли разглядывать сумасшествие как заключительную и в то же время невинную правду о человеке; в xvii в. расстройство ума добавляется к клевете, не выводя ее за пределы зла, одного и неделимого; в Санлисе в больница Милосердия попадает “за клевету и бессилие рассудка” человек, отличающийся “характером бурным, беспокойным и суеверным, к тому же большущий лгун и клеветник” [7]. При буйном помешательстве, которое настолько нередко упоминается в учетных списках изоляторов, приступы буйства образуют как бы некоторую единство зла, исступленно вольного и данного самому себе: все, что относится к безумию, не вычитается из злости, а плюсуется к ней. Д'Аржансон ходатайствует о помещении в богадельню дамы, “не лишь по фактору испорченных ее характеров, но и в силу безумия ее, каковое часто доходит до буйства и, по всему судя, понудит ее при главном комфортном случае или освободиться от супруга, или кончать с собой” [8]. Психологическое разъяснение как какбудто ухудшает нравственное обвинение, тогда как мы с старых пор привыкли полагать его смягчающим причиной. Но ежели невольное сумасшествие, завладевающее человеком какбудто бы кроме него, подсознательно вступает в сговор со злобой, то по секретной сущности собственной оно ничем не различается от безумия, которое преднамеренно разыгрывают полностью здравомыслящие субъекты. В всяком случае меж ними есть глубинное родство. Юриспруденция же, напротив, жаждет как разрешено строже разделить безумие притворное и безумие настоящее, ибо человека, “по-настоящему пораженного безумием” [9], не приговаривают к той мерке наказания, какой-никакой заслуживает его грех. В рамках изоляции таковых различий не проводят: настоящее сумасшествие не владеет никаких превосходств перед безумием притворным. В 1710 г. в Шарантоне оказался парень 20 5 лет, называвший себя доном Педро де Хесус и утверждавший, какбудто он сын короля Марокко. До тех пор его считали элементарно сумасшедшим. Но скоро его стали заподозрить в том, что он, вероятнее только, разыгрывает из себя безумца; не провел он в Шарантоне и месяца, как “стало светло, что он в здоровом уме; он согласен, что не является сыном короля Марокко, но требует, что отец его — мэр периферии, и не может радикально отрешиться от всех собственных химер”. Безумие настоящее и сумасшествие притворное стоят в одном ряду, как ежели бы корыстная ересь дополняла собой химеры неразумия. Во каждом случае, д'Аржансон строчит Поншартрену: “Дабы покарать его за ЛОЖЬ и притворное сумасшествие, размышляю, лучше только станет препроводить его в Бастилию”. В конце концов мнимого безумца посылают в Венсен; 5 лет спустя химер, судя по всему, делается более, чем лжи; но помереть ему суждено в Венсенской тюрьме, посреди ее арестантов: “Рассудок его шибко расстроен; стиль бессвязна; и часто случаются с ним припадки буйства, из которых крайний чуть не стоил жизни одному из его друзей; так что все произносит в выгоду такого, что издавать его на свободу нельзя” [10]. Безумие без намерения глядеться безумцем или же элементарно одно желание без реального безумия подлежат одному и тому же уходу и исцелению, — быть может поэтому, что подспудно прорастают из 1-го корня: зла или, по последней мерке, сердитый человечной воли. Следовательно, перейти из 1-го состояния в иное несложно, и все с легкостью признают, что человек делается сумасшедшим уже по одной той фактору, что захотел им начинать. По поводу 1-го заключенного, “до таковой ступени сумасшедшего, что хотел он произносить с Королем, но не соглашался раскрыть кому-либо из министров, что же он желает заявить Королю”, д'Аржансон строчит последующее: “Он так продолжительно притворялся умалишенным, то в Бастилии, то в Бисетре, что стал им на самом деле; он всееще хочет частно произносить с Королем, а когда его настойчиво требуют объясниться, изъясняется речами, в коих нет ни малейшего признака рассудка” [11]. Очевидно, что эксперимент безумия, воплощающийся в практике изоляции и, возможно, чрез нее и формирующийся, совсем чужд тому эксперименту, который отыскал представление в юридическом сознании начиная с римского права и юристов xiii в. С точки зрения представителя закона, сумасшествие поражает доэтого только интеллект, извращая тем самым волю человека и сразу делая ее невинной: “Безумие, или сумасбродство, имеется безумие ума и расстройство разума, каковое не дозволяет нам распознавать истину от лжи и, принуждая ум присутствовать в неизменном возбуждении, отбирает человека, впавшего в схожее положение, каждой правоспособности дарить на что-либо родное согласие” [12]. Таким образом, основное — ведать, является ли сумасшествие реальным и какова его ступень; чем она больше, тем наиболее невинной станет считаться свобода субъекта. Буше упоминает оченьмного вердиктов, “в коих постановлялось, что люди, убившие в припадке бурного помешательства даже и ближайших собственных родственников, не обязаны идти нималейшего наказания” [13]. Наоборот, для решетка изоляции совсем нетакуживажно, вправду ли человек повредился в разуме или нет; ежели интеллект в самом деле поврежден и воспользоваться им разрешено скромно, то объясняется это доэтого только каким-то отклонением воли, а свобода не может быть полностью невинной, таккак принадлежит к уровню обстоятельств, а не следствий. Разумеется, в текстах, сохранившихся до наших дней, втягивание воли в тот эксперимент безумия, который открывает себя в изоляции, эксплицитно не выражено — но оно воздействует в мотивировках и методах изоляции. Речь идет о некоей смутной связи меж безумием и злобном; но ассоциация эта сейчас поддерживается не чрез черные вселенские силы, как в эру Возрождения, а чрез такую персональную дееспособность человека, как свобода. Безумие тем самым укореняется в мире нравственности. * * * Но сумасшествие — это совсем не адская смесь всех человеческих недочетов и всех оскорблений морали. Когда эра классицизма получает свой эксперимент безумия, когда она произносит безумию родное “нет”, она базируется не лишь на нормы морали, но и на этическое рассудок в целом. Именно оно, а не щепетильная чувствительность, горячо смотрит за безумием. И, следя за его бессмысленной возней, человек классической эры сам стоит не на плоском сберегаю кристально оптимального сознания, а, так заявить, на верху такого акта интеллекта, который кладет правило этическому выбору. Если мы станем разглядывать изоляцию в ее простых, самых поверхностных проявлениях, она может появиться свидетельством такого, что интеллекту классической эры получилось заклясть все властные силы безумия и раз и совсем отмежеваться от него уже на уровне соц ВУЗов. В каком-то значении изоляция смотрится как успешная попытка экзорцизма. И все же нравственное восприятие безумия, ощутимое даже в конкретных формах изоляции, очевидно выдает неустойчивость проверенных разграничений. Оно свидетельствует о том, что неразумие в классическую эру не вытесняется за пределы оптимального сознания, замкнувшегося в себе самом; что противостояние его и интеллекта всееще исполняется на раскрытом пространстве личного выбора и персональной свободы. И ежели классическое рассудок равнодушно к хотькаким формам серьезного разделения провинности и безумия, то это показывает на наличие в нем некоей глубинной сферы, где неувязка интеллекта и неразумия решается как неувязка основополагающего выбора, в котором участвует самая основная и, быть может, самая серьезная свобода субъекта. Естественно, что это рассудок не выражает себя эксплицитно и его не найти в практических мерах изоляции или в их обосновании. Но оно и не безмолвствовало в xvii в. То представление, какое оно получило в философской идеи эры, способствует отыскать к нему другой подъезд. Мы видели, сколь радикально обходило декартовское колебание саму вероятность потерять интеллекта; ежели все остальные формы заблуждения и иллюзии, обступая со всех сторон область жесткой убежденности, все же позволяли проявиться определенной форме правды, то сумасшествие оказалось просто изгнанным с поверхности идеи, на которой оно не оставило ни одного отпечатка, ни единственной отметины. Для сомнения и его движения к правде сумасшествие владело свежий ступенью эффективности. ныне наиболее время задаться вопросом, отчего это было так: обошел ли Декарт проблему безумия по фактору ее неразрешимости, или же непризнание безумия в качестве прибора сомнения не владеет значения на уровне летописи культуры и тем самым свидетельствует о новеньком статусе безумия в классическом мире. Судя по всему, сумасшествие не вступает в структуру сомнения по той фактору, что желание во всем колебаться и вначале одушевляющая его свобода сразу и подразумевают его, и исключают. Путь, пролегающий меж начальным планом интеллекта и первоосновами науки, — это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается только благодаря этическому выбору, а он имеется не что другое, как свобода к неустанному бдению, желание учиться “исключительно разысканием истины” [14]. От непрерывно подстерегающего интеллект обольщения заснуть, согласиться во администрация химер выручает лишь снова и снова подтверждаемая смелость не смыкать глаз, не отводить взгляда от правды: “…какая-то леность привлекает меня неприметно в ход моей обычной жизни. И аналогично тому, как раб, наслаждавшийся во сне воображаемой волей, опасается пробудиться, когда затевает заподозрить, что его воля — лишь сон, и способствует этим лестным иллюзиям, чтоб быть дольше обольщенным ими, так буквально и я… страшусь пробудиться…” [15] Следуя по пути сомнения, безумия разрешено избегнуть сходу, таккак колебание, в той мерке, в какой-никакой оно является способом, полностью подчинено воле к бодрствованию, которая имеется ежесекундное добровольное отрицание от соблазнов безумия. Точно так же как сомневающаяся мысль подразумевает присутствие идеи и такого, кто думает, свобода к сомнению заблаговременно исключает невольную предрасположенность чарам неразумия и ницшеанскую вероятность существования сумасшедшего философа. Задолго до такого, как прозвучало cog/ to, взаимоотношение интеллекта и неразумия строилось на базе воли и вольного выбора. Классический интеллект соприкасается с этикой не как с правдой в крайней инстанции, принявшей форму нравственных норм; этика, понимаемая как отбор в выгоду интеллекта, как отречение неразумия, вначале находится в хотькакой поочередной идеи, и поверхность ее, нескончаемо растяжимая, равновесная размышлению, обозначает траекторию таковой свободы, которая коренится в самом рассудке. В классическую эру интеллект рождается в пространстве этики. По-видимому, конкретно это событие придает распознанию — или, ежели угодно, не-распознанию — безумия в данную эру его уникальный манера. Всякое сумасшествие скрывает в себе отбор, одинаково как любому интеллекту присуща дееспособность вольно избирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам отбор как конститутивное перемещение интеллекта, вольно исключающее каждое неразумие, поочередно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном “Трактате об усовершенствовании разума”. Здесь интеллект заявляет себя чрез решительное противостояние неразумию решетка в целом, чрез отчетливое рассудок такого, что “все встречающееся традиционно в будничной жизни суетно и пусто”; отсюда следует, что нужно заняться поисками такового блага, “найдя и получив ‹кото-рое я пожизненно наслаждался бы неизменной и высшей радостью”, - это собственного рода этическое пари, которое человек выиграет, только осмыслив, что воля обретает воплощение в конкретной отрицание интеллекта, вступившего в альянс с природой во всей ее единства и поэтому открывающего доступ к некоей природе верховного распорядка. “Что такое эта натура, мы покажем в собственном месте, а конкретно, что она имеется познание целостности, которым дух связан со всей природой” [16]. Тем самым воля, которую подразумевает пари, добивается предела в некоем единстве, где она перестает быть волей выбора и исполняется как надобность интеллекта. Но воплощение это делается вероятным только на фоне отвергнутого безумия, свидетельствуя о его неотступной опасности. В xix в. пробы интеллекта соотнести себя с неразумием будут предприниматься на грунте положительной необходимости, а не в пространстве вольного выбора. С этого момента отречение безумия закончит быть этическим жестом исключения и превратится в данную как факт дистанцированность; интеллекту не будетнеобходимо более отграничивать себя от безумия: сейчас он постоянно предшествует безумию, даже ежели времяотвремени отчуждается в нем. Но до тех пор покуда эра классицизма держится основополагающего выбора меж ними в качестве условия деятельности интеллекта, проблеск свободы выхватывает из мрака сумасшествие. Когда в xviii в. считают умалишенной и подвергают изоляции даму, которая “молится на собственный лад”, или священника, не проявляющего ни мельчайших признаков милосердия, то обвинение, выносимое схожим формам безумия, не скрывает в себе никаких нравственных предпосылок; в нем имеетместобыть только этическое разделение интеллекта и безумия. Только “нравственное” рассудок, в том значении, какой-никакой даст ему xix век, может Бунтовать негуманностью, с которой в предшествующую эру обращались с сумасшедшими, — или же изумляться тому, что во эпохи, когда оченьмного докторов писали эксперты труды о природе и методах врачевать буйное безумие, меланхолию и истерию, сумасшедших не помещали в больницы. В реальности медицина как положительная дисциплина не могла проявить нималейшего воздействия на то этическое деление, из которого рождались все формы интеллекта. Для классической идеи опасность безумия никогда не значит трепета и разумного пафоса интеллекта, заключенного в телесную кожицу; она посылает к той сфере, где с прорывом свободы обязан родиться интеллект, а с ним и само лицо человека. В эру Пи-неля, когда основное известие этики к интеллекту превратится во вторичное известие интеллекта к морали, а сумасшествие предстанет только невольным, случаем постигшим интеллект несчастьем, люди ужаснутся тому, как содержали сумасшедших в камерах приютов и богаделен. Тот факт, что с “невинными” обращались как с “виновными”, вызовет повальное гнев. Это никак не означает, что сумасшествие получило вконцеконцов человеческий статус или что психопатология значит из периода варварской дикости; это значит, что человек поменял родное изначальное известие к безумию и отныне принимает его только как отображение самого себя, как человечную акциденцию — заболевание. ныне он сочтет безжалостным гноить безумцев живьем в исправительных домах и арестантских отделениях; он закончит воспринимать, что для человека классической эры вероятность безумия одновременна с основным избранием, совершаемым интеллектом, а означает, самим человеком. В xvii–xviii вв. с безумием нереально было обходиться разумно, “по-человечески” — ибо оно в прямом и полном значении нечеловечно: это, так заявить, изнанка такого выбора, благодаря которому перед человеком раскрывается воля распоряжаться собственной мудрой природой. В том, что сумасшедшие находятся посреди правонарушителей, нет ни слепоты, ни заблуждения, ни предрассудка: безумию преднамеренно предлагается произносить на присущем ему языке. * * * Благодаря этому эксперименту выбора и собственной свободы, возникающих сразу с интеллектом, для человека классической эры со всей очевидностью и наглядностью раскрывается некоторый континуум, наполняющий все место неразумия: повреждение характеров и расстройство разума, сумасшествие настоящее и сумасшествие притворное, абсурд и ересь по сути собственной проистекают от 1-го корня и заслуживают схожего обращения. И все же не следует забрасывать, что “умалишенные” занимали особенное, лишь им принадлежащее пространство в мире изоляции. Их статус не сводился только к тому факту, что с ними обходились как с преступниками. В рамках общей чувствительности к неразумию есть что-то вроде особенной модуляции, которая относится к безумию в своем значении слова и обращена к тем, кого, не проводя точных семантических пределов, именуют умалишенными, сошедшими с ума, повредившимися в разуме, людьми со странностями или впавшими в слабоумие. Неповторимый вид безумия в мире неразумия обрисован данной особенной формой чувствительности. В первую очередность она связана с мнением скандала или соблазна. Изоляция в самом общем собственном облике объясняется — или, во каждом случае, обретает извинение — в намерении избегнуть скандала. И это свидетельствует, что в сознании зла произошла принципиальная смена. Ренессанс дозволял неразумию в всех его формах вольно разгуливать при свете дня; огласка наделяла зло силой образца и избавления. Жиль де Ре, которому в xv в. было предъявлено обвинение в том, что он был и остается “еретиком, вероотступником, колдуном, содомитом, вызывателем злобных духов, чародеем, убийцей безвинных младенцев, хулителем веры, идолопоклонником, не разумеющим настоящей религии” [17], в окончательном счете сам сознался в собственных грехах, “коих задолбало бы для предания погибели 10 000 человек”, на внесудебной исповеди; перед церковным трибуналом он повторяет свои признания на латыни, а потом сам обращается с просьбой, “чтобы исповедь сия всем и любому из присутствующих, коих крупная дробь не сведуща в латинском наречии, была оглашена и изложена на народном языке и чтоб, к позору его, объявление и исповедь в поименованных грехах повторялись еще, чтобы проще ему было заполучить освобождение грехов и чтобы по милости Божией избавился он от грехов, им совершенных” [18]. На гражданском процессе от него требуют подтвердить ту же исповедь перед собравшимся народом: “Ведено ему было Монсеньором Председателем, чтоб поведал он о деле собственном от истока и до конца, а стыд, каков он от такого проверяет, отчасти зачтется ему в послабление расправы, что суждено ему взять на том свете”. До xvii в. зло даже в самых бешеных, самых безжалостных собственных проявлениях может заполучить по заслугам и подвергнуться наказанию, только будучи извлечено на свет. Только свет, при котором совершается признание и возмездие, может начинать противовесом ночи, породившей зло. Существует как бы цикл свершения зла, внутри которого оно, доэтого чем добиться предела и быть уничтоженным, непременно проходит стадию общественных признаний и заявлений. Напротив, изоляция открывает такую форму сознания, для которой все нечеловеческое вызывает только эмоция позора. У зла имеется заразительные стороны, представляющие мощнейший обольщение, а поэтому неважнокакая огласка может умножить их до бесконечности. Уничтожить их под силу лишь забвению. По одному из дел об отравлении Поншартрен дает распоряжение не жить общественных судебных слушаний, а тайком препроводить обвиняемых в тюрьму: “По фактору такого что произведенные допросы вызвали энтузиазм у доли парижских обитателей, Король не счел нужным изменять суду настолько почтивсех людей, из коих почтивсе впали в грех по неведению, а остальные вовлечены были в него легкостью совершения оного; Его Величество принял заключение сие тем наиболее добровольно, что, по Его убеждению, правонарушения популярного рода следовало бы совсем изменять забвению” [19]. Для такого чтоб вместить человека в изолятор, довольно не лишь опаски, что он подаст отвратительной образчик, но и заботы о соблюдении чести семьи или религии. Об одном священнике, которого помещают в Сен-Лазар, говорится: “А почему таковой служитель церкви, как имярек, чтобы не обижать честь религии и сана его, обязан быть укрыт от глаз со всей вероятной тщательностью” [20]. Еще в конце xviii в. Мальзерб встанет на охрану изоляции как права семьи, желающей избежать бесчестья: “То, что мы называем низостью, принадлежит к уровню действий, к каковым критерии публичного распорядка не дозволяют касаться с терпимостью… Думается, что честь семьи просит устранять из сообщества такого, кто подлыми и гнусными своими нравами принуждает алеть родных” [21]. Напротив, когда угрозы скандала удается избежать и чести семьи или церкви ничего не грозит, поступает веление высвободить заключенного. Аббата Баржеде держат в Сен-Лазаре уже продолжительно; он не раз умолял об избавлении, но ему отвергали; но вот он постарел и стал калекой, а означает, дебош разразиться не может. “В конце концов, паралич его не проходит, — строчит д'Аржансон. — Он не способен ни строчить, ни даже определить свою подпись; размышляю, что станет верно и милосердно отпустить его на свободу” [22]. Все формы зла, примыкающие к неразумию, обязаны обращаться в тайне. Классицизм питает в отношении нечеловеческого истока какое-то эмоция стыдливости, неведомое Возрождению. Однако имеется одно изъятие из критерии — и делается оно для сумасшедших [23]. По-видимому, обычай выдвигать напоказ умалишенных был чрезвычайно старым, еще средневековым. В неких германских narr-turmer проделывали зарешеченные окошки, чрез какие извне разрешено было следить за привязанными там безумцами. Такое представление хотькакой мог увидеть у городских ворот. Но странное дело: когда ворота приютов оказались прочно запертыми, этот обычай не лишь не пропал, но, напротив, получил предстоящее формирование, а в Париже и Лондоне перевоплотился чуть ли не в соц ВУЗ. Судя по докладу, представленному в Палату общин еще в 1815 г., в Вифлеемском госпитале по воскресеньям демонстрировали за один пенни бешено помешанных. Годовой заработок от данных посещений достигал 400 фунтов стерлингов, а это означает, что количество гостей было на изумление велико: 96 тыщ в год [24]. Во Франции горожане с левого берега Сены до самой революции совершали по воскресеньям развлекательную прогулку в Бисетр, чтоб посмотреть на именитых сумасшедших. В собственных “Наблюдениях британского путешественника” Мирабо докладывает, что сумасшедших в Бисетре выставляли напоказ, “словно необычайных зверей, на забаву первой попавшейся деревенщине, которая согласится уплатить лиард”. Сторож указывает сумасшедших, какбудто фигляр на ярмарке в Сен-Жермене — дрессированных обезьян [25]. Некоторые тюремщики прославились собственным умением принуждать умалишенных совершать оченьмного танцевальных па и акробатических трюков — для этого довольно было нескольких ударов хлыста. Единственное облегчение было изготовлено в конце xviii в.; оно состояло в том, что показывать сумасшедших обязаны были отныне сами сумасшедшие: безумию дано было самому указывать о себе. “Не станем жаловать клевету на природу человечную. Английский путник прав, усматривая в повинности демонстрировать сумасшедших что-то превосходящее силы человека, даже и самого закаленного. Об этом мы уже разговаривали. Но всему разрешено посодействовать. Отныне задачка демонстрировать сумасшедших возложена на их же сотоварищей, присутствующих в просветленном состоянии, которым те в свою очередность оказывают такую же услугу. А поэтому охранника данных несчастных извлекают заработок, доставляемый схожим зрелищем, и не владея схожей меркой бесчувственности, какой-никакой им, естественно же, никогда не достигнуть” [26]. Безумие, справляясь Безмолвие приютов, значит на подмостки и преобразуется, ко повальной веселья, в общественный дебош. Неразумие робко скрывалось по изоляторам — но сумасшествие продолжает ходить на театре решетка. И заявляет о себе громче, чем доэтого. Средневековью и Возрождению была еще неизвестна та роль, какой-никакой наделила сумасшествие эра Империи; прежде странное содружество Синего корабля давало спектакли, в которых оно изображалось мимикой [27]; сейчас настоящее сумасшествие, сумасшествие во плоти, дает понятие, изображая самого себя. В первые годы xix в. Кумье, директор Шарантона, организовал свои именитые спектакли, в которых сумасшедшие игрались то роль артистов, то роль созерцателей на сцене. “Сумасшедшие, участвовавшие в таковых театральных представлениях, становились объектом интереса и любопытства со стороны публики, легкомысленной, беспечной, а времяотвремени и сердитый. Странное поведение данных несчастных, их стиль обращаться вызывала шутки и оскорбительную жалость у присутствующих” [28]. В том мире, над которым простирает родное господство Сад [29], сумасшествие делается спектаклем в чистом облике, его преподносят как развлечение уверенному в себе интеллекту с его спокойной совестью. До самого истока xix в., вплоть до такого момента, когда пришел в гнев Руайе-Коллар, безумцы оставались монстрами( monstres) — т. е. созданиями или вещами, какие стоит демонстрировать( montrer), чтоб на них дивились, как на волшебство. Изоляция прячет неразумие и тем открывает эмоция позора за него; но она беспрепятственно показывает сумасшествие, показывает на него пальцем. В главном случае желают доэтого только избежать скандала, во другом дебош устраивают преднамеренно. Странное возражение: классическая эра подключает сумасшествие во всеобъемлющий эксперимент неразумия; она растворяет его неповторимые формы, какие обрели особенность в Средние века и в эру Ренессанса, в опасливом отношении к неразумию вообщем, становит их в один ряд со всеми формами неразумия, не делая меж ними различий. И сразу то же наиболее сумасшествие наделяется особенной приметой: это не заболевание, это громкий дебош. И все же меж той волей проявления, какая была предоставлена безумию в эру Ренессанса, и его общественной демонстрацией в xviii в. нет ничто всеобщего. Тогда сумасшествие пряталось всюду, его образы, его опасности примешивались ко любому эксперименту. На протяжении классического периода его выставляют напоказ — но по иную сторону сетки; оно являет себя только на расстоянии, под присмотром интеллекта, который более не связан с ним схожими узами и, утратив схожесть с безумием, избавился и от ощущения своей неполноценности. Безумие перевоплотился в вещица, вещица зримую и зрелищную: это уже не чудище, таящееся в глубинах человечного “я”, а почему-то устроенное животное, кристально звериное правило, в котором уничтожено все человечное. “Я могу доставить себе человека без рук, без ног, без головы — таккак нас лишь эксперимент обучает, что башка человеку наиболее нужна, чем лапти. Но я не могу прикинуть человека без идеи. Это был бы гранит или животное” [30]. * * * Депорт в собственном “Докладе о службе вспомоществования умалишенным” описывает одиночные камеры Бисетра, какими они были в конце xviii в.: “Несчастный, коему ситуацией служил один только покрытый соломой топчан, был тесновато прижат к стене головою, ногами и всем телом и мог вкушать сон только под струями воды, стекавшими по данной груде камней”. Что касается одиночек Сальпетриера, то “жить в них было еще ужаснее, а часто и летально щекотливо, ибо зимою, когда бывал на Сене паводок, камеры эти, расположенные на уровне водостоков, становились не лишь еще наиболее больными, но к тому же превращались в убежище для множества непомерных крыс, каковые по ночам набрасывались на несчастных арестантов и грызли их всюду, куда могли добраться; мы нашли сумасшедших дам, у которых лапти, руки и лица покрыты были ранами от их зубов, нередко опасными; почтивсе погибли от укусов”. Но тут находятся камеры, давно предназначавшиеся для самых опасных и самых бешеных умалишенных. Тех же, кто поспокойнее и не внушает опасений, набивают во множестве в наиболее или наименее обширные камеры. Вотан из самых деятельных воспитанников Тьюка, Годфри Хиг-гинс, оплатив 20 фунтов стерлингов, получил преимущество побывать в качестве добровольного инспектора приют в Йорке. В ходе посещения он открывает кропотливо замаскированную дверь, а за ней — комнату не наиболее 8 футов в длину и ширину( возле 6 квадратных метров), в которой традиционно размещались на ночь 13 дам; днем их держали в комнатке чуток огромных размеров [31]. Напротив, в том случае, когда сумасшедшие представляют необыкновенную угроза, к ним используют систему принудительных мер, которая, по-видимому, не перемещает карательного нрава, но призвана определить твердые физиологические рубежа безумию, впавшему в неистовство и гнев. Обычно таковых нездоровых приковывают цепями к стене и к постели. В Вифлееме бешено помешанных дам приковывали за щиколотку к стене длинной галереи; единой их одеждой было дерзкое шерстяное платьице. Одна из пациенток иного госпиталя, в Бетнэл Грине, страдала припадками последнего побуждения: на это время ее сажали в свинарник, связав по рукам и ногам; когда припадок заканчивался, даму привязывали к постели, прикрыв лишь одеялом; когда же ей позволяли изготовить некотороеколичество шагов, меж ногами ей прилаживали металлический стержень, закрепленный кольцами у щиколоток и объединенный короткой цепью с наручниками. В собственном “Докладе о расположении умалишенных-бедняков” Сэмюэл Тьюк тщательно описывает хитрую систему, которую употребляли в Вифлееме для содержания безумца, считавшегося бурным: он был прикован к длинной цепи, продернутой чрез отверстие в стене и тем самым позволяющей надзирателю править им и, так заявить, удерживать его снаружи на привязи; на шею ему одели металлический ошейник, объединенный короткой цепью с иным кольцом, которое, в свою очередность, скользило вдоль толстого стального прута, закрепленного отвесно, на полу и на потолке камеры. Когда в Вифлееме начались реформы, там нашли человека, прожившего в таковой камере и при таковой смирительной системе двенадцать лет [32]. Именно тогда, когда практика содержания сумасшедших добивается пароксизма давления, делается светло: приходить ко всем этим мерам вдохновляет никак не рассудок такого, что безумца следует покарать, и не долг, повелевающий его поправить. Идея “раскаяния” этому режиму совсем чужда. Но звериный лик безумия горячо преследует в это время все госпитали и богадельни. Облик безумия — это вид, позаимствованный у животного. Те, кого приковывают цепями к стенкам камер, — не столько помешанные в разуме люди, насколько звери, которыми овладело присущее им от природы неистовство; сумасшествие как какбудто добивается собственной последней точки и, освободившись от нравственного неразумия, заключавшего в себе его более смягченные формы, водинмомент, скачком, отождествляется с прямым, неопосредованным буйством животного. Идея животного истока, утвердившись в приютах, придает им схожесть со зверинцем и его клетками. Когель так описывает Сальпетриер конца xviii в.: “Безумные дамы в припадке буйства посажены на цепь, какбудто собаки, у дверей собственных камер; от надзирательниц и гостей их изолирует долгий коридор, огороженный стальной сеткой; чрез сетку им просовывают еду и солому, на которой они дремлют; окружающие их нечистоты отчасти убирают граблями” [33]. В Нантском госпитале зверинец смотрелся как ряды одиночных клеток для хищных животных. Эски-ролю нигде не встречалось “столь шикарных замков, засовов, стальных брусьев для укрепления дверей узилищ… Рядом с дверями были проделаны мелкие отверстия, зарешеченные и снабженные ставнем. Вблизи такового отверстия спускалась книзу цепь, укрепленная в стене одним концом, а на ином конце имеющая плотный сосуд, очень схожий на ботинок; в него клали еду и опускали ее через решетчатое отверстие” [34]. В 1814 г. Фодере прибывает в Страсбургский больница; тут он открывает что-то вроде хлева для людей, устроенного с большущий заботой и хитроумием: “Для безумцев докучных и пачкающих белье” додумались сконструировать по бокам огромных палат “нечто вроде дощатых клеток или шкафов, в каковых может вместиться, наиболее большее, один человек среднего роста”. Пол у данных клеток изготовлен так, что он располагаться не прямо на земле, а чуток приподнят над нею, образуя просвет см в пятнадцать. На дощечки кидают мало соломы, “на которой умалишенный дремлет, оголенным или полуобнаженным, на которой он ест и на которой оправляется…” [35] Конечно же, стиль тут идет о системе сохранности, о мерах, предпринятых на вариант буйства сумасшедших, для охраны от их безудержного бешенства. Безудержность эта осмысляется доэтого только как соц угроза. Но для нас вособенности принципиально то, что в сфере представляемого она стает как разновидность свободы, какой-никакой используют животные. Тот нехороший факт, что “с сумасшедшим обращаются не как с человечьим существом”, владеет полностью положительное содержание; бесчеловечное безразличие к умалишенному в реальности значит собственного рода навязчивую идею, уходящую корнями в дальнее прошедшее, в те ужасы, вследствии которых звериный мир со пор Античности и вособенности Средневековья стает привычно-загадочным, чудесным и угрожающим, несет в себе какое-то неясное волнение. Однако этот ужас перед животным, который сопровождал восприятие безумия, привнося в него все обилие картин собственного представляемого, был уже не тем, что 2-мя или тремя веками раньше: перевоплощение человека в животное закончило быть зримым признаком пребывания дьявольских сил или фруктом дьявольской алхимии неразумия. Явление зверька в человеке не значит более его принадлежности к потустороннему миру; зверек — элементарно его сумасшествие, не указывающее ни на что, несчитая себя самого: его сумасшествие в естественном состоянии. Буйствующее звериное правило безумия отбирает человека только человечного — но при этом не дает его во администрация других сил, а только низводит на свежий степень его своей природы. Для эры классицизма сумасшествие в последних собственных формах — это человек в конкретной связи с своей животностью, безотносительно к чему-либо другому, стороннему [36]. 1. Настанет день, когда пребывание в безумии звериного истока станет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, наиболее такого, как суть заболевания. В классическую же эру оно, напротив, с особенной ясностью показывает конкретно на то, что сумасшедший человек — не нездоровой. В самом деле: животное правило защищает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая характерна человеку. Звериная прочность безумия, его толстокожесть, одолжённая из бессознательного животного решетка, делает сумасшедшего человека устойчивым к голоду, жаре, морозу, боли. До конца xviii в. было признанной правдой, что безумцы имеютвсешансы терпеть тяготы жизни сколь угодно продолжительно. О них нет надобности хлопотать; их не необходимо ни скрывать от мороза, ни обогревать. Сэмюэл Тьюк, посетив в 1811 г. один workhouse в Южных графствах, открывает там камеры, куда свет просачивается только чрез проделанные в дверях зарешеченные окошки. Все дамы, находящиеся там, раздеты догола. Однако же “температура была очень низкой, заранее вечером термометр демонстрировал 18° холода. Одна из данных страдалиц лежала на ничтожной охапке соломы, одеяла у нее не было”. Еще для Пинеля эта дееспособность сумасшедших терпеть, аналогично животным, всякую непогоду была мед догматом; он всееще станет Восторгаться той “стойкостью и легкостью, с какой-никакой некие сумасшедшие обоего пола переносят даже самый-самый ожесточенный и длительный мороз. В луне нивозе iii года в расширение нескольких дней термометр падал до 10, 11 и даже 16° ниже нуля, но один из умалишенных из госпиталя Бисетр никоимобразом не желал лежать под шерстяным одеялом и все время сидел на ледяном дощатом полу собственной камеры. По утрам, чуть раскрывали ему дверь, как он уже бегал в одной рубашке во врождённый двор, хватал горстями лед и снег, прикладывал к груди и ожидал, покуда он растает, чувствуя типичное наслаждение” [37]. Безумие с его звериной свирепостью сохраняет человека от грозящих ему заболеваний; благодаря безумию он добивается неуязвимости, идентичной с той, какой-никакой натура со характерной ей предусмотрительностью наделила животных. Любопытно, что безумие в разуме, отдавая безумца к животному состоянию, тем самым конкретно вверяет его доброте природы [38]. 2. Именно благодарячему сумасшествие в последних собственных проявлениях наименее только относится к медицине; одинаковым образом оно не подлежит действию исправительных мер. Разнузданное звериное правило разрешено укротить лишь дрессурой и отуплением. Тема безумца-животного получила очень приятное воплощение в тех педагогических приемах, какие в xviii в. времяотвремени применялись по отношению к сумасшедшим. Пинель ссылается на образчик 1-го “весьма известного монастыря в южных областях Франции”; тут умалишенному со странностями в поведении было отдано “строгое указание измениться”; ежели он отказывался укладываться дремать или имеется, его “предупреждали, что в возмездие за упорствование родное в заблуждениях назавтра он получит 10 ударов воловьей жилой”. Напротив, ежели он был покорным и отлично себя вел, ему позволяли “принимать еду в столовой, подле собственного наставника”, но стоило ему свершить желая бы малейшую провинность, как он получал предостережение: “на пальцы ему обрушивался ожесточенный удар палочкой” [39]. Возникала, таковым образом, любопытная диалектика, объясняющая все “бесчеловечные” приемы, какие применялось в практике изоляции: высвободившееся в безумии животное правило подчиняется только дрессировке, чей значение состоит совсем не в том, чтоб возвысить зверька до человека, а в том, чтоб вернуть в человеке все кристально животное. Безумие разоблачает тайну звериного истока, в которой состоит его правда и в которой оно до популярной ступени растворяется и уничтожается. Примерно в середине xviii в. у всех на губах было имя 1-го фермера с севера Шотландии; прославился он художеством излечивать маниакальные состояния. Пинель вскользь упоминает, что склады этот Грегори был геркулесового; “метод его состоял в том, что на умалишенных он взваливал наиболее тяжелые сельскохозяйственные работы, одних употреблял как вьючных животных, остальных — в качестве слуг и в конце концов, обрушивая на них цельный град ударов за малейшую попытку ослушания, приводил к абсолютному повиновению” [40]. Безумие, ворачиваясь к звериному истоку, обретает свою правду — и сразу выздоровление: перевоплощение безумца в животное стирает то изображение зверька в человеке, которое и сочиняло обольщение безумия; глас зверька не умолкает — элементарно сам человек перестает быть. Отсутствие интеллекта в человечном существе, превращенном во вьючное животное, равноценно мудрости и подходит ее порядку: сумасшествие излечивается тогда, когда оно отчуждено в чем-то другом, и не в чем другом, как в своей правде. 3. Настанет момент, когда заключенное в безумии звериное правило наведет на мысль о разработке механистической психологии, а втомжедухе о вероятном сведении всех форм безумия к главным структурам животного решетка. Но в xvii–xviii вв. присутствие животных дьявол в виде сумасшедших ни в коей мерке не подразумевало, что явления безумия когда-то детерминированы животностью. Напротив, в эту эру сумасшествие размещалось в пространстве непредсказуемой свободы, в котором неистовство не знает узды; администрация детерминизма над ним может обнаруживаться только в форме принуждения, наказания и дрессировки. Благодаря животному истоку сумасшествие не ворачивается к большим законам природы и жизни, а, быстрее, обретает тысячеликость Бестиария. Однако этот Бестиарий отличен от Бестиария средневекового, повествующего о метаморфозах зла чрез его бессчетные символические обличья: он абстрактен, зло в нем лишено собственной фантастической телесности и наводит ужас лишь предельной собственной формой, лишенной содержания правдой зверька. Оно очищено от имущества и контраста воображаемой фауны и предохраняет в себе только общую для всех ее представителей грозящую силу, ту смутную угроза, которую несет животное правило, постоянно подстерегающее человека и водинмомент ввергающее его интеллект в буйство, а правду его растворяющее в бешенстве сумасшедшего. Несмотря на предпринятые в тот же период шаги по творению положительной зоологии, маниакальная одержимость животностью, воспринимаемой как натуральное, естественное место безумия, продолжает вызывать все новейших и новейших жителей преисподней классической эры. Именно звериное правило — тот вещество представляемого, в котором коренится вся практика изоляции, все наиболее необычные нюансы ее беспощадной дикости. В Средние века — и в период, предыдущий францисканскому движению, и, по-видимому, еще длительное время после его происхождения, назло ему, — соответствие человечного существа с животным миром было соотношением( воображаемым) человека с подземными мощами зла. В наше время человек осмысляет это соответствие в форме позитивности, присущей самой природе, — как иерархию, упорядоченность и эволюцию сразу. Но переход от главного типа соотношения ко другому произошел как раз в классическую эру, когда животное правило воспринималось еще как плохое, но уже как натуральное, — другими словами, когда человек переживал свою ассоциация со зверем лишь чрез безусловную опасность безумия, которое истребляет человечную природу, растворяя ее в не знающей внутренних разграничений стихии природы. Такой метод осмысления безумия — аттестат такого, что даже и в xviii в. ассоциация человека с природой не была ни обычный, ни конкретной и что исполнялась она в формах строжайшего негативизма [41]. По-видимому, та ассоциация, которая установилась в западной культуре меж восприятием безумия и воображаемыми формами соотношения человека с животным, была для данной культуры сущностно принципиальной. Изначально для нее никак не было естественным, что животное также сопричастно к отрицание, мудрости и упорядоченности природы: эта мысль появилась еще позже и продолжительно оставалась на поверхности культуры; можетбыть, что и вданныймомент она еще не очень углубленно просочилась в скрытые от глаз места воображения. В самом деле, ежели как следует в них всмотреться, не остается колебаний в том, что животное — это быстрее что-то неестественное, некоторая отрицательная размер, ибо оно грозит порядку и собственным буйством формирует угроза для позитивной мудрости природы. Доказательством тому может работать творчество Лотреамона. То, что западный человек на протяжении 2-ух тысячелетий жил под знаком определения “разумное животное”, совсем не значит, что он признавал вероятность существования некоего распорядка, всеобщего и для интеллекта, и для животного истока. Определение это никак не означает такого метода, каким человек включается в положительный распорядок природы. Можно гарантировать: слова “разумное животное”, что бы ни вкладывал в них в реальности Аристотель, длительное время значили для западного решетка то, каким образом происходило различение интеллекта в его воле из места безудержного неразумия, в итоге которого они становились прямыми противоположностями. С такого момента, как философия сделалась антропологией, а человек захотел узнать родное пространство в отрицание и разнообразии природы, животное правило утратило собственный нехороший заряд и перевоплотился в положительную форму эволюции, стоящую меж естественным детерминизмом и человечьим интеллектом. Формулировка “разумное животное” наполнилась совсем другим значением: таккак неразумие, которое она подразумевала у истоков каждого вероятного интеллекта, пропало без отпечатка. Отныне безумию довелось покориться человеческому детерминизму: человек стает как вещество естественное даже и в самой собственной животности. Научный и мед анализ безумия в классическую эру, как мы увидим дальше, упрямо пробовал записать его в естественный устройство, — но настоящая практика обращения с умалишенными довольно светло свидетельствует о том, что сумасшествие всееще не отделялось от противоестественного буйства животного решетка. * * * Во каждом случае, изоляция выставляет на повальное обзор конкретно звериное правило безумия — но в то же время жаждет избегнуть скандала, связанного с аморализмом неразумного. В этом убедительно имеетместобыть та дистанция, которая установилась в классическую эру меж безумием и иными формами неразумия, — даже ежели с популярной точки зрения они вправду смешивались и сближались друг с ином. Но ежели безумию позволительно новости свои свободные речи на языке скандала и соблазна, при том что цельный ярус в здании неразумия погружен в немоту, то какой-никакой же урок оно может нам преподать — урок, которого невозможно вытянуть из неразумия вообщем? Каков тот особенный значение бешеных припадков и всей неистовой ярости помешанных, который отсутствует в речах, обязано быть наиболее осознанных, остальных жителей изоляторов? В чем состоит особенное смысл безумия? Начиная с xvii в. неразумие в самом общем значении этого слова уже не несет в себе назидания. Опасная обратимость интеллекта, которую Возрождение переживало как что-то постоянно недалёкое, быстро забудется, а вызываемые ею соблазны исчезнут. Великая содержание, тесновато связанная с ренессансным экспериментом христианства — сумасшествие Распятия, — в xvii в. равномерно изживает себя, неглядя на янсенистов и Паскаля. Вернее, она есть, но значение ее искажен и вывернут наизнанку. Человеческому интеллекту более не предъявляется требование отрешиться от собственной гордыни и убеждений, чтоб затеряться в большом неразумии жертвоприношения. Когда христианство классической эры произносит о безумии Распятия, тем самым оно владеет в виду только унизить неправильный интеллект, чтобы воссиял нескончаемый свет интеллекта подлинного; сумасшествие Бога, ставшего человеком, — это лишь мудрость, недоступная людям, живущим в неразумии этого решетка: “Распятый Христос… был соблазном для решетка и в очах века собственного появился невежеством и безумием”. Однако мир обратился в христианство, и тот священный распорядок, какой-никакой открывает себя во всех перипетиях летописи и во всем безумии людей, светло указывает сейчас, что “Христос стал вершиной нашей мудрости” [42]. Соблазн христианской веры и христианского смирения, который еще для Паскаля хранил всю свою силу и важность свидетельства о Боге, скоро лишится для христианской идеи каждого значения — несчитая разве что 1-го: что люди, чье рассудок впало в этот обольщение, слепы душой: “Не допускайте же, чтоб крест ваш, подчинивший вам цельный мир, оказался безумием и соблазном для одержимых гордынею душ”. Христианское неразумие — сами христиане отвергают его сейчас на обочину интеллекта, который сделался тождествен мудрости богочеловека. Лишь два века спустя после Пор-Рояля, у Достоевского и Ницше, Иисус снова появится во известности собственного безумия, обольщение опять получит смысл свидетельства о Боге, и неразумие закончит быть только общественным стыдом интеллекта. Но в тот самый-самый момент, когда христианский интеллект избавляется от безумия, с которым он длительное время сочинял целое единое, безумец как такой, с его утраченным интеллектом и беснующейся животностью, обретает необыкновенную показательность: обольщение, отверженный из тех горних сфер, где человек уподобляется Богу и где являет себя Вочеловечение, какбудто бы с новейшей, совершенной силой и принимая новейший поучительный значение, переносится в ту сферу, в которой человек связан с природой и ее животным миром. Точка прибавления назидательного урока сместилась на нижние уровни безумия. Отныне распятие не следует разглядывать как обольщение и дебош; но не следует и забрасывать, что Иисус на протяжении всей собственной человечной жизни как бы уважал сумасшествие; он освятил его — как освятил исцеленное увечье, ослабленный грех, скудость, призванную стяжать нескончаемые имущества. Святой Винцент де Поль припоминает тем, кому доверено надзирать за слабоумными в домах-изоляторах, что “в этом утомившись их — сам Господь, каковому угодно было присутствовать в окружении лунатиков, бесноватых, сумасшедших, искушаемых, одержимых”43. Люди эти, присутствующие во власти нечеловеческих сил, обрамляют тех, кто являет собой образ вечной Мудрости, такого, кто воплощает ее в себе самом, и формируют кругом них как бы ореол похвалы: обступая со всех сторон интеллект, в котором им отказано, они и восхваляют его, и предоставляют ему предлог признать в смиренном самоуничижении, что дарован он только по милости Божией. Более такого: Иисус не лишь пожелал созидать кругом себя лунатиков, он пожелал и сам глядеться для всех помешанным, чтобы в вочеловечении собственном войти все ступени человечного падения; тем самым сумасшествие делается высшей формой и высшей ступенью вочеловеченного Бога, крайней перед свершением и искуплением Распятия: “О Спаситель, угодно Тебе было сделаться соблазном для Иудеев и безумием для Еллинов; Тебе угодно было глядеться какбудто не помнящим себя; да, Господу нашему угодно было вручать себя за сумасшедшего, как гласит Святое Евангелие, и хотел он, чтоб уважали его бешено помешанным. Dicebant quoniam in furorem versus est [1*]. Апостолы его, бывало, взирали на него как на человека, обуянного бешенством, и казалось им так до той поры, когда стали они очевидцами сострадания его ко всем немощам нашим, когда благословил он нас во скорбях для такого только, чтоб научились они, и мы втомжедухе, сочувствовать всем беспомощным и увечным” [44]. Иисус, придя в мир, согласился взять все тяготы удела человечного и даже стигматы падшей природы; он прошел целый путь Страстей, от уничижения и до погибели, и путь его был втомжедухе методом влечений, позабытой мудрости и безумия. И таккак сумасшествие было одной из форм влечений — в каком-то значении их крайней формой, за ней могла быть лишь погибель, — люди, страждущие им сейчас, обязаны активизировать к себе поклонение и сострадание. Почитать сумасшествие никак не значит созидать в нем непроизвольную и неминуемую случайность заболевания; это означает разглядывать его конкретно как нижнюю рубеж правды человека, рубеж не лишь не случайную, но и очень немаловажную. Смерть считает граница человечной жизни во времени, сумасшествие считает ей граница в животной стихии; и как человеческая погибель оказалась освящена гибелью Христа, так и сумасшествие даже в самых скотских собственных проявлениях также оказалось освящено. 29 марта 1654 г. святой Винцент де Поль писал Жану Барро, одному из членов Конгрегации, что его брата лишь что поместили в Сен-Лазар как помешанного: “В состоянии, в каком присутствовал он, обязано нам уважать Господа нашего, каков, когда желали связать его, сказал quoniam infrenesim versus est, чтобы освятить положение это в тех людях, кого ввергнет в него священное провидение” [45]. Безумие имеется наиболее низменное изображение человечной природы, которое Бог принял в собственном воплощении, чтобы представить, что нет в человеке ничто настолько нечеловеческого, что невозможно было бы искупить и избавить; последняя точка человечного падения была возвеличена навсегда пребыванием Бога — вот тот урок, который в xvii в. заключен во каждом безумии. ныне нам ясно, почему обольщение безумия может быть явлен всем, в то время как обольщение других форм неразумия скрывают самым кропотливым образом. Этот крайний охватывает в себе только заразительный образчик нравственной вины и аморализма; первый же указывает людям, до какой-никакой недалекости к животному имеютвсешансы они дойти в собственном падении, — но и до каких границ простиралось сострадание Бога, изъявившего подготовленность избавить человека. Для христианства эры Возрождения поучительный значение неразумия и его соблазнов был заключен в безумии Вочеловечения Бога; для эры классицизма вочеловечение перестает быть безумием; безумием делается воплощение человека в животном, та низшая точка его падения, которая служит несомненным признаком виновности, — и та последняя ступень священного снисхождения, которая выступает эмблемой всепрощения и снова обретенной невинности. Отныне все уроки безумия, вся его назидательная держава скапливаются в той черной области, окружающей на нижней границе человечного, где человек соединяется с природой и где он сразу и граница падения и безусловная безукоризненность. Участие, которое на протяжении классического периода воспринимала в умалишенных храм( эмблемой этого роли стали святой Винцентде Поль и его Конгрегация, или Братья Милосердия), все эти церковные ордена, опекающие сумасшествие и демонстрирующие его миру, — разве не служат они свидетельством такого, что храм рассматривала сумасшествие как тяжелый, но только принципиальный урок: урок виновной невинности животного в человеке? Именно его, этот урок, обязаны были прочесть и изучить созерцатели, которым представлен был в лице безумца бешеный человек-зверь. Парадоксальным образом христианское понимание животного истока подготавливает тот момент, когда с безумием встанут обходиться как с явлением природы; скоро забудется, что значила “природа” для классической идеи, — забудется, что она была совсем не раскрытой и доступной сферой объективного разбора, а местом, где для человечного существа рождается нескончаемый обольщение безумия — крайней правды человека и формы его уничтожения как этакого. * * * Опутанное целой сетью фактов и явлений, странных практик и традиций, в силу которых оно выставляется напоказ и сразу обуздывается, низводится до животного истока, в то же время заключая в себе видимый урок Искупления, — сумасшествие какоказалось в необычном расположении по отношению к неразумию в целом. В изоляторах оно соседствует со всеми формами неразумия, какие обрамляют его со всех сторон и определяют его более общую правду; и тем не наименее его отделяют от других форм, с ним обращаются по-особому, обнаруживая в нем оригинальность, — как ежели бы, принадлежа к области неразумия, оно постоянно пересекало ее и каким-то неповторимым, ему одному характерным образом, само собой устремлялось к ее парадоксальному пределу. Если бы мы устремлялись восстановить историю безумия в позитивистском духе, все это чуть ли имело бы для нас смысл. Постепенное опознание патологической действительности безумия сумело исполниться не чрез изоляцию либертинов и не чрез навязчивое пребывание звериного истока; напротив, его мед правда открылась только после такого, как оно избавилось от только, что замыкало его в нравственном мире классической эры; во каждом случае, конкретно это подразумевает хотькакой позитивизм, движимый искушением исправить картину собственного личного развития и развития. Как какбудто вся деяния знания совершалась только благодаря эрозии некоей научной объективности, которая мало-помалу обнажает от только наносного свои основные структуры; как какбудто мы не обязаны с самого истока взять в качестве постулата как раз то, что конкретно форма мед объективности может определять суть и глубинную правду безумия. Вполне можетбыть, что аксессуар безумия к сфере патологии следует разглядывать быстрее как исключение его из иной сферы, как собственного рода метаморфозу, подготовленную долгим развитием нашей культуры, но ни в коей мерке не обусловленную самой сущностью безумия. Те схожие связи, какие в классическую эру устанавливались меж ним и, кпримеру, либертинажем и освящались практикой изоляции, подразумевают совсем другой, недоступный для нас вид тогдашнего безумия. В наши дни мы обычно воспринимаем сумасшествие как низвержение в место детерминизма, где равномерно уничтожаются всевозможные формы свободы; мы зрим в нем только детерминизм с его естественными закономерностями, причинно-следственными связями и дискурсивным ходом форм; ибо современному человеку сумасшествие угрожает только этим возвратом в мрачный мир животных и вещей с их очень ограниченной волей. Но в xvii–xviii вв. сумасшествие воспринималось не в перспективе природы, а на фоне неразумия; в нем раскрывался не устройство, а быстрее конкретно воля, в неистовстве собственном принявшая страшные звериные формы. Сегодня мы осознаем неразумие лишь в свете эпитета неразумный, применяемого к поступкам или словам, какие в очах человека непосвященного служат признаком безумия и всех провождающих его патологических явлений; глупое для нас — только одна из форм проявления безумия. Для классицизма же, против, неразумие имело статус существительного; оно сочиняет в эту эру что-то вроде субстанциальной функции. Именно в соотнесении с ним, и лишь с ним, можетбыть взятьвтолк сумасшествие. Неразумие является для него опорой или, точнее станет заявить, описывает место его способности. Для человека классической эры сумасшествие — это совсем не натуральное ограничение неразумия, не психологическая и человеческая его фактор; оно выступает только эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человечного падения и достигнув ее последней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту бездна неразумия, которая грозит человеку и в глубине которой обретаются все формы его естественного бытия. Дело тут не в соскальзывании в область детерминизма; сумасшествие — это окно в бездну ночи. Рационализм классической эры лучше, чем хотькакой иной, во каждом случае лучше, чем наш нынешний позитивизм, смог поймать и изготовить доступной восприятию подспудную угроза неразумия — этого сурового места безусловной свободы. Современный человек со пор Ницше и Фрейда обретает в глубинах собственного “я” опровержение хотькакой правды: при сегодняшнем собственном знании о самом себе он способен взятьвтолк свою неустойчивость и увидеть, где ему грозит неразумие; человек xvii в., против, открывает в конкретном предстоянии ему его своей идеи ту неколебимую убежденность, с какой-никакой изъясняется интеллект в первичной собственной форме. Но это совсем не значит, что человек классической эры с его экспериментом правды стоял от неразумия далее, ежели мы. Cog/ to вправду имеется безусловное правило; но не следует забрасывать, что сердитый гений возник ранее. Причем сердитый гений — это не знак, в котором сходятся и выстраиваются в систему все угрозы, таящиеся в таковых психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения эмоций. Злой гений присутствует меж Богом и человеком и владеет безусловный значение: это, фактически разговаривая, хозяйка вероятность неразумия и вся полнота его власти. Он — что-то большее, чем преломление смертности человека; он — распоряжение на угроза, которая гораздо превышает человечные силы и способна окончательным образом воспрепятствовать постижению правды; он становит перед правдой заслон — не для духа, а для интеллекта. И то, что правда, воссиявшая в cogito, в окончательном счете полностью накрывает собой малость сердитого гения, еще не дозволяет забыть о его суровом незыблемом всевластии: угроза неразумия нависала над мыслью на протяжении только пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности наружного решетка. При таковых критериях неразумие в классическую эру никоимобразом не могло быть соизмеримо с психологическим событием или даже с человечьим пафосом вообщем: таккак оно — стихия, в которой мир рождается для правды о себе самом, та область, где интеллекту будетнеобходимо ответствовать за себя. Для классицизма сумасшествие никаким образом не может считаться самой сущностью неразумия — и даже простым из его проявлений; психологии безумия не дано выложить правду неразумия. Наоборот, для такого чтоб определить истинные масштабы безумия, его следует разглядывать в перспективе неразумия и отведенной ему свободы. Люди, которых мы станем именовать “душевнобольными”, стояли в одном ряду с либертинами, осквернителями святынь, развратниками и расточителями не поэтому, что безумию с его детерминизмом и его невинностью придавали очень недостаточно смысла, но поэтому, что неразумие еще не было поколеблено в собственных правах. Выпустить сумасшедших на волю, “освободить” их от этого компрометирующего соседства никак не означает стряхнуть с себя стародавние предрассудки; это означает прикрыть глаза и окунуться в “психологический сон”, позабыв о той внимательности в отношении к неразумию, какая придавала классическому рационализму максимально заостренный значение. Нам видится, что безумец, затерявшийся в пестрой массе, которая населяла богадельни и с которой получилось ориентироваться только в начале xix в., остался неузнанным, и правда его психологического вида не была открыта; но объяснялось это тем, что в безумии видели глубинное родство со всеми формами неразумия. Когда сумасшедшего подвергают заключению совместно с развратником или еретиком, тем самым затушевывается сам факт безумия, но зато обнажается всечасная вероятность неразумия; конкретно против данной опасности в ее абстрактной и всеобъемлющей форме и пробует биться практика изоляции. Для всех иных ликов неразумия сумасшествие — то же, что грехопадение для разных форм греха: это их правило, первотолчок, наибольшая виновность в ее моментальном соприкосновении с наибольшей невинностью, нескончаемо повторяемый высочайший эталон такого, о чем следовало бы забыть, преисполнившись позора. Безумие поэтому и служит образцом для решетка изоляции, его поэтому и выставляют напоказ, обрекая на немоту все остальные симптомы неразумия, что оно воспринимает на себя всю силу соблазна. Оно распространяется по всей области неразумия, объединяя противоположные ее пределы: высоконравственный отбор, условную вину, каждого рода беспомощности — и звериную гнев, свободу, неотделимую от буйства, изначальное и безусловное человечное падение; полюс свободы ясной и полюс свободы черной. Безумие — это неразумие в целом, стянутое в одну точку: это виноватый день и невинная ночь. В этом, по-видимому, и состоит основной феномен классического эксперимента безумия: с одной стороны, он вошел в нравственный эксперимент неразумия, подвергнутого в xvii в. изгнанию и изоляции; но с иной стороны, он связан с экспериментом животного неразумия, сочиняющего безусловный граница для заключенного в телесную кожицу интеллекта и наибольший дебош человечного существования. Постольку, таккак сумасшествие располагаться под знаком всех небольших форм неразумия, оно связывается с некоторым этическим экспериментом и с нравственной ценностью интеллекта; но таккак оно соотнесено с животным миром и его верховным неразумием, оно соприкасается с его чудовищной невинностью. Классический эксперимент безумия, ежели угодно, противоречив и очень отдален от тех юридических определений безумия, в которых делается попытка разделить ответственность и детерминизм, проступок и невиновность; он очень отдален и от тех мед изучений, задачей которых в ту же самую эру делается анализ безумия как явления природы. И тем не наименее на практике и в конкретном сознании эры классицизма есть таковой, совсем особенный эксперимент безумия, в миг ока вбирающий в себя всю протяженность неразумия; основанный на этическом выборе ~ и сразу неудержимо тяготеющий к буйному животному истоку. Позитивизму не суждено справиться эту двойственность — хоть он и упростит ее, осматривая тему животного безумия и его невинности в рамках теории, трактующей умопомешательство как болезненный устройство природы: безумец всееще остается в изоляторе, изобретенном для него в классическую эру, — а означает, позитивизм втайне, сам себе в том не признаваясь, станет сдерживать его в системе нравственного принуждения и укрощенного неразумия. Несмотря на то что позитивистская психиатрия xix в., да и наша также отказались от практических мероприятий, разработанных в xviii в., и отвергли познания той эры, они втайне унаследовали почтивсе из тех связей, какие установила с неразумием классическая цивилизация в целом; они модифицировали эти связи, сместили в них выговоры; они считали, какбудто водят стиль только о безумии и его беспристрастной патологии; но, кроме своей воли, они имели дело с безумием, всееще проникнутым этикой неразумия и соблазном звериного истока. ЧАСТЬ ВТОРАЯ Введение Настало время напомнить одну очевидную правду: рассудок безумия, во каждом случае в европейской культуре, никогда не было единственным и монолитным, изменяющимся как некая однородная единство. Безумие, с точки зрения западного сознания, появляется сразу во почтивсех местах, образуя некоторое плеяда, которое, постепенно смещаясь и изменяя свои очертания, быть может, хранит в собственном виде какую-то секретную правду. Это постоянно значение, разбитый вдребезги. Но, в конце концов, есть ли вообщем таковая форма познания, которая была бы так своеобычной, так эзотерической или тесно особой, чтоб проявляться данностью в одной-единственной точке и в одной-единственной формулировке? Разве отыщется таковой вид знания, который был бы так отлично и сразу так нехорошо познан, чтоб его было можетбыть узнать раз и совсем, единым образом и на базе 1-го только типа восприятия? Какой бы вид имела дисциплина, сколь угодно когерентная и стройная, ежели бы кругом нее не вертелись по собственным орбитам, какбудто спутники, наиболее или наименее проясненные формы практического, мифологического или нравственного сознания? Любая правда, не будь ее переживание настолько дисперсным и не будь она узнаваема лишь с различных сторон, в различных плоскостях, неизбежно погрузилась бы в спячку. Но тем не наименее популярная не-когерентность, быть может, владеет для эксперимента безумия наиболее принципиальное смысл, чем для каждого иного; быть может, эта дисперсия обусловлена не столько разными способами разработки этого эксперимента, меж которыми разрешено сконструировать определенную схему эволюции, насколько самыми его основами, исходными данными. И ежели в остальных формах познания любой из профилей правды жаждет сойтись с остальными, то тут несовпадение заложено на уровне структуры, и поэтому рассудок безумия, по-видимому, может быть только в принципиально дробном, фрагментарном облике, в состоянии нескончаемого спора с самим собой. Бывает и так, что некие концепты или популярные притязания познания снаружи, поверхностно, покрывают все поле данной первичной дисперсии: свидетельством тому — рвение современного человека произносить о безумии только в бесстрастно-объективных терминахдушевной заболевания, затушевывая его патетические ценностные смыслы в мнениях патологии и филантропии с их смешанными значениями. Однако значение безумия в определенную эру, в том числе и в современную, следует находить не в единстве плана, желая бы лишь намеченном, а конкретно в этом его отрывочном пребывании; и ежели бывало так, что эксперимент безумия, устремляясь вылезти за личные пределы и приобрести равновесие, проецировал себя в плоскость объективности, все одинаково ничего не в мощах было изгладить те драматические ценности, какие вначале присутствовали в его споре с самим собой. Спор этот упрямо восстанавливается на протяжении веков; в ходе его постоянно сталкиваются одни и те же формы сознания — по-разному выраженные, но одинаково неустранимые и непримиримые. 1. Критическое рассудок безумия, распознающее и означающее его на фоне только такого, что уместно, рассудительно и разумно в нравственном отношении; это рассудок, которое, не успев даже выковать собственный понятийный установка, уже выносит безоговорочное порицание; рассудок это не дает определений — оно разоблачает. Безумие переживается тут как предоставленная в конкретном чувстве противоположность; оно выступает во всем блеске собственного заблуждения, без устали демонстрируя и подтверждая, что “в порожней его башке ни капли нету смысла”. Находясь в данной, пока еще начальный точке, рассудок безумия уверено в себе, т. е. в том, что оно никак не безрассудно. Но оно, не зная ни меры, ни распорядка, устремилось к самому средоточию различия меж безумием и не-безумием, в самую больную точку их противоположности, в сердцевину такого столкновения, где меж ними проистекает замен их первородным языком; и тогда противоположность делается обратимой: при отсутствии устойчивой точки отсчета полностью может очутиться, что сумасшествие и имеется интеллект, а рассудок безумия — не наиболее чем скрытое его пребывание, его личная уловка: Кто, в далекий путь пустясь, беспокоит лоно вод, Тот наблюдает, как земля, а не корабль плывет [2]. Но таккак сумасшествие не может быть уверено в том, что оно не безрассудно, то тут появляется сумасшествие другое, наиболее сплошное, чем все другие, и обитающее под одной вывеской с самым непреклонным из безумств человечной мудрости: Вот я отесанней, острее мысль моя, И мню: целый мир городит бред, как я [3]. Вот хрупкая — но верховная мудрость. Она подразумевает, даже просит, чтоб рассудок безумия постоянно двоилось, чтоб оно погружалось в сумасшествие полностью и опять выныривало на поверхность. Она базируется на ценности интеллекта — или, точнее, базируется на важность его самого, заданную наперед, но и истребляет ее, чтоб немедленно приобрести снова, в иронически светлом и притворно отчаянном осознании этого уничтожения. Таково критическое рассудок: оно делает вид, какбудто в собственной строгости и последовательности доходит до такого, что подвергает радикальной критике само себя и даже, в абстракции, рискует вступить в схватка с сомнительным финалом, — но втайне заблаговременно гарантирует себе сохранность, признавая себя интеллектом уже по одному тому, что соглашается пойти на этот риск. В каком-то значении в рамках данной обычный и обратимой противоположности интеллект полностью зависит от безумия, но поэтому и полностью, что втайне постоянно владеет вероятность избавиться от данной зависимости. 2. Практическое рассудок безумия: тут разрыв с безумием — уже не возможность и не плод виртуозной диалектики. Он навязан снаружи как конкретная действительность, ибо задан бытием общественной группы и принятыми в ней нормами; наиболее такого, он навязан как отбор, и отбор неминуемый, ибо находиться разрешено или по одну сторону, или по иную, или внутри группы, или за ее пределами. К тому же этот отбор — отбор воображаемый, ибо лишь те, кто располагаться внутри группы, владеют правом ориентировать тех, кого считают находящимися вне и винят в том, что они сами избрали это родное состояние. Критическое, и лишь критическое рассудок такого, что они сбились с пути, базируется на сознании, что они выбрали другой путь, и тем самым обретает для себя извинение во вспышке — и сразу во тьме — немедленного догматизма. Это не рассудок, потрясенное проникновением внутрь, постижением различия меж безумием и интеллектом и их однородности; это рассудок самого различия меж безумием и интеллектом, рассудок, вероятное только внутри однородной общественной группы, носительницы норм интеллекта. Но от такого, что рассудок это владеет соц и нормативный нрав и вначале крепкую опору, оно не делается наименее драматическим: пускай оно подразумевает групповую солидарность — оно показывает одинаковым образом и на насущную надобность размежевания. В размежевании этом смолкает вольный разговор, постоянно дурной угрозой; остается только спокойная убежденность, что сумасшествие обязано быть обречено на немоту. Это рассудок неискренно — оно и спокойно, таккак уверено в том, что владеет правдой, и беспокойно, таккак признает странную силу безумия. Безумие отныне смотрится как какбудто безоружным перед лицом интеллекта; но в отношении распорядка, в отношении такого, что имеется умного в законодательстве, правящих людьми и вещами, оно открывает потрясающую мощь. Именно распорядок переживается этим сознанием безумия как что-то подвергающееся неизменной опасности, и при таком размежевании оно рискует определить его под удар. Однако в предоставленном случае риск вначале ограничен и даже сфальсифицирован; настоящего столкновения не проистекает, рассудок только исполняет, никоимобразом этого не компенсируя, то безусловное преимущество, которое оно присвоило себе с момента собственного происхождения, признав свою равномерность с интеллектом и с группой. Обряд берет вершина над спором, и это рассудок безумия выражает в себе не превратности настоящей борьбы, но только только ритуалы и заклятия, восходящие к незапамятным временам. Эта форма сознания сразу и более, и менее исторична; в любой единичный момент оно явлено как конкретная защитная реакция, но, защищаясь, оно только реанимирует старый неотвязный ужас перед безумием. Современная психиатрическая больница — во каждом случае, ежели учитывать, какой-никакой тип сознания служит ей оправданием и доказывает ее надобность, — никак не свободна от наследия лепрозориев. Практическое рассудок безумия, которое, на первый взор, приобретает определение только в безусловной прозрачности собственной окончательной цели, является, по-видимому, более непроницаемым и многослойным, и его схематичный обряд несет на себе все угнетение стародавних драм. 3. Энонсиативное рассудок безумия: то, которое дает вероятность конкретно, не прибегая к поддержке познания, сообщить: “Этот человек — безумец”. Речь тут идет не о том, чтоб когда-то определить или дисквалифицировать сумасшествие, но только о том, чтоб означить его в, так заявить, именном его существовании; тут взору стает кто-то сумасшедший, сумасшедший надежно, со всей очевидностью — некоторая обычная, неподвижная, настойчивая экзистенция, сумасшествие, предшествующее хотькакой квалификации и любому суждению. Сознание в этом случае располагаться не на уровне ценностей и значений — угроз, угроз, — а на уровне бытия; оно не что другое, как скупое, сведенное к обычный констатации познание. В знаменитом значении это рассудок безумия безмятежнее хотькакого иного, таккак, вообщем разговаривая, это просто чувственное восприятие. Никак не соприкасаясь со знанием, оно не ведает даже тех колебаний, с какими ставится диагноз. Это ироничное рассудок собеседника племянника Рамо, это рассудок, примирившееся с самим собой, чуть возвысившееся над бездной мучения и, зачарованное, с горечью повествующее о грезах Аврелии. Но, неглядя на свою простоту, это рассудок не полностью чистое: оно подразумевает постоянное отклонение перед безумием, таккак предполагает и сразу обосновывает, что оно не сумасшествие только поэтому, что идентично его конкретному осознанию. Безумие станет явлено и обозначено в собственной неопровержимой очевидности только постольку, таккак рассудок, которому оно явлено, заблаговременно отвергло его, давая себе определение только по известие к нему и в противоположность ему. Сознанием безумия оно является только на фоне сознания такого, что оно — не сумасшествие. Как бы ни было оно вольно от предрассудков, как бы далековато ни отстояло от всех форм угнетения и принуждения, оно постоянно выступает как один из методик заблаговременно укротить сумасшествие. Его отказ когда-то определить сумасшествие постоянно подразумевает определенное высококачественное рассудок себя как не-безумия; оно имеется элементарно восприятие только в той мерке, в какой-никакой включает в себе неявную противоположность, сформулированную Блейком: “Мы можем не быть безумными конкретно поэтому, что остальные были ими” [4]. Но не следует обольщаться сравнительно такого, что постороннее сумасшествие предшествует нашему: оно поэтому явлено во времени отягощенным древностью, что уже задолго до такого, как вообщем могла появиться память, рассудок личного не-безумия уже давало неподвластный времени спокойствие: “Время безумия отмерено часовым механизмом, но времени мудрости часам не отмерить” [5]. 4. Аналитическое рассудок безумия, т. е. развернутое понимание его форм, феноменов, проявлений. Конечно, этому сознанию недосягаема вся их совокупность; сумасшествие еще продолжительно, быть может постоянно, станет укрывать ключевую свою силу и ключевую свою правду в области малоизвестного, и все же конкретно в пределах аналитического сознания оно обретает спокойствие что-то подробно изученного. Даже ежели нам вправду никогда не удастся выучить все его феномены и все его предпосылки, оно все одинаково станет находиться в совершенной власти устремленного на него взгляда. Здесь сумасшествие — не наиболее чем сумма элементов его феноменов или, по последней мерке, вероятность таковой суммы; оно более не скрывает в себе опасности, не просит размежевания; оно даже не подразумевает большей дистанции по отношению к себе, чем хотькакой иной предмет знания. Именно таковая форма сознания и описывает вероятность владеть некоторым беспристрастным знанием о безумии. Каждая из данных форм сознания сразу и является самодостаточной, и согласуется со всеми остальными. Они согласуются друг с ином, таккак не имеютвсешансы не работать друг для друга сокрытой опорой; нет такового познания о безумии, которое, назло всем собственным притязаниям на беспристрастность и декларируемой приверженности только научным формам знания, не подразумевало бы тем не наименее, что ему предшествовал некоторый опасный спор, позволяющий интеллекту соизмерить себя с безумием, испытать его и элементарно как противоположное себе правило, и как опасность конкретной обратимости; оно, это познание, подразумевает втомжедухе долговременную вероятность практического размежевания, с поддержкой которого соц группа, заклиная сумасшествие, заявляет и закрепляет свою систему ценностей. И напротив: мы можем заявить, что нет такового критического сознания безумия, которое бы не стремилось отыскать обоснование или затмить себя в аналитическом сознании, чтоб решать конец тревожному спору, укротить грозящие угрозы и раз совсем определить меж собой и безумием заданную дистанцию. В всякой из 4 форм сознания безумия держатся указания и отсылки к иной или ко всем сходу; любая из них непрерывно соотносится с иными, предполагает их и обретает в них обоснование. Но ни одна из них не может полностью раствориться в иной. Несмотря на узкую взаимозависимость, они несводимы к некоему единству, к некоей тиранической, конечной и единообразной форме сознания, которая бы поглотила и убила их все. По самой собственной природе, по собственным истокам, по собственному значению любая из них самостоятельна. Первая в единственный миг обнимает всю ту область языка, где обретаются и прибывают в стычка значение и нелепость, правда и заблуждение, мудрость и опьянение, дневной свет и мерцающая мечта, ограниченность суждения и беспредельные притязания желания. Вторая, продолжательница больших страхов, живших в наших предках, ворачивается, хозяйка такого не зная, не желая и не высказывая, к старым молчаливым обрядам, что чистят и подпитывают неясное рассудок тех, кто принадлежит к данному обществу; она включает в себе всю историю неназываемого, и неглядя на все самооправдания, какие она может привести, сближается не столько с непрекращающимся тягостным трудом языка, насколько с незыблемой жесткостью ритуала. Третья относится не к области знания, а к области узнавания; она — зеркало( как в “Племяннике Рамо”) или прошлое( как у Нерваля или Арто), т. е., по сути, постоянно рефлексия, возникающая в тот самый-самый момент, когда она, как ей видится, показывает или на постороннего, или на что-то чуждое в самой себе; в собственном ничем не опосредованном выражении, в этом полностью перцептивном откровении она дистанцируется от самой недалёкой из собственных загадок; в элементарном и непреложном существовании безумия, обезоруженного и какбудто дарованного ей, она, хозяйка такого не ведая, распознает родное недалёкое и обычное мучение. В аналитическом сознании безумия драма теряет свою остроту, и разговор умолкает; нет более ни лирики, ни обряда; все фантазмы обретают свою правду; опасности противоестественного преобразуются в симптомы и проявления некоего естества; то, что вызывало кошмар, просит отныне только техники угнетения. Сознание безумия может приобрести тут равновесие только в одной форме — в форме знания. * * * С тех пор как ушла в прошедшее эра Возрождения, а с ней и катастрофический эксперимент умопомешательства, любая из исторически изменчивых фигур безумия подразумевает присутствие сразу всех данных 4 форм сознания, их секретного противоборства и постоянно распадающегося целостности; любой миг те элементы эксперимента безумия, какие относятся к диалектическому сознанию, к ритуальному размежеванию, к лирическому узнаванию и, вконцеконцов, к научному познанию, прибывают в равновесие и снова утрачивают его. Те лики безумия, какие поочередно меняют друг друга в современном мире, должны своими соответствующими чертами пропорциям и связям меж 4-мя данными ключевыми элементами. Ни одна из форм сознания безумия не теряется совсем; но случается и так, что какая-либо форма, получая привилегия над иными, удерживает их как бы в тени, и потому появляется усилие и вспыхивают конфликты, не достигающие уровня языка. Бывает втомжедухе, что меж какими-либо из данных форм сознания инсталлируются наиболее узкие связи, и они соединяются, образуя большие секторы эксперимента, независимые и владеющие своей структурой. В ходе данных действий появляются очертания летописи в ее становлении. Если мы примем на оружие хронологию огромных временных протяженностей, то, можетбыть, в эру, простирающуюся от Ренессанса до наших дней, мы обнаружим некоторое широкомасштабное перемещение, в итоге которого эксперимент безумия сдвигался от критических форм сознания в направленности форм аналитических. В xvi в. привилегия отдавалось диалектическому эксперименту безумия: ни одна эра не владела таковой чувствительностью к проявлениям бесконечной обратимости интеллекта, одинаково как и интеллекта безумия; ко всему недалёкому, обычному, схожему в предстающем взгляду безумце; вконцеконцов, ко всем тем особенностям его существования, какие способны обличить иллюзию и вынудить правду светиться во всем ее ироническом блеске. Все та же беспокойство, та же жестокая оценка, то же утешение, найденное в вежливой улыбке безумия, передается от Бранта к Эразму, к Луизе Лабе, Монтеню, Шаррону и вконцеконцов к Ренье. “Итак, сей интеллект имеется престранная зверушка” [6]. Бесконечное перемещение этого сознания покоряет себе все, вплоть до мед эксперимента безумия с его категориями и мерками. Напротив, в xix и xx вв. вся бремя вопроса о безумии оказалась перенесена на его аналитическое рассудок; предполагалось даже, что конкретно в этом сознании следует находить совершенную и конечную правду безумия, таккак все остальные формы являются только отдаленными подступами к нему, не очень успешными попытками, веществами архаики. И все же и ницшеанская оценка, и все те смысла, какие несет в себе отрезанная от решетка психиатрическая больница, и Большой заслуга изучения, который свирепо сделал над самим собой Нерваль, а потом Арто, — убедительные свидетельства такого, что все другие формы сознания безумия всееще живут в лоне нашей культуры. И не поэтому они не знают сейчас другого метода выражения, несчитая лирики, что присутствуют в упадке или, несмотря ни на что, продолжают новости наличие, издавна опровергнутое наукой; противволи удерживаемые в тени, они обретают жизнь в самых вольных, самых первородных формах языка. И держава их протеста от такого, без сомнения, лишь растет. В классическую же эру эксперимент безумия удерживается в равновесии благодаря той границе, которая делит две не пересекающиеся сферы безумия: по одну ее сторону располагаться рассудок критическое и рассудок практическое; по иную — все формы знания и узнавания. Вся совокупность практик, оценок и суждений, разоблачающих сумасшествие и обрекающих его на изгнание, выделяется в необыкновенную область; те составляющие безумия, какие сближают — очень сближают — его с интеллектом, какие угрожают найти желая бы ничтожнейшее схожесть с ним, насильственно отторгаются и лишаются права гласа; конкретно эта опасность диалектики, подстерегающая умное рассудок, конкретно это спасительное разграничение с безумием и прячется за актом изоляции. Изоляция принципиальна не поэтому, что представляет собой новейший соц ВУЗ, а поэтому, что она — результат и изображение одной из 2-ух одинаковых долей классического эксперимента безумия, той, где тревожная диалектика сознания и циклический обряд размежевания, сведенные воедино, образуют однородную социальную практику. Во 2-ой из данных областей сумасшествие, против, являет себя во всей отрицание: оно пробует выложить свою правду, сообщить о занимаемом им месте, развернуться во всем обилии собственных феноменов; оно жаждет приобрести свою природу и отыскать метод положительного существования в этом мире. В прошлых головах мы попробовали подвергнуть разбору сферу изоляции и те формы сознания, какие подключает в себя предоставленная практика; сейчас мы желали бы обратиться к описанию той области, где сосредоточено ознакомление и Знание безумия в классическую эру. Кого же разрешено было с совершенной полнойуверенностью признать сумасшедшим на уровне конкретного восприятия? Каковы неоспоримые симптомы, в которых проявляет себя сумасшествие? Как получилось ему приобрести свою природу, а с ней и собственный значение? Однако само это разделение 2-ух областей эксперимента так типично для классической эры и так принципиально как этакое, что мы обязаны, как нам видится, заявить о нем еще некотороеколичество слов. Возможно, нам возразят, что в схожей цезуре нет ничто особого и ничто такового, что было бы характерно лишь одной, взыскательно определенной исторической эре. Действительно, несовпадение абстрактного эксперимента безумия и практики его исключения из общества и опеки над ним — факт, практически непрерывно встречающийся в эксперименте западной культуры. Еще и сейчас, когда наша спокойная совесть активно жаждет доказать всякую попытку размежевания с безумием ссылками на науку, само это рвение выдает ее больную неадекватность. Однако классическая эра различается как раз тем, что ей неизвестна ни эта извращенность, ни влечение к единству. На протяжении полутора веков сумасшествие водило двойственное наличие. И тому имеется конкретное доказательство, сходу приходящее на ум: а конкретно то, что изоляция, как мы видели, ни в коей мерке не была мед практикой, что используемый ею обряд исключения не имел выхода в область положительного познания и что во Франции медицина истока просачиваться в изоляторы только после большого циркуляра 1785 г., а до особого декрета Национального собрания никто не задавался вопросом, вправду ли безумен человек, помещаемый в удерживающий дом. Напротив, мед эксперимент безумия, порожденный психиатрической лечебницей, накопленный в ее стенках, появляется фактически только во эпохи Хазлама и Пинеля; познание о безумии станет заходить в состав скопленных медициной сведений в качестве отдельной головы, и ничего в нем не станет ориентировать ни на совсем особенный метод существования безумия в окружающем мире, ни на значение его изгнания из этого решетка. Благодаря данной непреодолимой границе классическая эра стает эрой разума в существовании безумия. Всякая вероятность разговора меж практикой, обуздывающей и обрекающей на немоту сумасшествие как неприятное природе правило, и познанием, стремящимся отгадать правды природы, каждая вероятность столкновения меж ними закрыта; жест, заклинающий что-то недоступное человеческому уму, никоимобразом не соотносится с дискурсом, где Знание обретает некоторую правду. Обе формы эксперимента развивались сами по себе: практика, не ведающая комментария, и дискурс, не встречающий возражений. Безумие было, с одной стороны, практическиполностью исключено из решетка, а с иной — практическиполностью объективировано, но никогда не было явлено само по себе, разговаривающим на собственном своем языке. Не возражение проживает в нем — но его личная жизнь поделена меж 2-мя членами противоречия. В то время как западный мир вступил в эру интеллекта, достигнув зрелости, сумасшествие оставалось под властью разделяющего разума. По-видимому, конкретно в этом содержится фактор такого, что сумасшествие в классическую эру хранит глубочайшее Безмолвие и поэтому видится впавшим в спячку: такая была всепроникающая держава очевидности, окутывавшей и сферу практических действий, и сферу теоретических категорий, предохраняя их от соприкосновения друг с ином. Наверное, ни одна эра не была так нечувствительной к пафосу безумия, крометого что ни в какую иную эру его глубинная жизнь не была до таковой ступени раздвоенной. Дело в том, что в силу самого этого разрыва сумасшествие нереально было осмыслить как некоторую единственную точку, некоторый представляемый и в то же время настоящий фокус, где бы поладили и преломились все те вопросы, которыми задается человек в отношении себя самого. Даже ежели бы в xvii в. сформировалось убеждение, что кого-либо поместили в изолятор пристрастно, это совсем не бросило бы тени на самую суть интеллекта; и напротив, нерешительность в том, что же такое сумасшествие и где пролегает его грань, не переживалась ни единичным человеком, ни социумом в целом как конкретная опасность. Бесстрастие всякой из 2-ух форм вопроса, обращенного к безумию, было гарантированно самой их лишней отграниченностью друг от друга. Того попятного движения, которое могло бы привести их в касание и таковым образом достать искру неминуемого, ибо основополагающего, вопроса, классическая эра не знала. * * * И все же нам всюду и непрерывно видятся странноватые совпадения. При ближнем рассмотрении в обеих данных взыскательно отделенных друг от друга областях обнаруживаются очень строгие структурные аналогии. Вытеснение безумия, ставшее итогом практики изоляции, исчезновение фигуры безумца как обычного общественного типа — для только этого мы без труда найдем в предстоящем предпосылки и следствия или, точнее, чтоб быть наиболее четким и сразу выразиться наиболее индифферентно, надлежащие формы в теоретических и научных рассуждениях о безумии. То, что по одну сторону рубежа описывалось нами как некоторое явление, по иную обнаружится как форма развития абстрактных мнений. Как бы ни были разделены эти две сферы эксперимента, все, что было существенного в первой, обретает родное соотношение во 2-ой. А поэтому сам процесс их деления может быть осознан только в соотнесении с теми формами их целостности, происхождению которых он содействует. Возможно, мы смотрим вданныймомент не что другое, как целостность теории и практики. И все же нам представляется, что грань, разделившая в классическую эру две формы сознания безумия, не совпадает с разграничением теории и практики. Научное, или мед, рассудок безумия, даже признавая выздоровление его невозможным, все одинаково в базе собственной вовлечено в ту систему операций, с поддержкой которых имеютвсешансы быть уничтожены его симптомы или взяты под контроль его предпосылки; с иной стороны, практическое рассудок, отделяющее безумца от других людей, выносящее ему вердикт и подвергающее его изоляции, по необходимости пересекается с популярным политическим, юридическим, экономическим представлением о месте человека в сообществе. А следственно, грань тут другая. По одну ее сторону, там, где большими знаками написано “изоляция”, мы открываем самый-самый момент разделения — как абстрактного, так и практического, — возобновление старинной драмы исключения из общества, форму оценки безумия в пределах подавляющего его движения: другими словами, ту дробь его бытия, которая может быть проявлена чрез согласованное, упорядоченное его уничтожение. Мы же обратимся сейчас к той правде безумия, втомжедухе и теоретической и практической сразу, которая раскрывается чрез его существование, являющееся небытием, ибо по всем более естественным собственным признакам оно представляет собой заблуждение, фан-тазм, иллюзию, порожней и бессодержательный язык; сейчас мы осмотрим, как сумасшествие конституируется в качестве вещества природы, на базе неприятного природе истока — собственного бытия. Таким образом, все, о чем говорилось раньше, было драмой конституирования бытия безумия чрез насильственное угнетение его существования; сейчас мы станем произносить о конституировании его природы в сфере бесстрастного познания, исходя из разоблачения его небытия. Но сразу с этим мы попробуем выделить неповторимый нрав такого эксперимента, какой-никакой служит базой и для разных форм размежевания во всем их драматизме, и для безмятежного движения, конституирующего природу безумия. Этот неповторимый эксперимент простирается по обе стороны рубежа, он поддерживает, разъясняет, оправдывает и практику изоляции, и познавательный цикл; конкретно этот эксперимент является экспериментом безумия в классическую эру, и конкретно его мы можем означить термином “неразумие”. Великий раскол, о котором мы лишь что разговаривали, не препятствует неразумию втайне сохраниться однородным: таккак конкретно в нем заключена и фактор самого деления, и фактор такого целостности, которое находится по различные стороны полосы раздела. Именно в нем — разъяснение тому, что однообразные формы эксперимента видятся нам по ту и по иную сторону рубежа, но не подругому как по ту и по иную ее сторону. Неразумие в классическую эру сразу и единично, и раздвоено. Нас имеютвсешансы спросить: почему мы не спешили концентрировать этот эксперимент и отчего сказали вконцеконцов словечко “неразумие” только в связи с конституированием природы безумия, т. е. в окончательном счете в связи с наукой, медициной, “натурфилософией”? Отчего, пока стиль шла об экономической и общественной жизни, о формах бедности и безработицы, о политических установлениях и нормах правопорядка, мы обходились только намеками или фигурой умолчания? Не значит ли это, что развитие мнений для нас главнее, чем настоящий ход летописи? Возможно, на это было бы довольно оспорить, что в эру начального скопления, когда низкий мир организуется на новейших началах, эксперимент безумия стает нам только опосредованно, его индивидуальности неразличимы вдали, а глас не слышен; что было бы очень опасно дарить ему определение на основании дьявол, какие так непоследовательно характеризуют его, зато отлично вписываются в другие фигуры, еще наиболее зримые и удобочитаемые; что на этом, первичном, уровне изучения довольно было отдать понятие о его неизменном пребывании и обязательство разъяснить его ниже. Когда же перед философом или доктором встает вопрос о соотношении интеллекта, природы и заболевания — сумасшествие стает перед ним во всем собственном объеме и непроницаемой отрицание; оченьмного типов эксперимента, по которым оно рассеяно, внезапно обретают точку соприкосновения, а само оно приобретает вероятность произносить на собственном языке. Тогда и появляется особенный, неповторимый эксперимент безумия. Его обыкновенные, достаточно разнородные черты, наметившиеся к этому времени, стают отчетливыми и несмещенными; любой его вещество подчинен отныне исключительно правильному закону собственной гравитации. Этот эксперимент — не абстрактный и не утилитарный. Он принадлежит к числу тех основных экспериментов, в которых любая цивилизация подвергает испытанию свои ценности — подругому разговаривая, выбирает для всякой из них ее противоположность. Но сразу и гарантирует ей сохранность. Когда цивилизация классической эры, где столько ценностей были соотнесены с интеллектом, опробовала их на безумии, она шла на наибольший и сразу на малый риск. Максимальный — поэтому что сумасшествие выступало самой непосредственный противоположностью всему, что служило обоснованием данной культуры; малый — поэтому что она заблаговременно обезоруживала сумасшествие и делала его бессильным. В слове “неразумие” светло выражен этот максимум и минимум риска, на который соглашалась пойти классическая эра в собственном отношении к безумию; оно было для нее элементарно конкретной, безотлагательно обнаруживаемой оборотнойстороной разума-и той порожней, лишенной содержания и ценности, кристально негативной формой, несущей на себе печать интеллекта, который, покинув ее, все одинаково постоянно остается оправданием и значением неразумия как этакого. Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД ныне мы обязаны обратиться к другому сознанию безумия. Уже не тому, что вызывает к жизни акты сегрегации с их раз совсем данным обрядом или нескончаемыми критическими битвами, — но к тому сознанию безумия, которое проводит рубежа только из-за самого себя, которое высказывается о безумце и являет сумасшествие во всей его приятной отрицание. Прежде только появляется вопрос: что же такое сам безумец, обладатель неясного безумия, удивительно его пространство посреди людей умных — тех людей умных, что принадлежат толькочто начавшемуся xviii веку? Как различить его, этого безумца, ежели еще столетие обратно он имел настолько выделяющийся, настолько пластичный вид, а сейчас этот вид стал маской, скрывающей за собственным единообразием столько непохожих друг на друга лиц? Как, не впадая в ошибку, сориентировать на него, когда, находясь вблизи, в будничной жизни, он смешивается с массой людей не сумасшедших, а характерные черты его безумия прочно соединены с бесспорными признаками интеллекта? Вопросами данными задается быстрее мудрец, чем ученый, быстрее философ, чем доктор, — т. е. все вдумчивое и бдительное войско критиков, скептиков, моралистов. В свою очередность, врачи и эксперты устанавливают вопрос быстрее о безумии как этаком, не покидая места, отведенного ему природой; для них это недуг в ряду иных недугов, плотских и искренних расстройств, это явление природы, развертывающееся сразу и в ее пределах, и вразрез с нею. Перед нами две особенные и на первый взор разнонаправленные системы вопросов: с одной стороны, неувязка философская и не столько теоретическая, насколько опасная; с иной — неувязка мед, установленная всем ходом познавательного дискурса. Первая из заморочек касается природы интеллекта и такого, каким образом он проводит рубеж меж умным и глупым; 2-ая касается оптимального и иррационального истока в природе и ее необычных вариантов. Речь идет о 2-ух методах спрашивать природу сравнительно интеллекта и спрашивать сам интеллект чрез посредство природы. И ежели нам внезапно повезет и, попеременно осматривая любой из них, мы в самом их различии обнаружим совместный протест, выделим единственную, общую для них структуру, то конструкция эта, по-видимому, станет очень недалека к главным и самым всеобщим очертаниям эксперимента безумия в классическую эру; а тем самым мы впритык подойдем к границам такого, что следует воспринимать под однимсловом “неразумие”. * * * xviii век с присущей ему иронией обожает обходиться к темам, восходящим еще к ренессансному скептицизму; когда Фонтенель в прологе к “Пигмалиону” вносит в рот безумию такую тираду: Владычество мое с годами все прочней: Сегодня человек безумнее, чем доэтого, А завтра, скрывшись в мир теней, Он тупость сыну передаст — в вере, Что тот восторжествует в ней [1], — он продолжает традицию философской сатиры, недалёкой к сатире Эразма. И все же конструкция иронии тут уже не та, какой-никакой она была в Четырнадцатой сатире Ренье; она основывается уже не на представлении о том, что интеллект совсем покинул этот мир, а на том факте, что сумасшествие, истончившись до последнего предела, утратило любую зримую и поддающуюся определению форму. Создается воспоминание, что отдаленным и сторонним следствием воздействия, которое оказала изоляция сумасшедших на сферу идеи, стала утрата безумием собственного бывшего видимого вида; его прежде полновесное, настоящее пребывание отныне утрачено, пространство, занимаемое им, опустело, а надежные проявления укрыты от глаз. В самой сущности безумия заложена дееспособность пародировать интеллекту, и она в окончательном счете заслоняет собой все его неразумие; точнее заявить, натура так разумна, что ей удается применять сумасшествие как другой, окольный путь интеллекта; она превращает сумасшествие в кратчайшую путь к собственной мудрости и с непостижимой предусмотрительностью принуждает его нарушать присущие данной мудрости формы: “Тот распорядок, какой-никакой угодно было природе определить во вселенной, непреложен, и одно только разрешено заявить по этому поводу: что натура не смогла бы достигнуть от нашего интеллекта, она достигает от нашего безумия” [2]. Природа безумия — это сразу его мудрость и полезность; значение его существования содержится в том, чтоб, впритык приблизившись к интеллекту и сделавшись единосущным ему, слиться с ним воедино в некоторый нерасчленимый контент, в котором разрешено проанализировать только одно — необходимость природы: сумасбродство любви нужно для продолжения рода; бредовые грезы честолюбия нужны для поддержания в порядке политических органов; сумасшедшая жадность нужна для скопления имуществ. Тем самым целый этот непорядок эгоистических влечений включается в Большой и разумный надличностный распорядок: “Поскольку натура безумия людского едина, все особые проявления его настолько просто совместимы, что образуют совместно наикрепчайшие узы, связующие человечное сообщество; свидетельством тому — охота бессмертия, неправильная известность и все остальные взгляды, кругом которых вертится все происходящее в этом мире” [3]. Безумие у Бейля и Фонтенеля выступает в роли, в чем-то подобной с значением ощущения в падшей природе, сообразно Мальбраншу: это невольное, живое перемещение, которое, применяя обходные пути, еще ранее добивается той точки, куда интеллект добирается только ценой длительных трудов и тягот. Безумие — это незамеченный нюанс распорядка, и благодаря ему человек, даже кроме своей воли, делается инвентарем некоей разумной силы, чья мишень ему неизвестна; сумасшествие — мерило такого расстояния, которое делит предусмотрительность и провидение, расплата и необходимость. В нем кроется вся толща коллективной мудрости, неподвластной времени [4]. По сравнению с xvii в. сумасшествие чуть приметно сместилось в иерархии разных типов интеллекта: доэтого оно близилось к “рассуждению, что выгоняет разум”; сейчас оно сблизилось с тем молчаливым интеллектом, который обгоняет суждение с его медлительной рациональностью, путает его выверенные полосы и, рискуя, преодолевает его опаски и его незнание. В окончательном счете, натура безумия содержится в том, что втайне оно имеется интеллект — или, во каждом случае, есть только благодаря интеллекту и из-за интеллекта, а пребывание его в мире заблаговременно затушевано интеллектом и уже отчуждено в нем. Но как же в таком случае найти для безумия устойчивое, постоянное пространство, как придать его чертам желая бы малейшее несходство с интеллектом? Скороспелая, непроизвольная форма интеллекта, сумасшествие не ведает своеобразия в собственных проявлениях. И ежели Вьёсанс-сын объясняет, что “овальный центр” человечного мозга имеется “средоточие функций ума и духа”, ибо “артериальная кровь утончается так, что преобразуется в звериный дух”, а следственно, “умственное и духовное самочувствие в материальных собственных основаниях зависит от верного, равномерного и вольного прохождения духов по этим канальцам”, - то Фонтенель радикально отказывается опознавать доступность конкретному восприятию и решающую роль за этим простым аспектом, позволяющим немедленно разделять безумцев от людей не сумасшедших; пускай анатом прав, связывая сумасшествие с повреждением “мелких и тончайших кровеносных сосудов”, - но таккак схожее аномалия разрешено отыскать у хотькакого человека: “Нет головы так здоровой, чтоб в овальном центре у нее не оказалось какого-либо крепко закупоренного сосудика” [5]. Действительно, слабоумных, бешено помешанных, маньяков или припадочных разрешено выяснить сходу — но не поэтому, что они безрассудны, и не постольку, таккак они безрассудны, а только поэтому, что им присущ особого рода абсурд, прибавляющий к неуловимой сущности каждого безумия свои, лишь ему характерные симптомы: “Страдающие бешенством сущность только только безумцы другого рода” [6]. Однако суть безумия вообщем лишена какой-нибудь поддающейся определению формы и не владеет дела к этим дифференциациям; безумец как такой не несет на себе нималейшего знака безумия; он смешивается с иными людьми, он находится в каждом, но не для такого, чтоб входить с интеллектом в разговор или в конфликт, а для такого, чтоб втайне, неизъяснимыми средствами, работать ему. Ancilla rafionis [1*]. Впрочем, еще чрез немало лет Буасье де Соваж, доктор и естествоиспытатель, сознается, что сумасшествие “недоступно прямому восприятию с поддержкой чувств” [7]. Несмотря на снаружи сходную скептическую направление философии, пребывание безумия встречается в начале xviii в. совсем подругому, ежели в эру Возрождения. Тогда его пребывание было естественным, имело бесчисленное оченьмного признаков и угрожало интеллекту прямым противостоянием; диалектика их отношений была настолько интенсивной, что значение вещей оказывался обратимым до бесконечности. ныне же вещи всееще обратимы, но пребывание безумия стало расплывчатым, диффузным, не имеющим ни 1-го очевидного признака; сумасшествие ушло из похотливо воспринимаемого решетка, укрывшись в скрытом королевстве повального интеллекта. Оно полнит собою все — и всюду отсутствует; обитает во всех уголках решетка, примешивается к хотькакой мудрости, к любому порядку — но остается недоступным для эмоций; оно постоянно тут, оно всюду, но никогда не совпадает с тем, что делает его фактически безумием. Но желая сумасшествие и отходит обратно, этот сущностный разрыв меж его пребыванием и его проявлением, назло очевидности, не значит, что оно удаляется в некоторую недоступную область и правда его отныне скрыта от всех. Парадоксальным образом конкретно поэтому, что у него нет ни надежных признаков, ни малость позитивного пребывания, оно стает взгляду в ничем не омрачаемой, конкретной данности, оно практическиполностью поверхностно, горячо и не подлежит сомнению. Но в этом случае оно явлено не как сумасшествие, а как самоочевидная фигура безумца: “Людям, чей интеллект присутствует во здравии, различить его настолько просто, что даже пастухи безотлагательно же замечают симптомы безумия у овец собственных, пораженных схожим недугом” [8]. В безумце имеется популярная видимость, вид его различается некий конкретной детерминированностью, коррелятивной как раз недетерминированности самого безумия. Чем наиболее нечетко сумасшествие, тем проще найти безумца. Именно постольку, таккак мы не знаем, где наступает сумасшествие, мы знаем практически подлинно, что такое безумец. И Вольтеру видится необычным, что мы не знаем, каким образом воротила может впасть в ошибку в собственных рассуждениях и каким образом что-то может поменяться в самой собственной сущности, но при этом без колебаний “водворяем ее, но же, в подобающий ей футляр — в Птит-Мезон” [9]. Как же проистекает это безоговорочное признание человека безумцем? Через некоторое побочное восприятие, боковое зрение, собственного рода мгновенное суждение, косвенное и плохое сразу. Буасье де Соваж делает попытку эксплицировать это восприятие, настолько достоверное и в то же время настолько смутное: “Когда человек ведет себя соответственно познаниям, доступным здоровому интеллекту, довольно только направить интерес на его жесты и движения, на его желания, речи и размышления, чтоб найти ассоциация меж всеми его деяниями и мишень, к которой все они направлены”. Точно так же, когда стиль идет о безумце, “ему не непременно основывать неправильные силлогизмы, чтоб найти предрасположенность свою галлюцинациям или бредовым состояниям; его заблуждение и галлюцинация заметны сходу, ибо деяния его не согласуются с поведением остальных людей” [10]. Косвенным, опосредованным это надзор является поэтому, что восприятие безумия можетбыть только в соотнесении с распорядком, основанным на рассудке, и с тем сознанием, которое появляется у нас перед лицом человека умного и которое уверяет нас, что он разумен, ибо стиль его связна, логична и последовательна; рассудок это спит в нас до тех пор, покуда в дело не вступает сумасшествие: ибо оно являет себя сходу и полностью — не в силу собственной позитивности, но конкретно поэтому, что преступает поставленный распорядок. Оно проталкивается внезапно, как что-то несообразное, подругому разговаривая, практическиполностью плохое; но как раз негативность и придает ему безотлагательный нрав. Чем реже и незначительнее положительные проявления безумия, тем сильнее и внезапнее растёт на поступательном пути интеллекта — такового обычного и недалёкого, что о нем практически и не упоминают, — фигура безумца в собственном светлом и бесспорном отличии. На этом главном расположении следует остановиться мало подробнее. Xviii век распознает безумца одномоментно, самонадеянно и твердо, и в то же время, по его личному признанию, не может отдать определения безумию — непременно, за этим кроется некая принципиальная для него конструкция. Безумец владеет черты конкретные, неопосредованные, светлые и точные; сумасшествие изображается смутным, отдаленным, практически неразличимым. И это не феномен, а полностью натуральное известие дополнительности. Безумец очень доступен для прямого чувственного восприятия, чтоб в нем разрешено было поймать что-то от дискурса безумия вообщем; его приятное наличие точечно, это какое-то личное и в то же время неизвестное сумасшествие, которое дозволяет сориентировать на него без риска ошибиться, но которое, стоит его увидеть, немедленно теряется. Само же сумасшествие нескончаемо далековато; это некоторая удаленная от нас суть, анализ которой вступает в компетенцию нозографии. И конкретная видимость безумца, выделяющегося на фоне конкретного интеллекта, и, против, дальность безумия, отступившего к самым наружным, самым недоступным границам интеллекта дискурсивного, — оба данных факта соотносятся с популярным неимением безумия в классическую эру; неимением такового безумия, которое бы не было соединено с интеллектом глубинной необходимостью; такового безумия, которое вступало бы в настоящий спор с интеллектом и которое оставалось бы конкретным в собственной всеобщности и было бы живым, многообразным в собственных проявлениях видом на всем протяжении такого места, что делит перцепцию и дискурс, ознакомление и Знание. Отсутствие безумия покоряет себе целый этот эксперимент безумия. В нем образовалась пустота, доходящая, быть может, до самой сути. Ибо то, что с точки зрения безумия является неимением, полностью могло бы начинать зарождением что-то другого, источником, где затевает разгораться новейший эксперимент, разбуженный молчаливым, упорным трудом положительного сознания. * * * Безумец не явлен зримо в собственном бытии; видимость и несомненность его обусловлена тем, что он — иной. Но в эру, нас вданныймомент интересующую, эта его инаковость ощущалась не конкретно, тут и сейчас, и не как отличие, уловимое в силу популярной убежденности человека в самом себе. Декарт, разговаривая о помешанных, какие представляют себя “имеющими хрупкую голову или же изготовленными из стекла”, наперед знает, что сам он не таков: “Но это сумасшедшие…” Неизбежное признание их безумия появлялось водинмомент и внезапно, при соотнесении их со собственным “я”; воспринимающий отличие субъект считал меркой его самого себя: “Я был бы таковым же сумасбродом, ежели бы поступал, как они”. В xviii в. это рассудок инаковости, оставаясь снаружи тождественным, прячет в себе совсем другую структуру; оно оформляется, исходя не из чьей-то субъективной убежденности, но из всеобщего критерии; оно предполагает присутствие некоей наружной по отношению к субъекту связи, имеющейся меж иными людьми и тем особенным Другим, в роли которого выступает безумец, приэтом их противостояние никоимобразом не затрагивает субъекта и даже не просит его пребывания как некоторой очевидности: “Безумием называем мы такую заболевание мозговых органов, которая с непреложностью мешает человеку раздумывать и действовать так же, как остальные люди” [11]. Безумец — это иной по отношению к иным людям: иной( в значении исключения) посреди остальных( в значении всеобщего критерии). Отныне он лишен внутреннего содержания в какой-никакой бы то ни было форме: он очевиден, но вид его вырисовывается только в пространстве наружного решетка; определяющее для него соответствие с иными чрез последовательность объективных сравнений являет его только, полностью, взгляду умного субъекта. Безумец и субъект, произносящий: “Этот человек безумен”, разделены отныне большой дистанцией — это уже не декартовская пустота, “я — не этот человек”, а место, заполненное двойной системой инаковости во всей ее отрицание; оно изобилует вехами, а означает, делается измеримым и изменяющимся; безумец наиболее или наименее отличим в группе остальных, которая, в свою очередность, наиболее или наименее всеобща и однородна. Безумец делается фигурой условной, но тем самым его проще разоружить, отнять опасной силы: ежели в ренессансной идеи он воплощал в себе недалёкое и угрожающее пребывание в самой сердцевине интеллекта очень глубинного схожести, то сейчас он отторгнут от всех, отодвинут на антипод полюс и не в состоянии более никого потревожить — он безопасен вдвойне, ибо представляет собой Другого, хорошего от остальных в их наружной объективности. В данной новейшей форме сознания заложено правило новейшего соотношения безумия с интеллектом: постоянная диалектическая ассоциация, существовавшая в xvi в., и обычная, неизменная противоположность, ненарушимая грань, появившаяся меж ними в начале классической эры, сменились сейчас трудной и очень запутанной системой взаимоотношений. С одной стороны, сумасшествие есть сравнительно интеллекта или, по последней мерке, сравнительно тех “других”, какие, в собственной обобщенности и анонимности, призваны начинать его воплощением и придать ему обязательное смысл; с иной стороны, оно есть для интеллекта — постольку, таккак оно стает взгляду некоего безупречного сознания, воспринимающего его как различие от остальных. Безумие пред-стоит интеллекту двояким образом; оно располагаться сразу и по ту сторону интеллекта, и перед его взглядом. По ту сторону, ибо сумасшествие имеется ничем не опосредованное отличие, чистая негативность, то, что с неопровержимой ясностью открывает родное небытие; оно имеется безусловное неимение интеллекта, воспринимаемое немедленно и как этакое на фоне структур умного. Перед взглядом интеллекта, ибо сумасшествие имеется неподражаемая особенность, чей особый вид, поведение, язык, жесты различаются от вида, поведения, языка и жестов, какие разрешено отыскать у человека не сумасшедшего; в особости собственной оно являет себя перед интеллектом и для интеллекта, который выступает при этом не как отсылочное мнение, но как принцип суждения и оценки; в этом случае сумасшествие включено в структуры оптимального. Начиная с Фонтенеля характерной чертой безумия станет неизменное присутствие двойной соотнесенности с интеллектом: эксперимент безумия подразумевает присутствие, с одной стороны, интеллекта как нормы, а с иной — интеллекта как субъекта знания. На это просто разрешено оспорить, что настолько же двойственное восприятие безумия было в всякую эру; что нравственное мнение о нем подразумевало в качестве фона разумность, а беспристрастное, мед мнение выносилось на фоне рациональности. Действительно, ежели бросить в стороне отдельную и трудную проблему — проблему безумия в Древней Греции, то невозможно не признать, что начиная, по последней мерке, с римской древности рассудок безумия было таковым же раздвоенным. Цицерон затрагивает вопрос о парадоксальном нраве искренних заболеваний и их исцеления: феномен содержится в том, что когда болеет тело, воротила может различить заболевание, выяснить ее и осуждать о ней; но когда больна воротила, тело не в мощах что-либо заявить нам о ней: “Ведь душе приходится осуждать о собственной заболевания только тогда, когда то, что судит, само уже больное” [12]. Избегнуть этого противоречия было бы нереально, ежели бы сравнительно искренних заболеваний не было 2-ух совсем разных точек зрения. Прежде только это мудрость философа, который может отсоединять безумца от человека умного, любую форму не-мудрости уподобляет безумию — omnes insipientes insaniunt [13] [2*] — и может наставлением или позицией излечить эти искренние недуги. “‹Наука об исцелении души имеется философия›, но содействие ее прибывает не снаружи, как содействие против плотских заболеваний, — нет, мы сами обязаны запустить в дело все силы и средства, чтоб излечить себя самим” [14]; несчитая такого, это познание, позволяющее различить, что сумасшествие проистекает от бурных, неистовых влечений, от переживаний темной желчи, “от бешенства, или от ужаса, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аякса и Ореста” [15]. Этим двум формам эксперимента в точности подходят две формы безумия: insania, “каковая понимается очень широко”, вособенности “когда в нее включают глупость”, и fиror, заболевание наиболее суровая, которая популярна в римском праве со пор законов 12-ти таблиц. Insania никогда не может сразить мудреца, ибо она противоположна разумности; против, furor, физическое и сердечное потрясение, которое может быть предопределено благодаря познавательной деятельности интеллекта, постоянно может привнести расстройство в ум философа [16]. Таким образом, в латинской традиции есть сумасшествие в сфере умного и сумасшествие в сфере оптимального, и совместить их не получилось даже цицероновскому морализму [17]. Но вот в xviii в. надежда некотороеколичество сдвигается, и благодаря этому структуры умного и структуры оптимального, проникая друг в друга, образуют так плотную ткань, что их еще продолжительно станет нереально поделить. Постепенно они составили упорядоченное целостность — одно-единственное сумасшествие, воспринимаемое сейчас в собственной единства, противопоставленной умному, и в том собственном содержании, какое оно привносит в разумное. Безумец — воплощение чистого различия, посторонний par excellence, “другой”, владеющий двоякой властью и силой, — безумец, отходя обратно, благодаря самому этому движению предстанет объектом оптимального разбора, объектом, во всей собственной отрицание доступным для знания и для убежденного восприятия; и первая его ипостась станет быть гладко в той мерке, в какой-никакой есть 2-ая. Начиная с первой пятидесятипроцентов xviii в. — периода, который тем самым получает решающее смысл в летописи неразумия, — негативность безумца с точки зрения морали и позитивность его дьявол, поддающихся познанию, соединяются воедино: дистанция критического и патетического отречения, непризнания, пустота как характерный знак — все это делается местом, в котором мало-помалу появляются соответствующие черты, складывающиеся в набросок некоей положительной правды. Судя по всему, конкретно этот ход вещей прячется за неясным определением безумия, приведенным в “Энциклопедии”: “Уклоняться от интеллекта слепо, по недостатку идеи, означает быть слабоумным', воздерживаться от интеллекта преднамеренно, будучи рабом неистовой влечения, означает быть слабовольным; но воздерживаться от него, сохраняя совершенное к нему доверие и присутствуя в жестком убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, именуется быть безумным” [18]. Странное определение: сухое и, казалось бы, неподалеку отстоящее от столетний морально-философской традиции. И все же в нем в значимой мерке открывает себя целый ход новейшего осмысления безумия: определение чрез нехороший нрав безумия, порывающего с интеллектом( сумасшествие — постоянно дистанция по отношению к интеллекту, выверенная и вымеренная пустота), и определение чрез всю полноту черт и дьявол, восстанавливающих снова, в положительной форме, связи с интеллектом( доверие и убежденность, та система взоров, в которой отличие меж безумием и интеллектом является сразу и их сходством, в которой их противоположность снимается хозяйка собой, принимая форму иллюзорной справедливости, а пустота заполняется целой совокупностью признаков-видимостей, но видимостей самого интеллекта) — эти определения накладываются друга на друга и насильственно сочетаются. Тем самым обычное и старинное сопротивление сил интеллекта и сил умопомешательства вытесняется отныне противодействием наиболее трудным и не настолько явственным; сумасшествие имеется неимение интеллекта, но неимение, принимающее положительную форму — форму практически схожести, форму схожести, доходящего практически до неразличимости, но неспособного кого-то одурачить. Безумец уклоняется от интеллекта, но прибегает при этом к образам, взорам, рассуждениям, какие в том же облике мы открываем и у человека умного. Таким образом, безумец может быть сумасшедшим не сам по себе, но только в очах кого-либо третьего, исключительно способного отличить фактически интеллект от его имитации. Итак, в восприятии безумца, выработанном xviii столетием, прочно соединено более положительное и более плохое его содержание. Его положительное правило — не что другое, как интеллект, пусть и в искаженном обличье; нехорошим же является тот факт, что сумасшествие — это только только жалкое схожесть интеллекта. Безумие имеется интеллект плюс небольшая капелька негативности; нет ничто наиболее недалёкого к интеллекту и ничто наиболее хорошего от него; это интеллект, помеченный несмываемой надписью: Неразумие. Подведем результат нашим рассуждениям. Мы установили, что фигура безумца наглядна и явна; но что значит эта видимость на фоне парадоксального отсутствия безумия? Не что другое, как пребывание вблизи с ним, в конкретной недалекости, интеллекта, которым исполнено все, что имеется положительного в безумце, чье очевидное сумасшествие имеется только помета, оставленная на рассудке, но не привносящая в него в окончательном счете нималейшего стороннего ему и положительного вещества. А что значит взаимопроникновение структур оптимального и структур умного? Разум одним собственным ходом, описывающим восприятие безумия в классическую эру, признает конкретную негативность, т. е. неразумие безумца, и в то же время выяснит сам себя в оптимальном содержании каждого безумия. Он признает себя вхождением, природой, дискурсом и в окончательном счете умным базой безумия, но при этом он служит меркой такого непреодолимого расстояния, какое пролегает меж интеллектом и интеллектом безумца. В этом значении безумец может быть практическиполностью привязан к интеллекту и подчинен ему, ибо конкретно интеллект втайне обитает в нем; но интеллект никогда не дозволяет его в свои пределы, он властвует над безумцем лишь снаружи, как надобъектом. Этот статус объекта, который в предстоящем станет положен в базу положительной науки о безумии, подключен в рассматриваемую нами перцептивную структуру с момента ее происхождения, заложен в том самом движении интеллекта, которым он признает осмысленность содержания и разоблачает все то глупое, что держится во внешнем проявлении содержания. В этом и состоит первый, самый-самый неглубокий феномен неразумия: его конкретное противостояние интеллекту не может обладать собственным вхождением ничто, несчитая самого интеллекта. * * * Непререкаемая видимость факта: “Этот человек — безумец” ни в коей мерке не базируется на абстрактное понимание сущности безумия. Но и напротив: когда мысль классической эры задается вопросом, что же такое сумасшествие, она обращается в поисках ответа не к безумцам как таким, а к представлению о заболевания вообщем. Ответ на вопрос: “Так что же такое сумасшествие? ” выливается из разбора заболевания, и непосредственно существующему безумцу не приходится произносить о самом себе. В xviii в. безумец подлежит восприятию, но сумасшествие — дедукции. Причем в безумце воспринимается не сумасшествие, а одновременное пребывание прочно связанных интеллекта и не-разума. Осмысляя же сумасшествие, xviii век исходит доэтого только не из эксперимента отдельных безумцев в их множественности и разнообразии, а из внутренне логичной и принадлежащей природе области, из места оптимального. Поскольку для идеи классической эры зло имеется мнение, тяготеющее к кристально негативному определению( чрез конечность, ограниченность, недочет чего-либо), сплошное понятие о заболевания какоказалось в поле двойного притяжения: с одной стороны, заболевание в веяния втомжедухе рассматривается как явление плохое( отсюда рвение избегать таковых мнений, как “болезнетворные субстанции”); но с иной — она тяготеет к отделению от метафизики нездоровья, ничто не дающей для осмысливания заболевания в ее действительности, позитивности, отрицание( отсюда рвение исключить из мед идеи такие мнения, как “болезни, происходящие от недостатка”, или “от лишенности чего-либо”). Платер, формируя в начале xvii в. свою таблицу заболеваний, отводил в ней существенное пространство заболеваниям нехорошим, происходящим от ошибочных родов, нарушения потоотделения, от странностей при зачатии и от недочета житейских сил ". Однако, как увидит потом Соваж, недочет чего-либо не может быть ни правдой, ни сущностью заболевания, ни даже ее природой в своем значении слова: “Действительно, неимение неких отправлений организма часто вызывает заболевания, но из этого не следует, что заболеванием следует называть само это отсутствие” [20]. Причин тому две: во-первых, лишенность имеется принцип не распорядка, но хаоса, приэтом хаоса нескончаемого, ибо пространство его — в непрерывно раскрытом и непрерывно меняющемся пространстве отрицаний, а отречения не множественны, как настоящие вещи, а неисчислимы, как логические способности: “Когда бы роды устанавливались схожим образом, само их количество возросло бы до бесконечности” [21]. Больше такого: парадоксальным образом заболевания, множась, закончили бы различаться друг от друга, ибо ежели суть заболевания состоит в отсутствии чего-либо, то неимение, лишенное какой-никакой бы то ни было позитивности, не может придать ей нималейшего своеобразия; действие его на всевозможные функции одинаково — это собственного рода порожней, недостаточный каждого содержания логичный акт. Болезнь в этом случае делается чистым безразличием отречения, накладывающегося на все достояние и обилие природы: “Недостаток и лишенность нисколько не положительны, но и нисколько не запечатлевают в уме представления о болезни” [22]. Следовательно, чтоб заболевание получила родное особенное содержание, мы обязаны обратиться к настоящим, позитивным и поддающимся наблюдению феноменам, в которых она выражается: “Определение заболевания имеется перечисление симптомов, позволяющих выяснить, к какому роду и виду она принадлежит и чем различается от всех остальных” [23]. Даже и там, где мы непременно владеем дело с неимением чего-либо, само по себе это неимение не может быть заболеванием: оно выступает только ее предпосылкой, и мы, таковым образом, обязаны обратиться к позитивным результатам этого отсутствия: “Даже когда общественная мысль предоставленной заболевания чисто негативна, как у заболеваний, сопровождающихся беспамятством и сном, лучше дарить ей определение чрез позитивные симптомы” [24]. Еще одной индивидуальностью этого розыска положительного истока в заболевания было избавление ее от только незримого и секретного. Зло, таящееся в ней, станет отныне подвергнуто экзорцизму, и ее правда сумеет вылезти на поверхность и развернуться в упорядоченную систему позитивных признаков. Виллизий в “de morbis convulsivis” [3*] еще заявлял о болезнетворных субстанциях — странных, чуждых организму и природе, проводниках нездоровья и носителях патологии. В неких вариантах, доэтого только при эпилепсии, “болезнетворная субстанция” спрятана так углубленно, так недосягаема эмоциям и недоказуема, что хранит на себе символ трансцендентности и ее просто перепутать с кознями беса: “При предоставленном заболевании болезнетворная субстанция очень затемнена, не прослеживается никаких устойчивых воспримет такого, что, по нашему справедливому предположению, имеется не что другое, как дыхание злокозненного духа” [25]. Однако в конце xvii в. болезнетворные субстанции начинают пропадать из мед трактатов. Даже ежели заболевание охватывает в себе трудноразличимые составляющие, даже ежели правда ее по большей доли укрыта от глаз, все одинаково не следует созидать в этом ее соответствующую черту; в хотькакой заболевания постоянно имеется своя, особенная правда, которая лежит на уровне более очевидных феноменов, — исходя из нее и необходимо дарить заболевания определение. “Если генерал или капитан, докладывая о солдатах собственных, станет ориентировать только на какие-либо скрытые отметины у них на теле или на какие-либо другие неявные, неизвестные и недоступные взгляду симптомы, то зря будут находить его дезертиров — их никто никогда не найдет” [26]. Таким образом, главным шагом в познании заболевания станет перечисление тех ее дьявол, какие проще только поддаются восприятию и правда которых более явна. Это означает, что краеугольным камнем медицины делается симптоматический способ, “заимствующий свойства разных заболеваний из провождающих эти заболевания постоянных явлений и несомненных симптомов” [27]. Предпочтение следует возвращать не “философскому пути”, т. е. “познанию общих принципов и причин”, которое, вообщем, “отнюдь не лишено энтузиазма, и большого, и разграничивает область догматического и область эмпирического знания”, - но “пути историческому”, наиболее надежному и наиболее нужному. Он “весьма прост и удобен”, ибо представляет собой не что другое, как “познание фактов”. Путь этот является “историческим” не поэтому, что его мишень — отображение развития, хронологии и длительности заболеваний, исходящее из их первопричин: он “исторический” быстрее в этимологическом значении слова, т. е. мишень его — увидеть, разглядеть поблизости и во всех деталях картину заболевания и в точности восстановить ее. Для него нет лучшего эталона, чем труд “живописцев, каковые, формируя портрет человека, кропотливо воссоздают все, что наблюдают на его лице, вплоть до отметин и крошечных родинок” [28]. Весь мир патологии перестраивается в согласовании с новыми требованиями и нормами. Но в нем, по-видимому, совершенно не остается места для такого восприятия безумца, какое мы лишь что разглядели, — т. е. для восприятия практическиполностью отрицательного, при котором тривиальная и дискурсивная правда безумия постоянно оставалась имплицитной. Как же сможет сумасшествие взятьвдолг родное пространство в мире заболеваний, мире, где правда хозяйка высказывает себя чрез поддающиеся наблюдению феномены, ежели оно представлено в конкретно-чувственном мире только собственным более резким и менее уловимым нюансом, сиюминутным, “точечным” пребыванием безумца, которого тем проще принимать как безумца, чем меньше имеетместобыть в нем малость развернутая правда безумия? Но дело не лишь в этом. Страсть к классификациям, присущая xviii веку, зиждется на одной неизменной метафоре, которая по собственной широте и частой повторяемости близится к мифу: на уподоблении беспорядочных проявлений заболевания упорядоченному растительному миру. Уже Сиденхем писал о том, что следует “все заболевания свести к точным и светлым видам, с тем же тщанием и с той же точностью, с какой-никакой сочиняют ботаники трактат о растениях” [29]. А Гаубий советовал располагать “бесконечное количество недугов человеческих в систематическом порядке, по образцу экспертов, пишущих о натуральной истории… представляя их классы, роды и виды, любой со своими соответствующими, неизменными и выраженными особенностями” [30]. Значимость данной темы более много находится у Буасье де Соважа [31]; изображенный ботаниками распорядок делается организующим принципом для решетка патологии в целом; заболевания отныне распределяются в пространстве самого интеллекта и в согласовании с его распорядком. Замысел же этого “ботанического сада”, где разместились бы, наравне с разными видами растений, и разные виды патологий, принадлежит разумному священному провидению. Прежде заболевание появлялась по Божию попущению; она служила расправой, уготованной Богом для людей. Однако сейчас Бог упорядочивает ее формы и сам подразделяет ее на вариации. Он возделывает ее, как садовое растение. Отныне наступает наличие Бога заболеваний — такого самого Бога, под чьим покровительством находятся растительные виды, заботливого садовника недуга — садовника, который, на памяти доктора, никогда не был подвластен смерти… Если, с точки зрения человека, заболевание имеется знак хаоса, руки-ноги, безнравственности, то, с точки зрения Бога, создателя всех заболеваний, другими словами, с точки зрения их правды, недуги — это умная растительность. Целью мед идеи обязано начинать избавление от категорий, связанных с пафосом священной расправы, и разработка тех настоящих категорий патологии, нескончаемая и неизменная правда которых открывается в заболевания. “Я не сомневаюсь, что поэтому только не владеем мы до сих пор четкой летописи заболеваний, что большаячасть создателей разглядывали их дотоле исключительно как последствие отвратительного самочувствия природы, присутствующей в скверном состоянии, и почли бы за пустую потеху и утрату времени отображение их. Однако ж Всевышний, производя заболевания и сотворяя болезнетворные гуморы, подчинил себя законам не наименее непреложным, ежели когда создавал растения и болезни” [32]. ныне остается только довести этот образ до логического конца: заболевание в малейшем из собственных проявлений предстанет исполненной священной мудрости и, развернувшись во всей отрицание на поверхности естественных феноменов, засвидетельствует предвидение всевластного интеллекта. Болезнь превратится в произведение интеллекта и в интеллект создающий. Она подчинится порядку, и секретное пребывание распорядка будет организующим принципом всякого ее симптома. Всеобщее обретет жизнь в особом и личном: “К образцу, ежели кто станет пристально следить за тем, в каком порядке, в какую погоду и в какой-никакой час наступает приступ четырехдневной лихорадки, за явлениями озноба и погода, одним однимсловом, за всеми свойственными ей симптомами, то у него станет не меньше оснований полагать эту заболевание определенным видом, ежели считать, что то или другое растение представляет собой натуральный вид” [33]. Болезнь, как и растение, имеется обнаженная осмысленность самой природы: “Применительно к заболеваниям симптомы сущность то же наиболее, что листья и черенки( fulcra) применительно к растениям” [34]. Эта вторичная “натурализация” безумия выдвигает новейшие запросы по сравнению с его первичной натурализацией, о которой свидетельствует медицина xvi в. ныне стиль идет уже не о квазиприроде, еще практическиполностью проникнутой ирреальным, фантазматическим, воображаемым истоком, не о природе иллюзии и заблуждения эмоций, но о таковой природе, которая имеется вся утвердившаяся полнота интеллекта. О таковой природе, где в каждом из частей наличествует целый интеллект полностью. В это новое место предстоит вписаться, посреди иных заболеваний, и безумию. * * * Перед нами один из парадоксов, которыми изобилует деяния безумия: на наших очах оно без каждых видимых затруднений включается в эти новейшие нормы мед теории. Пространство классификации просто раскрывается для разбора безумия, и сумасшествие, в свою очередность, медлительно обретает тут себе пространство. Судя по всему, никого из создателей классификаций не останавливали трудности, какие оно могло перед ними определить. Но разве все это — не имеющее глубины место, определение заболевания только чрез совершенное отображение ее проявлений, разрыв схожих уз, связывающих ее со злобном, отказ от негативной идеи — разве все это не располагаться в другом русле и на другом уровне, чем то, что нам понятно об эксперименте безумия в классическую эру? Разве это не две разные системы, расположенные вблизи, но принадлежащие к двум различным универсумам? Разве классификация видов безумия — не искусная уловка, придуманная из-за повальной симметрии? И разве это не необычное предвосхищение концепций безумия, появившихся в xix в.? А ежели мы желаем взятьвтолк, что же такое эксперимент классической эры в глубинной его базе, разве не лучше было бы нам, оставив на поверхности пробы классификации, окунуться, против, в то, что сам этот эксперимент неторопливо рассказывает нам о себе, обо всем, что имеется в нем отрицательного, схожего злу и нездоровью, а втомжедухе всему миру этического и умного? Однако наш отказ определить то пространство, какое действительно занимало сумасшествие в сфере патологии, был бы априорным постулатом, а означает, методологической ошибкой. Каким бы противоречивым ни смотрелось вложение безумия в нозологические системы xviii в., его невозможно обойти стороной. Оно, непременно, несет в себе определенное смысл. И мы обязаны взять как данность — подругому разговаривая, взять все, что в ней высказано и что осталось невысказанным, — любопытную противоположность меж перцептивным сознанием безумца, вособенности обостренным в xviii в., по-видимому, в силу собственной негативности, и дискурсивным познанием безумия, которое с легкостью впишется в позитивную и упорядоченную систематику различных заболеваний [35]. Для истока нам станет достаточно сравнить некотороеколичество образцов классификации видов безумия. В родное время Парацельс выделял посреди помешанных лунатиков( lunatici), источником заболевания которых служит луна, чьи фазы и перемещение тайком правят их поведением, при всей его кажущейся беспорядочности; душевнобольных( insani), которым заболевание передалась по наследству или же в итоге заражения во брюхе мамы, конкретно перед появлением на свет; сумасшедших( vesani), какие потеряли свои ощущения и интеллект по фактору неправильного кормления и злоупотребления вином; и меланхоликов( melancholici), какие расположены к безумию вследствие какого-нибудь недостатка их внутренней природы36. Классификация эта различается неоспоримой внутренней связностью; логика причинных отношений развернута в ней вполне и до конца: поначалу идет наружный мир, за ним — наследственность и появление, потом издержки кормления и, вконцеконцов, внутренние расстройства. Однако мысль классической эры аналогичного рода классификаций как раз и не признает. Для такого чтоб классификация оказалась безбедной, требуется, во-первых, чтоб форма всякой заболевания была обусловлена доэтого только совокупной формой всех других заболеваний; во-вторых, заболевание обязана хозяйка следовать себя в разных собственных качествах, без каких-то наружных детерминации; вконцеконцов, необходимо, чтоб на основании проявлений заболевания можетбыть было ежели не всесторонне узнать ее, то, по последней мерке, точно найти. Мы можем изучить это восхождение к эталону, от Платера до Линнея или Вейкхарда, — а совместно с ним и постепенное развитие такого языка, на котором безумию дано сконструировать свои внутривидовые различия, делаяупор только на такую природу, какая является сразу и его своей природой, и общей природой каждой вероятной заболевания. Шатер. Praxeos tractalus [4*]( 1609) Первая из книжек, посвященных “нарушениям функций организма”, описывает нарушения эмоций; посреди них следует распознавать ощущения наружные и внутренние( imaginatio, ratio, memoria). Они имеютвсешансы быть поражены как по отдельности, так и все совместно; виды нарушения имеютвсешансы быть разны: это или обычное понижение, или абсолютная потеря, или извращение, или преувеличение. В этом логическом пространстве любая заболевание станет складываться или чрез ее предпосылки( наружные или внутренние), или чрез ее болезненный контекст( самочувствие, заболевание, конвульсивное положение, оцепенелость), или же чрез доп симптомы( ажиотаж, неимение горячки). 1) mentis imbecillitas: — сплошное: hebetudo mentis; — личное: для воображения: tarditas ingenii; для разума: imprudentia; для памяти: oblivio. 2) mentis constematio: — неестественный сон: у людей здоровых: somnus immodicus, profundus; у нездоровых: coma, lethargus, cataphora; ступор: сопровождающийся расслабленностью( апоплексия); конвульсиями( эпилепсия); оцепенелостью( каталепсия). 3) mentis alienatio: — предпосылки врожденные: stultitia; — предпосылки наружные: temulentia; Animi commotio; — предпосылки внутренние: без горячки: mania, melancholia; с горячкой: phrenitis, paraphrenitis. 4) mentis defatigatio: — vigiliae; Insomnia. Джонстон( 1644. Общая мысль медицины) Болезни мозга принадлежат к уровню органических внутренних заболеваний; это болезни личные и не воспалительные. Распределяются они в согласовании со последующими расстройствами: — наружных эмоций: мигрень; — всеобщего ощущения: бессонница, кома; — воображения: головокружение; — разума: понижение памяти, абсурд, неистовство, мания, исступление; — внутренних эмоций: летаргия; — животного движения: бессилие, беспокойные состояния, боязнь, паралич, спазм; — выделений: катары; — вконцеконцов, видятся заболевания, в которых эти симптомы сочетаются: инкубы, каталепсия, эпилепсия и апоплексия. Буасье де Соваж( 1763. Методическая нозология) Класс i: Пороки; Ii: Горячки; Iii: Воспаления; Iv: Спазмы; V: Одышки; Vi: Виды умственной неполноценности; Vii: Боли; Viii: Виды безумия; Ix: Истечения; X: Виды худосочия. Класс viii: “Виды безумия, или заболевания, поражающие разум”. Разряд i: Галлюцинации, поражающие фантазия. Виды: “головокружение, мерещение, ЛОЖЬ зрения, шум в ушах, ипохондрия, сомнамбулизм”. Разряд ii: Причуды( morositates), нарушающие голод. Виды: извращение голода, волчий аппетит, неутолимая охота, отвращение, антипатия к окружающему, невольный ужас, сатириаз, неистовство матки, тарантизм, гидрофобия. Разряд iii: Виды абсурда, поражающего дееспособность суждения. Виды: кровоизлияние в мозг, слабоумие, меланхолия, демономания и мания. Разряд iv: Виды безумия аномального: амнезия, бессонница. Линней( 1763. Genera morborum) [5*] Класс v: Умственные болезни. I — Идеальные: абсурд, умоисступление, слабоумие, мания, демоно-мания, меланхолия. Ii — Относящиеся к воображению: шум в ушах, видения, головокружение, невольный кошмар, ипохондрия, сомнамбулизм. Iii — Патетические: нарушения вкуса, булимия, полидипсия, сатириаз, эротомания, ностальгия, тарантизм, неистовство, гидрофобия, антипатия к еде, отвращение, волнение. Вейкхард( 1790. Der philosophische arzt) [6*] i — Болезни духа( geisteskrankheiten). 1 — Ослабленное фантазия; 2 — Живое фантазия; 3 — Рассеянное интерес( attentio volubilis); 4 — Упорная серьёзность на одной идеи( attentio acerrima et meditatio profunda); 5 — Ослабление памяти( oblivio); 6 — Нарушения возможности суждения( defectus judicii); 7 — Глупость, замедленность идеи( defectus, tarditas ingenii); 8 — Необычайная скорость и непостоянство идеи( ingenium velox, praecox, vividissimum); 9 — Бред( insania). Ii — Болезни эмоций( gemutskrankheiten). 1 — Возбуждение: заносчивость, ярость, фанатизм, эротомания и т. д. 2 — Депрессия: печаль, зависть, уныние, суицид, “придворная болезнь”( hofkrankheit) и т. д. * * * Весь этот тщательный классификаторский труд — аттестат формирующейся в то время новейшей структуры оптимального; но сам он не оставил никаких отпечатков. Каждое из приведенных разделении, чуть возникнув, оказывалось отвергнутым, а в xix в. дефиниции уже будут другого типа: все оченьмного проявлений заболевания с переменным успехом станет делиться по семействам исходя из схожести симптоматики, тождественности обстоятельств, последовательности во времени, постепенной эволюции от 1-го типа к иному; то станет попытка найти некоторые большие целостности и соотнести с ними смежные патологические формы — но уже не попытка объять все место патологии в целом и определить правду заболевания исходя из места, какое она занимает в этом пространстве. Классификации xix в. подразумевают, что есть отдельные большие виды — мания, или паранойя, или ранняя деменция, — но не целая логически структурированная область, в которой определение заболеваний базируется на мнении патологии как такой. На первый взор видится, что вся эта классификаторская активность прошла впустую, что итог ее был равен нулю и все нескончаемые возобновления и поправки гладко ни к чему не привели, другими словами, что данной неустанной деятельности не дано было превратиться в настоящий труд. Классификации работали только в качестве образных описаний заболеваний, и важность их сводилась к ценности заключенного в них растительного мифа. Выработанные в них точные и эксплицитные категории остались без внедрения. Однако их странная( принимая во интерес затраченные стремления) неприменимость и ненужность — это только изнанка трудности. Или, точнее, она является проблемой хозяйка по себе. Благодаря ей перед нами встает вопрос, с какими препятствиями столкнулась классификаторская активность, обращенная к миру безумия. Что же противилось этому упорному и тяжкому труду, что не дозволяло ученым постигнуть объект собственного исследования и, описав большое оченьмного видов и классов, выковать и привести в равновесие новейшие категории патологии? Что было такового в эксперименте безумия, почему он по самой собственной природе не укладывался в единственный и внутренне логичный чин нозографии? Глубина? Или изменчивая текучесть? Вследствие каких особых структур он не вписался в этот план, ставший центральным для мед идеи xviii в.? * * * Классификаторская активность столкнулась с глубочайшим противодействием: сам план разделить разные формы безумия по группам в согласовании с их признаками и проявлениями как какбудто заключал в себе возражение; ассоциация безумия с его наружными симптомами была какбудто бы косвенной и неистинной. Достаточно изучить, как построены эти классификации, начиная с более общих категорий и заканчивая подробным описанием классифицированных заболеваний: на каком-то шаге мы непременно обнаружим аномалия или отход от большого позитивистского принципа — систематизировать по видимым признакам; неприметно его заменяет принцип совсем другой, и тогда, в повреждение одного значения всей конструкции, меж безумием и его похотливо воспринимаемыми обличьями вклинивается или вся совокупность его нравственных разоблачений, или система причинно-следственных связей. Само сумасшествие не несет ответственности за личные проявления; сумасшествие сформирует пустое место, в котором можетбыть все, несчитая логической упорядоченности самой данной способности. А означает, истоки и смысл таковой упорядоченности необходимо находить вне фактически безумия. Выяснив, что представляют собой инородные взгляды, вторгающиеся в классификацию, мы с необходимостью почтивсе спрашиваем об эксперименте безумия, сложившемся в мед идеи xviii в. В принципе классификация обязана учесть только способности человечного ума, проявляющиеся в присущих ему расстройствах. Но поймем определенный образчик. Для Арнолда, последователя Локка, вероятность безумия связана с 2-мя ключевыми возможностями ума; имеется сумасшествие, относящееся к “идеям”, т. е. к высококачественным характеристикам репрезентативных частей и к тому, как способны они кормить в себе правду; и имеется сумасшествие, относящееся к области “понятий”, к той рефлексии, в процессе которой они складываются, и к архитектонике их правды. К “ideal insanity”, т. е. к главному типу, принадлежат последующие виды безумия( vesania): неистовство, сумасшествие бессвязное, маниакальное и чувственное( т. е. галлюцинаторное). В том случае, когда сумасшествие, против, вносит непорядок в систему мнений, оно может обнаруживаться в 9 разных качествах: это видимость, фантазм, чудачество, неодолимое желание, злоумышление, необузданность, ипохондрия, сумасшествие жаждущее и сумасшествие патетическое. До сих пор классификация была безупречно когерентной; но вот перед нами шестнадцать видов крайнего, патетического безумия: сумасшествие любви, ревности, скупости, мизантропии, высокомерия, гневливости, подозрительности, застенчивости, стыдливости, тоски, уныния, суеверия, ностальгии, омерзения, воодушевления [37]. Перспектива очевидно сдвигается: вначале вопрос ставился о способностях ума и о тех начальных видах эксперимента, благодаря которым он способен владеть правдой, но равномерно, по мерке приближения к конкретным разновидностям безумия, по мерке удаления от неразумия, ставящего проблему интеллекта в целом, в его более общей форме, и по мерке заслуги такого уровня, где сумасшествие воспринимает вид единичного настоящего человека, оно на наших очах распадается на оченьмного отдельных “характеров”, а хозяйка нозография преобразуется, или практически преобразуется, в галерею “нравственных портретов”. Как лишь эксперимент безумия добирается до конкретного человека, он встречается с моралью. Арнолд тут не изъятие; вспомним, кпримеру, классификацию Вейкхарда: начальный точкой для разбора восьмого класса, класса заболеваний духа, у него втомжедухе служит разделение воображения, памяти и возможности суждения. Однако скоро перед нами уже нравственные свойства. В классификации Вите, наравне с элементарными недостатками, отведено пространство грехам и порокам. Все это еще станет на памяти Пинеля в то время, когда он будет строчить статью “Нозография” для “Словаря мед наук”: “Что разрешено заявить о классификации… где в количество нездоровых аффектов вступают кража, подлость, злость, неудовольствие, ужас, гордыня, тщеславие и т. д.? Воистину это заболевания ума, и часто неизлечимые, но подлинное пространство им — быстрее в “Максимах” Ларошфуко или в “Характерах” Лабрюйера, чем в сочинении по патологии” [38]. Авторы классификаций находили болезнетворные формы безумия — и не отыскали ничто, несчитая деформаций нравственности. Попутно же оказалось извращено само мнение заболевания: патологическое ее смысл сменилось кристально критическим ценностным аспектом. Деятельность оптимального нрава — расположение по группам разных признаков безумия — незаметно перевоплотился в работу умного сознания — в перечисление и изобличение данных признаков. Впрочем, довольно сопоставить классификации Вите или Вейкхарда со списками из учетных книжек изоляторов, чтоб удостовериться, что перед нами одна и та же функция сознания: предпосылки помещения в изолятор в точности подходят темам, присутствующим в классификации, неглядя на то что возникновение их совсем разно и ни один из создателей нозографий в xviii в. никогда не встречался с миром общих госпиталей и смирительных домов. Но как лишь спекулятивная научная мысль пробовала сблизить сумасшествие и его конкретные лики, она по необходимости сталкивалась с нравственным экспериментом неразумия. Тот чужеродный принцип, который вклинился меж всеобщим планом классификации и популярными и общепризнанными формами безумия, имеется не что другое, как неразумие. Не все нозографии смещаются в направленности нравственных черт — но ни одна вполне не свободна от них; там, где дифракция и расположение по группам не обусловлены моралью, они обеспечиваются организмом и миром плотских обстоятельств. Замысел Буасье де Соважа был прост. Можно, но, доставить себе, с какими трудностями он встретился, вводя устойчивую симптоматику заболеваний ума, — таккак сумасшествие как какбудто скрывалось от света своей правды. Если бросить в стороне класс “аномальных видов безумия”, то в целом оно подразделяется на три ряда: галлюцинации, причуды и разные виды абсурда. Внешне любой из них приобретает методологически серьезное, т. е. основанное на более проявленных признаках, определение: галлюцинации — это “болезни, основным симптомом которых служит расстройство и заблуждение воображения” [39]; причуды следует воспринимать как “расстройства вкуса или воли” [40], а абсурд — как “повреждение возможности суждения”. Но по мерке углубления разбора эти соответствующие черты мало-помалу прекращают быть симптомами и получают все наиболее очевидный каузальный значение. Уже в “Содержании”, помещенном в начале тома, галлюцинации были определены как “заблуждения души, вызываемые пороком каких-то органов, расположенных вне мозга, из что проистекает ЛОЖЬ воображения” [41]. Однако обходиться к миру причинных зависимостей приходится доэтого только тогда, когда необходимо отличить одни симптомы от остальных, т. е. когда они выступают не элементарно опознавательными знаками, но оправданием и базой логического распределения на виды и классы. Так, различие абсурда от галлюцинации состоит в том, что фактор его следует находить только в мозге, а не в разных органах нервозной системы. А как определить отличие меж “устойчивым” бредом и “видами временного абсурда, провождающего горячку”? Достаточно напомнить, что эти крайние вызваны мимолетным повреждением флюидов, тогда как первые — поражением, часто неизлечимым, жестких частей тела [42]. На общем и абстрактном уровне разрядов классификация предохраняет преданность принципу симптоматики; но чуть мы приближаемся к конкретным формам безумия, как главным составляющей разделения снова делается телесная фактор. Безумие в собственной настоящей жизни исполнено скрытым ходом обстоятельств. В нем самом нет ничто от правды и от природы, ибо оно делится меж способностями ума, придающими ему абстрактную и повальную истинность, и смутным действием органических обстоятельств, обусловливающих его конкретное наличие. Так или подругому, классификация заболеваний ума не может проводиться на уровне самого безумия. Безумие не включает в себе свидетельства о своей правде. Чтобы определить ее, требуется притянуть или нравственное мнение, или анализ телесных обстоятельств. Это или влечение или заблуждение со всей присущей им меркой свободы — или взыскательно детерминированная механика животных духов и нервозной ткани. Однако антиномичность эта лишь кажущаяся, и для классической идеи ее не было: нравственность и механика, воля и телесность, влечение и аномалия имели в эту эру общую сферу взаимодействия и сплошное мерило. Эту функцию исполняло фантазия, у которого были свои заблуждения, свои химеры и свои притязания, но в котором сходились все телесные машины. Действительно, неустойчивость, разнородность, скрытая нелогичность, присущие этим попыткам классификации безумия, проистекают из специфичной “аналитики воображения”, втайне определяющей любой шаг их создателей. Именно в области воображения исполняется синтез безумия вообщем, подвергаемого разбору, и единичного безумца, уже обычно распознаваемого на уровне конкретного восприятия, — безумца, чьи многообразные обличья еще требуется свести к нескольким главным типам. В этот-то зазор и просачивается эксперимент неразумия в том его облике, в каком, как мы узнали, он включался в практику изоляции, — эксперимент, в рамках которого человек парадоксальным образом стает невинным в собственной виновности, но осужденным в собственной животности. В мнениях рефлексии этот эксперимент выражается как концепция воображения, которая тем самым какоказалось в центре хотькакого осмысления безумия в классическую эру. Воображение расстроенное и уклонившееся от правды, фантазия, стоящее на полпути меж заблуждением и проступком, с одной стороны, и телесными возмущениями, с иной, — конкретно его врачи и философы классической эры в один глас именовали бредом. Тем самым поверх конкретных описаний и классификаций вырисовывается общественная концепция влечения, воображения и абсурда; в данной теории инсталлируются настоящие связи меж безумием вообщем и отдельными безумцами в частности; тут же протянулись нити, связующие сумасшествие и неразумие. Благодаря ее синтезирующей возможности и неразумие, и сумасшествие, и отдельные безумцы объединяются в один и тот же эксперимент. Именно в этом значении мы можем произносить о трансцендентности абсурда — трансцендентности, которая, задавая с недоступных высот направленность классическому эксперименту безумия, делает смехотворными всевозможные пробы разбирать сумасшествие, основываясь лишь на его симптомах. * * * Равным образом нам следует учесть и противодействие, исходившее от неких важных представлений о безумии; сформировались они задолго до эры классификаций и продолжали родное практически неподвижное, практически самотождественное наличие вплоть до истока xix в. В то время как на поверхности изменялись наименования заболеваний, их пространство, их подразделения и соединения в классы, чуток поглубже, в собственного рода концептуальном полумраке, всееще жили некоторые монолитные, немногочисленные, но значимые по размеру формы, и их упорное ежеминутное пребывание делало тщетной всякую классификаторскую активность. Эти мнения достаточно далеки от концептуальной, теоретической энергичности мед идеи, но настоящая служба данной идеи близится к ним впритык. Именно их мы открываем в трудах Виллизия, и конкретно исходя из них ему удастся вывести Большой принцип маниакальных и меланхолических циклов; конкретно к ним обратятся врачи, когда в конце xviii века появится надобность вести реформу в госпиталях и придать изоляции мед смысл. Они неотделимы от упорного труда медицины, но их устойчивые черты складывались не столько в строгие концептуальные определения, насколько во внутренне единственную область представляемого. Они уцелели и водили секретное наличие благодаря смутному сродству, оставившему на каждом из них необыкновенную неизгладимую метку. Их несложно найти задолго до Бургаве — и спустя немало лет после трудов Эскироля. В 1672 г. Виллизий издаёт собственный трактат “de anima brutorum” [7*], 2-ая дробь которого приуроченак “болезням, поражающим животную Душу и вместилище ее, подругому мозг и нервные ткани”. Он подвергает разбору те же главные заболевания, какие давно были признаны мед традицией: неистовство — разновидность бурного помешательства, сопровождаемая горячкой; от него следует различать абсурд, болезнь наименее длительное. Мания имеется буйное безумие без горячки. При меланхолии не случается ни буйства, ни горячки: ее соответствующая царапина — грусть и кошмар, появляющиеся в связи с некими очень немногочисленными предметами, часто даже с одним-единственным. Тупость присуща всем людям, у которых “недостает воображения, одинаково как и памяти и возможности суждения”. Сочинение Виллизия потому и имело принципиальное смысл для определения разных заболеваний ума, что он оставался в пределах конкретно данных главных категорий. Виллизий не структурирует по-новому место нозографии; он выявляет присутствующие в нем формы, какие равномерно сами группируются по-новому, устремляясь добиться единообразия и практически слиться воедино — силой образного сопоставления; тем самым он впритык идет к мнению маниакально-меланхолического состояния: “Два недуга данных настолько недалеки, что часто преобразуются друг в друга, и один из них приводит к другому… Часто две эти заболевания чередуются и меняют друг друга, аналогично дыму и пламени” [43]. В остальных вариантах Виллизий распознаёт болезни, какие до него не были разделены наиболее или наименее точной границей. Проводимые им разделения носят быстрее утилитарный, чем концептуальный нрав; это условные и градуальные членения одного мнения, сохраняющего основополагающую самотождественность. Так поступает он, к образцу, с широкой группой нездоровых, пораженных тупоумием. Сначала идут те, кто неспособен заполучить образование и завладеть каким-либо вольным художеством, но довольно ловок, чтоб выучиться искусствам механическим; за ними — те, кто способен, наиболее большее, сделаться землепашцем; вслед — те, кто может только только жить и купить нужные для этого навыки; что же касается тех, кто стоит в крайнем ряду, то они чуть понимают что бы то ни было и действуют практически неосознанно [44]. Эффективность работы Виллизия обусловлена не тем, что он устанавливает новейшие классы заболеваний, а тем, что он обращается к старинным, обычным их семействам, где более только образов и просто устанавливаемых лиц. Коломбье и Дубле издают в свет свою инструкцию в 1785 г., наиболее чем столетие спустя после погибели Виллизия. За это время воздвиглись новейшие и необъятные нозологические системы. Однако формируется воспоминание, что все эти монументальные построения не оставили по себе гладко ничто. Дубле адресуется к докторам и к правящим приютами для душевнобльных; его мишень — отдать им советы сравнительно диагностики и терапии данных заболеваний. Ему популярна лишь одна их классификация — та, что имела путешествие еще во эпохи Виллизия: неистовство, постоянно сопровождающееся воспалением и горячкой; мания, при которой буйное безумие не является признаком поражения мозга; меланхолия, отличающаяся от мании в 2-ух отношениях: “Отличие первое в том, что абсурд меланхолика устремлен на одном объекте, именуемом “меланхолический пункт помешательства”; 2-ое — в том, что абсурд меланхолика… постоянно мирный”. К этому прибавляется слабоумие, соответствующее тупости у Виллизия и включающее в себя все формы ослабления человеческих возможностей. Немного позднее Жироди, сочиняя рапорт о Шаран-тоне, запрошенный министром внутренних дел, распознаёт в перечне заболеваний случаи меланхолии, мании и слабоумия; исключительно значительные отличия от традиции состоят в том, что выделены втомжедухе случаи ипохондрии, очень небольшие( только 8 на 476 нездоровых), и идиотизма, который в начале xix в. стали различать от слабоумия. Хазлам в собственных “Наблюдениях и замечаниях относительно безумия” совсем не берет в расплата неизлечимо нездоровых, т. е. слабоумных и дураков; тем самым сумасшествие у него предохраняет только два собственных вида: манию и меланхолию. Как мы зрим, неглядя на все пробы увеличить и поменять рубежа нозологии, предпринимавшиеся в xviii в., рубежа эти оставались на изумление незыблемыми. Когда наступит эра больших психиатрических обобщений и систем безумия, ничего не помешает применять в них всё те же сохраненные традицией главные виды неразумия: Пинель числит посреди форм безумия меланхолию, манию, слабоумие и идиотизм, прибавляя к ним только ипохондрию, сомнамбулизм и гидрофобию [45]; Эскироль прибавляет к традиционному ряду — мания, слабоумие, меланхолия и имбецильность — лишь одно новое семейство: мономанию [46]. Издавна обрисованные и распознанные лики безумия остались давними, и новейшие нозологические построения никоимобразом не затронули их; изначальная живучесть их черт не пострадала в итоге деления безумия на практически растительные виды. На протяжении всей классической эры мир безумия не изменяет собственных пределов. Xix столетию суждено станет раскрыть совместный паралич, разделять неврозы от психозов, сотворить концепцию паранойи и ранней деменции; Xx столетие определит симптомы шизофрении. Но это терпеливое, кропотливое надзор было неизвестно в xvii и xviii вв. Классическая эра различала перетекающие друг в друга семейства заболеваний, какбудто семейства растений в ботаническом саду; но эти мнения нисколько не поколебали такого фундаментального квазиперцептивного эксперимента безумия, который сложился и существовал кроме них. Медицинская мысль спокойно покоилась на тех формах, что, не меняясь, продолжали существовать собственной безмолвной жизнью. Иерархическая и упорядоченная натура, изображаемая творцами классификаций, была вторичной по отношению к этим главным формам безумия. Для справедливости еще раз перечислим их: таккак значение, каким они наделялись в классическую эру, может улизнуть от нас, заслоненный словами, которыми мы используем до сих пор. Опорой и вехами для нас имеютвсешансы работать статьи из “Энциклопедии” — постольку, таккак они являются фруктом корпоративного творчества. — Мания( в различие от бешенства, т. е. абсурда, сопровождающегося горячкой) представляет собой абсурд без горячки — во каждом случае, в качестве главного признака; к ней относятся “все длительные заболевания, при которых нездоровые не лишь водят глупые речи, но и практически ничто кругом себя не замечают и делают поступки немотивированные, необыкновенные и нелепые или кажущиеся таковыми”. — Меланхолия втомжедухе один из видов абсурда, но это “бред особенный, сосредоточенный на одном или 2-ух определенных предметах и, в противоположность мании и неистовству, не сопровождающийся ни горячкой, ни бурным безумием. Бред этот связан почаще только с непреодолимой грустью, неясным настроением, мизантропией и выраженной склонностью к одиночеству”. — Слабоумие во всем обратно мании и меланхолии; эти две заболевания сущность не что другое, как “расстройства памяти и возможности понимания”, тогда как слабоумие, против, имеется в серьезном значении “паралич ума”, или “утрата возможности к рассуждению”; фибры мозга неспособны принимать воспоминания наружного решетка, и животные духи не в мощах привести их в перемещение. Д'Омон, создатель соответствующей статьи, выделяет особо такую наименее выраженную ступень слабоумия, как “самодовольная ограниченность”, т. е. обычное понижение осмысливания и памяти. Итак, мы зрим, что в медицине классической эры складывается и сохраняется в неизменности, за исключением отдельных подробностей, ряд основных образов-категорий, сосвоейточкизрения наиболее устойчивых, чем система нозографических мнений, — быть может, поэтому, что категории эти не столько постигались интеллектом, насколько переживались на эксперименте, и издавна уже существовали в мире представляемого и в королевстве грезы: неистовство и горячечный жар; мания и доходящее до буйства побуждение; меланхолия и глухое одиночество абсурда; слабоумие и безумие ума. Нозологические системы только переливались красками, а времяотвремени и ясно вспыхивали на какое-то миг, заслоняя собой эти глубины мед восприятия. В настоящей летописи безумия они не оставили нималейшего отпечатка. * * * Остается разглядеть третье барьер. Оно состоит в самой мед практике, в ее развитии и в оказанном ею противодействии. Терапия, к какой-никакой бы сфере медицины она ни принадлежала, постоянно двигалась собственным, сравнительно независящим методом. Во каждом случае, никогда, начиная с античности, ей не удавалось привести все свои формы в соотношение с теоретическими концептами медицины. А сумасшествие в большей ступени, чем неважнокакая иная заболевание, вплоть до конца xviii в. было окружено цельным комплексом практических мер, архаических по происхождению, волшебных по смыслу и внемеди-цинских по методике внедрения. Пугающая администрация, таящаяся в безумии, позволяла всем этим практикам существовать собственной невидимой, но буйной и чуть не выплескивающейся на поверхность жизнью. Однако в конце xvii в. приключилось явление, которое не лишь упрочило автономию практической медицины, но и придало ей новейший манера и дало новейшие способности развития. Этим событием стало отображение расстройств, сначала получивших заглавие “истерик”, а в xviii в. подпавших под наиболее обширное мнение “нервных болезней”. Их концепты владеют таковой широтой охвата, что практически сходу начинают просачиваться в бывшее место нозографии и скоро наполняют его практически полностью. Куллен в собственных “Основаниях практической медицины” строчит: “Задача, которую устанавливаю я перед собою, — постигнуть то, что именуется нервными заболеваниями, подругому, все те неприятные природе поражения эмоций и двигательной функции, какие не сопровождаются горячкой как первичным симптомом болезни; к ним же я отношу все заболевания, появляющиеся не в связи с местным поражением какого-нибудь органа, но по фактору всеобщего поражения нервозной системы и тех параметров данной системы, какие сказываются вбольшейстепени на эмоциях и на двигательной функции” [47]. Новый мир истерик и нервных заболеваний владеет собственной соответствующей динамикой; силы, деятельные в нем, классы, виды и роды, какие разрешено внутри него распознать, не совпадают с формами, обычными для нозографических систем. Создается воспоминание, что в патологии раскрывается новое, дотоле неведомое место, не поддающееся обыденным правилам разбора и мед описания: “Философы зовут докторов усилиться в сей лабиринт; они прокладывают им путь, расчищая метафизику от завалов, нагроможденных разными школами, разбирая и изъясняя главные характеристики и возможности души, демонстрируя их узкую ассоциация с движениями, происходящими в теле, и восходя тем самым к первоосновам его организации” [48]. Проектов классификации истерик появляется втомжедухе большое оченьмного, и ни один из них не основывается на принципах, которыми руководствовались Сиденхем, Соваж или Линней. Вириде распознаёт виды истерик, исходя из механизма вызвавшего их расстройства и в то же время из его локализации: “истерики общие зарождаются во всем теле”, “истерики частичные образуются в одной из его частей”; первые “происходят от приостановки вольного тока животных духов”, вторые — “от некоего фермента, содержащегося в нерве или подле него” или же “от сужения полости нервов, по которым поднимаются кверху или нисходят животные духи” [49]. Бошен дает класификацию кристально этиологическую — исходя из типа характера, из расположенностей и повреждений нервозной системы: первыми идут “болезни с повреждением органического вещества”, предпосылкой которых служит “желчно-флегматический темперамент”; потом следуют нервно-истерические заболевания, вызываемые “желчно-меланхолическим характером и частичными поражениями матки”; и вконцеконцов, начинается черед болезней, какие характеризуются “расслабленностью жестких частей и перерождением гуморов”; предпосылкой их служат почаще только “сангвино-флегматический характер, несчастные влечения и т. д. ” [50]. В самом конце века Прессавен, участвуя в широкой споры, последовавшей за выходом в свет сочинений Тиссо и Помма, придал мнению нервных заболеваний самый-самый просторный значение; в эту категорию вступают у него всевозможные расстройства главных функций организма, различающиеся меж собой в согласовании с тем, какая функция оказалась испорчена. При поражении нервов, правящих эмоциями, и при ослаблении их деятельности случается оцепенение, ступор и кома; против, при ее усилении случается зуд, першение и болезнь. Таким же образом имеютвсешансы быть поражены и двигательные функции: понижение их вызывает паралич и каталепсию, а укрепление — судорогу и спазм; конвульсии же появляются от неверной, то очень слабенькой, то очень мощной двигательной энергичности — при таком ее чередовании, какое сталкивается, кпримеру, в случае эпилепсии [51]. Бесспорно, по собственной природе эти концепты совсем чужды обычным классификациям. Но особенное их оригинальность заключено в том, что, в различие от нозографических мнений, они напрямую соединены с мед практикой; или, точнее станет заявить, в том, что с самого момента их зарождения они практическиполностью проникнуты терапевтической темой, ибо их содержание и организующее правило заключено в видах — видах, благодаря которым вероятна ровная и моментальная коммуникация докторов и нездоровых: вызывающие истерику “пары”, поднимающиеся из подреберья; натянутые, “поврежденные и окостенелые” нервы; фибры, пропитанные испарениями и сыростью; актуальный жар, иссушающий органы, — все это вправду экспликативные схемы; но в то же время конкретно в данных представляемых темах обретают форму, пространственную протяженность, субстанцию и язык мучения болезненного, и конкретно на них одномоментно проецирует доктор план мед вмешательства, нужного для возобновления здоровья. В этом новеньком мире патологии, который в xix в. подвергся критической переоценке и стал предметом шуток, проистекает что-то очень принципиальное, приэтом, по-видимому, впервыйраз в летописи медицины: абстрактное разъяснение заболевания совпадает с ее двойной проекцией — со стороны болезненного с его недугом и со стороны доктора, изгоняющего этот недуг. Нервные заболевания требуют общих усилий доктора и болезненного. Именно в это время рождается тот мир знаков и образов, в котором доктор скоро празднично начнет собственный первый разговор с нездоровым. Начиная с этого момента на протяжении только xviii в. развивается новейший тип медицины, основным составляющей которого делается два доктор — нездоровой. Именно этот альянс 2-ух людей, общающихся меж собой чрез посредство представляемого, перестраивает на новейших основаниях целый мир безумия. Тяжкий труд, соединяющий доктора и болезненного, — все эти жароповышающие или жаропонижающие курсы, усиливающие или расслабляющие средства, — труд, реализующий схемы представляемого, дозволяет проявиться таковым патологическим формам, какие никаким образом не вписываются в имеющиеся классификации. Однако конкретно в пределах данных форм — пусть и преходящих — исполнялась истинная служба научного познания. * * * Вернемся к нашей начальный точке. С одной стороны, мы владеем рассудок, притязающее на прямое, неопосредованное — не опосредованное даже дискурсивным познанием безумия, — ознакомление безумца; с иной — науку, претендующую на то, чтоб сконструировать все формы безумия, со всеми признаками, в которых имеетместобыть его правда, сообразно одному, предусматривающему все способности плану. Между ними — ничто, пустота; практически осязаемое в собственной очевидности неимение безумия в форме общей и личной сразу, в облике той стихии действительности, где безумцы могли бы приобрести родное “я”, в облике той глубинной земли, откуда прорастали бы, в собственном необычном своеобразии, симптомы помешательства в разуме. Если воспринимать искреннюю заболевание как натуральную среду помешательства, как опосредующее правило меж безумцем, доступным чувственному восприятию, и слабоумием, подвергаемым разбору, короче разговаривая, как ассоциация безумца с его безумием, — то в классическую эру искренней заболевания не было. Безумец и сумасшествие чужды друг другу; правда всякого из них держится в нем самом и как бы изъята у иного. Неразумие имеется доэтого только конкретно этот отличающий эру разума глубочайший раскол, в котором безумец и его сумасшествие отчуждаются друг от друга и стают друг для друга посторонними. Таким образом, уже в данной пустоте нам может раскрыться неразумие. Впрочем, разве изоляция не была его институциональным вариантом? Разве не простиралось место изоляции, безразличного, единообразного исключения из общества, меж безумцем и безумием, меж конкретным узнаванием и отложенной во времени правдой — другими словами, разве не совпадали ее рубежа в соц структурах с границами неразумия в структурах познания? Однако неразумие имеется что-то большее, чем та пустота, где начинают прорисовываться его очертания. В окончательном счете у восприятия безумца нет другого содержания, несчитая интеллекта как этакого; со собственной стороны, анализ безумия как 1-го из видов заболевания строился только на принципе умного распорядка, сделанного мудростью природы; благодарячему розыски безумия в его позитивности и отрицание постоянно приводили к изобретению все такого же интеллекта, и сумасшествие парадоксальным образом превращалось в неимение безумия и всеобъемлющее пребывание интеллекта. Безумие безрассудно поэтому, что втайне представляет собой интеллект. Не-безумие, ставшее вхождением безумия, — таков 2-ой основной момент, который нужно выделить, разговаривая о неразумии. Неразумие в том и состоит, что интеллект имеется правда безумия. Или, точнее, квазиразум. И это 3-я главная черта неразумия; ее мы попытаемся до конца прояснить в последующих головах. Дело в том, что интеллект, сочиняя содержание восприятия безумца, какоказалось отмеченным определенной негативностью. Здесь появляется что-то, что придает этому не-разуму его особый манера. Не принципиально, что безумец безумен только в соотнесении с интеллектом, для интеллекта и чрез посредство интеллекта; не принципиально, что сам он имеется интеллект, таккак он имеется предмет интеллекта, — дистанция меж ним и интеллектом все одинаково становит перед нами проблему; служба отрицательного истока не может сближаться только к пустоте отречения. С иной стороны, мы видели, с какими трудностями встретился план “натурализовать” сумасшествие в духе летописи заболеваний и растений. Несмотря на упорные стремления создателей классификаций, сумасшествие никогда вполне не укладывалось в оптимальный распорядок видов. В его глубинах царили другие силы. Эти силы были чужды теоретическим концептам и смогли проявить им такое противодействие, что в окончательном счете одержали над ними вершина. Так каковы же эти силы? И каковой этот особенный символ негативности, которым отмечен интеллект безумия? Что конкретно втайне противится интеллекту в классическую эру, когда интеллект стает вхождением и правдой только, даже безумия? Не одна ли фактор вызывает ту хитрую шутку над интеллектом, какая таится в недрах и научного знания безумия, и прямого узнавания безумца? А ежели она вправду одна и та же, то, быть может, мы сумеем найти суть и живую силу неразумия как неявного средоточия классического эксперимента безумия? Однако сейчас мы обязаны продвигаться вперед медлительно, останавливаясь на всякой детали. Нам следует вооружиться всей вероятной почтительностью к летописи; начальный точкой для нас послужит то, что нам уже понятно, — другими словами, затруднения, с которыми столкнулась мед мысль при натурализации безумия и его переводе в чин оптимального. Их нужно проверить по одному, в порядке, который мы покуда можем задать только с большущий частей приблизительности: во-первых, это трансцендентность влечения, воображения и абсурда как конституирующих форм безумия; во-вторых, это та обычная художественность, средством которой на протяжении классической эры изъясняла себя и разрабатывала свои мнения сфера безумия; вконцеконцов, это противостояние доктора и болезненного в воображаемом мире терапии. Быть может, конкретно тут скрываются положительные силы неразумия и исполняется служба, сразу и коррелятивная с небытием безумия, и компенсирующая его пустоту, его непрерывно усугубляющееся неимение. Мы попробуем обрисовать эту работу и силы, ее совершающие, не как эволюцию теоретических концептов, что разворачивается на поверхности знания; проникая в толщу исторического эксперимента, мы станем пытаться поймать те сдвиги, какие сделаливозможным Знание безумия или, поточнее, наш тип его знания, — от него мы не избавились до сих пор, неглядя на фрейдизм, который, вообщем, и не был призван нас от него освободить. В системе этого знания вконцеконцов получило родное пространство мнение искренней заболевания, и неразумие пропало само собой, сохранившись разве что в очах тех, кто узнает себя: какой-никакой значение включает в себе упрямое и неотвязное пребывание безумия в современном мире — такового безумия, которое неизбежно тянет за собой свою науку, свою медицину, собственных докторов и которое полностью поглощается пафосом искренней заболевания. Глава 2-ая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА “Безумием называем мы такую заболевание мозговых органов…” [1] Вся проблематика безумия вертится кругом представления о материальности души. Но каким образом этим злобном, просто и элементарно описываемым в нозологии как заболевание, какоказалось затронута воротила? В качестве одной из долей тела, подверженной заболевания вровень с иными? В качестве некоей общей чувствительности, присущей организму в целом и повреждающейся совместно с ним? Или же в качестве некоего независимого духовного истока, которое теряется лишь собственных преходящих, материальных орудий? Перед нами вопросы, вызывавшие живейший энтузиазм у философов xviii в., - вопросы нескончаемо обратимые и не предполагающие однозначного ответа. Во-первых, тут воздействует угнетение традиции — теологической и казуистической, юридической и судейской. Безумцу довольно выразить желая бы какие-то наружные симптомы покаяния, чтоб его допустили к исповеди и он получил освобождение грехов; даже когда он, по всем приметам, вполне потерял сознание, преимущество и долг всякого — надеяться, что Дух Святой просветил его душу своими нематериальными и недоступными для эмоций способами — теми, “к которым случается приходить Господу, а конкретно посредничеством ангелов или же прямым собственным вдохновением” [2]. К тому же в тот миг, когда он впал в слабоумие, он мог быть осенен благодатью. Безумец, непременно, обретет избавление, что бы ни сделал он в собственном безумии: воротила его нашла в заболевания приют и охрану, и хозяйка заболевание сохраняет ее от зла. Душа не так поглощена безумием, чтоб в безумии грешить. С этим расположением не спорят и арбитра: они не считают выходку безумца правонарушением, назначают над ним опекуна и постоянно подразумевают, что сумасшествие имеется лишь кратковременная помеха, при которой воротила испорчена не в большей ступени, чем у малыша, у которого она находится и не является частичной. К тому же ежели безумец не поражен в правах, то он, даже присутствуя в изоляторе, предохраняет свою полноценность как мещанин: сообразно особому уточнению Парижского парламента, изоляция, de facto свидетельствующая о безумии субъекта, никоимобразом не воздействует на его юридическую способность [3]. Душа безумцев — не безумна. И все же, осматривая с философской точки зрения степень научной строгости медицины, ее успехи и невезения, невозможно не признать, что воротила имеется что-то большее и что-то наименьшее, чем таковая свободная пленница тела. Ведь ежели свободное выполнение ею собственных функций, ежели хозяйка ее дееспособность суждения ограничены материей, чрез материю и по фактору материи, то не выходит ли так, что и хозяйка она — также дробь материи? В юридической традиции безумец по праву считается невинным, но не поэтому, что под охраной собственной немощи он втайне волен, а поэтому, что неодолимая мощь его тела подавляет свободу так, что вполне истребляет ее: “Бедная воротила его… не властна тогда над думами своими и принуждена со интересом смотреть те образы, какие появляются в ней благодаря останкам ее мозга” [4]. Но еще наиболее приятным свидетельством такого, что воротила имеется не что другое, как организованная материя и телесность, является вероятность возобновления интеллекта. Ведь сумасшествие — это постоянно поражение, не наиболее такого; исходя из него нереально обосновать, что воротила вправду подверглась разрушению, а не оказалась просто скованной, или затаившейся, или некотороеколичество смещенной. Когда же мы, мастерски добавив к телу некую недостающую материю, снова сообщаем душе утраченные возможности, восстанавливаем ее единство и отдаваем ей силу и свободу — мы тем самым доказываем, что ее добродетель и безупречность имеют собственным источником материю, ибо только только маленькая добавка материи дозволяет душе справиться случайное несовершенство и снова приобрести свою абсолютную природу: “Разве может вечное сущее предположить, чтоб доли его переставлялись местами и чтоб к нему — обычному цельному, от которого не может отделиться никакая дробь, — кое-что было добавлено? ” [5] Диалог этот берет правило еще в философии стоиков, для которых медицина была противоположна человечности; Вольтер, ворачиваясь к нему, жаждет разглядеть проблему как разрешено обстоятельнее. Ученые и доктора пробуют сберечь понятие о чистоте души; обращаясь к безумцу, они желали бы уверить его, что в собственном безумии он ограничен только явлениями телесными. Безумец обязательно обязан владеть здоровой и приуготованной для вечной жизни душой, присутствующей в каком-то ему самому неизвестном уголке его “я”: “Друг мой, желая и потерял ты понимание, воротила твоя настолько же духовна, настолько же чиста и вечна, как наша; но наша воротила размещается в соответствующем месте, а твоя нет; окна ее дома заколочены… ей недостает воздуха, она задыхается” [6]. Однако и у безумца посещают минутки просветления — или, точнее, в самом безумии его имеется момент правды; он умалишенный, но ума и разумения в нем более, чем в людях умных. Из пучины собственного рассуждающего безумия, другими словами, с вышины собственной сумасшедшей мудрости, он отлично понимает, что воротила его присутствует в расстройстве; и, сосвоейточкизрения, в противном значении, повторяя феномен Эпименида, он возвещает, что безумен до глубины души, и тем самым высказывает правду. “Друзья мои, вы, по собственному обыкновению, выдаете за истину то, что нет. Окна у меня раскрыты так же обширно, как у вас, ибо я вижу одни с вами предметы и слышу одни с вами речи. А из этого с необходимостью следует, что воротила моя неверно использует эмоциями и что хозяйка она имеется нарушенное эмоция или некоторая дееспособность, присутствующая в расстройстве. Одним однимсловом, или хозяйка воротила моя безумна, или у меня совсем нет души” [7]. Такова двуглавая предусмотрительность этого вольтеровского Эпименида; произносит он приблизительно последующее: или все критяне лгуны, или я лгу, — но предполагает на самом деле и то и иное сходу: сумасшествие преступает глубинную природу его души, а следственно, его воротила не владеет духовного бытия. Дилемма подсказывает, что в ней кроется причинно-следственная ассоциация. Именно эту ассоциация мы и попытаемся изучить. Она не так элементарна, как видится на первый взор. С одной стороны, сумасшествие невозможно приравнять расстройству эмоций; окна сохранились в неприкосновенности, и ежели следовательно чрез них нехорошо, то не поэтому, что они не пропускают света. В этом пт Вольтер разом пересекает все место мед дискуссий. Многие врачи под воздействием Локка выводили возникновение безумия из расстройства сферы эмоций: ежели человек наблюдает чертей или слышит какие-то гласа, то воротила тут ни при чем, она только воспринимает как может то, что доставляют ей ощущения [8]. На это, посреди иных, возражал Соваж: у человека косоглазого двоится в очах, но он не безумен; безумен тот, кто, видя двойное изваяние, в простоте искренней считает, что перед ним два человека [9]. Расстроена воротила, а не зрение; не окно дома нехорошо вымыто, а жилец его нездоров. Того же представления держится и Вольтер. Осторожность просит отрешиться от начального сенсуализма: лишне прямолинейное и упрощенное сознание Локка может в окончательном счете привести к абсолютному оправданию души, тогда как сенсуализм жаждет все же ограничить ее всевластие. Однако расстройство эмоций ежели и не является предпосылкой безумия, то служит для него прототипом. Поврежденный глаз лишен способности созидать верно; буквально так же повреждение мозга, органа ума, тянет за собой расстройство самой души: “Рассуждение это наводит нас на мысль, что умственная дееспособность, дарованная Богом человеку, буквально втомжедухе подвержена нарушениям, как и остальные ощущения. Безумец — это нездоровой, у которого мучается мозг, как подагрик — это нездоровой, у которого мучаются лапти и руки; средством мозга он задумывался, буквально так же как средством ног — прогуливался, не зная ничто ни о собственной непостижимой возможности к ходьбе, ни о собственной настолько же непостижимой возможности к мышлению” [10]. Мозг соотносится с душой так же, как глаз со зрением, а воротила соотносится с мозгом так же, как мысль о ходьбе со сгибающимися в коленях ногами. В теле воротила лишь устанавливает связи, подобные тем, какие поставлены самим телом. Она — эмоция эмоций, действие деяния. И аналогично тому как паралич лапти мешает ходьбе, а повреждение глаза помрачает зрение, так и воротила подвержена расстройствам вследствии плотских повреждений, доэтого только повреждений особенного, привилегированного органа — мозга, органа всех органов, всех эмоций и всех действий сразу. Таким образом, воротила буквально так же участвует в работе тела, как зрение — в работе глаз, а действие — в работе мускулов. И ежели мы уничтожим глаза… Тем самым разрешено полагать доказанным и то, что “сама воротила моя безумна”, безумна в собственной субстанции и в самой сущности собственной природы, — и то, что “у меня совсем нет души”, несчитая той, которая обусловлена функциями органов моего тела. Коротко разговаривая, из такого, что сумасшествие не является расстройством эмоций, Вольтер выводит, что воротила по природе собственной ничем не различается от хотькакого из 5 эмоций и владеет своим органом — мозгом. От мед трудности, верно сформулированной в данную эру( генезис безумия — в галлюцинирующих эмоциях или в бредящем уме? концепция периферической и концепция центральной нервозной системы, как произнесли бы мы вданныймомент), он неприметно перешел к проблеме философской, не совпадающей с нею ни де-факто, ни де-юре: служит ли сумасшествие подтверждением материальности души? Отвечая на первый вопрос, он сделал вид, какбудто отклоняет сенсуализм в хотькакой форме, — лишь для такого, чтоб находить в нем заключение 2-ой трудности; вообщем, этот конечный возврат к сенсуализму имеется только знак такого, что в реальности начальный вопрос, вопрос мед — о роли эмоций в происхождении безумия, — остался без ответа. Подмена эта, ежели брать ее саму по себе, высвободив от укрытых в ней полемических выпадов, представляется очень показательной. Ибо она не была характерна мед проблематике xviii в.; к проблеме соотношения эмоций и мозга, периферии и центра, которая, со собственной стороны, полностью согласуется с ходом мед идеи, тут примешивается опасный анализ, в базе которого лежит деление души и тела. Конечно, наступит день, когда неувязка происхождения, причинной детерминированности и источника безумия станет обозначать и для самих докторов отбор меж материализмом и не-материализмом. Но эти смысла будут признаны только в xix в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в что-то само собой разумеющееся; тогда, и лишь тогда будет вероятным наличие психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному истоку, и концепции безумия, где оно обретает собственный значение в нематериальной стихии души. Но контент Вольтера — несовместимый, включающий в себя как заблуждения, так и намеренный хитрый маневр — не показателен для живого, целого, монолитно-плотного эксперимента безумия, каким он был в xviii в. Выстраиваясь в направленности, данном иронией, он, этот контент, какоказалось повернутым к таковой постановке трудности безумия, которая значит за кратковременные рубежа этого эксперимента и которая как невозможно наиболее далека от иронии. За его чуждой xix веку диалектичностью и полемичностью, за изощренностью покуда еще не заполненных вхождением мнений угадывается таковая посадка вопроса, какая в последующем веке стала самоочевидной: или сумасшествие — это органическое повреждение некоего материального истока, или это духовное расстройство нематериальной души. Из такого факта, что Вольтер снаружи, прибегая к трудным обходным маневрам, смог означить эту несложную проблематику, никак не следует, что она была центральной для идеи xviii в. Вопрос о делении души и тела зародился никак не в недрах медицины классической эры; в медицину он был привнесен сравнимо нетакдавно, в итоге определенного сдвига в философии. Для медицины же классической эры аксиомой и как бы почвой, по которой она ступает без бесполезных вопросов, является одно обычное допущение — обычное для нее и уже затруднительное для нас, ибо начиная с xix в. мы привыкли постигать трудности психиатрии в рамках противопоставления тела и духа, частично сглаживая, смягчая и затушевывая его с поддержкой таковых мнений, как психо- и органогенез; допущение это дает Тиссо в противовес химерическим абстракциям философов: это понятие о чудесном, похотливо воспринимаемом единстве души и тела, которое предшествует любому их делению и которое лишь и известно медицине: “Отыскивать предпосылки воздействия духа на тело и тела на дух — удел метафизики; медицина так далековато не заглядывает, зато, быть может, лучше наблюдает; она небрежет факторами и занимается одними лишь феноменами. Опыт обучает ее, что определенное положение тела с необходимостью производит определенные движения души, каковые, в собственный черед, изменяют положение тела; из эксперимента понятно, что, когда воротила погружена в идеи, некий участок мозга располагаться в напряжении; далее медицина не простирает собственных изысканий и не пробует выяснить большего. Тело и дух присутствуют в настолько узком объединении, что тяжело прикинуть, чтоб они могли делать поотдельности и не в гармонии друг с ином. Чувства передают уму движущую силу его идей, колебля мозговые фибры, и покуда воротила предается размышлению, органы мозга находятся в наиболее или наименее сильном движении, в наиболее или наименее усиленном состоянии” [11]. Перед нами методологическое правило, которое следует немедленно брать на оружие: когда в мед сочинениях классической эры заходит стиль о видах безумия, помешательства в уме и даже об эксплицитно обозначенных “душевных болезнях” или “расстройствах ума”, то подразумеваемые при этом явления принципиально отличны от нарушений психики или искренних расстройств, какие в нашем сознании противопоставляются органической патологии. Мы ни на миг не обязаны забрасывать, что Виллизий относит манию к классу заболеваний головы, а истерию — к классу заболеваний, сопровождающихся конвульсиями; что, сообразно Соважу, к классу “видов безумия” принадлежат, в частности, ЛОЖЬ зрения, головокружение и шум в ушах; и еще немало схожих странностей. Историки медицины обожают отдаваться таковой потехе: они пробуют отгадать, какие настоящие заболевания скрываются за описаниями, изготовленными в классическую эру. Включал ли Виллизий в родное мнение мистерии эпилептические явления? Не обрисовал ли Бургаве, разговаривая о мании, случаев паранойи? Не просматриваются ли в меланхолии, как ее разумел Димерброк, определенные симптомы навязчивого невроза? Так забавляться имеютвсешансы повелители [12], но не историки. Вполне можетбыть, что в различные века одним и тем же именованием могли именовать различные заболевания; но таккак в том-то и дело, что заболевания в принципе не могли не быть различными. Человек xvii и xviii вв., произнося словечко “безумие”, владеет в виду совсем не “душевную болезнь” в серьезном значении, а что-то совершенно другое, предполагающеесовместное роль и тела, и души. Приблизительно о том же писал Дзаккиас, предлагая родное определение безумия, которое, в общем и целом, разрешено полагать приемлемым для всей классической эры: “amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dependent” [13] [1*]. Итак, мы оставляем в стороне проблематику, привнесенную в эксперимент безумия снаружи и достаточно поздно, и попробуем сейчас отметить структуры, присутствовавшие в нем вначале; мы станем переходить от структур наружных( круг причинности) к наименее приятным внутренним( круг влечения и вида) и попытаемся добраться до самых глубин этого эксперимента, до главного его момента — абсурда. * * * Во всех текстах классической эры находится разделение обстоятельств отдаленных и обстоятельств ближайших; на первый взор оно может появиться не очень значимым и достаточно поверхностным, чтоб ходить в качестве одной из структур решетка каузальных зависимостей. Однако на деле это антитеза было очень фундаментальным, и за наружной его произвольностью прячется могучая структурирующая держава. Когда Виллизий ведет стиль о ближайших факторах мании, он предполагает под ними двоякое повреждение животных духов. Во-первых, это повреждение механическое, затрагивающее как силу, так и траекторию их движения: у маньяка духи движутся бешено и бурно; следственно, они имеютвсешансы просачиваться в не предназначенные для них проходы и сами прокладывать себе пути; этот необыкновенный ход духов вызывает необычное движение идей, неожиданные и странноватые движения, так массивные, что они, по-видимому, совсем истощают естественные силы болезненного. Во-вторых, это повреждение хим: духи получают кислотную природу, становясь тем самым наиболее едкими и резкими, а втомжедухе наиболее легкими и наименее материальными; они делаются живыми и неосязаемыми, как пламя, придавая поведению маньяка всю его скорость, неупорядоченность и горячность [14]. Таковы ближайшие предпосылки мании. Приближенные к ней так, что, по-видимому, не очень различаются от обычный высококачественной транскрипции всех более приятных проявлений заболевания. Все то, что при самом элементарном, самом конкретном восприятии маньяка придает ему настолько соответствующие черты — побуждение, беспорядочные движения, жар при отсутствии горячки, — все эти индивидуальности при разборе ближайших обстоятельств переносятся снаружи внутрь, из области перцепции в область экспликации, превращаясь из зримого итога в невидимое перемещение обстоятельств [15]. Однако, проникая в область невидимого, обычная высококачественная изюминка парадоксальным образом трансформируется в образ; горячность( свойство) делается огнем( образом); беспорядочные жесты и бессвязные слова отвердевают, превращаясь в запутанное скрещение чуть заметных отпечатков. Значения, находившиеся на границы нравственной оценки, покуда их разрешено было увидеть и пощупать, оказавшись за пределами зрения и осязания, стают вещами; этика преобразуется в динамику, даже не изменяя собственного лексикона: “Покуда воротила заключена в наше бренное тело, — строчит Сиденхем, — держава ее зависит основным образом от силы животных духов, служащих как бы орудиями для выполнения ею собственных функций: они сущность самотончайшие частички материи, ближайшие к духовной субстанции. Посему бессилие и неупорядоченность духов с необходимостью вызывает бессилие и непорядок в душе, делая ее игрушкой самых бурных влечений, коим она теряет любую дееспособность сопротивляться” [16]. Между ближайшими факторами и их следствиями устанавливается что-то вроде прямого, постоянного и неопосредованного высококачественного известия; создается таковая система, в которой любое явление находится сразу в 2-ух измерениях: с точки зрения следствия оно похотливо воспринимаемое свойство, а с точки зрения предпосылки — незримый образ. Циркуляция меж данными 2-мя измерениями проистекает совсем вольно: образ выводится на основании недалёких и обычных для восприятия особенностей, а симптоматика, отличающая предоставленного болезненного, описывается исходя из телесных параметров, которыми наделяется каузальный образ. В реальности система ближайших обстоятельств — это только только изнанка эмпирического узнавания симптомов, что-то вроде каузального смысла, приписываемого высококачественным свойствам заболевания. Но равномерно, на протяжении xviii в. этот плотный, скрытный круг, эта самодостаточная забава транспозиций, отраженная в виде, т. е. в элементе представляемого, размыкается и прибывает в соотношение с линеарной структурой, суть которой состоит уже не в сообщении свойства, а элементарно в предшествовании во времени; тем самым фактор отныне держится не в элементе представляемого — ее следует находить в пределах систематизированного восприятия болезни. Уже аномалия нервозной фибры основана на влечении увидеть ближайшую фактор заболевания, зафиксировать в восприятии ее настоящее наличие. Качество и образ не пропадают из данной новейшей структуры ближайшей причинности; но сейчас они обязаны быть заключены и убедительно представлены в каком-либо зримом органическом феномене, который разрешено, не рискуя ошибиться или угодить в безнравственный круг, отнести к уровню предшествующих. Переводчик Сиденхема осуждает его за то, что он не смог верно разъяснить зависимость силы души от “силы животных духов”. “К крайнему разрешено прибавить, что о духах наших мы не владеем малость светлого и удовлетворительного понятия… Сила и стойкость души, ежели пользоваться терминами нашего создателя, зависят, по всей видимости, вбольшейстепени от структуры жестких частей, какие благодаря нужной эластичности и гибкости разрешают душе исполнять свои деяния просто и мощно” [17]. Физиология фибры дает нам цельную сеть материальных причин, восприятие которых может работать основой для установления ближайших обстоятельств. Правда, ежели хозяйка эта база в собственной действительности и материальности полностью зрима, то повреждение, служащее конкретной предпосылкой безумия, не поддается восприятию в своем значении; покуда это еще, наиболее большее, некоторое неосязаемое, практически нравственное качество, введенное в структуру перцепции. Как ни парадоксально, но стиль идет о кристально физиологическом, почаще только даже механическом изменении фибры, представляющем собой, но, повреждение нескончаемо маленькое, недоступное какому-либо восприятию и чуть определяющее ее функционирование. Физиологи, какие наблюдают фибру, знают, что на ней или в ней нереально определить какое-либо поддающееся измерению усилие или расслабление; даже прямое недовольство нерва лягушки не позволило Морганьи установить присутствие сокращении — подтверждая тем самым то, что уже до него было понятно Бургаве, Ван Свитену, Хофману и Халлеру, т. е. всем соперникам теории нервов-струн и их патологического натяжения и расслабления. Однако врачи-практики также наблюдают, и наблюдают что-то совершенно иное: перед ними маньяк, чьи мускулы сведены судорогой, с гримасой хохота налицо, с порывистыми, неистовыми движениями, живейшим образом откликающийся на хотькакое побуждение; онивидят нервную ткань в последней ступени напряжения. Конфликт меж 2-мя данными формами перцепции — восприятием конфигурации вещи и восприятием нарушения свойства — неявно пронизывает всю мед мысль xviii в. [18] Однако первая форма со порой возобладает, вобрав в себя и те смысла, какие были присущи 2-ой. Помм, практикующий доктор, видел своими очами и слышал своими ушами все эти несчастные состояния напряжения, иссушенности, окостенения, незримые для физиологов, — и, полагая, какбудто одержал над физиологами победа, содействовал торжеству той самой каузальной структуры, которую они устремлялись определить. Склонившись над телом пациентки, он слышал вибрацию лишне возбужденной нервозной ткани; а после такого, как он по двенадцать часов в день на протяжении 10 месяцев держал болезненную в воде, он видел, как отслоились иссохшие составляющие нервозной системы и в ванне оказались “пленчатые частички, аналогичные на частички намокшего пергамента” [19]. Здесь мы уже зрим пир линеарных структур восприятия; отсутствуют пробы обнаружить известие свойств и обрисовать цикл, восходящий от следствия и его основных значений к фактору — обычный транспозиции данных значений; стиль идет лишь о том, чтоб найти некоторое обычное и доступное восприятию явление, которое правомочно самым конкретным образом вызвать за собой заболевание. Таким образом, ближайшую фактор безумия отыскивают в каком-то видимом повреждении органа, более недалёкого к душе, т. е. нервозной системы и, по способности, самого мозга. Близость предпосылки содержится сейчас уже не в единстве значения и не в высококачественной аналогии, а в максимально узком анатомическом соседстве. Мы обнаружим фактор заболевания, ежели сумеем определить, ограничить и усмотреть с поддержкой эмоций такую анатомическую или физическую пертурбацию — она может быть хотькакой по собственной природе, по форме или методике действия на нервную систему, — которая затрагивает душу и тело в их единстве. В xvii в. мнение ближайшей предпосылки подразумевает одновременное пребывание явления в 2-ух измерениях и их структурное схожесть; в xviii в. оно подразумевает ничем не опосредованное предшествование и конкретное соседство. Именно в этом ключе следует разглядывать эволюцию анатомических изучений обстоятельств безумия. Боне в собственном “sepulchretum” [3*], впервыйраз опубликованном в 1679 г., покуда еще дает читателю лишь такие описания параметров мозга, где конкретное восприятие придавлено ярмом представляемого и теоретических построений и поэтому несет в себе только заблаговременно данный значение. Боне в дословном значении видел при вскрытиях, что мозг маньяков — сухой и рыхлый, а мозг меланхоликов — влажный и целый пропитанный гуморами; при слабоумии субстанция головного мозга оказывалась или очень жесткой, или, напротив, очень размягченной, но так или подругому была лишена упругости [20]. Примерно чрез полвека изучения Меккеля всееще будут соотноситься с миром высококачественных параметров; всееще стиль сходит о сухости, отличающей маньяков, о весомости и влажности, присущей меланхоликам. Однако сейчас все эти свойства подлежат восприятию, приэтом такому, которое признает только четкие измерения и поэтому вольно от какой-никакой бы то ни было примеси чувственного чувства. Состояние мозга — это уже не другая ипостась безумия, не перевод его в чувственную сферу; это патологическое явление, то основное повреждение, которое и служит предпосылкой безумия. Принцип меккелевских опытов несложен. Из субстанции мозга и мозжечка он вырезает кубики “со гранью в 9, 6 и 3 полосы, в парижских футах”. По его наблюдениям, кубик со стороной в 6 рядов, взятый из мозга человека, который погиб здоровым и никогда основательно не болел, весит 1 драхму 5 гранов; у юноши, погибшего от чахотки, таковой же отрывок мозга весит только только 1 драхму 3 и 3/ 4 грана, а мозжечка — 1 драхму 3 грана. У старика, скончавшегося от плеврита, вес мозга был обычным, а вес мозжечка — чуток ниже нормы. Первый вывод: вес мозга не является неизменным, он варьируется в зависимости от разных патологических состояний. Второй вывод: таккак мозг делается проще при болезнях, истощающих организм, таковых, как чахотка, а мозжечок — при болезнях, при которых гуморы и флюиды перетекают в тело, то плотность данных органов обязана быть обусловлена “полнокровием окружающих в них маленьких сосудов”. Но у помешанных разрешено найти отличия такого же распорядка. При вскрытии дамы, “каковая в движение пятнадцати лет постоянно страдала манией и тупоумием”, Меккель констатировал, что “серое вещество” ее мозга очень обесцвечено, а спинномозговая субстанция особенно белоснежная; “сия крайняя была настолько жесткой, что ее нереально было нарезать на кусочки, и настолько упругой, что при нажатии пальцем на ней не оставалось нималейшего отпечатка; она совсем походила на лихой яичный белок”. Кубик со стороной в 6 рядов, вырезанный из данной спинномозговой субстанции, весил одну драхму 3 грана; мозолистое тело было еще наименее плотным; кубик, изъятый из мозжечка, весил, как и кубик мозга, 1 драхму 3 грана. Однако при остальных формах безумия конфигурации посещают другими; юная дама, страдавшая “временными приступами безумия”, погибла в припадке бурного помешательства; на ощупь ее мозг казался плотным; под паутинной кожицей нашлась красноватая сыворотка; но само мозговое существо было иссохшим и упругим и весило 1 драхму 3 грана. Таким образом, напрашивается вывод, что “пересыхание медуллярных протоков может привести к расстройству движений мозга и, как последствие, к повреждению разума”; и напротив, что “мозг тем пригоднее для работы, к коей он специализирован, чем наиболее подходящи медуллярные протоки для секреции нервного флюида” [21]. Для работ Меккеля или его гипотезы о том, что мозг выделяет некоторый нервный сок, конфигурации в котором вызывают сумасшествие, абстрактный контекст в предоставленном случае совсем непринципиален. Главное для нас — это новенькая форма причинности, проступающая в описании его изучений. Причинности, освободившейся от символики высококачественных параметров, от тавтологии перенесенных значений, подавлявших ее в работах Боне, и превратившейся в линейную причинно-следственную зависимость, в рамках которой повреждение мозга имеется явление, рассматриваемое само по себе, как парадокс, владеющий своими своими локальными количественными значениями, постоянно доступными для систематизированного восприятия. Между этим повреждением и симптомами безумия есть только одно соответствие, одна система коммуникации — их очень узкое соседство, то наиболее, в силу которого мозг делается органом, ближайшим к душе. Таким образом, хотькакое церебральное расстройство станет обладать свою свою структуру — структуру анатомическую, открытую для восприятия, а у хотькакого умственного расстройства будут свои особенные проявления. В пределах каузальных отношений они элементарно установлены вблизи, их высококачественные составляющие не переходят друг в друга. Вскрытия, проведенные Меккелем, никаким образом не свидетельствуют о его приверженности материалистической методологии; он верует в то, что сумасшествие определяется органическим нарушением, не в большей и не в наименьшей ступени, чем его предшественники и современники. Однако тело и воротила для него размещаются вблизи и соединены причинно-следственной зависимостью — необратимой и не допускающей ни обоюдного переноса их частей, ни высококачественного известия меж ними. Структура эта с особой полнотой имеетместобыть у Морганьи и Куплена. В их исследованиях толпа головного мозга — уже не лишь особенная точка прибавления принципа причинности; она хозяйка делается дифференцированным и неоднородным местом каузальности, со своими своими развернутыми анатомическими и физическими структурами, соответствие которых описывает все обилие форм безумия. Морганьи отмечает, что при мании или буйном помешательстве, когда мозг владеет неописуемо твердую и плотную консистенцию, мозжечок, против, чрезвычайно нередко предохраняет обыденную для него кротость; даже в случае обострения заболевания он, в противоположность мозгу, времяотвремени остается “крайне безжизненным и расслабленным”. Бывает, что сам мозг делается неоднородным: “в то время как один его участок жестче и плотнее обычного, остальные очень размягчены” [22]. Куллен систематизирует все эти различия участков мозга и усматривает в них главный принцип органических нарушений, вызывающих сумасшествие. Для такого чтоб мозг находился в обычном состоянии, его побуждение обязано быть однородным в различных его отделах: он или присутствует в состоянии завышенного побуждения( во время бодрствования), или в состоянии пониженного побуждения, или коллапса, как во время сна. Но ежели побуждение и кризис распределяются в мозгу неравномерно, ежели они перемешаны и образуют разнородную сеть, состоящую из участков возбужденных и участков, погруженных в сон, то когда человек дремлет, он наблюдает сны, а когда он бодрствует, у него случается приступ безумия. Когда же эти неравномерные состояния побуждения и коллапса поддерживаются в мозгу непрерывно, так заявить, укрепляются в самой его субстанции, то появляется сумасшествие хроническое. Вот отчего при анатомическом исследовании мозга безумцев какоказалось, что он состоит, с одной стороны, из участков жестких и налитых кровью, а с иной — против, из участков мягких и наиболее или наименее расслабленных [23]. Мы зрим, какую эволюцию претерпело на протяжении классической эры мнение ближайшей предпосылки или, точнее, само смысл принципа причинности, какое он обретает в рамках этого мнения. Эта перестройка каузальности приведет в следующую эру к происхождению материализма, органицизма — подругому разговаривая, к рвению когда-то детерминировать локализацию безумия в головном мозге; но на предоставленном шаге она не значит ничто даже отдаленно схожего на это рвение. Речь идет о вещах еще наиболее и еще наименее значимых. Менее значимых, чем проникновение в медицину материалистического способа; но наиболее значимых, таккак дело идет о распаде той формы каузальности, в согласовании с которой мыслилось соответствие души и тела начиная с xvii в.; вырвавшаяся из замкнутого кружка высококачественных параметров, помещенная в раскрытой перспективе линеарной цепи, наиболее неясной, но сразу и наиболее обычный, эта новенькая каузальность раз совсем задает дела конкретного следования меж церебральным местом и системой психологических признаков заболевания. С одной стороны, меж ними прерван любой малость весомый замен; но с иной — для формирования структуры ближайшей предпосылки уже не требуется привлекать все тело полностью; привлекается один лишь мозг — постольку, таккак он является органом, более недалёким к душе; лишь он, и даже отдельные его сегменты, охватывает в себе отныне всю совокупность такого, что чрезвычайно быстро потеряет название “ближайшие причины”. * * * Понятие отдаленной предпосылки, против, претерпело за тот же период прямо противоположную эволюцию. Изначально определяющим для него был лишь факт предшествования — то известие соседства, которое довольно неоправданно соединяло только совпадения, стечения событий или конкретные патологические конфигурации. Характерный тому образчик дает Этмюллер, когда перечисляет предпосылки конвульсий; к нем принадлежат: почечные колики, кислотные гуморы при меланхолии, появление во время лунного затмения, близость шахт, где ведется добыча сплава, ярость кормилицы, осенние плоды, запор, присутствие кизиловых косточек в непосредственный кишке и, наиболее конкретным образом, влечения, доэтого только амурные [24]. Мало-помалу этот мир отдаленных обстоятельств делается все богаче, захватывает все новейшие и новейшие области и открывается во всем собственном нескончаемом обилии. Вскоре он поглощает всю сферу органики: нет таковых нарушений, неестественно скудных или обильных выделений или отклонений в функционировании органов, какие отныне невозможно было бы привнести в перечень отдаленных обстоятельств безумия; Уайтт выделяет посреди них, в частности, ветры, слизь или мокроту, глистную заболевание, “пищу отвратительного свойства или употребляемую в чрезвычайно огромном или чрезвычайно маленьком количестве… плотные закупорки сосудов или другие засорения” [25]. Любые малость мощные искренние треволнения и переживания имеютвсешансы начинать отдаленными факторами безумия: “Душевные влечения, усилие ума, усиленные эксперты занятия, глубочайшие рассуждения, ярость, грусть, ужас, длинная изнуряющая печаль, отвергнутая любовь…” [26] Наконец, сумасшествие просто может появиться под действием окружающего решетка в его изменчивости и неистовстве, со всеми его излишествами и ухищрениями; чрезвычайно теплый, прохладный или влажный воздух [27], определенные климатические условия [28], светская жизнь, “любовь к наукам и занятия словесностью, сейчас еще наиболее известные, чем прежде… возрастающая великолепие, делающая жизнь и господ, и их слуг еще наиболее изнеженной” [29], чтение романов, театральные спектакли, все, что будоражит фантазия — короче, ничего, или практически ничего не может улизнуть из нескончаемо расширяющегося кружка отдаленных обстоятельств. Миры искренний, телесный, естественный и соц совместно образуют богатейший резерв обстоятельств, из которого создатели xviii в. черпают обширно, с наслаждением и, по-видимому, не очень беспокоясь о том, чтоб следить действие данных обстоятельств на практике или же сконструировать их сообразно какому-либо принципу, отличному от их личных теоретических предпосылок или нравственного выбора. Дюфур в собственном “Трактате о мыслительной деятельности”, не вдаваясь в подробности, перечисляет большаячасть обстоятельств, какие в его эру числились признанными: “К естественным факторам меланхолии относится все, что правомочно приостановить, истощить и привести в расстройство эти животные духи; это мощный и неожиданный боязнь, бурные искренние треволнения, вызванные безудержной готовностью или живыми переживаниями, долгие и глубочайшие рассуждения об одном предмете, бурная влюбленность, ночные бдения и неважнокакая усиленная служба ума, вособенности по ночам; это одиночество, ужас, истерическое побуждение, все, что мешает образованию крови, ее возобновлению, обращению, разным ее выделениям и извержениям, особливо в селезенке, поджелудочной железе, сальнике, желудке, брыжейке, кишках, молочных железах, печени, матке, почечуйных сосудах; следовательно, это ипохондрический недуг, недолеченные скоротечные заболевания, доэтого только неистовство и каузус, всевозможные лишне обильные или недостаточные средства самоочищения организма или выделения, каковы пот, млеко, месячные, родовое очищение, слюноотделение или возвратная чесотка. Отсутствие семяизвержения вызывает обычно бредовые состояния, называемые эротическими или эротоманией; состояния эти вызываются втомжедухе прохладной, земельный, вязкой, жесткой, сухой, терпкой, вяжущей едой и схожими же напитками, сырыми плодами, веществами, содержащими пытку без дрожжей, жарой, воздействующей продолжительно и с неистовой силой и опаляющей кровь; нечистым, болотистым, застоявшимся воздухом; черным волосяным покровом, сухопарым, хрупким, храбрым телосложением, возрастом расцвета сил, живым, чутким, глубочайшим, сосредоточенным умом” [31]. В конце xviii в. это практически безграничное продолжение сферы отдаленных обстоятельств стало самоочевидным фактом; когда началась большая перестройка изоляции, то только одно понятие перешло из теории в новейшую практику психиатрических больниц без конфигураций, в том же самом облике: поливалентность и гетерогенность причинно-следственных связей в генезисе безумия. Уже Блэк, уча сумасшедших в Вифлеемском госпитале в 1772–1787 гг., подмечал последующие этиологии безумия: “наследственная расположенность; пьянство; очень усердные эксперты занятия; горячки; последствия родов; засоры внутренних органов; контузии и переломы; венерические заболевания; ветряная оспа; очень скоро подсыхающие нагноения; невзгоды, беспокойство, огорчения; влюбленность; горячность; чрезмерное благочестие и верность к секте методистов; высокомерие”32. Спустя некотороеколичество лет, в 1804 г., Жироди сочиняет для министра внутренних дел доклад о состоянии Шарантона; он заверяет, что смог составить “верные сведения”, позволившие ему в 476 вариантах определить фактор заболевания: “Сто 50 один человек заболел вследствие живейших искренних переживании, каковы горячность, неразделенная влюбленность, непомерная удовлетворенность, честолюбие, ужас, кошмар, глубочайшая грусть; 52 — чрез наследственную расположенность; 28 — чрез онанизм; 3 — чрез сифилитический яд; 12 — чрез беззаконие радостями Венеры; 31 — чрез беззаконие настойками на спирту; 12-через беззаконие умственными возможностями; 2- чрез обитающих в кишечномтракте червяков; одна — от последствий чесотки; 5 — от последствий лишаев; 29 — от сперма мамы; 2 — от солнечного удара” [33]. Перечень отдаленных обстоятельств безумия продолжает удлиняться. В xviii в. их перечисляют без каждого распорядка, ни одной не отдавая предпочтения, во всем их неорганизованном обилии. И тем не наименее этот мир каузальности на самом деле чуть ли был таковым анархичным, каким он представляется нам. Его множественность безгранична, но место, где она развертывается, не является ни гетерогенным, ни хаотичным. Приведем образчик, убедительно представляющий тот принцип организации, который дозволяет соединить все эти предпосылки в одну группу и обусловливает их внутреннюю ассоциация. В xvi в. содержание лунатизма встречалась непрерывно, и явление это никогда не ставилось под колебание; на протяжении xvii в. лунатизм сначала упоминается нередко, но со порой эти упоминания пропадают; в 1707 г. Ле Франсуа выдвигает тезис: “estne aliquod lunae in corpora humana imperium? ” [4*]; после длительных споров богословский департамент дает на этот вопрос негативный протест [34]. В движение xviii века на луну как на фактор безумия, пусть даже доп, второстепенную, указывают очень изредка. Но в самом конце века содержание лунатизма всплывает снова — можетбыть, под воздействием британской медицины, которая никогда не отказывалась от нее совсем [35], - и Дакен [36], а за ним Лёре [37] и Гислен [38] уже допускают, что луна может воздействовать на фазы маниакального побуждения или, по последней мерке, работать предпосылкой неспокойного поведения нездоровых. Но главнее только не столько само возвращение к данной теме, насколько те условия и способности, которыми оно было подготовлено. В самом деле: содержание лунатизма приняла сейчас новейший, совсем модифицированный вид и получила новейшие, доэтого ей не характерные смысла. В собственной традиционной форме лунатизм свидетельствовал о конкретном воздействии луны — т. е. о совпадении во времени и о пересечении в пространстве, — обусловленном только властью освещал над человеком. У Дакена же воздействие луны опосредуется цельным вблизи причин, иерархически упорядоченных и связанных с самим человеком. Сила действия луны на атмосферу такая, что приводит в перемещение даже такую весомую массу, как океан. С иной стороны, более чувствительным к атмосферным колебаниям составляющей нашего организма является сердитая система: малейшее изменение температуры, малейшее сомнение влажности и сухости может откликнуться на ней самым суровым образом. Тем более обстоятельств считать, что луна, перемещение которой приводит к настолько буйным потрясениям атмосферы, оказывает сильнейшее воздействие на людей с особенно ослабленной нервозной фиброй: “Безумие имеется заболевание в совершенной мерке нервическая, и поэтому мозг безумцев обязан владеть нескончаемо большей чувствительностью к воздействию атмосферы, держава которого зависит от различий в расположении луны сравнительно земли” [39]. Как и наиболее чем веком раньше, лунатизм в конце xviii в. “не подлежит малость умному опровержению”. Но — в совсем другом духе; сейчас он — не столько воплощение определенной космической силы, насколько знак особой чувствительности человечного организма. Фазы луны имеютвсешансы показывать воздействие на сумасшествие постольку, таккак человек конкретно окружен обилием разных частей, к которым он втайне чувствителен, даже и сам такого не осознавая. Между отдаленной предпосылкой и безумием вклинилась, с одной стороны, чувствительность тела, а с иной — действие среды, к которому оно щепетильно; тем самым кругом безумия уже вырисовывается некоторое квазиединство, система принадлежности, организующая совокупность отдаленных обстоятельств в новое однородное единое. Таким образом, эволюция системы обстоятельств безумия была на протяжении xviii в. двойственной; ближайшие предпосылки, нескончаемо приближаясь, установили в окончательном счете линейное соответствие меж телом и душой, вытеснившее бывший перенос свойств. В то же время предпосылки отдаленные непрерывно, во каждом случае снаружи, множились, рассеивались, расширяя собственный круг, но за этим расширением в реальности уже просматривалось новое целостность, новенькая форма отношений меж телом и наружным миром. В этот же период тело становилось сразу и совокупностью разных локальных нарушений, связанных со своими факторами линеарной зависимостью, и неуловимой и целостной чувствительностью, претворяющей в себе наиболее отдаленные, наиболее разнородные воздействия наружного решетка. Медицинский эксперимент безумия втомжедухе двоится, в нем втомжедухе пролегает грань меж сердечным феноменом, вызванным какой-нибудь случайностью или каким-то нарушением в плотских органах, и феноменом, причастным всему человеческому существу — ибо воротила и тело тесновато соединены в единственной системе чувствительности, — и обусловленным теми переменчивыми влияниями, какие оказывает на человека среда; грань меж локальным поражением мозга и всеобщим расстройством чувствительности. Причину безумия разрешено и обязано находить сразу и в анатомии мозга, и во влажности воздуха, и в замене пор года, и в лишнем возбуждении от чтения романов. Ясность ближайшей предпосылки никак не противоречит абстрактности и расплывчатости предпосылки отдаленной. Обе они — только последние точки, пределы, в которых разворачивается одно-един-ственное перемещение — влечение. * * * Обычно влечение бытует в перечнях отдаленных обстоятельств вровень со всеми остальными причинами. Но в реальности, на наиболее глубочайшем уровне, она играет втомжедухе и иную роль; и ежели в эксперименте безумия она принадлежит к каузальному циклу, то сразу она служит основой и точкой отсчета и для иного цикла, по-видимому, наиболее приближенного к сущности безумия. Соваж угадывал основополагающую роль влечения для безумия; у него она — более постоянная, более известная и, так заявить, самая заслуженная из его обстоятельств: “Заблуждение ума нашего проистекает не от что другого, как от такого, что мы бессознательно вверяемся собственным желаниям, от такого, что не умеем мы ни обуздывать наши влечения, ни умерять их. Отсюда целый наш амурный абсурд, все наши антипатии и извращения вкуса, вся меланхолия, вызванная печалью, бешеный ярость, вызванный отрицанием, все те излишества в питье и в еде, все те болезни и телесные пороки, какие имеют следствием собственным сумасшествие, худшую из болезней” [40]. Но покуда еще стиль идет о пребывании влечения только в нравственном плане; имеется в виду ее достаточно размытая ответственность за происхождение безумия; но этим высоконравственным разоблачением достигается другая мишень: Соваж с решительной прямотой постулирует, что феномены безумия коренятся в самой способности влечения. Задолго до Декарта и еще длительное время после такого, как его идеи закончили показывать воздействие на философию и физиологию, влечение воспринималась как поверхность, на которой происходило касание тела и души; как точка, где сходятся энергичность и заторможенность их обоих, — и в то же время как грань, которую тело и воротила считают друг другу, и как пространство, где они сообщаются. В медицине гуморов этот альянс тела и души мыслится доэтого только как их обоюдная причинная обусловленность. “Любые влечения с необходимостью вызывают популярные движения гуморов: ярость тревожит желчь, печаль — черную желчь, и движения гуморов посещают настолько неистовыми, что нарушают равновесие во всем организме и даже имеютвсешансы привести к погибели; несчитая такого, влечения наращивают численность гуморов; ярость умножает желчь, печаль — черную желчь. Если человек в изобилии наделен гуморами, традиционно волнуемыми определенными страстями, то они будут предрасполагать его к этим страстям и к думам о предметах, кои обычно их вызывают; желчь располагает к бешенству и к думам обо всем неприятном. Черная желчь располагает к уныния и к думам о противных вещах; кровь, в которой все составляющие верно соотнесены, располагает к радости” [41]. В медицине духов неясный детерминизм, Арестант в мнении “предрасположенность”, уступает пространство серьезной передаче механического движения. Если влечения вероятны только у существа телесного, чье тело при этом не полностью проницаемо для света его ума и для его конкретной и светлой воли, то лишь поэтому, что все движения ума в нас и вне нас, и почаще только кроме нас, подчиняются механической структуре — структуре движения духов. “Прежде, чем увидит человек объект собственной влечения, его животные духи умеренно распределяются по всему телу, поддерживая все его доли в целом; но пребывание новейшего объекта приводит к нарушению только этого равновесия. Большая дробь духов устремляется к мускулам рук, ног, лица и всех наружных долей тела, чтобы располагать их в согласовании с преобладающей страстью и придать телу таковой вид и такое перемещение, какие нужны, чтоб добиться блага или избегнуть зла, появившегося ему” [42]. Таким образом, влечение определенным образом располагает духи, предрасполагающие к влечения; другими словами, под действием влечения и в виду ее предмета циркуляция, распределение и сосредоточение духов проистекают так, что пространственная их конфигурация содействует запечатлению предмета в мозгу и вида его в душе; тем самым в пространстве тела появляется что-то вроде геометрической фигуры влечения, ее экспрессивной транспозиции, — которая в то же время сочиняет и ее главный каузальный фонд: таккак все духи тела группируются кругом предмета влечения или, по последней мерке, его вида, ум, в свою очередность, не в мощах станет предотвратить от него собственного интереса и, как последствие, станет проверять влечение. Еще шаг — и вся система сожмется в такое целостность тела и души, в пределах которого они сообщаются меж собой конкретно, чрез символические смысла общих для них свойств. Именно это и проистекает в медицине жестких частей и флюидов, определявшей мед практику xviii в. Душа вровень с телом может владеть таковыми свойствами, как интенсивность и расслабленность, верность и кротость, оцепенелость и бессилие, засоренность и сухость; все они в окончательном счете отправляют к некоей неразличимой, не выделенной как такая ситуации влечения, подчиняющей сцепление идей, движение эмоций, положение фибр, циркуляцию флюидов единственным для них формам. Причинные зависимости тут очень дискурсивны, составляющие, их элементы, очень разрозненны, чтоб разрешено было в предоставленном случае использовать каузальные схемы. Что такое “живые влечения, такие, как ярость, удовлетворенность, зависть” — предпосылки или следствия “излишней силы, лишнего напряжения и лишней эластичности нервных фибр и лишней энергичности нервного флюида”? И напротив, разве не имеютвсешансы “страсти изнурительные, такие, как ужас, упадок духа, скука, неимение голода, холодность, какой-никакой сопровождается антипатия к окружающему, причуды голода, отупение, понижение памяти”, одинаковым образом и предшествовать, и последствовать “слабости мозгового вещества и нервных фибр, распределяющихся по всем органам, а втомжедухе оскудению и инертности флюидов”? [43] В самом деле, отныне пространство влечения — не в поочередной цепи обстоятельств и не на полпути меж телесностью и духовностью; где-то на наиболее глубочайшем уровне влечение служит свидетельством тому, что воротила и тело соединены меж собой вечной метафорической связью: их качествам нет надобности передаваться, ибо они у них общие, а методы, какими они выражают себя, не нуждаются в каузальном смысле — просто поэтому, что тело и воротила постоянно являются конкретным выражением друг друга. Страсть сейчас некотороеколичество смещена сравнительно четкого геометрического центра такого цельного, какое сочиняют воротила и тело; она лежит по эту сторону их, там, где их противоположность еще не задана, в той самой области, где берет правило и их целостность, и их отличие. Однако на этом уровне влечение — уже не элементарно одна из обстоятельств безумия, пусть и более немаловажных; быстрее она сочиняет сплошное ограничение. Если мы произносим, что имеется таковая сфера взаимоотношения души и тела, где фактор и последствие, ограничение и наружное представление еще не разделены и в собственном узком переплетении создают одно, целое перемещение, которое распадается только потом; ежели мы произносим, что есть собственного рода априорные, еще не подвергшиеся разделению свойства, предшествующие неистовству тела и возбуждению души, вялости фибр и расслабленности ума, и эти свойства потом ставят одни и те же смысла для органики и для духовной сферы, — то мы тем самым сознаем, что конкретно тут имеютвсешансы отыскать себе пространство такие заболевания, как сумасшествие, т. е. заболевания, вначале поражающие тело и душу, заболевания, при которых повреждение мозга по собственному качеству, происхождению и в окончательном счете по собственной природе ничем не различается от повреждения души. Возможность безумия заключена в самом факте существования влечения. Правда, влечение и сумасшествие стояли вблизи задолго до классической эры, стоят вданныймомент и, по-видимому, будут торчать и впредь. Однако строгий век неподражаем, и мы не можем этого отвергать. Моралисты, следовавшие греко-латинской традиции, не сомневались, что сумасшествие имеется расправа, уготованная за влечение, и для пущей убедительности обожали рисовать влечение как временное и смягченное сумасшествие. Но классическая мысль смогла определить меж страстью и безумием такую ассоциация, которая реализуется кроме благочестивого обета, поучительной опасности или целой нравственной системы; разрешено даже полагать, что она порывает с традицией постольку, таккак меняет местами звенья причинно-следственной цепи; она наблюдает базу химерических образов безумия в самой природе влечения; она светло сознает, что детерминизм влечений имеется не что другое, как предоставляемая безумию воля просачиваться в мир интеллекта и что ежели не подлежащее сомнению целостность души и тела открывает чрез влечение окончательный граница, установленный человеку, то сразу оно раскрывает человека для нескончаемого движения, влекущего его к смерти. Дело тут в том, что сумасшествие — это не элементарно одна из способностей, заложенных в единстве тела и души; оно не является просто одним из последствий влечения. Получив базу в единстве души и тела, оно оборачивается против этого целостности и становит его под колебание. Сделавшись вероятным благодаря влечения и чрез влечение, оно, чрез присущее ему перемещение, грозит тому, что сделало вероятной саму влечение. Безумие — одна из тех форм целостности тела и души, в которых законы этого целостности искажаются, извращаются, стают обратимыми, а само оно, явленное как данная наперед видимость, стает сразу во всей собственной хрупкости и обреченности. В влечения начинается таковой момент, когда она, следуя собственному направлению, внезапно теряет целостность: ее законы как какбудто беспричинно прекращают делать, и перемещение водинмомент становится, без каждого толчка снаружи, без поглощения какой-никакой бы то ни был активный силы, — или же оно распространяется вширь, умножается и замирает, достигнув предела пароксизма. Уайтт дозволяет, что какое-либо острое переживание может начать сумасшествие буквально так же, как толчок может начать перемещение, — уже поэтому лишь, что хотькакое переживание имеется сразу и толчок в душе, и сомнение нервозной фибры: “Так, кпримеру, летописи или повествования печальные или способные взволновать сердечко, страшное представление, нежданно представшее нашему взгляду, глубочайшая грусть, ярость, кошмар и остальные влечения, что создают на нас изрядное воспоминание, вызывают часто наиболее неожиданные и бурные нервные симптомы” [44]. Но сумасшествие в своем значении слова наступает в тот момент, когда перемещение влечения сходу самоуничтожается в собственной избыточности и водинмомент вызывает лень — вплоть до неподвижности погибели. Безумие какбудто владеет своей механикой, где спокойствие не непременно представляет собой нулевую ступень движения, но может быть втомжедухе ходом, грубо порывающим с самим собой, ходом настолько буйным, что оно разом добивается собственной противоположности и далее длиться не может. “Известны образцы таковых бурных влечений, что они порождали что-то вроде столбняка или каталепсии, когда человек походил наиболее на скульптуру, ежели на живое вещество. И еще такого наиболее, бывало не раз, что мощный боязнь, огорчение, удовлетворенность, стыд, будучи доведены до предела, приводили к скоропостижной кончине” [45]. И напротив: случается, что перемещение, передаваясь от души к телу и от тела к душе, нескончаемо распространяется вширь и дробится, образуя типичное место беспокойства — непременно, наиболее недалёкое к тому, где Мальбранш располагал души, ежели к тому, где Декарт располагал тело. Множество незаметных источников побуждения, вызванного часто очень умеренным толчком снаружи, разрастаются, побуждение накапливается, увеличивается и в конце концов проталкивается неистовыми конвульсиями. Уже Ланчизи разъяснял предрасположенность римской знати “парам” — истерическим припадкам и ипохондрическим кризам, — тем, что вследствии жизни при дворе, которую они водили, “ум их, непрерывно мятущийся меж ужасом и верой, не знал ни минутки покоя” [46]. По понятию почтивсех докторов, городская, придворная, салонная жизнь ведет к безумию, ибо состоит из множества добавляющихся друг к другу, нескончаемо отображающих друг друга, никогда не утихающих долгих раздражении [47]. Но в каждом малость ярком виде и в тех явлениях, из которых складывается его органика, держится установленный резерв силы, и держава эта, множась, способна начать в итоге положение абсурда — как ежели бы перемещение, передаваясь иному объекту, не лишь не утрачивало собственной силы, но и могло втягивать в родное русло силы другие, новейшие, и тем самым обретать от них доп мощь. Соваж конкретно так разъясняет зарождение абсурда: определенное чувство ужаса соединено с закупоркой или сдавливанием определенной медуллярной фибры; этот ужас ограничен одним предметом, локализован, — как верно локализована и хозяйка закупорка. Но по мерке такого как ужас делается неизменным, воротила затевает внимательнее вслушиваться к нему, все наиболее отделяя и устраняя его от только, что им не является. Но такое деление ужаса лишь увеличивает его, и воротила, уготовившая ему совсем особую участь, равномерно связывает с ним цельный ряд наиболее или наименее дальних от него представлений: “К данной обычный идее прибавляет она остальные — подходящие для такого, чтоб кормить этот ужас и увеличивать его. К образцу, человек, которому встречается во сне, что его винят в каком-то правонарушении, немедля связывает с этим представлением понятие о стражниках, судьях, катах, виселице” [48]. И вот мысль, будучи отягощенной всеми данными новыми веществами, привлекает их за собой и приобретает благодаря им какую-то доп, чрезмерную силу и в конце концов делается непобедимой даже для самых упорных и целенаправленных волевых усилий. Если вероятность безумия заложена доэтого только в самом факте влечения и в развертывании той двойной цепи обстоятельств, которая, отталкиваясь от влечения, какоказалось направленной сразу и к телу, и к душе, то само сумасшествие является в то же время отложенной страстью, обрывом каузальности, высвобождением частей телесно-душевного целостности. Оно сопричастно и к необходимости влечения, и к анархической воле такого движения, что вызывается той же самой страстью, но далековато значит за ее пределы и в окончательном счете отрицает и спорит все ее главные предпосылки. Оно преобразуется в перемещение нервов и мускулов, так неистовое, что ему, по всей видимости, не располагаться нималейшего соответствия в чередовании образов, идей или целей: перед нами вариант мании, когда она, водинмомент обострившись, приводит к конвульсиям или когда она совсем перерождается в постоянное буйное безумие [49]. И напротив, когда тело присутствует в покое или в инертном состоянии, сумасшествие может посеять, а потом и помогать постоянную, нестихающую искреннюю тревогу, как это случается при меланхолии; наружные предметы создают на ум меланхолика совершенно другое воспоминание, чем на ум человека здорового; “его воспоминания слабы, и он изредка направляет на них интерес; ум его практически полностью поглощен резво сменяющими друг друга идеями” [50]. На самом деле это деление связи меж наружными движениями тела и ходом идей не значит, фактически разговаривая, такого, что целостность тела и души распалось и что оба они обретают в безумии независимое наличие. Конечно, целостность это теряет свою непреложную жесткость и единство; но расщепляется оно так, что не уничтожается до конца, а лишь распадается на совсем произвольные фрагменты. Ибо когда меланхолик сосредоточивается на одной бредовой идее, то в работе участвует не лишь его воротила и мозг, воротила и нервы, нервные окончания и фибры: некоторый сектор целостности тела и души отделяется от цельного и, что вособенности удивительно, от совокупности органов, обеспечивающих восприятие действительности. То же наиболее проистекает при конвульсиях и возбуждении; воротила никак не выключена из тела, но влечется за ним так оченьбыстро, что не способна сберечь все свои представления, оставляет свои воспоминания, свои желания и устремления, свои наиболее стойкие идеи и, отделившись тем самым от самой себя и от только крепкого и стабильного в теле, дозволяет завлечь себя подвижнейшим фибрам; отныне ничего в ее поведении не согласуется с реальностью, правдой и мудростью; фибры, благодаря собственной вибрации, отлично имеютвсешансы пародировать процессу восприятия, а поэтому нездоровой теряет точку опоры: “Быстрая и беспорядочная пульсация артерий или хотькакое иное из вероятных расстройств докладывает фибрам то же наиболее перемещение перемещение и перцепция]; они будут воссоздавать отсутствующие предметы как присутствующие, а химерические — как подлинные” [51]. Целостное целостность души и тела в безумии дробится, приэтом не на составляющие, элементы его метафизически, а на некоторые фигуры, мелкие целостности, интеллигентные секторами тела и идеями души. В данных фрагментах человек разделен от самого себя, а основное — от действительности; из таковых отдельных фрагментов складывается целостность ирреальное, целостность фантазма, которое, конкретно благодаря их автономии, вытесняет и заменяет собой правду. “Безумие содержится исключительно в расстройстве воображения” [52]. Иными словами, когда сумасшествие наступает совместно со страстью, оно пока представляет собой только живое перемещение, укладывающееся в рамки оптимального целостности тела и души; это степень неразумного; но это перемещение скоро отрывается от мудрой механики, сопровождается припадками буйства, ступором, зря ширится и делается ходом иррациональным; и вот тогда, вырвавшись из-под гнета правды и из ее пут, перед нами появляется Ирреальное. Тем самым обозначается третий круг, который нам предстоит войти. Это круг химер, фантазмов и заблуждения. После кружка влечения — круг небытия. * * * Вслушаемся в то, чей глас слышится в данных умопомрачительных фрагментах. Образ — это еще не сумасшествие. В самом деле, желая безумие раскрывает вывод к собственной порожней и суетной воле доэтого только в произвольности фантазма, сумасшествие наступает только позже, чуток позднее, в тот момент, когда ум повинуется этому произволу и попадает в плен к данной призрачной воле. В ту минутку, когда человек перестает созидать сон, он твердо констатирует: “Мне представляется, что я умер”; тем самым произвол воображения разоблачен и соотнесен с реальностью; человек не безумен. Безумие наступит тогда, когда субъект станет ратифицировать, что он вправду погиб, и даст покуда еще нейтральному содержанию вида “я умер” смысл правды. Точно так же как рассудок правды не теряется от 1-го лишь пребывания вида, а теряется в акте, ограничивающем, унифицирующем, разделяющем этот образ или сопоставляющем его с иными видами, — так же и для безумия начальный точкой служит акт, придающий виду смысл правды. Воображение вначале безвинно: “imaginatio ipsa поп errat quia neque negat, neque affirmat, sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis” [53] [5*]; один лишь ум в состоянии изготовить так, чтоб данность вида стала неправильной правдой, т. е. заблуждением, или же осмысленным заблуждением, т. е. правдой: “Человек опьяненный, смотря на одну свечу, считает, какбудто наблюдает их две; человек же косоглазый, ежели ум его развит, сходу признает родное заблуждение и приучает себя созидать одну свечу” [54]. Таким образом, сумасшествие присутствует по ту сторону вида, и, но, оно владеет в нем глубочайшие корешки — ибо оно состоит не в чем другом, как в спонтанном придании этому виду смысла всеобъемлющей и безусловной правды; акт, средством которого умный человек, верно или неверно, считает образ настоящим или неправильным, лежит по ту сторону самого вида, за его пределами, и образ поверяется тем, чем он сам не является; акт, совершаемый сумасшедшим, никогда не значит за рамки предоставленного ему вида; он полностью вовлечен в его непосредственность и скорость, и образ приобретает в нем опору и утверждается только постольку, таккак вбирает его в себя без остатка: “Великое оченьмного людей, чтоб не заявить все, впадают в сумасшествие потому, что лишне скапливаются на одном предмете” [55]. Безумие, окружающее внутри вида, полностью погруженное в него и неспособное вырваться из-под его власти, тем не наименее представляет собой что-то большее, чем образ, — а конкретно секретный акт созидания. Что это за акт? Акт веры, акт утверждения и отречения; это дискурс, который служит опорой для вида и сразу обрабатывает его, углубляет, растягивает на всю величину какого-нибудь суждения, организует кругом какого-нибудь речевого сектора. Не тот человек безумен, который представляет, какбудто он из стекла, — ибо хотькакой может увидеть этот образ во сне; но тот безумен, кто, веря, что он изготовлен из стекла, включает отсюда, что он хрупкий, что он может поделиться и что благодарячему ему невозможно дотрагиваться ни к чему твердому и следует даже сохраниться неподвижным, и т. п. [56] Все это размышления безумца; но в то же время нужно признать, что сами по себе они никак не абсурдны и не алогичны. Наоборот, в них совсем верно применены наиболее твердые фигуры логики. Для Дзаккиаса не сочиняет труда найти в рассуждениях сумасшедших все эти фигуры. Вот силлогизм человека, вознамерившегося уморить себя голодом: “Мертвые не едят; я мертв; следственно, я не обязан есть”. Вот нескончаемо длительное индуктивное заключение человека, одержимого манией преследования: “Такой-то, такой-то и такой-то — мои враги; все они — люди; следственно, все люди — мои враги”. Рассуждение третьего болезненного основывается на энтимеме: “Большинство людей, какие жили в этом доме, погибли, а следственно, и я, который жил в этом доме, умер” [57]. Такова безупречная логика безумцев, как какбудто насмехающаяся над логикой логиков, ибо она схожа на нее как две капли воды или, точнее, поэтому что она буквально таковая же, и в секретных недрах безумия, где коренится столько заблуждений и столько нелепостей, столько бессвязных слов и жестов, мы в окончательном счете открываем, на большущий глубине, верный дискурс во всем его совершенстве. “ex quibus, — включает Дзак-киас, — vides quidem intellectum optime discurrere” [6*]. Предельный язык безумия — это язык интеллекта, но облеченный притягательностью вида, глупый тем местом видимости, что формируется кругом вида, окружающий вне целостного вида и вне универсального дискурса, но производящий какое-то совсем особенное, неверно их сочетание, упрямое, стойкое оригинальность которого как раз и является безумием. Следовательно, сумасшествие, взыскательно разговаривая, не практическиполностью заключено внутри вида, постольку образ сам по себе не может быть ни настоящим, ни неправильным, ни умным, ни сумасшедшим; буквально так же оно не поглощается без остатка и рассуждением — обычный формой, в которой невозможно найти ничто, несчитая очевидных логических фигур. И все же сумасшествие находится и в виде, и в рассуждении. В некоей особенной, связывающей их фигуре. Возьмем один образчик, приведенный Димерброком. Одним из его пациентов был мужчина, охваченный глубочайшей меланхолией. Как и у всех меланхоликов, ум его был прикован к одной навязчивой идее, непрерывно растравлявшей его неутихающую грусть. Он винил себя в убийстве личного сына; чувствуя непереносимые пытки совести, он заявлял, что Бог послал ему в возмездие беса, который постоянно располагаться подле него и искушает, аналогично тому демону, что искушал Господа. Он видел этого беса, разговаривал с ним, слышал его упреки и отвечал ему. Он не разумел, отчего никто из окружающих не подмечает пребывания беса. В этом и состояло его сумасшествие: в данных пытках совести, в данной вере, в галлюцинации и в данных речах, — короче, в той совокупности убеждений и образов, из которых и слагается абсурд. Но Димерброк пробует взятьвтолк, каковы в предоставленном случае “причины” безумия, как оно могло появиться. И вот что ему удается узнать: этот человек повел собственного сына плескаться, а тот утонул. С тех пор отец считает себя серьезным за его погибель. Таким образом, мы можем вернуть последующую картину развития этого безумия. Человек считает себя виновным и произносит себе, что человекоубийство враждебно Всевышнему; дальше фантазия подсказывает ему, что он навсегда проклят; а таккак он знает, что самая ужасная мука осужденного состоит в том, что он препоручается Сатане, он произносит себе, что “к нему приставлен страшный демон”. Пока он еще не наблюдает беса, но, таккак “мысль эта не отпускает его” и он считает ее “за очень достоверную, в мозгу его властно появляется установленный образ этого беса; чрез действие мозга и духов образ этот представляется его душе с таковой ясностью, что он убежден, какбудто непрерывно наблюдает перед собою самого демона” [58]. Итак, в случае безумия, проанализированном Димерброком, имеется как бы два уровня; первый степень полностью очевиден: напрасное угнетение человека, который безосновательно обвиняет себя в убийстве сына; нездоровое фантазия, рисующее бесов; распадающийся интеллект, вступающий в разговор с фантом. Но копнув поглубже, мы открываем взыскательно организованную структуру, воспроизводящую идеальную структуру дискурса. Логика этого дискурса подкрепляется самыми крепкими религиозными убеждениями, его продвижение вперед основывается как последовательная цепь размышлений и оценок; это собственного рода интеллект за работой. Короче, абсурд обрывочный и тривиальный прячет в себе абсурд упорядоченный и секретный. И этот 2-ой абсурд, т. е. в знаменитом значении чистый интеллект, интеллект, сбросивший все показные отрепья слабоумия, — он и имеется средоточие парадоксальной правды безумия. Причем сходу в 2-ух смыслах, таккак в нем находится и то, что придает безумию его правду( неопровержимая логика, взыскательно созданный дискурс, безупречная связность и прозрачность виртуального языка), и то, что делает его настоящим безумием( его личная натура, совсем уникальный манера всех его наружных проявлений и внутренняя конструкция абсурда). Но на уровне еще наиболее глубочайшем этот бредовый язык включает в себе заключительную правду безумия — постольку, таккак он служит его организующей формой, принципом, обусловливающим всевозможные его проявления, как телесные, так и искренние. Меланхолик у Димерброка ведет разговоры со собственным бесом поэтому, что образ этого беса углубленно запечатлен в постоянно мягкой материи мозга чрез перемещение духов. Однако эта органическая фигура, в свою очередность, имеется только только оборотная сторона идеи, терзающей ум болезненного; это что-то вроде осадочных пород, образующихся в теле под действием нескончаемо возобновляющегося дискурса — дискурса наказания Божиего, предстоящего грешников, виновных в человекоубийстве. Тело и запечатленные на нем отпечатки, воротила и воспринимаемые ею образы — все это в предоставленном случае только связующие составляющие синтаксиса в языке абсурда. Нас имеютвсешансы упрекнуть в том, что целый наш анализ сооружен только только на одном надзоре, почерпнутом у одного-единственного создателя( надзор это может быть исключением, таккак стиль идет о бреде меланхолика); попробуем же отыскать доказательство тому, что дискурс абсурда владеет основное смысл для классической концепции безумия, у иного создателя, присущего к иной эре и описывавшего совершенно иную заболевание. Перед нами вариант “нимфомании”, который следил Бьенвиль. Воображение “Жюли”, юной женщины, воспламенилось от очень раннего пристрастия к романам; пыл ее подогревали речи служанки, “причастной Венериных таинств… добродетельной Агнессы в очах матери”, а на деле “любимой и сладострастной распорядительницы наслаждениями дочери”. Однако Жюли бунтует против данных новейших для нее желаний, бьется с ними, прибегая ко всем тем впечатлениям, какие оставило в ней воспитание; романтическому языку соблазна она противопоставляет затверженные уроки благочестия и добродетели; и, неглядя на всю скорость собственного воображения, противится заболевания до тех пор, пока она “в мощах анализировать хозяйка с собой последующим образом: подчиняться настолько постыдной влечения непозволительно и неприлично” [59]. Но порочные речи и опасные книжки умножаются; побуждение слабеющих фибр с каждым мигом делается все посильнее; и тогда ее основной язык противодействия равномерно иссякает: “До тех пор разговаривала в ней лишь натура; но быстро видимость, мечта и причуда сыграли роль свою; и тогда ей задолбало вконцеконцов пагубной силы договориться в душе собственной с страшной и отвратительной максимой: нет ничто прекраснее и нет ничто приятнее, чем подчиняться желаниям любви”. Обретение основополагающего дискурса раскрывает врата безумию; фантазия вырывается на свободу, аппетиты все растут и растут, недовольство фибр доходит до последней ступени. Бред, приняв форму краткого нравственного принципа, ведет прямо к конвульсиям, какие имеютвсешансы определить под опасность и саму жизнь человека. Завершая этот крайний круг, открывшийся волей фантазма и замыкающийся сейчас взыскательно упорядоченным языком абсурда, мы можем изготовить последующие выводы. 1. В безумии классической эры есть две формы абсурда. Первая из них — личная, симптоматическая; она сталкивается при неких заболеваниях ума, доэтого только при меланхолии; в этом значении мы можем заявить, что имеется заболевания, какие сопровождаются бредом, и заболевания, какие им не сопровождаются. В всяком случае это абсурд постоянно тривиальный, он вступает в количество признаков безумия; он имманентен правде безумия и является одной из ее составных долей. Но есть и абсурд другой — не постоянно выраженный снаружи и не облеченный в слова самим нездоровым в ходе заболевания, но постоянно предстающий взгляду каждого, кто, восходя к истокам заболевания, жаждет объяснить ее тайну и ее правду. 2. Этот скрытый абсурд находится при всех умственных расстройствах, даже там, где его меньше только разрешено ждать. Для классической идеи было светло, что даже ежели заболевание выражается лишь в молчаливых жестах, приступах бессловесного буйства и странностях поведения, абсурд непрерывно и подспудно находится в ней как связывающее звено меж данными личными признаками и общей сущностью безумия. В “Словаре” Джеймса эксплицитно предлагается полагать бредом положение таковых “больных, какие грешат вследствие недочета или излишка чего-либо в неких собственных сознательных деяниях — глупым и грубым образом; как, кпримеру, когда десница их непрерывно вырывает хлопья шерсти или делает такое перемещение, как какбудто преследует мух; или когда нездоровой действует назло собственному обыкновению и без каждой предпосылки, или когда он произносит еще наиболее или еще наименее обычного; или когда он ведет непристойные речи, будучи в здоровом состоянии сдержанным и приличным в собственных словах; или когда выкрикивает он слова бессвязные, или дышит тише, чем следует, или обнажает половые органы в пребывании сторонних. Также мы осматриваем как нездоровых, присутствующих в состоянии абсурда, тех, чей ум поврежден чрез расстройство каких-то органов эмоций, или же тех, кто употребляет эти органы эмоций несвойственным им образом, к образцу, когда нездоровой не может свершить какого-нибудь сознательного деяния или действует невпопад” [60]. 3. При таком понимании дискурса он охватывает всю область безумия. Безумие в том значении, в каком его понимали в классическую эру, показывает не столько на определенное умственное или физическое изменение, насколько на наличие скрытого в глубине, по ту сторону плотских расстройств и странностей в поведении и речах, бредового дискурса. Самое обычное и наиболее сплошное определение, которое разрешено отдать классическому безумию, — это конкретно абсурд: “Слово это( delirium) — производное от lira, отпечаток; тем самым deliro значит конкретно сбиться со отпечатка, увернуться от столбовой пути разума” [61]. Поэтому не потрясающе, что создатели нозографий xviii в. часто относят к видам безумия головокружение, но еще реже включают в него истерические конвульсии: все дело в том, что за конвульсиями изредка разрешено найти какой-нибудь единственный дискурс, тогда как в головокружении светло просматривается бредовое предложение, что мир вправду кружится [62]. Такой абсурд — нужное и достаточное ограничение для такого, чтоб полагать данную заболевание безумием. 4. Язык имеется начальная и окончательная конструкция безумия. Он — основная форма безумия, он служит основой для всех циклов, чрез какие оно высказывает свою природу. Тот факт, что суть безумия разрешено в окончательном счете свести к обычный дискурсивной структуре, никак не придает ему кристально психологической природы, но наделяет его властью над целостным согласием души и тела; дискурс этот — сразу и тот безмолвный язык, на котором ум общается сам с собой в собственной правде, и видимый связывающий вещество плотских движений. Все формы конкретного известия меж телом и душой, какие, как мы видели, проявились в безумии, — параллелизм, дополнительность — держатся только на этом языке и на его способностях. Движение влечения, которое продолжается до тех пор, пока, оборвавшись, не обращается против себя самого; неожиданное происхождение вида и зримо сопутствующее ему побуждение тела — все втайне одушевлялось этим языком с такого самого момента, когда мы попробовали вернуть данные процессы. Если детерминизм влечения, выйдя за личные пределы, разрешился в выдумки вида и ежели образ, в свою очередность, повлек за собой цельный мир воззрений и желаний, то вышло это поэтому, что язык абсурда уже заведовал этим ходом: дискурс, высвобождая влечение из всех положенных ей границ, соединялся с высвобождающимся образом, придавливая его всем ярмом собственной утвердительности. Именно этот абсурд, причастный сразу и телу и душе, и языку и виду, и грамматике и психологии, — конкретно он служит истоком и завершением для всех кругов безумия. Именно его серьезный значение вначале задавал их компанию. Этот абсурд — сразу и само сумасшествие, и та безмолвная, лежащая по ту сторону всех феноменов безумия трансценденция, которая конституирует его'в его правде. * * * Остается ответствовать на крайний вопрос: что конкретно в этом основополагающем языке дозволяет нам полагать его бредом? Пусть он правда безумия; но отчего сразу он еще иистинное сумасшествие, первичная форма помешательства? Как мы видели, формы этого дискурса находятся в полном согласовании с правилами интеллекта, — так отчего же конкретно в нем скапливаются все те симптомы, какие самым естественным образом свидетельствуют как раз об отсутствии интеллекта? Вопрос этот владеет решающее смысл, но в самой классической эре он не получил прямого и светло сформулированного ответа. Подступиться к нему разрешено только окольным методом, привлекая те типы эксперимента, какие находятся в конкретной недалекости к главному языку безумия, т. е. к эксперименту сновидения и заблуждения. Почти совершенное тождество сновидения и безумия — одна из соответствующих для классической эры тем. Восходит она, по-видимому, к очень давней традиции, отразившейся, в частности, еще в конце xvi в. у Дю Лорана; для него меланхолия и сновидение имеют сплошное возникновение и одну и ту же важность сравнительно правды. Существуют “естественные сны”, воссоздающие то, что было общедоступно эмоциям субъекта или его пониманию во время бодрствования, но оказалось искажено действием его характера; буквально так же есть меланхолия, имеющая кристально телесное возникновение, обусловленная комплекцией болезненного и искажающая значимость, смысл и, так заявить, спектр настоящих событий, воспринимаемых его разумом. Но есть и иная меланхолия: та, что дозволяет предсказывать грядущее, говорить на неизвестном языке, созидать существа, традиционно остающиеся незримыми; эта меланхолия владеет собственным истоком вмешательство сверхъестественных сил, — тех самых, что населяют ум спящего пророческими снами, в которых встречаются действия грядущего или же “странные вещи” [63]. Но в xvii в. традиция, устанавливающая схожесть меж сновидением и безумием, снаружи оставаясь постоянной, в реальности прерывается, и меж ними выявляются новейшие, наиболее значительные дела. В рамках данных отношений сновидение и сумасшествие рассматриваются уже не лишь в аспекте собственных отдаленных истоков или в собственном конкретном смысле, как симптомы; они противопоставляются как два самостоятельных парадокса, имеющих личные законы развития и свою природу. Сущность сновидения и безумия представляется в это время единственной. Механизм их деяния схож; в протекании сна Дзаккиас распознаёт движения, какие порождают грезы, но какие в период бодрствования с одинаковым успехом могли бы начать разные виды безумия. Когда мы засыпаем, то в первые мгновения пары, поднимающиеся в теле и достигающие головы, многообразны, взвихрены и очень плотны. Они так темны, что в мозгу не просыпается никаких образов; их беспорядочный вихрь лишь нервирует нервы и мускулы. Совершенно так же обстоит дело у бешено помешанных и маньяков: фантазмы у них редкостны, каких-то неправильных убеждений нет совершенно, и практически не случается галлюцинаций; зато ими обладает сильнейшее побуждение, с которым они не в мощах совладать. Вернемся к тому, как развивается сон: когда завершается исходный, беспорядочный период, поднимающиеся к мозгу пары проясняются, и перемещение их делается упорядоченной; в этот момент появляются дивные сновидения: мы зрим чудеса и тыщи невероятных вещей. Этой стадии подходит стадия слабоумия, при котором человек уверяет себя во почтивсех вещах, “quae in veritate поп sunt” [7*]. Наконец недовольство паров успокаивается совсем; спящий затевает созидать вещи наиболее четко; в прозрачных, светозарных отныне парах снова всплывают воспоминания прошедшего дня, полностью надлежащие действительности; образы эти практически не претерпели метаморфозы, разве что в какой-либо одной подробности — конкретно так случается у меланхоликов, какие наблюдают все вещи таковыми, каковы они имеется, “in paucis qui поп. Solum aberrantes” [64] [8*]. Каждая стадия в развитии сна, привносящая что-то новое в свойство воображения, и любая из форм безумия соединены меж собой обязательной аналогией, ибо машины их деяния схожи: то же перемещение паров и духов, то же освобождение образов, то же соотношение меж физиологическими качествами явлений и психологическими и нравственными значениями эмоций. “non aliter evenire insanientibus quam dormientibus” [65] [9*]. Этот анализ Дзаккиаса главен для нас тем, что сумасшествие сопоставляется со сновидением не как с положительным феноменом, а быстрее как с некоей целостностью, согласием сна и грезы, — другими словами, как с совокупностью частей, куда, кроме вида, вступают фан-тазм, воспоминания или предсказания, большая пустота сна, ночной мрак эмоций и все то плохое правило, которое внезапно вырывает человека из состояния бодрствования с его похотливо ощутимыми истинами. Если традиция соотносила абсурд безумца с живыми видами сновидения, то для классической эры типично сопоставление абсурда с тем единственным и неделимым цельным, какое сочиняют совместно образ и большая ночь ума, на фоне которой и высвобождается этот образ. Это их целостность, ежели полностью вынести его на свет бодрствующего дня, и имеется сумасшествие. Именно в этом значении необходимо воспринимать те определения безумия, какие снова и снова звучат на протяжении классической эры и в которых практически постоянно находится сно-видение, непростая фигура, состоящая из 2-ух обычных — вида и сна. Она находится или плохо — и тогда единым аспектом, позволяющим отличить безумцев от спящих, делается мнение бодрствования [66], - или же положительно, и тогда сумасшествие прямо определяется как одна из видов сновидения, а бодрствование приобретает нрав его видового отличия: “Бред имеется сновидение бодрствующего человека” [67]. Древняя, поднимающаяся к античности мысль сновидения как преходящей формы безумия оказалась вывернутой наизнанку; сейчас уже не мечта перенимает у безумия его беспокойную силу, показывая тем самым мягкость и ограниченность интеллекта, — но само сумасшествие обретает в грезе свою первоприроду и чрез это родство открывает родное содержание — освобождение вида в ночном мраке настоящего. Сновидение обманчиво; оно ведет к путанице в представлениях; оно призрачно. Однако оно не неверно. И с данной точки зрения сумасшествие не исчерпывается сновидением в модальности бодрствования и смыкается с мнением ошибки. Конечно, во сне фантазия кует “impossibilia et miracula” или объединяет совместно полностью надежные фигуры “irrationali modo”; но, как отмечает Дзаккиас, “nullus in his error est ас nulla consequenter insania” [68] [10*]. Безумие появляется, когда к образам, настолько недалёким к сновидению, добавляется основная элемент заблуждения — предложение или отречение. Именно в этом значении следует воспринимать известное определение безумия, приведенное в “Энциклопедии”: воздерживаться от интеллекта, “сохраняя совершенное к нему доверие и присутствуя в жестком убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, именуется быть безумным” [69]: Наряду с грезой, опечатка является еще одним обязательным составляющей в классическом определении безумия. В xvii–xviii вв. безумец- это никак не жертва какой-нибудь иллюзии, галлюцинации эмоций или движения ума. Он не введен в ЛОЖЬ, он обманывается сам. С одной стороны, ум безумца вправду увлечен хаосом сновиденных образов; но с иной — он в то же наиболее время по собственной воле запирает себя в границах заблуждающегося сознания: “Безумцами называем мы тех, — строчит Соваж, — кто в этот момент лишен интеллекта или упорствует в каком-либо существенном заблуждении; конкретно это постоянное заблуждение душипроявляет себя в фантазии его, в его суждениях и желаниях, сочиняя ключевую изюминка этого класса” [70]. Безумие наступает там, где замутняется или затемняется известие человека к правде. Его совместный значение и личные формы определяются исходя из этого дела и в то же время из его разрушения. По утверждению Дзаккиаса, слабоумие( тут под этим термином предполагается сумасшествие в самом широком значении) “in hoc constitit quod intellectus поп distinguit verum a falso” [71] [11*]. Но неглядя на то, что мы можем осознать этот разрыв только как отречение, у него имеется свои положительные структуры, какие придают ему особенные формы. В согласовании с разными формами доступа к правде будут быть и разные типы безумия. Именно по этому принципу Крихтон, кпримеру, выделяет в ряде “безумие”, во-первых, род бредовых состояний, нарушающих то известие с правдой, какое оформляется в пределах восприятия( “общее бредовое положение умственных возможностей, когда больные перцепции принимаются за настоящие вещи”); потом род галлюцинаций, какие нарушают понятие о мире — “заблуждение ума, когда предметы представляемые принимаются за настоящие или же настоящие предметы представляются неправильным образом”; и вконцеконцов, род слабоумия, которое не истребляет и не преступает возможностей, раскрывающих доступ к правде, но ослабляет их, ограничивает их способности. Однако сумасшествие отлично поддается разбору, опирающемуся на саму правду и присущие ей формы. Так, в “Энциклопедии” отличаются “истина физическая” и “истина моральная”. “Истина телесная состоит в правильном соотношении наших чувств с физиологическими предметами”; обязана быть таковая форма безумия, которая станет складываться невозможностью добиться данной формы правды; это собственного рода сумасшествие физиологического решетка, включающее в себя иллюзии, галлюцинации, всевозможные расстройства восприятия; “слышать хоры безобидные, аналогично неким восторженным людям, — безумие”. Напротив, “истина моральная” содержится “в преданных соотношениях, какие смотрим мы меж предметами нравственными или меж данными предметами и нами самими”. Должна быть таковая форма безумия, которая станет содержаться в потере данных соотношений; таковы формы безумия, относящиеся к нраву, к поведению и к страстям: “Итак, всевозможные причуды нашего ума, всевозможные иллюзии нашего тщеславия, всевозможные наши влечения, когда доходят они до ослепления, — все это наиболее настоящее сумасшествие; ибо ослепление имеется характерная изюминка безумия” [72]. Ослепление', словечко это из тех, что поближе только подводят к сущности безумия в классическую эру. В нем звучит та практически сновиденная ночь, которой окружены одинокие образы безумия и которая придает им некоторую незримую администрация и самостоятельность; но еще в нем звучит необоснованная религия, ложные суждения — целый тот фон ошибок и заблуждений, который неотделим от безумия. Тем самым главная элемент безумия, дискурс абсурда, неглядя на формальные аналогии с дискурсом интеллекта, неглядя на собственный серьезный значение, практически тождественный ему, открывает родное кардинальное от него различие. Его глас звучал — но заявлял он в ночном мраке ослепления; он был чем-то огромным, чем бессвязный и беспорядочный контент сновидения, ибо он заблуждался; но он был и чем-то огромным, чем ложное мнение, таккак присутствовал во всеобъемлющей тьме — черной пучине сна. Бред как принцип безумия — это система неправильных предложений, связанных всеобщим синтаксисом сновидения. Безумие располагаться как раз в точке пересечения грезы и заблуждения; в разных собственных вариациях оно покрывает всю поверхность их соприкосновения, все поле, на котором они смыкаются и делятся сразу. С заблуждением его сводит не-истинность и произвольность в утверждении и отречении; у грезы оно заимствует наплыв образов и яркие краски фантазмов. Но ежели заблуждение — это только только не-истина, ежели сновидение ничто не заявляет и ни о чем не судит, то сумасшествие, со собственной стороны, наполняет пустоту заблуждения видами, а фантазмы связует воедино утверждением только неправильного. В знаменитом значении оно, следственно, являет собой полноту бытия: ночные образы сопрягаются в нем с мощами дня, а рожденные фантазией формы — с деловитостью бодрствующего интеллекта; содержание, погруженное во тьму, соединяется со светозарной ясностью форм. Но разве таковая полнота не имеется поистине граница пустоты? Наплывающие образы — это в реальности только фантазмы, окруженные мраком, фигуры, обрисовавшиеся где-то в закоулках сна, а означает, оторванные от какой-никакой бы то ни было похотливо воспринимаемой действительности; какими бы живыми ни были эти образы, как бы ни были они укоренены в телесности человека, они — ничего, ибо ничто не отображают; что касается ложного суждения, то это только иллюзия суждения: оно не заявляет ничто подлинного, ничто настоящего, оно вообщем ничто не заявляет и полностью заключено в небытии заблуждения. По существу, сумасшествие, сопрягающее видение и ослепление, образ и мнение, фантазм и язык, сон и явь, день и ночь, имеется ничего, ибо объединяет все их нехорошие составляющие. Но феномен безумия содержится в том, что оно являет это ничего, принуждает его взрываться знаками, словами, жестами. Порядок и непорядок, умное существование вещей и это небытие безумия есть в неразрывной связи. Ведь ежели сумасшествие — это ничего, то обнаруживаться оно может, только преступая личные пределы, принимая иллюзия умного распорядка и тем самым превращаясь в свою противоположность. Тем самым обретают разъяснение парадоксы классического эксперимента безумия: с одной стороны, оно постоянно отсутствует, постоянно недоступно в вечной собственной отлучке, не выражает себя ни в одном феномене или положительном элементе; но с иной стороны, его пребывание, непременно, явлено в всякой отдельной вариации безумцев. Безумие имеется глупый непорядок, но взгляду наблюдающего оно стает как упорядоченность видов, как точная служба искренних и плотских устройств, как зримая логика языка. Все, что сумасшествие, это отречение интеллекта, может заявить о самом себе, — все это принадлежит интеллекту. Короче, в той мерке, в какой-никакой сумасшествие имеется не-разум, оптимальный подъезд к нему постоянно вероятен и нужен. Опыт этот невозможно означить и обрисовать подругому, как одним-единственным однимсловом — Неразумие. Именно оно поближе только к интеллекту и только далее от него; конкретно оно несет в себе величайшую полноту и величайшую пустоту бытия; конкретно оно стает интеллекту в обычных ему структурах — способствуя собственному познанию, а скоро и зарождению науки, положительной по плану, — и оно же, применительно к интеллекту, постоянно отсутствует, укрывшись в недоступных хранилищах небытия. * * * Если же сейчас мы хотят поставить смысл неразумия как этакого, вне его родства со сновидением и заблуждением, то мы обязаны воспринимать его не как нездоровой, или растерянный, или отчужденный интеллект, но просто как интеллект помраченный. Помрачение " — это ночь при свете дня, это мгла, царящая в самом центре чрезвычайно броской вспышки. Помраченный интеллект направляет свои глаза к солнцу — и не наблюдает ничто, т. е. не наблюдает вообщем [74]; при помрачении исчезновение всех предметов в глубинах ночи конкретно соотносится с потерей самого зрения; в тот самый-самый миг, когда взгляд наблюдает предметы, скрывающиеся в секретной ночи света, он наблюдает, как теряется и он сам. Назвать сумасшествие помрачением — означает заявить, что безумец наблюдает свет дня, тот же свет, что и человек умный( оба они живут под одним броским солнцем); но, видя тот же дневной свет, и ничто несчитая него, ничто в нем, он наблюдает его какбудто бы порожним, как ночь, как ничего; ночной мрак — вот его метод принимать день, несущий свет. И это значит, что он, видя ночь, видя ночное ничего, не наблюдает вообщем. И, не зная, что не наблюдает, дозволяет к себе рожденные его своим воображением фантазмы и все, чем населена ночь, и воспринимает это за действительность. Вот отчего соответствие абсурда и помрачения включает в себе суть безумия — буквально так же, как основное соответствие правды и яркого света описывает суть интеллекта в классическую эру. В этом значении декартовский принцип сомнения — это естественно же большое заклинание ума. Декарт накрывает глаза и затыкает уши, чтоб ничего не мешало ему созидать настоящий свет главного дня; тем самым он застрахован от помрачения безумца, который, раскрыв глаза, наблюдает перед собой одну лишь ночь и, недостаточный зрения, считает, какбудто наблюдает, когда ему являются образы, рожденные его воображением. Декарт, чьи ощущения одинаково светлы, поэтому что одинаково прикрыты для наружного решетка, исключил любую вероятность впасть в ослепление: когда он кое-что наблюдает, он убежден, что наблюдает конкретно то, что наблюдает. Напротив, перед взглядом безумца, опьяненного тем светом, который имеется ночь, всплывают и умножаются образы, неспособные взглянуть критически к самим себе( таккак безумец их наблюдает), но неизлечимо отторгнутые от бытия( таккак безумец не наблюдает ничто). Неразумие так же соотносится с интеллектом, как помрачение — с блеском дня. И это не метафора. Мы добрались до самой сердцевины той большой космологии, которой была проникнута вся цивилизация классической эры. Возрожденческий “космос”, настолько обеспеченный внутренними взаимосвязями и символическими отношениями, полностью подчиненный пересекающимся и накладывающимся друг на друга воздействиям планет, ушел в прошедшее; “природа” при этом еще не стала универсальным, всеобъемлющим истоком, не приняла покуда лирической признательности человека и не увлекла его ритмом пор года. Люди классической эры охраняют от бывшего “мироздания” и уже предчувствуют в будущей “природе” лишь один, очень теоретический закон, который тем не наименее лежит в основании самой активный и конкретной противоположности — противоположности дня и ночи. Их время — это уже не фатальное, судьбоносное время небесных освещал и еще не лирическое время сезонных циклов; это время вообщем, время всеобъемлющее, но непреложно поделенное напополам — время света и тьмы. Это форма, полностью подвластная математической научной идеи — декартовская физика имеется собственного рода матесис света, — но в то же время намечающая в человечном существовании большую трагическую цезуру: ту самую цезуру, которая властно покоряет себе как время в театре Расина, так и место на полотнах Жоржа де Латура. Цикл дня и ночи — закон классического решетка; это самая умеренная, но и самая настойчивая из необходимостей мироздания, самая неминуемая, но и самая обычная из закономерностей природы. Закон этот исключает любую диалектику и любую вероятность примирения; следственно, он лежит в базе и целостного, постоянного знания, и окончательно распавшегося напополам катастрофического существования; он царит над миром, не ведающим сумерек, не знакомым с излияниями и приглушенными полутонами лирики; все в нем обязано быть явью или сном, правдой или ночкой, светом бытия или небытием тени. Закон этот предписывает непреложную администрация распорядка, четкую рубеж меж светом и тьмой, благодаря которой правда делается вероятной и запечатлевается раз и совсем. И все же на 2-ух полюсах этого распорядка обретаются две противоположные, две симметричные фигуры — свидетельства такого, что где-то на последних пределах разрешено его преступить, и сразу приятные иллюстрации такого, как принципиально его не преступать. На одном полюсе располагаться катастрофа. Правило театрального целостности времени владеет позитивное содержание; оно предписывает катастрофы ограничить свою продолжительность, уравновесив ее сменой дня и ночи — единичной, но и всеохватывающей; катастрофа как единое обязана свершиться в пределах этого целостности времени, ибо хозяйка она, по существу, имеется не что другое, как стычка 2-ух царств, связанных в непримиримом самим порой. Над хотькаким днем в театре Расина тяготеет ночь, которую он, так заявить, производит на свет: ночь Трои и резни, ночь желаний Нерона, римская ночь Тита, ночь Гофолии. Все эти большие хлопья ночи, обрывки тьмы горячо преследуют день, не разрешая освободиться от них и исчезая сами только в новейшей, смертной ночи. И, в собственный черед, все эти дивные ночи горячо преследует свет, некий дьявольский блик дневного света: горящая Троя, факелы преторианцев, бледный луч сновидения. День и ночь в классической катастрофы зеркально повторяют друг друга, и замена их нескончаемых отражений придает их обычный противоположности неожиданную глубину, когда она единственным ходом обнимает всю жизнь человека и его погибель. Точно так же в картине “Мадлен перед зеркалом” свет и малость, расположенные друг против друга, сразу и делят, и соединяют лицо с его отражением, череп с его образом, явь с молчанием; а в “Образе св. Алексея” паж с факелом в руках высвечивает перед нами в темноте свода такого, кто был его властителем; суровый паренек, озаренный светом, соприкасается со всем человечьим ничтожеством; малыш выводит на свет погибель. Прямо против катастрофы с ее возвышенным языком расположилось невнятно бормочущее сумасшествие. Великий закон рубежа меж днем и ночкой нарушен и тут; свет и малость смешались в буйстве умопомрачения, как в хаосе катастрофы. Но все-же подругому. Трагический персонаж обретал в ночи как бы мрачную правду дня; ночь Трои постоянно остается правдой Андромахи, а ночь Гофолии предвещала правду занимающегося дня; парадоксальным образом ночь была разоблачением, глубочайшим днем бытия. Напротив, безумец встречает при свете дня только по-ночному бессодержательные фигуры; свет для него затемняется всеми вероятными иллюзиями сновидения; его день — это только самая наружная, поверхностная ночь видимости. Именно благодарячему человек катастрофический наиболее, чем кто-нибудь, вовлечен в существование и несет в себе его правду: таккак он, аналогично Федре, кидает в лицо безжалостному солнцу все секреты ночи; человек же сумасшедший вполне исключен из бытия. Иначе и быть не может: таккак конкретно благодаря ему на небытие ночи ложится иллюзорный блик дня. ныне нам ясно, отчего катастрофический герой — в различие от персонажа эры барокко — ни при каких критериях не может быть сумасшедшим и отчего сумасшествие, со собственной стороны, не может кормить в себе те трагические смысла, какие нам открыли Ницше и Арто. В классическую эру человек катастрофический и человек сумасшедший стоят лицом к лицу, не имея ни всеобщего языка, ни способности вступить в Диалог; ибо один из них способен говорить только решительные, конечные речи бытия, в которых моментальная выходка, правда света и глубины ночи соединяются воедино, — а иной издает только однообразное бормотанье, в котором болтовня дня и ложная малость, соединяясь, истребляют друг друга. * * * Безумие — это аттестат равноденствия, наступившего в отношениях меж тщетой ночных фантазмов и небытием суждении дневного света. Мы постигали это шаг за шагом, с поддержкой археологии познания; но все это уже было единожды произнесено — элементарно в приступе катастрофического озарения, в крайних словах Андромахи. Дело обстоит так, как ежели бы в момент, когда сумасшествие вполне теряет ассоциация с катастрофическим действием, в момент, когда человек катастрофический наиболее чем на два века расползается с человеком глупым, — конкретно в этот момент безумию понадобилось крайний раз воплотиться на сцене. Занавес, падающий в конце “Андромахи”, окунает в небытие крайнее из катастрофических воплощений безумия. Но сумасшествие, стоя на пороге личного исчезновения, готовое удалиться совсем, своими губами гласит, чем оно является и чем пребудет на протяжении всей классической эры. Разве разрешено отыскать наиболее пригодный момент для такого, чтоб выложить свою правду, правду отсутствия, правду дня, граничащего с ночкой, ежели миг исчезновения? Не случаем, что это вышло в крайней сцене первой большой катастрофы классицизма — или, ежели угодно, впервыйраз правда безумия классической эры была высказана в последнемпроизведении, присущем к протоклассицистическому шагу в развитии катастрофы. В всяком случае правда эта сиюминутна, ее явление значит исчезновение совсем; молнию можетбыть увидеть лишь в уже наступившей тьме. Орест в собственном неистовстве проходит три кружка ночи, — три концентрических изображения помрачения. Над замком Пирра занимается день; ночь еще не ушла, ее мгла обрамляет рождающийся свет, грубо означает его граница. В это утро, торжественное утро, свершилось грех, Пирр сомкнул вежды и не увидит разгорающегося дня: пятно тени брошено на ступени алтаря, на границе блеска и мрака. Итак, перед нами обе большие, космические темы безумия в разных собственных формах: они — предсказание, декорация и аккомпанемент неистовства Ореста [75]. И вот правило ему положено: в безжалостно-ярком свете, открывающем смертоубийство Пирра и предательство Гермионы, в той утренней ясности, в которой вконцеконцов является во всем блеске таковая молодая и сразу таковая древняя правда, появляется первый круг тьмы — угрюмое скопление появляется кругом Ореста, и мир равномерно прячется в его пелене; правда растворяется в данных парадоксальных сумерках; в этот утренний пир жестокость истины просто может превратиться в неистовство фантазмов: Зачем ночная темнота сгустилась предо мною? Наступила ночная пустота заблуждения; но быстро выходка света, неправильного света, зарождается на фоне начальной темноты — это вспыхивают образы. Кошмар вырастает — уже не в чистом утреннем свете, но в сумрачном мерцании, при свете бури и убийства. О боги! почему кругом струится кровь? И вот настает королевство сновидения. Ночь издаёт на свободу фан-тазмы; являются Эриннии, и нет от них спасения. Они всевластны конкретно поэтому, что мимолетны; ничего не препятствует их торжеству, когда они отдельно проходят перед взглядом, сменяя друг друга; образы и язык соединяются в выкриках-призывах, принимая и отвергая Эринний, обращая к ним мольбу и замирая в ужасе перед ними. Но все эти образы сходятся к одному — к ночи, к той вторичной ночи, когда вершится расправа и нескончаемая месть, когда прибывает погибель после погибели. Звучит обращение Эринниям о той тьме, которая принадлежит им по праву — по праву рождения и праву их правды, т. е. их небытия. За мной ли вы пришли из вечной тьмы ночной? Именно в этот момент раскрывается, что образы безумия сущность только мечта и заблуждение, и несчастный, в ослеплении взывающий к ним, обречен тому же небытию, какое навсегда определено им. Таким образом, круг ночи пересечен повторно. Но тем самым не проистекает возврата к ясной действительности решетка. Мы достигаем что-то потустороннего для наружных проявлений безумия; тут королевство абсурда — ключевой, основополагающей структуры безумия, которая с самого истока служила его секретной опорой. У абсурда имеется имя, и имя это — Гермиона; Гермиона, возникающая снова уже не как видение-галлюцинация, но как крайняя правда безумия. Характерно, что Гермиона возникает конкретно в этот момент, на данной ступени безумия: ее нет посреди Эвменид, и она не возглавляет их вереницу; она идет сзади них, и меж ними и ею пролегает та ночь, в которую они увлекли за собой Ореста и в которой растворились сами. Ибо Гермиона является как центральная фигура абсурда, как правда, с самого истока втайне царившая над всем происходящим; Эвмениды были, по существу, только ее прислужницами. В этом катастрофа Расина прямо противоположна катастрофы греческой, где Эриннии выступали роком и правдой, из тьмы веков поджидавшей богатыря; влечение его служила только инструментом их расправы. Здесь же Эвмениды — только только мерцающие видения, подчиненные бреду, первой и крайней правде безумия, проступавшей уже в самой влечения и сейчас торжествующей во всей собственной наготе. Для данной царственной правды не необходимы образы: Ступайте бросать; верши собственный суд, о Гермиона! Гермиона, чье пребывание испытывалось непрерывно, с самого истока, Гермиона, любой миг терзавшая Ореста и кромсавшая на кусочки его интеллект, Гермиона, из-за которой он стал “клятвопреступником, убийцею отца”, в итоге стает правдой и свершением его безумия. И бреду с его твердой упорядоченностью нечего более заявить, он может лишь подтвердить издавна всем популярную, ничтожную правду, выдав ее за невесть какое знаменательное заключение: И вот я сердечко ей несу на растерзанье. Долгие дни, длинные годы Орест совершал это ужасное приношение. То был принцип его безумия, но сейчас он высказан как окончательный его граница. Ибо далее безумию пути нет. Произнеся правду о себе, дискурс абсурда обрывается, и сумасшествие может только полностью окунуться в третью ночь, откуда нет возврата, в ночь нескончаемого и постоянного растерзания. Неразумию дано обнаружить себя только на миг, на тот миг, когда язык умолкает, когда даже абсурд обречен на немоту, когда сердечко вконцеконцов растерзано. В трагедиях истока xvii в. сумасшествие также могло ходить развязкой драмы — но таковой развязкой, благодаря которой высвобождается правда; оно еще берегло вывод на язык, язык перерожденный, язык объясняющий, язык снова обретенной действительности. Оно могло быть, наиболее большее, предпоследним моментом катастрофы. Но не крайним, как в “Андромахе”, где не высказывает себя ни одна правда, несчитая правды влечения, говорящей на языке Бреда и находящей в безумии родное предельное безупречность. То формирование неразумия, за которым следовала и которое преследовала научная мысль классической эры, уже описало свою траекторию в лаконичном и насыщенном слове катастрофы. После этого могла настать тишь; сумасшествие пропало, скрывшись в постоянно отдаленном пребывании неразумия. * * * ныне, когда мы знаем, что такое неразумие, нам проще станет взятьвтолк, что представляла собой изоляция. Жест этот, исключающий сумасшествие из решетка и тем обрекающий его скрыться в безразличном, единообразном мире изгнания, знаменовал собой что-то другое, ежели временную задержку в развитии средств мед поддержке или в прогрессе гуманитарных идей. Точный его значение определялся тем фактом, что сумасшествие в классическую эру закончило быть знаком потустороннего решетка и перевоплотился в парадоксальное изображение небытия. По сути, убить сумасшествие, отключить из публичного распорядка фигуру безумца, которому в нем нет места, — не основная задачка изоляции; суть ее состоит не в заклятии опасности. Изоляция лишь открывает саму суть безумия, подругому разговаривая, выводит на свет небытие; выражая это его изображение, она тем самым и истребляет его, ибо отдаёт к его правде — к ничего. Практика изоляции лучше только даетответ такому восприятию безумия, когда оно чувствуется как неразумие, т. е. как пустая негативность интеллекта; тем самым сумасшествие сознается пустотой, ничем. Иначе разговаривая, оно, с одной стороны, конкретно воспринимается как аномалия от нормы: отсюда все формы спонтанного и корпоративного суждения о нем, которого испрашивают не у докторов, но у людей здравомыслящих, доэтого чем перенести заключение об изоляции безумца76; но с иной стороны, единственная мишень изоляции может быть лишь в исправлении безумца( т. е. в уничтожении его отличия от остальных, или же в свершении “ничто” безумия в конечном “ничто” погибели); отсюда те пожелания погибели, какие часто видятся в учетных списках изоляторов; эти записи наблюдателей — совсем не знак дикости, жестокости или извращенности изоляции как общественного ВУЗа, но словесное представление ее четкого значения — процесса уничтожения ничего [77]. Изоляция — это набросок секретной и светло различимой структуры безумия, появившийся на поверхности феноменов в рамках поспешных морально-этических построений. Сама ли изоляция, с присущими ей способами и средствами, коренится в этом глубочайшем интуитивном прозрении? Или же сумасшествие поэтому и было взято в перстень как небытие, что в итоге практики изоляции оно вправду пропало с горизонта классической культуры? Ответы на эти вопросы без конца отправляют друг к другу, образуя заколдованный круг. По-видимому, напрасно станет передвигаться по этому кружку, переходя от одной формы вопроса к иной. Лучше отдать культуре классической эры вероятность сконструировать общую структуру такого эксперимента безумия, который, поэтому собственной внутренней логике, распределяет в одном и том же порядке одни и те же смысла и там, и тут, и в сфере спекулятивного познания, и в сфере соц ВУЗов, и в дискурсе и в царском декрете, и в описании, и в предписании — всюду, где единичный вещество делается знаком и получает для нас смысл и важность языка. Глава 3-я. ЛИКИ БЕЗУМИЯ Итак, сумасшествие имеется негативность. Но негативность особенного рода, наделенная всей полнотой зримых феноменов, чье достояние строится в разумную систему, аналогично растениям в ботаническом саду. В пространстве, данном и ограниченном этим противоречием, развертывается дискурсивное Знание безумия. Спокойные, упорядоченные фигуры, рожденные мед его разбором, скрывают в себе то сложное соответствие, в пределах которого и чрез которое проистекает историческое формирование: соответствие неразумия как окончательного значения безумия и рациональности как формы его правды. Как изготовить так, чтоб сумасшествие, постоянно укорененное в заблуждении и схожее ему, постоянно дистанцированное от интеллекта, могло тем не наименее раскрыться перед ним, поручить ему свои секреты, все до единственной, — вот основная неувязка, которую выявляет и сразу прячет Знание безумия. Цель данной головы не в том, чтоб вести исторический анализ разных мнений психиатрии, связав их со всей совокупностью научного познания, с современными им теориями и врачебными наблюдениями; стиль сходит не о пребывании частей психиатрии в медицине животных духов или в физиологии жестких частей тела. Мы станем разглядывать попеременно каждую из больших фигур безумия, сохранявшихся на протяжении всей классической эры, и попробуем представить, каким образом они встраивались в структуру эксперимента неразумия; каким образом любая из них обрела в нем свою свою внутреннюю логику и каким образом все они сумели положительно обнаружить нехороший нрав безумия. Эта позитивность присуща всем формам безумия, но в каждом единичном случае она владеет различный степень, различную природу и различную силу: в мнении слабоумия положительное правило чуть намечено, — хрупкое, прозрачное, совершенно еще недалёкое к негативности неразумия; в мании и меланхолии оно сгущается, реализуется в целой системе образов; самая же полновесная, содержательная, самая удаленная от неразумия и самая страшная для него позитивность — та, что появляется на стыке морали и медицины, сформирует собственного рода физическое место, в одинаковой мерке причастное и этике, и органике, и придает содержание терминам истерия, ипохондрия, всему, что скоро получит название нервных болезней; таковая позитивность так далека от средоточия неразумия и так нехорошо вписывается в его структуры, что конкретно она принудит в окончательном счете сомневаться в самом неразумии и совсем развенчает и свергнет его в конце классической эры. I. Группа слабоумия Слабоумие в xvii и xviii вв. владеет различные, но охватывающие приблизительно одну и ту же сферу заболевания наименования — dementia, amentia, fatuitas, stupiditas, morosis — и сознается большинством докторов. Оно довольно просто узнается и выделяется посреди иных видов болезней; но его положительное, конкретное содержание остается неопределенным. На протяжении 2-ух веков в нем доминирует вещество негативности; кое-что упрямо не дает ему увериться в собственном соответствующем виде. В каком-то значении ни одна заболевание ума не стоит так вблизи к сущности безумия, как слабоумие. Но — к сущности безумия вообщем, безумия, переживаемого во всей собственной негативности, — как непорядок, бессвязность идеи, заблуждение, видимость, не-разум и не-истина. Именно такое сумасшествие — обычная изнанка интеллекта, чистая случайность ума, не исчерпываемая и не ограниченная никакой положительной формой, — отлично описано у 1-го создателя xviii в.: “Симптомы безумия нескончаемо разнородны. В состав его вступает все, что человек видел и слышал, все, о чем он задумывался и раздумывал. Оно сближает наиболее дальние с виду вещи. Оно вызывает в памяти то, что, казалось бы, издавна позабыто. Давнишние образы возрождают перед взглядом; антипатия, которое считали угасшим, разжигается снова; склонности стают выраженное и оживленнее; и но все это прибывает в совершенное расстройство. Идеи мешаются, аналогично типографским литерам, собранным в кучу без каждого значения и осмысливания. Ничего осознанного, последовательного из этого вылезти не может” [1]. Именно с таковым осознанием безумия как практическиполностью отрицательного хаоса наиболее только сближается слабоумие. Таким образом, при слабоумии ум полностью присутствует во власти случайности и сразу ничем не ограниченного детерминизма; оно тянет за собой всевозможные последствия, ибо начать его имеютвсешансы всевозможные предпосылки. Нет такового расстройства мыслительных органов, которое не могло бы начать слабоумие в каком-либо из его качеств. У него нет симптомов в своем значении слова; быстрее оно само — бескрайняя, постоянно раскрытая вероятность всех вероятных симптомов безумия. Виллизий, истина, разглядывает в качестве его признака и ключевой характерной черты тупоумие, stupiditas [2]. Однако чрез некотороеколичество страничек stupiditas делается у него синонимом слабоумия: stupiditas sive morosis… В таком случае тупоумие — это просто “отсутствие разумения и возможности суждения” в чистом облике, наивысшее поражение интеллекта в его наивысших функциях. Однако недостаток этот сам по себе не является первичным. Дело в том, что воротила умная( расстройство которой и выражается в слабоумии), помещаясь в теле, сформирует меж ним и собою некоторый смешанный, промежуточный вещество; в этом смешанном, сразу протяженном и точечном, телесном и уже мыслящем пространстве, соединяющем душу умную и тело, разлита anima sensitiva sive corporea [1*] — носительница промежуточных, опосредующих возможностей человека: воображения и памяти; конкретно фантазия и память доставляют уму все его идеи или, во каждом случае, составляющие, позволяющие эти идеи образовать; и когда физическое функционирование их нарушено, тогда intel-lectus acies [2*], “как ежели бы взгляд его затянула оболочка, почаще только тупеет или по последней мерке помрачается” [3]. В том органическом и функциональном пространстве, по которому распространяется физическая воротила и живое целостность которого она гарантирует, у нее имеется родное средоточие, а втомжедухе органы — орудия ее конкретного деяния; средоточием телесной души является мозг( определеннее: фантазия вмещается в мозолистом теле, а память — в белоснежном веществе), ее конкретными органами — животные духи. В случае слабоумия постоянно следует надеяться присутствие поражения самого мозга, или же возмущения духов, или же какого-нибудь комбинированного расстройства и средоточия телесной души, и ее органов, т. е. и мозга и духов. Если фактор заболевания кроется лишь в мозге, то доэтого только ее следует находить в численности самой мозговой материи: или ее очень недостаточно, чтоб гарантировать следующее функционирование мозга, или же, напротив, очень немало, и поэтому она помягче нужного и как бы низшего свойства, mentis acumini minus accomodum [3*]. Иногда повинна случается втомжедухе и форма мозга; как лишь он теряет ту forma globosa [4*], которая гарантирует равномерное расположение духов, как лишь в нем появляется какая-нибудь впадина или ненормальное утолщение, духи, отражаясь от него, распространяются в неуверенных направлениях; благодарячему они уже не имеютвсешансы по ходу собственного движения отдавать мудрой душе честный и преданный образ вещей и докладывать ей чувственные схожести правды: начинается слабоумие. Бывают и предпосылки наиболее изящные: мозг для верного собственного функционирования обязан помогать установленный степень теплоты и влажности, определенную консистенцию, так заявить, ощутимое свойство собственной текстуры и зернистой ткани; как лишь он делается очень влажным или очень прохладным — что нередко случается с детьми и стариками, не истина ли? — мы сходу открываем все симптомы stupiditas; они наблюдаются и в том случае, когда зернистая ткань мозга делается очень грубой и какбудто пропитывается томным воздействием земли; невозможно ли допустить, что схожая весомость мозговой субстанции появляется вследствии томного воздуха и грубой земли? Тогда получила бы разъяснение всем популярная тупость беотийцев [4]. При morosis расстройство может затронуть одни лишь животные духи; при этом они также стают наиболее значимыми, наливаются таковой же тяжестью, получают грубую форму и ошибочные пропорции, какбудто некая воображаемая держава притяжения тянет их к медлительной земле. В остальных вариантах они стают водянистыми, разжиженными и неспособными к самостоятельному движению [5]. Изначально расстройства мозга и расстройства животных духов имеютвсешансы появляться разъединенно; но со порой они непременно смешиваются друг с ином; нарушения постоянно комбинируются: или свойство духов усугубляется вследствии пороков мозговой материи, или, напротив, хозяйка эта материя меняется, откликаясь на изъяны духов. Если духи тяжелеют, а перемещение их лишне замедляется или ежели они очень текучи, то поры мозга и каналы, по которым они движутся, равномерно забиваются или принимают ошибочную форму; против, когда недостаток наличествует в самом мозге, духи не имеютвсешансы передвигаться по нему обычным методом и, как последствие, стают предрасположенными к недостаткам. Напрасно стали бы мы находить в этом разборе Виллизия верно обрисованный вид слабоумия, присущие ему симптомы и его особенные предпосылки. Приведенное отображение никак не лишено точности; но мнение слабоумия для Виллизия подключает, по-видимому, всевозможные вероятные нарушения в всяком из отделов нервозной системы: тут и духи и мозг, и размягчение и затвердение, и жар и охлаждение, и чрезмерная бремя и лишняя легкость, и недочет материи и ее излишек, — для разъяснения парадокса слабоумия приходится привлекать все вероятные патологические метаморфозы. Слабоумие не упорядочивает свои предпосылки, не локализует их, не специфицирует их характеристики в зависимости от особенностей симптоматики. Оно — универсальный итог хотькакого вероятного нарушения. В знаменитом значении слабоумие — это сумасшествие за вычетом симптомов, отличающих ту или другую конкретную форму безумия; это как бы сумасшествие, в котором, ежели посмотреть на просвет, проступает лишь суть безумия во всей собственной чистоте, его самая общественная правда. Слабоумие — это пребывание неразумного истока в хотькакой его форме, нарушающее разумный устройство работы мозга, фибр и духов. Однако на таком уровне абстракции нереально выковать настоящее мед мнение; его объект очень удален, оно обретает представление только в кристально логических дихотомиях: оно соскальзывает в область теоретических способностей и не работает на практике. Слабоумие не выкристаллизовывается как особенный мед эксперимент. * * * В середине xviii в. понятие о слабоумии всееще остается нехорошим. Мир органики поменялся, на замену медицине Виллизия пришла физиология жестких тканей; тем не наименее тип разбора сохраняется: как и доэтого, слабоумие вбирает в себя все формы “неразумия”, в которых появляются нарушения нервозной системы. В начале статьи “Слабоумие”, помещенной в “Энциклопедии”, Омон разъясняет, что натуральное существование интеллекта состоит в модификации чувственных воспоминаний; чрез посредство фибр они добиваются мозга, где, продвигаясь по каналам духов, преобразуются в мнения. Мы можем произносить о неразумии или, быстрее, безумии, когда эти модификации прекращают реализоваться обыкновенными способами, когда они водят к преувеличениям или искажениям или когда отсутствуют совсем. Отсутствие их — это сумасшествие в чистом облике, сумасшествие, достигшее предельной ступени и самого усиленного момента собственной правды; другими словами, это и имеется слабоумие. Каким образом оно появляется? Почему водинмомент становится и объединяется на нет вся служба по модификации воспоминаний? Омон, как и Виллизий, подключает в мнение слабоумия всевозможные вероятные расстройства нервозной системы. Существуют возмущения, вызванные ее интоксикацией — опием, бо-лиголовом, мандрагорой; таккак Боне в собственном “sepulchretum” описывает вариант, когда женщина сделалась слабоумной после такого, как ее укусила летучая мышь. Некоторые неизлечимые болезни, кпримеру эпилепсия, создают в точности такое же действие. Однако почаще фактор слабоумия следует находить в мозге: это может быть или случайное повреждение от удара, или какая-либо врожденная деформация или миниатюрный размер, недостающий для верного функционирования фибр и верной циркуляции духов. Сами духи также имеютвсешансы активизировать слабоумие в том случае, когда они истощены, бессильны и вялы или когда они уплотняются и стают серозными и вязкими. Но почаще только слабоумие коренится в состоянии фибр, утративших дееспособность проверять воспоминания и отдавать их. Вибрация, которую обязано активизировать чувство, отсутствует; жилка остается неподвижной — она или очень расслаблена, или, напротив, очень напряжена и поэтому делается жесткой, как гранит; в отдельных вариантах она неспособна вибрировать в унисон вследствии собственной мозолистости. Так или подругому, “пружина” ее утрачена. Вызывать же схожую неспособность к вибрации имеютвсешансы в одинаковой ступени и влечения, и врожденные предпосылки, и различные заболевания, и истерические расстройства, и, вконцеконцов, старость. В поисках обстоятельств и разъяснения слабоумия приходится обходиться ко всей сфере патологии, но целостной симптоматической его фигуры так и не появляется; накапливаются надзора, выстраиваются причинно-следственные цепочки — но каждая попытка вернуть уникальный вид заболевания какоказалось тщетной. Когда Соваж приступит к статье “amentia” для собственной “Методической нозологии”, нить симптоматического разбора ускользнет от него и он отступится от такого достославного “духа ботаники”, которым обязано было быть проникнуто все его произведение; разные формы слабоумия выделяются у него только исходя из их обстоятельств: amentia senilis, старческое слабоумие, проистекает от “твердости фибр, каковые стают нечувствительными к впечатлениям от предметов”; Amentia serosa, серозное, вызывается скоплением в мозге серозной воды: по наблюдениям 1-го мясника, у бешеных овец, какие “не едят и не пьют”, мозговая субстанция “вся без остатка перевоплотился в воду”; Amentia a venenis, слабоумие от яда, появляется доэтого только от опия; Amentia a tumore, от опухоли; Amentia microcephalica, микроцефалическое: Соваж собственно следил “сей вид слабоумия у девицы, содержащейся в госпитале Монпелье и прозванной Обезьяной по фактору такого, что башка у нее очень малюсенька, а хозяйка она владеет схожесть с этим животным”; Amentia a siccitate, от сухости: вообщем разговаривая, ничего так не ослабляет интеллект, как пересохшие, переохлажденные или отвердевшие фибры; три женщины сделались слабоумными, совершив в самый-самый разгар зимы странствие в тележке; Бар-толин возвращал им сознание, “обматывая им голову шкурой лишь что освежеванного барана”; Amentia morosis: Соваж не убежден, что его можетбыть отличить от серозного слабоумия; Amentia ab ictu, от ушиба; Amentia rachialgica, от боли в позвоночнике; Amentia a quartana, появляется вследствие четырехдневной лихорадки; Amentia calculosa, от каменной заболевания: таккак отыскали же в мозге 1-го слабоумного “пико-образный гранит, плавучий в серозной воды желудочка”. В знаменитом значении у слабоумия просто не есть своей симптоматики: ни одна из форм абсурда, галлюцинации или бурного помешательства не принадлежит ему на правах принадлежности или в силу естественной необходимости. Его правда объединяется к одному противопоставлению: с одной стороны, собрание его потенциальных обстоятельств — самого различного уровня, распорядка и природы; с иной, вереница следствий, имеющих единую общую черту — все они являют неимение или не исправное функционирование интеллекта, его неспособность добраться до действительности вещей и правды идей. Слабоумие — это эмпирически предоставленная форма неразумия, и самая общественная, и самая отрицательная сразу; это не-разум, чье пребывание воспринимается во всей его конкретности, но не поддается малость положительному определению. Дюфур в собственном “Трактате о мыслительной деятельности человека” жаждет как разрешено поближе по-Дойти к этому непрерывно ускользающему от самого себя пребыванию слабоумия. Он перебирает все оченьмного вероятных его обстоятельств и объединяет воедино те частичные детерминанты, какие еще до него выделялись применительно к слабоумию: отвердение фибр и пересыхание мозга, о чем заявлял Боне; размягченность и серозность головного мозга, на что ориентировал Гильданус; использование белены, дурмана, опия, шафрана( сообразно наблюдениям Рея, Ботена, Барера); присутствие опухоли, церебральных червяков, деформаций черепа. Все это предпосылки положительного нрава, но итог, к которому они приводят, постоянно негативен: ум теряет ассоциация с наружным миром и с правдой: “Те, кто поражен слабоумием, очень пренебрежительно и равнодушно относятся к хотькаким вещам; они поют, смеются и веселятся равнодушно и от блага и от зла; они отлично чувствуют… аппетит, холод и жажду, но же нисколько от такого не печалятся; они чувствуют втомжедухе, что предметы оказывают действие на их ощущения, но, судя по всему, это их нисколько не волнует” [6]. Фрагментарная позитивность природы и общественная негативность неразумия накладываются друг на друга, но не образуют настоящего целостности. Слабоумие как форму безумия можетбыть болеть и постигать только снаружи: это граница, достигнув которого интеллект уничтожается, делается недоступно отсутствующим. Как мнение слабоумие не владеет возможностью к интеграции, неглядя на устойчивую повторяемость описаний; существование природы и не-бытие неразумия не обретают в нем собственного целостности. * * * И все же мнение слабоумия не пропадает, не размывается до совершенной неразличимости. В реальности оно ограничено 2-мя соседними группами мнений, приэтом первая из них владеет старинную историю, а 2-ая, напротив, выделяется и приобретает родное первоначальное определение лишь в классическую эру. Традиция разделения слабоумия и бешенства довольно ветха. Разграничение это просто проводится на уровне признаков заболевания: неистовство постоянно сопровождается горячкой, тогда как слабоумие — болезнь апиретическое. Горячка как характерная царапина бешенства дозволяет определить сразу и его ближайшие предпосылки, и его природу: неистовство имеется зажигание, лишний телесный жар, мучительное жжение в голове, неистовство в деяниях и речах, как бы сплошное “закипание” только индивида. Куллен в конце xviii в. станет всееще полагать его соответствующей чертой эту равномерность параметров: “Самые надежные симптомы бешенства сущность острая ажиотаж, беспощадная головная болезнь, покраснение и опухание головы и глаз, упорная бессонница; нездоровой не переносит света и малейшего гула; он предается быстрым и бурным телодвижениям” [7]. Что касается отдаленных обстоятельств бешенства, то по этому поводу было много дискуссий. Но все они в окончательном счете затрагивают тему погода, а два главных вопроса, непрерывно обсуждавшихся в ходе данных дискуссий, сводятся к тому, может ли этот жар начинаться в самом мозге или же это качество постоянно передается ему снаружи; и чем, доэтого только, вызывается таковой жар — очень скорым ходом крови или же ее застоем. В полемике, развернувшейся меж Ла Менардьером и Дюнка-ном, первый упирал на то, что мозг — орган влажный и прохладный, целый пропитанный серозными и другими жидкостями, а поэтому нереально доставить себе, чтоб он воспалился, т. е. воспламенился. “Вообразить зажигание сие можетбыть не наиболее, чем увидеть, как на реке сам собой, без внедрения каких-то коварных уловок, загорается огонь”. Апологист Дюнкана не отрицает, что вначале характеристики мозга противоположны свойствам огня; но вследствие собственной локализации он специализирован и для таковых целей, какие идут вразрез с его субстанциальной природой: “Будучи размещен над органами, он просто принимает испарения от еды и выделения только тела”; к тому же он окружен и пронизан “бесконечным численностью вен и артерий, какие обнимают его со всех сторон и с легкостью имеютвсешансы изливаться в его вещество”. Больше такого: конкретно в силу собственных свойств, мягкости и холодности, мозг делается проницаемым для действия чуждых причин, даже таковых, какие наиболее только противоречат его первоприроде. Если теплые субстанции противятся морозу, то прохладные, напротив, имеютвсешансы разогреваться; будучи “мягким и влажным”, мозг, “следственно, недостаточно способен защищаться от излишка других качеств” [8]. Таким образом, свойства имеютвсешансы изменяться местами конкретно благодаря их противоположности. Однако со порой мозг все почаще и почаще разглядывают как основной очаг бешенства. В порядке исключения следует упомянуть идею Фема, полагающего, что неистовство проистекает от засорения перегруженных внутренностей, какие “через посредство нервов докладывают мозгу доминирующий в них беспорядок” [9]. По понятию подавляющего большинства создателей xviii в., средоточием самого бешенства и его обстоятельств является мозг, ставший одним из источников органического тепла: в “Словаре” Джеймса в качестве его родника указаны “оболочки мозга” [10]; Куллен считает даже, что воспаляться может хозяйка мозговая материя: по его понятию, неистовство имеется “воспламенение обездвиженных долей, и побеждать оно может или мозговые оболочки, или саму субстанцию мозга” [11]. Этот излишек тепла просто объясняется чрез патологию движения. Однако есть тепло физиологического типа и тепло хим типа. Первое появляется при избытке движений, когда они стают слишком многочисленными, слишком частыми, слишком стремительными, вызывая тем самым разогревание непрерывно трущихся друг о друга долей тела: “В качестве отдаленных обстоятельств бешенства разрешено именовать все то, от что конкретно раздражаются оболочки или субстанция мозга, в индивидуальности все, от что ток крови в сосудах делается скорее, когда-то: присутствие с непокрытой башкой на жарком солнце, искренние влечения и некие яды” [12]. Напротив, тепло хим типа порождается застоем и неподвижностью: накапливаясь, субстанции, вызвавшие отупение, начинают поначалу плесневеть, а потом ходить; тем самым они как бы закипают на месте, распространяя кругом Большой жар: “Бешенство, таковым образом, имеется острая воспалительная ажиотаж, вызываемая очень обильным приливом крови и закупоркой тока этого флюида в маленьких артериях, расположенных в оболочках мозга” [13]. В то время как мнение слабоумия остается абстрактным и нехорошим, мнение бешенства, против, строится исходя из точной и определенной темы высококачественных параметров; его корешки, его предпосылки, средоточие, симптомы и последствия — все это соединяется, обретая в сфере представляемого ту равномерность, в базе которой лежит чуть ли не похотливо воспринимаемая логика телесного погода. Бешенство подчинено динамике воспаления-воспламенения; в нем проживает пламя неразумия, и в окончательном счете не так уж принципиально, что оно такое — пожар в фибрах или вскипание в сосудах, огонь или кипение; все дискуссии вертятся кругом одной и той же темы, и конкретно она служит объединяющим их истоком; содержание эта — неразумие как неистовое огонь тела и души. * * * Вторая группа схожих слабоумию мнений подключает в себя “тупость”, “тупоумие”, “идиотию”, “простоватость”. На практике слабоумие и тупоумие, деменция и имбецильность понимаются как синонимы [14]. Виллизий означает однимсловом “morosis” в одинаковой мерке и обретенное слабоумие, и тупость, которая находится уже в первые месяцы жизни малыша: в обоих вариантах стиль идет о таком расстройстве, когда мучаются сразу и память, и фантазия, и дееспособность суждения [15]. Однако на протяжении xviii в. меж ними мало-помалу устанавливается возрастная грань, которая делается все наиболее точной и стабильной: “Слабоумие имеется разновидность неспособности к здоровым суждениям и рассуждениям; наименования его разнятся в зависимости от возраста, когда оно имеетместобыть; в детстве его обычно называют тупостью, простоватостью; тупоумием оно именуется, когда не проходит или лишь наступает в зрелом, мудром возрасте; когда же оно настигает человека в старости, то молвят, что он заговаривается, или же впал в детство” [16]. Разграничение это владеет только хронологический значение, таккак ни симптомы заболевания, ни ее натура никоимобразом не соединены с возрастом, когда она затевает обнаруживаться. Разве что “те, кто впал в слабоумие, от времени до времени выказывают некие давние свои знания, что тупые делать не могут” [17]. Но равномерно отличие меж слабо- и тупоумием делается все наиболее глубочайшим: они разграничиваются уже не лишь по возрастам, но и по деянию заболевания на человека. Тупоумие поражает сами его чувства: имбецил нечувствителен к свету и гулу — слабоумный же к ним безразличен; первый не воспринимает такого, что ему дано, — 2-ой этим пренебрегает. Вотан не в состоянии принимать действительность наружного решетка, иной безразличен к его правде. Примерно то же разделение проводит и Соваж в собственной “Нозологии”; он считает, что деменция “тем различается от тупости, что люди в состоянии слабоумия отлично ощущают воспоминания от наружных предметов, тогда как тупоумные к этому не способны; но первые не придают смысла этим впечатлениям, нисколько о них не хлопочут и взирают на них с полнейшим хладнокровием; они небрегут последствиями их и нисколько о них не тревожатся” [18]. Но чем же тогда тупоумие различается от врожденного порока эмоций? Если деменция — это расстройство возможности суждения, а тупоумие — недостаток чувственной сферы, то не рискуем ли мы взять слепца или глухонемого за имбецила? [19] Эта неувязка рассматривается в “Медицинской газете” за 1762 г., в статье, основанной на наблюдениях за животными. Вот отображение юный собаки: “Всякий скажет вам, что пес слепа, глуха, нема и лишена чутья, или от рождения, или в итоге какого-то несчастного варианта, имевшего пространство скоро после ее рождения; так что жизнь она ведет чисто растительную, и я осматриваю ее как вещество, промежуточное меж растением и животным”. Нельзя, естественно, произносить о слабоумии применительно к существу, которому не дано владеть интеллектом в полном значении слова. Но вправду ли перед нами расстройство чувственной сферы? Ответить на этот вопрос тяжело: “глаза у нее достаточно прекрасные и, как представляется, чувствительны к свету; но же прогуливается она, натыкаясь на мебель, и часто больно ушибается; она слышит шум, а острый звук, как, кпримеру, звук свистка, пугает ее и приводит в трепет; но приучить ее к ее кличке оказалось невозможно”. Таким образом, испорчены у нее не зрение и слух, но тот орган или та дееспособность, которая упорядочивает чувство, превращая его в восприятие, преобразуя краска в некоторый объект, а звук — в имя. “Сей совместный недостаток всех ее эмоций не проистекает, по-видимому, ни от 1-го из их наружных органов, но исключительно от такого внутреннего органа, который инновационные эксперты называют sensorium commune [5*] и который античные именовали душой чувствительной: она призвана воспринимать и соединять меж собою образы, доставленные ей эмоциями; так что животное это, не способное к восприятию, наблюдает, не видя, и слышит, не слыша” [20]. В душе и в деятельности ума вследствие тупоумия какбудто бы парализуется все то, что наиболее только приближено к сфере чувства, — тогда как при слабоумии нарушается действие интеллекта в его самых вольных, более отстоящих от чувства функциях. К концу xviii в. отличие меж имбецильностью и деменцией станет уже не столько возрастным и даже не столько различием по нарушенной возможности; отличаться будут уже их личные свойства и характеристики, присущие всякой из данных форм безумия в отдельности и подспудно определяющие всю совокупность их проявлений. Согласно Пинелю, разница меж тупо- и слабоумием объединяется в целом к противоположности неподвижности и движения. У дурака “все функции разума и нравственные чувства” как какбудто парализованы, погружены в спячку; ум его присутствует в оцепенении, в каком-то ступоре. Напротив, при слабоумии важные функции ума обеспечивают работу идеи, но мысль эта — о пустоте и в пустоте и, как последствие, очень подвижна. Слабоумие — это как бы чистое перемещение ума, лишенное содержательности и постоянства, какое-то постоянное бегство, в тот же миг стирающееся из памяти: “Быстрая и постоянная замена или, точнее, чередование отдельных бессвязных идей и поступков, поверхностных и беспорядочных чувств, сопровождающееся совершенным забвением предыдущего состояния” [21]. Благодаря всей данной образности мнения тупости и имбецильности складываются совсем и обретают точные формы, — а как последствие, складывается и мнение слабоумия, которое равномерно теряет собственный кристально нехороший нрав и затевает соотноситься с определенным интуитивным чувством времени и движения. Однако ежели мы отвлечемся от концептов бешенства и имбецильности, связанных с темой свойств и примыкающих к мнению деменции, то мы с совершенным базой можем заявить, что это крайнее мнение всееще лежит на поверхности эксперимента безумия, в конкретной недалекости к всеобщему представлению о неразумии и на огромном удалении от реального его центра, где появляются конкретные фигуры безумия. Слабоумие — это простой из мед концептов безумия; оно наименее только подвержено мифологизации, наименее только соотнесено с нравственными ценностями и с грезами воображения. И все же его скрытая от глаз неоднородность более, чем у хотькакого иного концепта, — конкретно постольку, таккак оно ускользает от всех данных зависимостей; в слабоумии натура и неразумие явлены в собственной поверхностной, абстрактной всеобщности; им не дано слиться воедино в тех глубинах представляемого, где, в частности, берут правило мнения мании и меланхолии. Ii. Мания и меланхолия В xvi в. мнение меланхолии появлялось как бы в зазоре меж описанием ее симптоматики и принципом разъяснения, заложенным в самом названии данной заболевания. Что касается симптомов, то к ним принадлежат всевозможные бредовые идеи, какие имеютвсешансы появляться у индивида сравнительно самого себя: “Некоторые из них задумываются, что они животные, и подражают гласам их и привычкам. Некоторые считают, какбудто они стеклянные сосуды, и по фактору сей пятятся обратно от каждого прохожего, боясь, как бы их не разбили; другие боятся погибели и при этом почаще только заканчивают жизнь самоубийством. Иные представляют, какбудто сделали какое-то грех, и стоит кому-либо приблизиться к ним, как их охватывает боязнь и ужас, ибо они опасаются, что их поймают за шиворот, отведут в тюрьму, и суд приговорит их к смертной казни” [22]. Все это отдельные, безпомощидругих имеющиеся темы абсурда, они не затрагивают интеллекта в целом и не компрометируют его. Еще Сиденхем станет ориентировать на то, что меланхолики — “люди во всем, несчитая собственной заболевания, очень опытные и здравомыслящие, наделенные необычно чутким и дальновидным разумом. Таким образом, верно примечание Аристотеля, что меланхолики разумнее всех других людей” [23]. Но вся эта совокупность светлых и однородных симптомов обозначается однимсловом, предполагающим присутствие целой причинно-следственной системы: меланхолия. “Присмотритесь пристально к думам меланхоликов, к словам их, видениям и поступкам, и вы поймете, как все их ощущения искажены разлитым в мозге меланхолическим гумором” [24]. На предоставленном шаге отдельный абсурд и действие темной желчи сопрягаются в мнении меланхолии, формируя только оппозицию — но не целостность — популярного множества признаков и важного названия заболевания. Однако в xviii в. их целостность станет достигнуто — точнее, меж ними совершится замен: свойства этого гумора, прохладного и темного, обусловят главную окраску абсурда, дадут ему самостоятельное смысл, отличающее его от мании, слабоумия, бешенства, лягут в базу его внутренней связности. И ежели Бургаве покуда еще описывает меланхолию только как “длительный, настойчивый и не сопровождающийся горячкой абсурд, в ходе которого нездоровой одержим одной и той же, единой, мыслью” [25], то некотороеколичество лет спустя Дюфур перенесет всю бремя в ее определении на “страх и грусть”, какие отныне будут работать разъяснением частичного нрава абсурда: “Отсюда проистекает, что меланхолики обожают захолустье и несутся сообщества людей; от этого привязанность их к предмету абсурда или к преобладающей влечения, какова бы она ни была, еще растет, в то время как все прочее, по-видимому, оставляет их полностью безучастными” [26]. Понятие складывается совсем не в силу новейших, наиболее четких надзоров, не в силу открытия каких-либо новейших обстоятельств, но лишь благодаря переносу свойств из области предпосылки, подразумеваемой уже в самом обозначении заболевания, в область следствий и их важного восприятия. На протяжении продолжительного времени — вплоть до истока xvii в. — все дискуссии кругом меланхолии не уходили за рамки обычного представления о 4 разных гуморах и их главных свойствах; характеристики были неотъемлемы от субстанции, которая лишь и могла рассматриваться в качестве предпосылки заболевания. Согласно Фернелю, меланхолический гумор родствен Земле и Осени и представляет собой сок, “плотный по консистенции, по составу же собственному прохладный и сухой” [27]. Однако в первой половине века сравнительно происхождения меланхолии разжигается целая дискуссия [28]: непременно ли обладать меланхолический характер, чтоб заболеть меланхолией? Всегда ли меланхолический гумор прохладный и сухой, не случается ли он теплым и влажным? Возникает ли заболевание в силу деяния субстанции или же вследствие известия свойств? Результаты этого продолжительного спора разрешено свести к последующим положениям: 1. Субстанция как фактор заболевания все почаще вытесняется переходом свойств, какие без какой-нибудь помощи и опоры передаются конкретно от тела к душе, от гумора к идеям, от органов к поведению человека. Так, для апологиста Дюнкана наилучшее подтверждение такого, что меланхолию вызывает конкретно меланхолический сок, — тождество его свойств со качествами самой заболевания: “Меланхолический сок в еще большей мерке формирует условия, нужные, чтоб начать меланхолию, ежели вся ваша жгучая желчь; ибо холодностью собственной он уменьшает численность духов; собственной сухостью он придает им дееспособность продолжительно предохранять мощное, упорное фантазия; а собственной чернотой он отбирает их естественной светозарности и тонкости” [29]. 2. Помимо этого механизма передачи свойств, есть втомжедухе некоторая динамика их соотношения, итогом которой делается анализ сил, заключенных в каждом из них. Например, холодность и сухость имеютвсешансы вступить в конфликт с характером, и тогда из их столкновения появляются симптомы меланхолии, тем наиболее острые, чем острее хозяйка сражение; держава, одерживающая вершина, привлекает за собой и те силы, какие оказывают ей противодействие. Так, дамы, от природы недостаточно склонные к меланхолии, мучаются ею в наиболее тяжелой форме: “Терзания их тем наиболее жестоки, а побуждение тем наиболее бешено, что меланхолия, будучи неприятна их характеру, тем посильнее отклоняет их от естественной конституции” [30]. 3. Но случается и так, что конфликт зарождается в пределах 1-го и такого же свойства. Всякое качество может в ходе собственного развития исказиться и начинать своей противоположностью. Так, ежели “внутренности разогреваются и все в теле как бы спекается… ежели все соки вскипают”, то все это огонь может водинмомент смениться прохладной меланхолией: случится “почти то же наиболее, что проистекает от наплыва воска в перевернутой свече… Подобное охлаждение тела — обыденное последствие неумеренного погода, когда тот уже извергнул и истощил свою силу” [31]. Перед нами собственного рода диалектика свойств, вольная от каждого давления субстанции, от каждой изначальной заданности и прокладывающая себе путь чрез перестановки, перевороты и противоречия. 4. Наконец, свойства имеютвсешансы изменяться в итоге несчастного варианта, силой событий, благодаря условиям жизни; так, вещество сухое и прохладное может начинать теплым и влажным, ежели его к тому склоняет образ жизни; так случается с дамами: они “пребывают в праздности, тело их выделяет меньше испарений [чем тело мужчин], и тело, духи и гуморы остаются внутри него” [32]. Таким образом, свойства, освобожденные от субстанциальной опоры, в плену которой они до сих пор присутствовали, способны играться применительно к мнению меланхолии организующую и интегрирующую роль. С одной стороны, все симптомы и проявления заболевания получат некий совместный набросок: печаль, угрюмое расположение, замедленность, лень. С иной, благодаря качествам вырисовывается новенькая каузальная база меланхолии — уже не физиология 1-го из гуморов, а аномалия некий определенной идеи, ужаса, кошмара. Болезнь как целостность не определяется на основании ее наблюдаемых признаков или предполагаемых обстоятельств; она воспринимается где-то в интервале меж первыми и вторыми, чрез голову тех и остальных — как что-то отменно однородное, владеющее своими законами известия, развития и модификации. Формирование мнения меланхолии происходило под знаком не мед теории, но конкретно данной секретной логики свойства. Этот процесс делается естественным начиная с текстов Виллизия. На первый взор, внутренняя логика и связность разбора гарантируется у него спекулятивным нравом размышлений. Виллизий все разъясняет животными духами и присущими им механическими качествами. Меланхолия — это “безумие, протекающее без горячки и приступов буйства и сопровождаемое ужасом и грустью”. Постольку, таккак она представляет собой абсурд — т. е. порывает нужную ассоциация с правдой, — источником ее служит беспорядочное перемещение духов и какой-нибудь недостаток мозга; но можетбыть ли разъяснить одним лишь ходом тот ужас и тревогу, вследствии которых меланхолики делаются “грустными и робкими”? Может ли вообщем быть механика ужаса и характерная тоски циркуляция духов? Для Декарта это разумеется; для Виллизия — уже нет. К меланхолии следует подходить подругому, чем к параличу, апоплексии, головокружению или конвульсии. По сути, ее невозможно даже подвергнуть разбору, как обычное слабоумие, неглядя на то что абсурд меланхолика подразумевает такое же беспорядочное перемещение духов; чрез механические расстройства разрешено разъяснить абсурд как такой — т. е. заблуждение, сплошное для всех видов безумия, в том числе и для слабоумия и меланхолии, — но не присущее бреду свойство, не тот оттенок тоски и ужаса, который придает ему неповторимость. Здесь уже нужно усилиться в секреты расположенностей организма [33]. К тому же конкретно эти важные свойства, таящиеся в самой зернистой структуре узкой материи, разрешают разъяснить парадоксальные движения духов. Духи при меланхолии охвачены постоянным побуждением, но побуждением слабым, лишенным силы и неистовства; формируя бессмысленную толчею, они не устремляются по предначертанным для них маршрутам и по открытым, проторенным дорогам( aperta opercula), a попадают материю мозга насквозь, отворяя все новейшие и новейшие поры; но, прокладывая себе пути, духи неспособны зайти очень далековато; побуждение их быстро утихает, держава истощается и перемещение становится: “поп longe perveniunt” [34] [6*]. Поэтому схожее повреждение, сплошное для всех видов безумия, не может активизировать ни тех неистовых телодвижений, ни тех воплей, какие разрешено следить в случае мании и бешенства; меланхолия никогда не добивается уровня бурного припадка; это сумасшествие, заключенное в пределах своей немощи. Столь парадоксальная ситуация объясняется скрытыми искажениями природы духов. Обычно быстрота их практически мгновенна и они наделены безусловной прозрачностью световых лучей; но при меланхолии они облекаются ночной мглой; они стают “темными, мрачными, непроницаемыми”; и образы вещей, какие они несут к мозгу и уму, окутаны “тенью и мраком” [35]. Они тяжелеют и уподобляются не столько чистому свету, насколько темному хим пару. Причем натура этого два станет быстрее кислотной, ежели сернистой или спиртовой, ибо в кислотных парах частички подвижны и не останавливаются никогда, но перемещение их слабо и ничтожно; после дистилляции их в пробирке остается только некрасивая флегма. Можно заявить, что кислотные пары владеют теми же качествами, что и меланхолия, тогда как постоянно готовые вспыхнуть пары спирта наводят быстрее на мысль о бешенстве, а пары сернистые — о мании: и те и остальные непрерывно присутствуют в неистовом движении. Таким образом, ежели мы желаем отыскать “формальное базу и причины” меланхолии, то нам следует находить их в парах, поднимающихся из крови в мозг и выродившихся в кислотный, злой пар [36]. Внешне анализ Виллизия полностью ориентирован на меланхолию духов и на хим состав гуморов; но в реальности путеводной нитью для него служат доэтого только конкретные характеристики меланхолии как заболевания: бессильный непорядок и, несчитая такого, затемненность духа и его кислотная неприятность, разрушающая сердечко и мысль. Химия кислот — это никак не разъяснение симптомов; это установленный и данный наперед отбор свойств. Перед нами целая феноменология эксперимента меланхолии. Спустя приблизительно 70 лет мнение животных духов утратило родное научное смысл. Отныне секреты заболеваний выпытывают у жидких и жестких частей тела. Во “Всеобщем мед словаре”, выпущенном Джеймсом в Англии, в статье “Мания” предлагается сравнительная этиология данной заболевания и меланхолии: “Не подлежит сомнению, что мозг имеется средоточие всех заболеваний аналогичного рода… Именно его сделал Творец — хоть и непостижимым для нас образом — вместилищем души, ума, гения, воображения, памяти и всех ощущений… Все эти благородные функции претерпят конфигурации, нарушения, будут ослаблены или вполне уничтожены, ежели кровь и гуморы, испорченные отменно и количественно, будут переносимы к мозгу не правильно и равномерно, ежели они встанут ходить в нем оченьбыстро и бурно или же будут передвигаться медлительно, усложненно и вяло” [37]. Именно этот сонный ток крови, закупоренные сосуды, томная, густая кровь, которую сердечко с трудом разгоняет по всему организму и которой тяжело просочиться в тончайшие артерии мозга, где циркуляция ее для неослабного движения идеи обязана быть чрезвычайно стремительной, — все это стечение неприятных помех и служит разъяснением меланхолии. Весомость, бремя, закупорка — вот те первичные свойства, какие лежат в базе разбора. В процессе разъяснения характеристики, ощутимые в стилю обращаться, в поведении и речах болезненного, переносятся на его организм. Мысль движется от перцепции свойства к предполагаемому разъяснению. Однако главную роль продолжает играться конкретно восприятие, постоянно одерживающее вершина над логикой и связностью теории. Лорри прибегает к обеим основным формам мед разъяснения — чрез твердые составляющие и чрез жидкие составляющие; он становит их в один ряд и в конце концов объединяет, различая тем самым два вида меланхолии. Меланхолия, источник которой лежит в тканях, — это меланхолия сердитая: когда какое-то вособенности мощное чувство колеблет принимающие его фибры, то, как последствие, растет интенсивность и остальных фибр, какие стают сразу и наиболее жесткими, и способными к наиболее сильной вибрации. Но стоит чувству сделаться еще посильнее — и усилие в остальных фибрах так вырастет, что они встанут неспособны к вибрации; они достигнут таковой жесткости, что ток крови остановится, а животные духи застынут в неподвижности. Возникает меланхолия. При иной, “жидкостной” форме заболевания гуморы пропитываются темной желчью; они стают гуще; кровь, перегруженная данными гуморами, тяжелеет и, застаиваясь в мозговых оболочках, сдавливает главные органы нервозной системы. Снова все ворачивается к жесткости фибры, но на сей раз она — только только последствие 1-го из гуморальных феноменов. Лорри распознаёт две вариации меланхолии; но на деле стиль идет об одной и той же совокупности свойств, обусловливающей настоящую единство меланхолии, поочередно включаемую у него в две экспликативные системы. Разделилось напополам только сооружение возведенной теории. Качественная база эксперимента остается бывшей. Меланхолия — это символическое целостность, складывающееся из вялости флюидов, затемненности животных духов, отбрасывающих на образы вещей сумеречную малость, вязкости крови, с трудом проталкивающейся по сосудам, сгущения паров, становящихся черноватыми, тлетворными и едкими, заторможенности функций внутренних органов, какбудто обмазанных клеем; целостность это не столько концептуальное, или абстрактное, насколько похотливо воспринимаемое, и конкретно оно придает меланхолии ее оригинальность. Не пристальное надзор, но доэтого только эта служба знаков приводит в окончательном результате к перестройке всей совокупности признаков и проявлений меланхолии. Тема частичного абсурда как главного симптома меланхолии сталкивается все реже и реже, уступая пространство высококачественным этим, таковым, как печаль, неприятность, рвение к одиночеству, лень. В конце xviii в. к меланхолии просто причисляются всевозможные виды безумия, не сопровождающиеся бредом, зато характеризующиеся апатией, ощущением безнадежности, каким-то угрюмым ступором [38]. И уже в “Словаре” Джеймса упоминается апоплексическая меланхолия, при которой бредовая мысль отсутствует, но нездоровые “вовсе не хотят бродить, ежели лишь не понуждаемы к тому товарищами или теми, кто за ними ухаживает; они никак не избегают людей; но не придают, по-видимому, нималейшего смысла тому, что им молвят, и ни на какие вопросы не отвечают” [39]. В предоставленном случае диагноз “меланхолия” обусловлен доэтого только преимущественной неподвижностью и молчанием болезненного; но у неких людей наблюдается лишь подавленность, слабость и влечение к уединению; даже ежели они находятся в возбужденном состоянии, надеяться у них манию было бы раньшевремени и неверно; непременно, такие нездоровые поражены меланхолией, ибо “они избегают сообщества людей, обожают уединенные места и бродят без цели, сами не ведая, куда идут; краска лица у них желтый, язык сухой, как у человека, страдающего мощной жаждой, глаза сухие, запавшие, никогда не увлажняемые слезами; все тело их сухое и поджарое, а лицо угрюмо и зафиксировано страхом и печалью” [40]. * * * Все изучения мании, а втомжедухе их эволюция в классическую эру подчиняются одному логическому принципу. Виллизий поочередно противопоставляет манию и меланхолию. Ум меланхолика полностью погружен в раздумье, так что фантазия его присутствует в отдохновении и праздности; против, у маньяка выдумка и фантазия трудятся постоянно, благодаря стремительному наплыву идей. Если ум меланхолика устремлен на одном-единственном предмете, придавая ему — но лишь ему — очень огромное смысл, то мания искажает всевозможные концепты и мнения; или они прекращают подходить друг другу, или искажается их репрезентативное смысл; в всяком случае нарушается важное соответствие правды и идеи во всей ее совокупности. Наконец, меланхолия постоянно сопровождается грустью и ужасом; маньяка же, против, различает грубость и буйство. И при мании и при меланхолии предпосылкой заболевания является перемещение животных духов. Однако при мании это перемещение совсем особое: постоянное, бурное, постоянно способное открывать в материи мозга все новейшие и новейшие поры и служащее как бы материальным базой бессвязных идей, порывистых жестов, беспрерывного словоизвержения — в чем и выражается мания. Можно допустить, что схожая пагубная маневренность имеется маневренность дьявольской воды, состоящей из сернистой воды, — всех этихaquae stygiae, ex nitro, vitriolo, anti-monio, arsenico, et simillbus exstillatae [7*]; частички данных вод находятся в неизменном движении; они способны просачиваться в всякую материю, формируя в ней новейшие поры и каналы; и они владеют достаточной силой, чтоб распространяться на огромное отдаление, — буквально так же, как маниакальные духи, способные привести в побуждение все доли тела. Тайна движений дьявольской воды сконцентрирует в себе все образы, в которых мания обретает свою конкретную форму. Это некоторая держава, неотделимая от мании, — ее хим миф и, так заявить, правда ее динамики. На протяжении xviii в. образ животных духов, передвигающихся по нервным каналам, образ механистический и абстрактный, часто вытеснялся иным, наиболее серьезным с физиологической точки зрения, но при этом несущим еще огромную символическую нагрузку, — образом натяжения, напряжения нервов, сосудов и всей системы органических фибр. В этом значении мания имеется растяжение фибр, достигшее последней ступени, а маньяк представляет собой типичный аппарат, струны которого натянуты очень шибко и поэтому начинают вибрировать даже при самом отдаленном и самом легком раздражении. Сущность маниакального абсурда состоит в постоянно вибрирующей чувствительности. Через этот образ отличия мании от меланхолии, уточняясь, выстраиваются в строгую антитезу: меланхолик лишился возможности звучать в унисон с наружным миром, поэтому что его фибры расслаблены или же неподвижны вследствии лишнего натяжения( устройство натяжения, как мы зрим, с схожим успехом разъясняет и лень, присущую меланхолии, и маниакальное побуждение); резонируют у меланхолика только только некотороеколичество фибр — те наиболее, что подходят его бредовому пунктику. Маньяк, против, вибрирует при всяком действии, его абсурд всеобъемлющ; наружные раздражения не меркнут у него, как у меланхолика, в толще неподвижности, но, воспроизведенные его организмом, множатся, как ежели бы маньяки накапливали благодаря натяжению собственных фибр некоторую доп энергию. Впрочем, конкретно благодарячему они, в свою очередность, хладнокровны к наружным действиям, но не той сонной нечувствительностью, какая различает меланхолика, а нечувствительностью, исполненной напряжения и внутренних вибраций; судя по всему, как раз по данной фактору “они не опасаются ни мороза, ни погода, рвут в хлопья свою одежду и в разгар зимы ложатся дремать голышом и не мерзнут”. По той же фактору настоящий мир для них не есть, хоть и доставляет им неизменные источники раздражения; они заменяют его ирреальным, химерическим миром личного абсурда: “Важнейшие симптомы мании проистекают от такого, что предметы представляются нездоровым не таковыми, каковы они в действительности” [41]. Бред у маньяков обусловлен не любым единичным недостатком в возможности суждения, но порочностью самой системы передачи чувственных воспоминаний в мозг, собственного рода информационной помехой. Древнее понятие об правде как о “соответствии идеи о вещах самим вещам”, будучи перенесено в психологию безумия, преобразуется в метафору резонанса, так заявить, музыкального согласия фибры с теми чувствами, какие принуждают ее вибрировать. Вне границ медицины тканей эта содержание маниакального натяжения обретает родное формирование в интуитивных догадках, еще посильнее тяготеющих к области высококачественных черт. Жесткость фибр у маньяка постоянно сопровождается картиной засухи, охватившей организм; мания постоянно сопровождается истощением гуморов, некий повальной жаждой тела. Сущность мании сродни песчаной пустыне. Боне в собственном “sepulchretum” заявляет, что любой раз, когда ему доводилось следить мозг маньяка, мозг этот различался сухостью, твердостью и рассыпчатостью [42]. Позднее то же наиболее увидит Альбрехт фон Халлер: мозг маньяка, считает он, жесткий, сухой и ломкий [43]. Менюре приводит одно надзор Форестье, светло показывающее, что лишняя утрата воды, иссушая сосуды и фибры, может начать манию: стиль идет о юном человеке, “женившемся летом и сделавшемся маньяком вследствии чрезвычайно частых сношений с женой”. Заслуга научного описания измерения, перечисления всех данных свойств, какие у остальных оставались фруктом воображения или квазичувственного восприятия или же элементарно предположениями, принадлежит Дюфуру. В ходе вскрытия он изъял частичку медуллярного вещества мозга у мужчины, скончавшегося в маниакальном состоянии; из этого вещества он вырезал “кубик со стороной в 6 линий”, вес которого составил 3 драхмы 3 грана, тогда как таковой же размер ткани, изъятый из мозга обыденного человека, владеет вес 3 драхмы 5 гранов: “Неравенство сие в весе, на первый взор малозначительное, достаточно велико, ежели взять во интерес, что специфическое различие массы мозга безумца от массы мозга человека здорового сочиняет, тем самым, примерно 7 драхм в наименьшую сторону для зрелого, у которого вес общей массы мозга сочиняет обычно три фунта” [44]. Иссушенность и легкость мозга маньяка находится прямо на весах. А разве не служит косвенным доказательством внутренней сухости и внутреннего погода маньяков та безболезненность, с какой-никакой они переносят даже наиболее мощные морозы? Установлено, что они имеютвсешансы разгуливать голышом по снегу [45], что, когда их помещают в клинику, они не нуждаются в обогреве [46], что морозом их разрешено даже вылечить. Со пор Ван Гельмонта в лечении маньяков добровольно употребляли ныряние их в ледяную воду; как заявляет Менюре, он знал одну даму, одержимую манией, которая, совершив побег из тюрьмы, где ее содержали, “прошла некотороеколичество лье пешком под проливным дождем, без шапки и практически без каждой одежды и чрез это возвращала себе абсолютное здоровье” [47]. Моншо, излечивший 1-го маньяка обливаниями — на него “лили сверху, с таковой вышины, с какой-никакой лишь было можетбыть, воду со льдом”, - никак не удивлен настолько благоприятным итогом; чтоб отдать ему разъяснение, он объединяет воедино все темы органического воспаления-воспламенения, какие сменяли друг друга и пересекались одна с иной начиная с xvii в.: “Надо ли изумляться, что влага и лед изготовили настолько быстрое и настолько абсолютное исцеление, ежели кипящая его кровь, беснующаяся желчь и все пришедшие в недовольство воды разносили по всему телу расстройство и раздражение”; таккак благодаря чувству мороза “произошло наиболее резкое ограничение сосудов, и они прочистились от жидкостей, их закупоривавших; недовольство жестких частей, вызванное лишней раскаленностью содержащихся в теле жидкостей, прекратилось, нервы расслабились, и движение духов, непоследовательно метавшихся из стороны в сторону, восстановилось в собственном натуральном состоянии” [48]. Мир меланхолии был влажным, томным и прохладным; мир мании сух, воспламенен, он состоит из неистовства и беспомощности сразу; это мир недоступного эмоциям, но везде проявляющегося погода, и поэтому он безводен, хрупок и постоянно готов смягчиться под действием воды и бодрости. Именно чрез формирование всех данных упрощенных высококачественных черт мнение мании приобретает и собственный размах, и свою единство. Конечно, мания осталась тем же, чем была в начале xvii в., т. е. “буйным безумием, не сопровождающимся горячкой”; но по ту сторону данных 2-ух воспримет, исполнявших только сигнальную функцию, сложилась определенная перцептивная содержание — настоящая организующая держава в медицинской картине заболевания. Придет время, и все изъясняющие легенды развеются, гуморы, духи, твердые составляющие тела и флюиды исчезнут из научного обихода, и от них остается одна только методика однородных свойств — они даже утратят свои наименования; и все то, что динамика погода и движения равномерно объединила в плеяда характерных параметров мании, будет сейчас рассматриваться как натуральный комплекс, как конкретная правда психологического надзора. То, что доэтого принимали как жар, воображали как побуждение духов, представляли себе как растяжение фибры, — все это узнается в прозрачно-нейтральных психологических мнениях: лишней живости внутренних чувств, очень скорого сопряжения идей, невнимания к внешнему миру. Эта ясная четкость находится уже в описании Де Ларива: “Предметы наружного решетка не создают на ум болезненного такого же воспоминания, какое создают они на ум человека здорового; воспоминания его слабы, и он изредка направляет на них интерес; ум его практически полностью поглощен живыми идеями, какие порождает больной его мозг. Идеи эти так живы, что нездоровой считает, какбудто они сущность отображение настоящих предметов, и рассуждает соответственно” [49]. Однако не необходимо забрасывать, что психологическая конструкция мании в том ее облике, в каком она открывает себя и совсем утверждается в конце xviii в., - это только только наружный набросок той глубинной структуры, которая, в свою очередность, готова распасться и формирование которой происходило по законам полувоспринимаемого, полувоображаемого решетка свойств. Конечно, целый этот универсум мороза и погода, влажности и иссушенности припоминает мед идеи, важной на пороге позитивизма, под каким небом она возникла на свет. Но время образов для нее — не лишь память, но и дробь ее работы. Для формирования положительного эксперимента мании или меланхолии на горизонте образов обязана была быть эта гравитация свойств, притягивающихся друг к другу вследствие целой системы чувственных и аффективных сопричастностей. Мания или меланхолия обрели отныне вид, общепризнанный в нашей науке, совсем не поэтому, что с течением времени у нас вконцеконцов “раскрылись глаза”, и мы узрели их истинные симптомы; и не поэтому, что наше восприятие стало совсем чистым и бесцветным; но поэтому, что концепты эти в пределах эксперимента безумия группировались кругом определенной темы свойств, которая и обусловливала их целостность, придавала им значимость и внутреннюю связность и в окончательном счете сделала их доступными восприятию. От обычного понятийного сигнала( буйное безумие без горячки, бредовая навязчивая мысль) мы перешли к некоему высококачественному месту, которое, при всей собственной наружной неупорядоченности, простоте и нечетких границах, лишь и могло содействовать происхождению похотливо воспринимаемых, известных, действительно присутствующих во всеобъемлющем эксперименте безумия единиц. Поле надзора данных заболеваний обозначилось на тех ландшафтах, какие тайком определяли их стилистику и структуру. По одну сторону лежит мир всепроникающей воды, чуть ли не глобального потопа; человек тут глух и слеп, он охвачен спячкой и не подмечает ничто, несчитая личного кошмара; мир этот — до крайности простой и неимоверно разросшийся в одной-единственной собственной частности. По иную сторону располагаться мир горящий и безлюдный, мир паники, где все — бегство, непорядок, одномоментно изглаживающийся отпечаток. Неукоснительная жесткость данной темы, принявшей космическую форму — а не примерные формулировки аккуратного, осмотрительного надзора, — вот организующее правило эксперимента( практически нашего эксперимента) мании и меланхолии. * * * Честь “открытия” маниакально-депрессивного цикла — назовем его лучше чередованием мании и меланхолии, — традиционно приписывают Виллизию, отмечая неотъемлемый ему дух научного надзора и чистоту мед восприятия. Действительно, подъезд Виллизия представляет значимый энтузиазм. Однако содержится этот энтузиазм доэтого только в том, что переход от 1-го аффекта к иному воспринимается Виллизием не как факт, устанавливаемый средством надзора и доступный потом научному разъяснению, а быстрее как последствие их глубинного сродства, обусловленного секретным сходством их природы. Виллизий не приводит ни 1-го варианта чередования мании и меланхолии, который бы пришлось следить ему самому; самым главным его шагом была гипотеза об их внутренней недалекости, влекущей за собой странноватые метаморфозы: “Закончив с меланхолией, следует нам обратиться к мании, каковая владеет с нею столько схожих дьявол, что аффекты эти часто, изменяясь, переходят один в другой”: в самом деле, случается, что расположенность к меланхолии, усугубляясь, оборачивается бурным безумием; против, буйное безумие, ослабевая, теряя свою силу и обретая спокойствие, преобразуется в черножелчную расположенность [50]. Для серьезного и последовательного эмпирика стиль тут могла бы идти о 2-ух сопряженных друг с ином болезнях или о 2-ух сменяющих друг друга симптомах одной и той же заболевания. Однако Виллизий не разглядывает этот вопрос ни в определениях симптоматики, ни в определениях заболевания; он отыскивает 1-го — связи меж 2-мя состояниями в динамике животных духов. У меланхолика, как мы незабываем, духи были мрачными и темными; тьма их окутывала образы вещей, формируя как бы пятно тени, заслоняющее свет души; против, при мании пожизненно возбужденные духи какбудто рассыпаются искрами; они влекомы беспорядочным, безостановочным ходом, ходом разрушительным и разъедающим и даже при отсутствии горячки излучающим жар. Таким образом, родство мании и меланхолии разумеется; это не родство их симптомов, складывающихся в единственную цепь эксперимента; их схожие узы не наименее крепки и еще наиболее явны в области воображения — это узы, связующие в пламени костра дым и пламя. “Можно заявить, что ежели при меланхолии мозг и животные духи затемнены как бы дымом и плотным паром, то мания — это собственного рода разожженный духами пожар” [51]. Быстро бегущий пламя рассеивает дым; но же дым, снова сгущаясь, заглушает огонь и тушит его броский свет. Для Виллизия целостность мании и меланхолии не является заболеванием: это как бы потаенный костер, в котором дерутся огонь и дым, это вещество, несущий в себе и дымную малость, и пламенный свет. О том, что мания и меланхолия — заболевания родные, было в xviii в. понятно всем или практически всем докторам. И все же почтивсе отказывались созидать в них проявления одной и той же заболевания [52]. Большинство докторов констатируют их последовательную замену, но не считают единственной их симптоматику. Сиденхем предпочитает разделить самую область мании: с одной стороны, есть мания обычная — последствие “чрезмерно кипучей и активный крови”, а с иной — мания, как правило, “вырождающаяся в тупоумие”. Эта крайняя “происходит от беспомощности крови, которая по фактору долгого брожения теряет свои более спиртосодержащие составляющие” [53]. Еще почаще сталкивается допущение, что чередование мании и меланхолии имеется парадокс, или вызванный метаморфозой, или присущий к уровню отдаленных обстоятельств. Для Льёто разумеется, что затяжная меланхолия, принимая обостренную форму с усилением абсурда, теряется собственных обычных симптомов и получает странное схожесть с манией: “Последняя стадия меланхолии владеет немало всеобщего с манией” [54]. Однако статус данной аналогии у Льёто не изобретен. У Дю-фура их взаимозависимость какоказалось еще наиболее ослабленной; это только звенья в цепи отдаленных обстоятельств: меланхолия может буквально так же начать манию, как и “черви в лобных пазухах или расширенные, или варикозные, сосуды” [55]. Наблюдение бессильно превратить элементарную констатацию чередования заболеваний в отчетливую и основополагающую симптоматическую структуру, ежели оно не базируется на образ. У последователей Виллизия образ дыма и пламени, естественно, теряется; но понятийная система у них всееще строится в пространстве образов — образов все наиболее многофункциональных, все лучше вписывающихся в центральную для физиологии тему циркуляции и погода, все далее отстоящих от тех космических фигур, какие употреблял Виллизий. У Бургаве и его комментатора Ван Свитена мания полностью закономерно делается высшей ступенью меланхолии — не лишь вследствие нередко наблюдаемой метаморфозы, но и в итоге непреложной динамической зависимости: церебральная жидкость у меланхолика застаивается и поэтому по истечении некого времени прибывает в беспокойство, — ибо закупорившая внутренности темная желчь исключительно по фактору собственной неподвижности делается “более едкой и зловредной”, в ней образуются наиболее кислотные и наиболее изящные составляющие, и когда кровь доставляет их в мозг, они вызывают сильнейшее маниакальное побуждение. Таким образом, отличие меж манией и меланхолией состоит только в ступени, стадии болезни: первая представляет собой натуральное последствие 2-ой, обе они появляются от одних и тех же обстоятельств и традиционно поддаются исцелению одними и теми же средствами [56]. По Хофману, целостность мании и меланхолии — это натуральный итог деяния законов механического движения и соударения; но то, что на уровне принципов является чистой механикой, в живом развитии заболевания претворяется в диалектику. Действительно, меланхолия характеризуется неподвижностью, застоем; уплотнившаяся кровь приливает к мозгу и забивает его протоки; вместо такого чтоб течь, она вследствии собственной тяжести жаждет добиться неподвижного состояния. Тяжесть не лишь замедляет перемещение, но и усиливает силу удара, когда он проистекает; таккак влияние крови на мозг растет, сосуды, которыми он пронизан, и хозяйка его субстанция противятся посильнее, а означает, отвердевают и по данной фактору наиболее массивно отгоняют вперед отяжелевшую кровь; прыть ее движения наращивается, и скоро она прибывает в то положение побуждения, какое типично для мании [57]. Мы сделали полностью натуральный переход от образов засорения и застоя к образам сухости, твердости, скорого, живого движения, приэтом логика этого перехода водила к неизменному уклонению, отходу от принципов классической механики, к искажению их в угоду воображаемым темам — какие и служат настоящей организующей силой этого многофункционального целостности. В предстоящем к ним добавятся новейшие образы; но они уже не будут играться основополагающей роли; целостность станет достигнуто, и отныне функция их сведется к разным интерпретациям данной темы. Свидетельство тому разрешено отыскать, кпримеру, у Шпенглера; его разъяснение чередования мании и меланхолии основывается по принципу вольтова столба. Сначала, считает Шпенглер, сердитая держава и ее флюид сосредоточиваются в каком-либо одном секторе нервозной системы; сектор этот — единый, где царит побуждение, все прочее присутствует в спячке: такая фаза меланхолическая. Однако этот местный заряд, достигнув определенной ступени интенсивности, водинмомент распространяется по всей системе, приводя ее на некое время в неистовое побуждение, которое продолжается до тех пор, покуда он не разрядится вполне: такая стадия маниакальная [57a]. Образ такового уровня разработки очень труден и очень самодостаточен; он заимствуется у очень дальнего эталона и поэтому не может работать малость организующей силой для восприятия патологического целостности. Наоборот, он сам вызван к жизни этим восприятием, которое, со собственной стороны, основывается на еще наиболее простых унифицирующих видах. Именно такие образы неявно находятся в “Словаре” Джеймса — одном из первых текстов, где маниакально-депрессивный цикл представлен как правда надзора, как целостность, просто доступное непредвзятому восприятию. “Представляется полностью нужным свести манию и мелахолию в единственную разновидность заболевания и, следственно, разглядывать их под единственным углом зрения, ибо чрез наши каждодневные эксперименты и надзора находится, что обе они имеют один и тот же источник и одну и ту же причину… Подтверждением тому — и наиточнейшие научные надзора, и будничный эксперимент, ибо мы зрим, как меланхолики, в индивидуальности те, в ком имеется застарелая расположенность к данной заболевания, просто стают маньяками, а когда мания прекращается, у них опять наступает меланхолия, так что в популярные периоды одна переходит в иную и обратно” [58]. Итак, на протяжении xvii–xviii вв. под действием образности сложилась не система мнений и даже не совокупность симптомов заболевания, но определенная конструкция ее восприятия. Доказательством этого может работать тот факт, что тут, так же как и при восприятии, высококачественные сдвиги имеютвсешансы происходить без преломления вида цельного. Так, Куллен увидит, что у маньяков, как и у меланхоликов, постоянно имеется “один основной предмет бреда” [59], - и, напротив, предпосылкой меланхолии станет полагать “более сухую и наиболее сильную ткань медуллярной субстанции мозга” [60]. Главная изюминка данной работы сознания состоит в том, что развертывалась она не от надзора к построению объясняющих его образов, а в прямо противном направленности: конкретно образы сыграли в ней роль начального синтеза, конкретно их организующая держава вызвала к жизни такую структуру восприятия, в которой симптомы заболевания сумеют в окончательном результате приобрести свою значимость и проявить приятное пребывание правды. Iii. Истерия и ипохондрия Здесь появляются два вопроса. 1. Насколько резонно разглядывать их как искренние заболевания или, во каждом случае, как формы безумия? 2. Вправе ли мы разглядывать их совместно, как ежели бы они могли в принципе собрать единственную пару, схожую той, которую уже на раннем шаге образовали мания и меланхолия? Беглого взора на классификации заболеваний довольно, чтоб удостовериться: ипохондрия далековато не постоянно стоит в одном ряду со слабоумием и манией; истерия соседствует с ними чрезвычайно изредка; Платер не упоминает посреди нарушений эмоций ни ту ни иную; а Куллен, уже в конце классической эры, всееще станет относить их не к категории видов безумия, но к иным классам: ипохондрию — к классу “адинамии, или заболеваний, содержащихся в беспомощности или в утрате движения при отправлении житейских или животных функций”; истерию же-к классу “спастических нарушений натуральных функций” [61]. Больше такого, в нозографических таблицах две эти заболевания очень изредка оказываются в логическом соседстве и даже не сопрягаются как противоположности. Соваж относит ипохондрию к уровню галлюцинаций — “галлюцинаций, каковые имеют касательство лишь к здоровью”, - а истерию считает одной из форм конвульсий [62]. Так же распределяет их и Линней [63]. В этом оба они охраняют преданность завету Виллизия, который описывал истерию в собственной книжке “de morbis convulsivis”, а ипохондрию — в той доли “de anima brutorum”, где говорится о болезнях головы( там она бытует под заглавием passio соliса [8*]). В самом деле, стиль идет о 2-ух совсем разных болезнях: в главном случае перегретые духи отталкиваются друг от друга с таковой силой, что разрешено поразмыслить, какбудто они взрываются, и вызывают все те беспорядочные и противоестественные движения, какие и формируют картину помешательства, соответствующую для истерической конвульсии. Напротив, при passio colica недовольство духов вызывается какой-нибудь злобной им и нехорошо переносимой материей( infesta et improportionata), и тогда духи создают расстройства, раздражения, corrugationes [9*] в чувствительных фибрах. Таким образом, Виллизий рекомендует не обольщаться аналогичностью неких симптомов: естественно, случались случаи, когда вследствии конвульсий появлялись боли, как ежели бы неистовство истерии могло стимулировать ипохондрические мучения. Но схожесть меж ними обманчиво. Non eadem sed nonnihil diversa materies est [64] [10*]. Однако за фасадом всех данных наружных разделении, предлагаемых творцами нозографий, находится то постепенное перемещение идеи, в итоге которого истерия и ипохондрия все более и более сближаются и уподобляются друг другу, превращаясь в две формы одной и той же заболевания. В 1725 г. Ричард Блэкмор издаёт в свет собственный “treatise of spleen and vapours, or hypochondriacal and hysterical affections” [11*]; тут обе заболевания определяются как вариации 1-го и такого же недуга: это или “болезнетворная конституция духов”, или “предрасположенность их оставлять свои вместилища и обоюдно поглощаться”. К середине xviii в. Уайтт уже считает, что они аналогичны во всем без исключения; отныне их симптоматика вполне схожа: “Необычайно мощное чувство мороза и погода, боли в разных долях тела; обмороки и истерические конвульсии; каталепсия и столбняк; ветры в желудке и кишечномтракте; неутолимый голод; тошнота темными массами; неожиданные и обильные мочеиспускания, урина ясная и бесцветная; маразм, или атрофия нервов; нервическая или спастическая астма; нервный кашель; сердцебиения; перебои пульса, периодические головные боли и рвота; головокружение и забытье, ухудшение и понижение зрения; упадок духа и подавленное положение, меланхолия или даже сумасшествие; ужас или инкуб” [65]. С иной стороны, на протяжении классической эры истерия и ипохондрия медлительно попадают в область заболеваний ума. Еще Мид мог составить применительно к истерии: morbus totius corporis est [12*]. И следует возвратить настоящий значение и смысл виллизиевскому тексту, относящемуся к истерии: “Истерический недуг использует посреди дамских заболеваний настолько отвратительной славой, что на него, какбудто на semi-damnati [13*], ложут грехи бессчетных иных недугов; если произойдет у дамы по безызвестной доктору фактору какая-нибудь заболевание, натура коей неизвестна, а возникновение таинственно, так что невозможно с полнойуверенностью назначить исцеление, как мы тут же обвиняем во всем отвратительное воздействие матки, каковая в большинстве случаев нисколько в том не повинна; а обнаружив какой-нибудь необычный для нас симптом, мы заявляем, что в нем кроется что-то истерическое, и конкретно истерию, столько раз служившую спасительным убежищем для невежд, делаем предметом наших хлопот и нашего лечения” [66]. Да простят меня создатели обычных комментариев к этому тексту, без которого не обходится ни одно изучение, приуроченноек истерии, но он никак не значит, что Виллизий считал, какбудто симптомы истерического недуга не имеют основания в органике. Он лишь произносит, и произносит светло и прямо, что мнение истерии вбирает в себя все фантазмы — не человека, который нездоров или считает себя нездоровым, но невежественного доктора, который прикидывается всезнающим. И тот факт, что в собственной классификации Виллизий относит истерию к уровню заболеваний головы, тем наиболее не значит, что он разглядывает ее как расстройство разума; он произносит только о том, что возникновение истерии связывается с некоторым нарушением природы, родника и начального направленности движения духов. Однако к концу xvii в. ипохондрия и истерия займут практически законное пространство на знаке искренней заболевания. В 1755 г. Альберта печатает в Халле собственный трактат “de morbis imaginariis hypochondriacorum” [14*]; A Льёто, чье определение ипохондрии всееще базируется на мнении спазма, тем не наименее признает, что “ум в предоставленном случае поврежден столько же, а быть может, и наиболее, ежели тело; и по данной фактору термин „ипохондрик " сделался чуть ли не обидным, и врачи, желающие влюбиться нездоровым, пытаются его не употреблять” [67]. Что касается истерии, то Ролен отвергает ей в органической действительности и сходу относит ее к патологии воображения, по последней мерке в начальном определении: “Болезнь эта, при которой дамы выдумывают, раздувают и упрямо говорят все вероятные нелепицы, на какие лишь правомочно расстроенное фантазия, делалась времяотвремени заразной и воспринимала нрав эпидемии” [68]. Таким образом, истерия и ипохондрия эволюционируют в клас сическую эру в 2-ух главных направлениях. Во-первых, они равномерно сближаются и в конце концов образуют единственный концепт — мнение “нервной болезни”; во-вторых, сдвигается их смысл и их обычная защита на патологию — на которую довольно светло показывает само их заглавие, — и они мало-помалу интегрируются в область искренних заболеваний, становясь в один ряд с манией и меланхолией. Однако, в различие от мании и меланхолии, их интеграция происходила не на уровне простых свойств, представляемые смысла которых были доступны перцепции и выдумки. Здесь мы смотрим совсем другой тип интеграции. * * * Врачи классической эры не раз пробовали определить, какими особенными качественными чертами владеют истерия и ипохондрия. Но им так и не получилось обнаружить в всякой из данных заболеваний ту внутреннюю логику, ту связность и единообразие свойств, какие обусловили особый набросок мании и меланхолии. На содействие призывались всевозможные свойства и характеристики, но они входили в возражение и обоюдно уничтожались, а вопрос, какова глубинная натура обеих данных заболеваний, оставался неразрешенным. Часто истерию принимали как итог некоего внутреннего погода, вследствие которого по всему телу распространяется кипучее, бурлящее беспокойство, проявляющееся в нескончаемых конвульсиях и спазмах. Нельзя ли допустить, что жар этот сродни любовному пылу, какой-никакой часто вызывает истерию у девиц на выданье и у юных вдов, лишившихся супруга? Истерия по собственной природе огненна; симптомы ее проще складываются в образ, чем в серьезное мнение заболевания; образ этот во всей его материальности и отчетливости был обрисован в начале xvii в. Жаком Ферраном. В собственном труде “Болезнь любви, или эротическая меланхолия” он заявляет, что дамы почаще парней впадают в любовное сумасшествие; но они могут укрывать это с наибольшим художеством. “В этом выражении лица их аналогично тиглю, когда он утонченно высится на конфорке и огня под ним не следовательно снаружи; но ежели заглянуть под тигель и тронуть женского сердца, и там и тут обнаружится большой горящий костер” [69]. Образ ошеломительный по собственной символической перегрузке, эмоциональной перенасыщенности и необычной забаве представляемых референций. Уже после Феррана, по прошествии почтивсех лет, мы опять столкнемся с высококачественной темой — содержание влажного погода станет находиться в характеристике укрытых дистилляционных действий при истерии и ипохондрии; но тут образ стирается, уступая пространство наиболее абстрактному мотиву. Уже у Никола Шено огонь женщины-тигля приметно меркнет: “Я утверждаю, что истеричный недуг имеется не элементарно аффект, что под именованием этим разумеются почтивсе заболевания, причиною коих является некоторое болезнетворное испарение, каким-то образом поднимающееся кверху, несущее омрачаю и присутствующее в состоянии очень мощного кипения” [70]. Другие считают, против, что жар, поднимающийся от гипохондрия, совсем сухой: ипохондрическая меланхолия — это заболевание “горячая и сухая”, и вызывают ее “гуморы, владеющие теми же качествами” [71]. Некоторые же вообщем не усматривают нималейшего погода ни при истерии, ни при ипохондрии: по их понятию, высококачественная изюминка данных заболеваний содержится, против, в изнеможении, вялости, инертности и той прохладной влажности, какая присуща застойным гуморам: “Я думаю, что недуги эти [ипохондрические и истерические], ежели они малость продолжительны, обусловлены тем, что фибры мозга и нервы присутствуют в расслабленности, немощи и бездействии и лишены эластичности; и еще тем, что нервный флюид скуден и ни к чему не годен” [72]. Но, наверняка, ни в одном тексте эта высококачественная непостоянность истерии не проявлена лучше, чем в книжке Джорджа Чейни “the english malady”: целостность заболевания у него — чистая отвлечение, ее симптомы отнесены к различным в высококачественном отношении областям и приписаны деянию устройств, соответствующих для всякой отдельной области. Все спастические, судорожные, конвульсивные явления принадлежат к патологии погода, эмблемой которого служат “соляные частицы” и “зловредные пары, едкие и язвящие”. Напротив, всевозможные психологические или органические симптомы беспомощности — “подавленное положение, обмороки, бездействие ума, летаргическое оцепенение, меланхолия и грусть”, - свидетельствуют о таком состоянии фибр, когда они стают очень влажными и слабо натянутыми, что проистекает, по-видимому, под действием прохладных, вязких и густых гуморов, забивающих как серозные, так и кровеносные кандалы и сосуды. Параличи, в свою очередность, обозначают сразу и охлаждение, и лень фибр, “затухание вибраций”, какие, так заявить, застывают в общей инертности жестких тканей. Насколько просто было сконструировать в высококачественном регистре мнения мании и меланхолии, так тяжело оказалось отыскать в нем пространство для феноменов истерии и ипохондрии. Медицина движения втомжедухе не может заявить о них ничто определенного; в собственных исследованиях она настолько же непостоянна. Совершенно светло — по последней мерке, светло для хотькакого восприятия, не отвергающего личных образов, — что мания сродни лишней подвижности, а меланхолия, против, — замедленному движению. В случае же истерии, да и ипохондрии, отбор далековато не настолько очевиден. Шталь склоняется быстрее к идее сдерживания: отяжелевшая кровь делается настолько плотный и сразу настолько обильной, что теряет дееспособность верно ходить в воротной вене; склонная портиться, она закупоривает эту вену; больной кризис обусловлен тем “усилием, какое производит она, чтоб отыскать вывод или чрез вышележащие, или чрез нижележащие доли тела” [73]. Напротив, Бургаве и Ван Стивен считают, что истерическое перемещение вызывается лишней подвижностью всех флюидов, какие стают так легкими и бесплотными, что прибывают в беспокойство от малейшего движения: “При слабенькой телесной конституции, — разъясняет Ван Свитен, — кровь разжижается и сворачивается с трудом; следственно, сыворотка не станет владеть ни достаточной густотой, ни соответствующим качеством; лимфа станет подобна сыворотке, а одинаково и остальные флюиды, производимые данными двумя… Тем самым не исключено, что истеричный недуг и ипохондрическая заболевание, называемые нематериальными, зависят от расположенности или особенного состояния фибр”. Именно данной чувствительностью, данной подвижностью и разрешено разъяснить приступы тоски, спазмы, странноватые боли, которым настолько подвержены “девицы с бледным цветом лица, а втомжедухе люди, лишне погруженные в эксперты занятия и размышления” [74]. Истерия и подвижна и неподвижна, и текуча и весома; она вся во власти непостоянных вибраций — и вся налита тяжестью застойных гуморов. Ее своей стилистики движений найти не получилось. Та же ложь различает и хим аналогии; сообразно Ланжу, истерия имеется продукт брожения, ежели поточнее — “брожения солей, отложившихся в разных долях тела” [75]. Другие считают, что она владеет щелочную природу. В свою очередность, Этмюллер считает, что аналогичного рода заболевания сущность звенья в цепи кислотных реакций; “их ближайшая фактор — кислотное несварение желудка; ежели хилус кислотный, то свойство крови усугубляется; из нее не выделяются более духи; лимфа кислотная, а желчь ни к чему не пригодна; нервные ткани раздражены, пищеварительный комплемент портится и делается наименее летучим и чрезвычайно кислотным” [76]. Вириде делает попытку использовать к “случающимся с нами истерикам” диалектику кислотно-щелочных реакций: симптомы истерии и ипохондрии, по его понятию, соединены с бурными движениями и столкновениями в мозге и в нервах щелочей и кислот. Некоторые вособенности летучие животные духи представляют собой щелочные соли, какие движутся с большущий скоростью и, достигая последней утонченности, преобразуются в пары; но имеется и остальные пары — летучие кислоты; благодаря эфиру они довольно подвижны, чтоб добиться мозга и нервов, и там, “сталкиваясь со щелочами, мешают нескончаемые боли и страдания” [77]. Эти два недуга, истеричный и ипохондрический, на изумление нестабильны в высококачественном отношении; характеристики их динамики странным образом сопрягаются с загадкой их хим состава. Насколько просто и элементарно вырисовывалась головка мании и меланхолии в свете высококачественных черт, так гадательным представляется толкование данных заболеваний. По-видимому, для летописи истерии и ипохондрии та воображаемая конфигурация свойств, которая сыграла решающую роль в конституировании пары мания-меланхолия, имела только неглавное смысл; можетбыть, она служила для нее только непрерывно обновляющейся декорацией. В различие от мании, путь истерии не пролегал чрез смутные свойства наружного решетка, отраженные мед воображением. Пространство, где она обрела свои истинные пропорции, владеет совсем другую природу: это место тела во всей совокупности и взаимосвязи его органических значений и нравственных ценностей. * * * Обычно Лепуа и Виллизию устанавливают в заслугу то, что благодаря им мнение истерии освободилось от старых легенд о перемещении матки. Когда Льёбо в xvii в. переводил или, точнее, перелагал книжку Маринелло, он признавал, хоть и с некими ограничениями, идею самопроизвольного движения матки; шевелится она “для такого, чтоб ей было удобнее; делает она это не из осторожности и не по плотскому велению или побуждению, но по естественному инстинкту, чтобы сберечь самочувствие и обретать удовольствие от чего-либо приятного и сладостного”. Конечно, за ней уже не признают возможности поменять родное положение и ходить по всему телу, вызывая в нем по ходу собственного продвижения судорожные подергивания: она “прикреплена” к собственному месту шеей, вязками, сосудами, вконцеконцов, брюшинной кожицей; и тем не наименее она может передвигаться: “Итак, желая матка тесновато связана с теми долями тела, каковые мы обрисовали, и не может поменять собственного местонахождения, она все же может поменять состояние и почаще только производит в теле дамы очень быстрые и странноватые движения. Движения эти разны, когда-то: взлет, опущение, конвульсии, блуждание, осаждение. Она поднимается к печени, селезенке, диафрагме, желудку, грудине, сердцу, легким, горла и голове” [78]. Врачи классической эры практически единогласно отвергнут схожее разъяснение. Уже в самом начале xvii в. Лепуа, разговаривая об истерических конвульсиях, увидит: “eorum omnium unum caput esse parentem, idque поп per sympathiam, sed per idiopathiam” [15*] Если поточнее, то они вызываются скоплением флюидов в задней доли черепа: “Подобно тому как река появляется благодаря слиянию множества маленьких каналов, так и жидкость, окружающая в пазухах, каковые размещены на поверхности мозга и кончаются в задней доли головы, скапливается сзаду по фактору наклонного расположения головы. Тогда от погода жестких частей тела жидкость греется и повреждает базу нервов…” [79] В свою очередность, Виллизий тщательно и обстоятельно осуждает разъяснение истерии чрез матку: “все наблюдаемые при данной заболевания нарушения кровообращения” [80] зависят доэтого только от болезней мозга и нервозной системы. Однако содержание связи меж истерией и маткой никак не уничтожается данными исследованиями и всееще играет основополагающую роль. Но сейчас эта ассоциация осмысляется подругому: это уже не траектория реального перемещения матки по всему телу, но ее, так заявить, невыраженное распределение по маршрутам организма и по прилегающим к ней функционально областям. Нельзя заявить, что мозг сделался средоточием заболевания или что Виллизий открыл вероятность психологического разбора истерии. Но отныне мозг исполняет функцию передатчика и распространителя недуга, источник которого располагаться во органах: матка может активизировать его вровень со всеми остальными внутренними органами [81]. Матка станет находиться в патологии истерии вплоть до конца xvi ii в., вплоть до Пинеля [82], но не в силу особенной расположенности собственной природы, а благодаря тому, что она вособенности просто распространяется чрез гуморы и нервы. Довольно любопытное обоснование аналогии меж истерией и ипохондрией дает Шталь: он сближает менструальные выделения с геморроидальными. Анализируя спастические движения, он разъясняет, что истерическая заболевание выражается в достаточно мощных болях, “каковые сопровождаются напряжением и сдавливани-ем, ощутимыми основным образом под гипохондрием”. Болезнью ипохондрической ее именуют, когда она поражает парней, “у коих натура напрягается, чтобы средством рвоты или геморроя освободиться от излишка крови”; заболеванием истерической ее именуют, когда она поражает дам, у которых “месячные протекают подругому, ежели следует. Однако же нималейшего различия по существу меж 2-мя данными недугами нет” [83]. Весьма недалёкого представления держится Хофман — неглядя на все отличия его теории. Причина истерии содержится в матке — в ее расслабленном и ослабленном состоянии, — но средоточие, очаг заболевания, как и при ипохондрии, следует находить в желудке и кишечномтракте; кровь и жизнетворные гуморы начинают портиться в “мембранных и нервных оболочках внутренностей”; из этого проистекают желудочные расстройства, какие потом распространяются по всему телу. Желудок, готовый в самом центре организма, служит передатчиком, распространяя недуги, коренящиеся во внутренних, потаенных полостях тела: “Вне каждого сомнения, те спастические недомогания, какие чувствуют истерики и ипохондрики, скапливаются в нервных долях тела, и доэтого только в оболочках желудка и кишечноготракта, откуда они чрез межреберный нерв добиваются головы, груди, почек, печени и всех главных органов тела” [84]. Роль, отведенная у Хофмана кишечнику, желудку, межреберному нерву, очень показательна для такого, как ставилась неувязка истерии в классическую эру. Дело тут не столько в отказе от давней локализации данной заболевания в матке, насколько в намерении изучить принцип и пути распространения многообразного, полиморфного и рассеянного по всему телу недуга. Описанию подлежит заболевание, которая может одинаково сразить как голову, так и лапти, отыскать родное представление как в параличе, так и беспорядочных движениях, привести как к каталепсии, так и к бессоннице, — короче разговаривая, заболевание, настолько скоро и настолько хитро перемещающаяся по телесному месту, что виртуально она находится во всем теле без исключения. Вряд ли стоит излишний раз повторять, что со пор Маринелло и до Хофмана горизонты медицины стали другими. От несчастной подвижности матки, постоянно упоминавшейся в гиппократовой традиции, не осталось и отпечатка. Ни одного отпечатка — несчитая разве что одной темы, которая звучит тем громче, что не сочиняет необыкновенной принадлежности какой-нибудь одной мед теории, но сохраняется в постоянном облике во всех сменяющих друг друга умозрительных концептах и экспликативных схемах. Это содержание динамического потрясения только телесного места, внезапной активизации низших сил организма, какие, присутствуя очень продолжительно в стесненном состоянии, как бы закупоренными, прибывают в беспокойство, закипают и в конце концов, с ролью мозга или кроме него, распространяют родное беспорядочное перемещение по всему телу. Вплоть до истока xviii в. содержание эта, неглядя на коренную перестройку концептов физиологии, оставалась сравнительно неизменной. И странное дело: конкретно на протяжении xviii века, не знавшего какого-нибудь абстрактного или экспериментального переворота в патологии, значение данной темы водинмомент поменяется и преобразится: динамика телесного места станет вытеснена моралью чувствительности. Тогда, и лишь тогда, мнения истерии и ипохондрии совершат разворот и совсем вольются в мир безумия. Попытаемся же сейчас воспроизвести эволюцию данной темы на каждом из 3-х ее шагов: 1) динамики органической и нравственной проницаемости; 2) физиологии телесной протяженности; 3) этики нервозной чувствительности. * * * Если место тела воспринимается как крепкое целостность, как некоторый континуум, то беспорядочное перемещение, отличительное для истерии и ипохондрии, может быть вызвано только таковым составляющей, который, владея чрезвычайной тонкостью и находясь в безостановочном движении, может просачиваться даже в места, занятые жесткими долями. Как строчит Хаймор, животные духи “по фактору собственной огненной тонкости имеютвсешансы просачиваться даже в наиболее плотные и компактные тела… а по фактору энергичности собственной они способны в единственный миг просачиваться целый мирокосм” [85]. Если маневренность духов чрезвычайно велика, ежели они непоследовательно и неуместно попадают в те доли тела, для которых не предусмотрены, то тогда они вызывают оченьмного различных расстройств. Для Хаймора, как и для его врага Виллизия, одинаково как и для Сиденхема, истерия — это заболевание тела, которое сделалось одинаково проницаемым для всех усилий духов и у которого вследствие этого упорядоченная система внутренних органов преобразуется в бессвязное собрание разных масс, не способных противиться действию беспорядочного движения духов. Духи эти “стремительно и в избытке устремляются к той или другой доли тела, вызывают в ней спазмы и даже боли… и нарушают функции как тех органов, какие они оставляют, так и тех, к которым устремляются, ибо и те и остальные не имеютвсешансы не претерпеть большого вреда от настолько неравномерного распределения духов, совсем неприятного законам телесного устройства” [86]. Таким образом, тело истерика подвержено той spirltuum ataxia [16*], которая, назло всем законам органики и каждой многофункциональной необходимости, может поочередно держать все имеющиеся в ее постановлении места тела. Действие данной атаксии имеетместобыть по-разному, в согласовании с затронутой ею областью, и недуг, который в незамутненном источнике собственного развития был единообразным, воспринимает различные обличья в зависимости от такого, какое место он пересекает и в каком месте значит на поверхность: “Скопившись в животе, они ‹духи› толпою бурно устремляются к мускулам горла и глотки, создают спазмы на протяжении только собственного пути и образуют в животе опухоль, схожую на большущий ком”. Несколько больше заболевание, “набрасываясь на ободочную кишку и на область, расположенную под подложечной впадиной, вызывает в них непереносимую болезнь, схожую той, какая случается при завороте кишок”. Поднявшись еще мало кверху, недуг “набрасывается на жизнетворные доли и вызывает биение настолько бурное, что нездоровой убежден: окружающим слышен звук его сердца, бьющегося о ребра”. Наконец, ежели заболевание поражает “внешнюю дробь головы, меж черепом и головной надкостницей, и сосредоточивается в одном месте, то она вызывает в этом месте нестерпимую болезнь, сопровождаемую обильнейшей рвотой…” [87] Каждая дробь тела хозяйка по себе, в силу собственной природы, обусловливает форму, которую воспримет симптом заболевания. Тем самым истерия стает как реальнейшая — и в то же время самая ложная из заболеваний; она действительна, таккак фактор ее кроется в движении животных духов; она иллюзорна, поэтому что симптомы, порожденные ею, кажутся симптомами расстройства самого органа, в то время как они только придают центральному или, точнее заявить, всеобщему расстройству ту форму, которая подходит данному органу; беспорядочная внутренняя маневренность воспринимает на поверхности тела вид местного симптома. Когда орган в действительности мучается от беспорядочного и очень буйного движения духов, он имитирует свою свою заболевание; недостаток движения, развившийся во внутреннем пространстве тела, вдохновляет его притворяться нездоровым тем недугом, который свойствен ему самому; таковым образом, истерия “подражает практически всем заболеваниям, коим подвержен род человеческий, ибо, в какой-никакой бы доли тела она ни встречалась, она немедля производит те симптомы, что присущи конкретно данной доли, и доктору, ежели лишь не владеет он большой проницательностью и опытностью, просто ошибиться и присвоить какой-нибудь обычной и характерной для той или другой доли тела заболевания симптомы, зависящие исключительно от недуга истерического” [88] — таковы уловки болезни, которое пересекает физическое место в единообразном движении, но имеетместобыть любой раз в особенной, специфичной форме; но в предоставленном случае разновидность не даетответ сущности; это только только притворство тела. Чем проще проницаемо внутреннее место тела, тем почаще станет в нем пересекаться истерия и тем многообразнее будут ее нюансы; но ежели тело владеет цитаделью и неплохой сопротивляемостью, ежели его внутреннее место густо, организованно, а отдельные его области довольно гетерогенны, то симптомы истерии будут появляться не нередко, а последствия ее будут элементарными. Именно тут и пролегает грань меж истерией дамской и истерией мужской, или, ежели угодно, меж истерией и ипохондрией. Действительно, принцип разделения данных заболеваний состоит не в симптомах и даже не в факторах их, а лишь в пространственной серьезности тела как такой и, ежели разрешено так выразиться, в плотности и насыщенности внутреннего вида: “Помимо человека, которого можем мы именовать человеком наружным и доли которого доступны нашим эмоциям, есть и человек врождённый, образуемый системой животных духов и которого невозможно увидеть подругому, ежели глазами духовными. Сей крайний тесновато связан и, так заявить, слит воедино с плотским сложением, и положение его наиболее или наименее подвержено расстройству в зависимости от такого, как истока, образующие телесный устройство, наделены от природы цитаделью. Именно благодарячему заболевание сия поражает еще почаще дам, ежели парней; ибо склады они наиболее хрупкого, наименее сильного, жизнь водят наиболее изнеженную, обыкновенны к наслаждениям или удобствам жизни и непривычны к страданию”. Уже в данных строчках открывается один из смыслов плотности телесного места: таковая плотность является, кроме остального, плотностью нравственной; противодействие органов беспорядочному проникновению духов — это, быть может, то же, что держава души, упорядочивающая идеи и желания. Что такое эта проницаемость и пористость внутреннего места, ежели не расслабленность сердца? Вот и разъяснение тому, что дамы, обычные к тяжелой, трудящийся жизни, очень недостаточно подвержены истерии, но обретают сильнейшую расположение к ней, когда водят наличие расслабленное, праздное, совершенное роскоши и изнеженности, или же когда мужество их сломлено любым горем: “Когда дамы узнают у меня совета сравнительно заболевания, природу коей я не умею найти, я узнаю, не подвержены ли они недугу, на который пожалуются, тогда, когда произойдет у них какая печаль… ежели же они отвечают утвердительно, я полностью и вполне убежден, что заболевание их не что другое, как истерия” [89]. Перед нами, в новейшей формулировке, то моральное, интуитивное сознание истерии, которое с старых пор, начиная с Гиппократа и Платона, превращало матку в живое вещество, окружающее в неизменном движении, подчиненном определенному пространственному порядку; истерия воспринималась как неукротимое беспокойство желаний у людей, не имеющих ни способности удовлетворить их, ни силы их укротить; образ дамского органа, перемещающегося кверху до глубокий клеточки и головы, служил мифологическим выражением для ниспровержения большого платоновского трехчастного разделения тела и той иерархии, что призвана была зафиксировать незыблемость данной триады. У Сиденхема, у последователей Декарта мы открываем то же интуитивно-моральное сознание; но набросок места, в котором оно обретает представление, поменялся; на замену застывшему вертикальному порядку Платона прибывает некоторый размер, пронизанный бесчисленными подвижными частичками, чье нескончаемое смещение стает уже не революцией, когда вершина и низ изменяются местами, а необузданным вихрем, сотрясающим все тело. Тот “внутренний человек”, которого Сиденхем жаждал узреть “духовными очами”, - это не беспристрастно имеющееся тело, явленное тусклому взгляду безразличного наблюдающего; это пространство, где сходятся установленный метод придумывать тело, разгадывать его внутренние движения — и установленный метод наделять его высоконравственными значениями. Становление понятийного аппарата, служба мед сознания вершится на уровне этого этического восприятия. Именно в нем преломляются и сменяют направленность собственного движения податливые образы мед теории; и сразу конкретно в нем оформляются те ключевые нравственные темы, какие мало-помалу изменят собственный начальный вид. * * * Но тело проницаемое обязано, но, изображать собой недискретную среду. Дисперсия недуга по разным органам имеется только оборотная сторона распространения — движения, позволяющего заболевания переходить от 1-го органа к иному и побеждать их все попеременно. Тело ипохондрика или истерика — пористое, отдельное от него самого, ослабленное вторжением недуга; но само это вторжение можетбыть только благодаря популярной пространственной непрерывности. Тело, в котором циркулирует заболевание, по собственным свойствам обязано различаться от тела, в котором появляются отдельные разрозненные симптомы, как у обыденного болезненного. Медицина xviii в. борется над данной проблемой, — проблемой, в окончательном счете превратившей ипохондрию и истерию в заболевания нервозной системы, другими словами, в идиопатические болезни такого, что является основным причиной всех симпатических мучений. Замечательные характеристики нервозной фибры разрешают ей гарантировать интеграцию даже самых разнородных частей. Удивительно уже то, что нервы, предназначенные для передачи самых различных воспоминаний, всюду, во всех органах, имеют схожую природу. “Нерв, ветвящийся внутри глаза и придающий ему дееспособность принимать воспоминание от материи настолько узкой, как свет; нерв, окружающий в органе слуха и сентиментальный к вибрации звучащих тел, по собственной природе ничем не различаются от тех, какие обеспечивают чувства наиболее грубые, каковы ощущение, привкус, обоняние” [90]. Такая тождественность природы при различии функций дозволяет органам, более удаленным друг от друга и более несхожим с точки зрения физиологии, передаваться меж собой: “Подобная равномерность, присущая нервам живого существа, в сочетании с множественным сообщением меж ними… приводит все органы к таковой согласии, когда одна или почтивсе доли тела соучаствуют в мучениях тех, что оказались пораженными” [91]. Но еще наиболее благородно восхищения то, что сердитая жилка может отдавать сразу и намеренное возбуждение к движению, и то воспоминание, которое отложилось в органе эмоций. У Тиссо это двоякое функционирование единственной фибры понимается как композиция волнового движения — в случае намеренного побуждения( “это перемещение воды, заключенной в мягком резервуаре, к образцу, в мочевом пузыре, ежели бы я сжал его и он бы выпустил жидкость чрез соответствующий канал”), и движения корпускулярного — в случае чувства( “это перемещение выстроенных в ряд шариков из слоновой кости”). Таким образом, чувство и перемещение имеютвсешансы сразу происходить в одном и том же нерве [92]: каждое растяжение или понижение фибры станет в одно и то же время извращать и движения, и чувства, как это наблюдается при хотькакой нервозной заболевания [93]. Но, неглядя на все единообразие нервозной системы, навряд ли разрешено разъяснить взаимозависимость тех многообразных расстройств, какие свойственны для истерии или ипохондрии, чрез существующую сеть ее фибр. Как доставить себе ассоциация меж признаками заболевания, рас сеянными по всему телу и обнаруживающими пребывание нервического недуга? Как, какой-никакой причинно-следственной цепью разъяснить тот факт, что на неких “деликатных и очень чувствительных” дам какой-либо острый аромат, или лишне активный рассказ о катастрофическом событии, или же головка схватки создают такое воспоминание, что они “падают в обморок, или у них случаются конвульсии”? [94] Все наши розыски будут напрасными: никакой отчетливой связи с нервами тут нет; нет нималейшего вначале данного пути чувства; имеется только действие на расстоянии, приближающееся быстрее к физической солидарности. Дело в том, что все разные доли тела владеют одной “весьма верно определенной возможностью, которая случается или повальной и распространяется на всю систему животного организма, или личной, т. е. действует вбольшейстепени в отдельных его частях”95. Способность эта совсем отлична “и от возможности к чувству, и от возможности к движению”: она дозволяет органам передаваться меж собой, совместно мучиться и совместно отвечать на отдаленное недовольство; это симпатия. На самом деле Уайтту не получилось ни отметить симпатию из одного цельного нервозной системы, ни верно найти ее пространство сравнительно чувствительности и движения. Симпатия присуща органам только постольку, таккак она воспринимается ими средством нервов; она проявлена тем посильнее, чем более их маневренность [96]; в то же время это одна из форм чувствительности: “Всякая симпатия, каждое единодушие подразумевает присутствие ощущения, а следовательно, может вводиться не подругому как чрез посредство нервов, кои сущность единственные орудия ощущения” [97]. Однако сердитая система упоминается тут уже не для такого, чтоб разъяснить передачу движения или чувства, а для такого, чтоб объяснять во всем ее объеме ту чувствительность, какой-никакой владеет тело в отношении собственных личных феноменов, ту чуткость к самому себе, какой-никакой проникнуто все место его органики. Нервные заболевания — это доэтого только симпатические расстройства; они обозначают, что вся сердитая система располагаться в напряжении, так что любой орган какоказалось способен вступить в симпатическую ассоциация с хотькаким иным: “При схожем состоянии чувствительности нервозной системы влечения души, нарушения обычного распорядка, стремительная замена тепла и мороза или давления и влажности атмосферы очень просто будут активизировать нездоровые симптомы; так что при схожем телосложении нереально присутствовать в сильном или в неизменном самочувствие, и человек обычно проверяет постоянное чередование наиболее или наименее мощных болей” [98]. По-видимому, для компенсации данной очень обостренной чувствительности у болезненного имеются хладнокровные, как бы погруженные в спячку зоны; вообщем разговаривая, у нездоровых истерией эта внутренняя чувствительность доведена до высшей утонченности, у ипохондриков же она сравнимо притуплена. Женщины естественно же относятся конкретно к первой категории: таккак матка, наравне с мозгом, — это орган, более тесновато соединенный симпатическими отношениями со всем организмом. Достаточно припомнить “рвоту, каков обычно сопровождается воспаление матки; приступы тошноты и расстройства голода, последствующие зачатию; ограничение диафрагмы и мускул брюшины во время родов; головную болезнь, жар и боли в пояснице, колики во органах, какие ощущаются, когда приближается время месячных выделений” [99]. Все тело дамы пронизано потайными, но до необычного прямыми нитями симпатических связей; оно постоянно присутствует в конкретном сочувственном гармонии с самим собой, — так, что является как бы безусловным средоточием симпатий; все его органическое место включает в себе долговременную вероятность истерии. Симпатическая чувствительность организма дамы, известная по всему ее телу, обрекает ее на нервные заболевания, называемые истериками. “Женщины, чья система в целом наделена большей подвижностью, ежели у парней, наиболее подвержены нервным заболеваниям, какие у них протекают тяжелее” [100]. И дальше Уайтт заявляет, что сам был очевидцем тому, как “зубная болезнь вызывала у юный дамы со слабыми нервами конвульсии и бесчувственное положение, продолжавшееся напротяжениинесколькихчасов и возобновлявшееся, когда болезнь становилась острее”. Нервные заболевания — это заболевания тела как континуума. Тела, не отделенного от самого себя, связанного теснейшими узами с всякой из собственных долей — в знаменитом значении потрясающе узкого органического места: вот какой-никакой вид воспринимает сейчас содержание, общественная для истерии и ипохондрии; у неких создателей это сведение тела с самим собой преобразуется в четкий, даже очень четкий образ: таково известное “ссыхание нервозной системы”, описанное Поммом. Подобные образы затушевывают проблему, но не снимают ее и никак не препятствуют возобновлять исследовательскую работу. * * * Что такое, в сущности, эта симпатия — особенное качество, таящееся в каждом единичном органе, то “чувство”, о котором заявлял Чейни, или же настоящее распределение движения в определенной среде-посреднике? Та пространственная близость патологических проявлений, что свойственна для нервных заболеваний, — имеется ли она эмоция в его обостренной форме, или же усиленная маневренность этого промежуточного тела? Мы смотрим любопытный, но, по-видимому, примерный для мед идеи xviii в. факт: в то время как физиологи прилагают все стремления, чтоб как разрешено поточнее найти функции и роль нервозной системы( чувствительность и раздражительность, чувство и перемещение), врачи, со собственной стороны, перемешивают эти мнения в целом и недифференцированном восприятии патологии и объединяют их совершенно подругому, ежели предлагается по схемам физиологии. Чувствительность и перемещение у них не разграничиваются. Тиссо разъясняет, что малыш чувствительнее зрелого поэтому, что все в нем проще и подвижнее [101]; раздражительность в том значении, в каком разумел ее Халлер, т. е. одно из параметров нервозной фибры, смешивается с раздражением, осмысляемым как патологическое положение такого или другого органа, вызванное его долгим побуждением. Таким образом, возникает вероятность разглядывать нервные заболевания как различные виды раздраженного состояния фибры, обусловленного ее лишней подвижностью. “Встречаются времяотвремени люди, у которых даже самая жалкая движущая фактор производит движения еще наиболее значимые, чем у людей здоровых; малейшее наружное воспоминание для них нестерпимо. Самый слабый звук или свет вызывают у них наиболее бурные и необычные симптомы” [102]. Намеренно сохраняя эту двойственность в мнении раздражения, медицина xviii в. вправду приобретает вероятность представить замену расположенности( раздражительности) возникающей патологией( раздражением); но, несчитая такого, она может совершенствовать сразу и тему расстройства, соответствующего для предоставленного органа, который особенным, лишь ему присущим образом откликается на сплошное поражение организма( известие меж ними гарантируется — желая и остается, неглядя ни на что, прерывистым, дискретным — благодаря чувствительности самого органа), — и идею распространения по всему организму 1-го и такого же расстройства, которое может сразить его в хотькакой из долей( эта последовательность и непрерывность гарантируется — неглядя на то, что в различных органах она воспринимает различные формы, — конкретно благодаря подвижности фибры). Однако мнение “раздраженной фибры” дозволяет не лишь целенаправленно смешивать эти идеи, но и вести в области патологии одно принципиально принципиальное разделение. С одной стороны, нервнобольные — люди более раздражительные, т. е. более чувствительные: их различает интенсивное положение фибр, ослабленность организма, а втомжедухе впечатлительная воротила, неспокойное сердечко, очень живая симпатическая ассоциация со всем происходящим кругом. Этот, так заявить, общий резонанс — сразу и чувство, и маневренность, — служит начальной предпосылкой заболевания. Женщины, владеющие “хрупкими фибрами” и от праздности просто увлекаемые собственным необычным и живым воображением, почаще посещают подвержены нервным заболеваниям, чем мужчина — “более прочный и мощнейший, наиболее сухой, наиболее выжженный своими трудами и заботами” [103]. Однако этот излишек раздражения владеет одну изюминка: собственной остротой он притупляет, а времяотвремени и совсем тушит всевозможные чувства души; чувствительность самого нервного органа какбудто бы превышает дееспособность души к чувствам, и все то оченьмного их, которое проистекает от его лишней подвижности, присваивает одной себе; сердитая система “находится в настолько раздраженном и реактивном состоянии, что теряет дееспособность отдавать душе все то, что она проверяет; все литеры ее в хаосе; воротила не может их прочесть” [104]. Так намечается понятие о том, что чувствительность не постоянно совпадает с чувством, а физическая и искренняя ослабленность и изысканность связана обратной связью с той, ежели разрешено так выразиться, спячкой чувства, вследствии которой нервные потрясения не добиваются души. Бессознательное положение истерика имеется не что другое, как изнанка его чувствительности. Представление об данной обратной связи, неопределимой в определениях симпатических отношений, как раз и было привнесено совместно с мнением раздражительности — вообщем, нехорошо разработанным в патологии и еще очень смутным. Но тем самым глубочайшие конфигурации претерпевает нравственное смысл “нервных болезней”. До тех пор покуда нервные болезни связывались с органическими движениями в низших долях тела( пускай даже ассоциация эта исполнялась чрез многообразные и запутанные симпатические дела), они вписывались в определенную этику желания: они воплощали в себе окончательное пир грубой телесности; человек делался нездоровым вследствии своей лишней неистовости. Отныне он заболевает от такого, что ощущает очень шибко; он мучается от лишней солидарности со всем, что его окружает. Он не поддается давлению собственной секретной природы, но падает жертвой только, что взывает с поверхности решетка к его телу и душе. А поэтому человек делается и наиболее невинным, и еще наиболее виновным. Он невинен, таккак все это недовольство нервозной системы приводит его в бессознательное положение, которое тем поглубже, чем труднее он нездоров. Но он виновен, еще наиболее виновен, таккак в раздражении нервов обретает сразу и закономерное последствие, и нравственную расправу все то, к чему он был привержен, — жизнь, которую он вел, привязанности, какие он питал, порывы влечения и забава воображения, которым он отдавался с ловлей, любуясь собою. В окончательном счете завышенная раздражимость имеется вердикт, который жизнь выносит себе самой: злоупотреблению неестественными вещами [105], сидячей жизни мещан, чтению романов, театральным спектаклям [106], неумеренному рвению в науках [107], “непомерному пристрастию к половым сношениям — данной непозволительной привычке, настолько же предосудительной в нравственном значении, сколь пагубной в физиологическом отношении” [108]. Невинность нервнобольного, не ощущающего даже раздражения личных нервов, имеется, по сути, только справедливая расправа за вину наиболее глубокую: за отличие только искусственного, светского естественности природы. “Ужасное положение!.. Оно имеется мука всех изнеженных душ, каковые, присутствуя в бездеятельности, устремляются в водоворот опасных удовольствий и не пропускают ни 1-го из призраков публичного представления, чтоб лишь избегнуть трудов, назначенных самой природой… Вот благородная расправа богачам за то печальное использование, какое совершают они собственному богатству” [109]. Мы стоим на пороге xix в.; мнение раздражительности фибры перейдет в физиологию и патологию и получит там родное формирование [110]. Однако имущество, оставляемое им в этот момент в области нервных заболеваний, чрезвычайно и чрезвычайно принципиально. Во-первых, истерия и ипохондрия вполне уподобляются сердечным заболеваниям. Благодаря центральному для них разграничению чувствительности и чувства они включаются в сферу неразумия, для которого, как мы видели, основным составляющей было заблуждение и сновидение, т. е. ослепление. До тех пор покуда истерика представляла собой только конвульсии или странноватые симпатические взаимосвязи, проникающие все тело, она, даже приводя к обмороку или утрате сознания, никак не была безумием. Но как лишь ум какоказалось слепым в силу собственной лишней чувствительности — перед нами появляется сумасшествие. Однако, с иной стороны, таковая чувствительность привносит в содержание безумия идею вины, нравственной санкции, верного возмездия, которая не принадлежала классическому его эксперименту. На неразумие ложится угнетение новейших значений: отныне ослепление — уже не предпосылка, не вероятность всех проявлений безумия; описанное чрез чувствительность, оно делается психологическим следствием нравственной вины. Тем самым подрываются важные основания эксперимента неразумия. Ослепление превратится в несознательность, заблуждение предстанет проступком; а все, что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, будет только натуральным возмездием за нравственное зло. Короче разговаривая, та вертикальная иерархия — от материальных обстоятельств до трансцендентности абсурда, — которая различала сумасшествие в классическую эру, сейчас готова упасть и растечься на поверхности в новейшей сфере, той, какую будут брать, а скоро и оговаривать друг у друга психология и нравственность. “Научная психиатрия” xix в. отныне стала вероятной. Источником ее послужили те наиболее “нервные болезни”, те наиболее “истерии”, на которых она скоро будет заниматься в остроумии. Глава четвертая. ВРАЧИ И БОЛЬНЫЕ В xvii и xviii вв. меж мед мыслью и мед практикой не было такового единства или, по крайней мерке, внутренней связи, которую мы привыкли видеть вданныймомент. Мир исцеления болезней организуется по своим, в знаменитом смысле особым принципам, не вполне согласующимся с мед теорией, телесным разбором и даже наблюдением симптомов. Мы уже видели, как независимы от медицины были госпитализация и изоляция; но и внутри самой медицины теория и терапия лишь частично сообщаются меж собой. В определенном смысле универсум терапии характеризуется большей прочностью и стабильностью, он посильнее связан со своими структурами, менее лабилен в развитии, не так доступен для радикального обновления. И нежели труды Гарвея, Декарта и Виллизия открыли перед физиологией новые горизонты, то в области врачевания это не повлекло за собой мелочь сравнимых по значению открытий. Прежде лишь, терапия еще не избавилась совершенно от мифа о панацее. Правда, ближе к концу xvii в. мысль лекарства, обладающего универсальным действием, стала умеренно модифицировать свой смысл. В ходе спора об антимонии еще утверждали( или отрицали), что некоему телу может быть характерно определенное свойство, способное демонстрировать конкретное действие на недуг; в панацее такое действие оказывает владелица природа, уничтожающая все, что противно естеству. Но быстро дискуссия завязалась уже не вокруг антимония, а вокруг опия, который применялся в лечении почтивсех заболеваний, и ранее лишь “болезней головы”. Уайтту фактически не хватает слов, чтобы превознести его плюсы и эффективность в лечении нервных болезней: опий ослабляет “способность чувствовать, присущую нервам”, а следовательно, уменьшает “боли, беспорядочные движения и спазмы, вызванные их чрезмерным раздражением”; его с большой пользой употребляют при всех состояниях побуждения, при всех конвульсиях; с успехом назначают как лекарственноесредство против “слабости, вялости и зевоты, вызванных чрезвычайно обильными месячными”, а втомжедухе при “коликах от ветров”, при закупорке легких, мокроте и “собственно спастической астме”. Короче беседуя, потомучто основным передатчиком болезней в пространстве органики является симпатическая чувствительность, опий, действие которого выражается ранее лишь в снижении чувствительности, стает силой антисимпатической, препятствующей распространению недуга по каналам нервной чувствительности. Конечно, действие его быстро притупляется; нерв снова делается чувствительным, несмотря на опий; тогда остается единственный способ “и дальше обретать из него плоды: от времени до времени увеличивать дозу” [1]. Как мы видим, опий приобретает родное универсальное значение, строго беседуя, не в силу какого-либо плюсы, какой-либо заключенной в нем скрытой силы. Его действие робко: он понижает чувствительность. Но потомучто сфера его внедрения — сердитая система — имеется универсальный передатчик болезни, непосредственно при посредстве этого анатомического и функционального вещества опий преобразуется в панацею. Само по себе это лекарственноесредство не универсального действия; оно какоказывается универсальным, будучи включено в более общие формы функционирования тела. Тема панацеи в xviii в. — это компромисс, поиски( чаще нехорошие) равновесия меж плюсом, которым наделила природа тот или иной медикамент, и его действенностью, позволяющей ему вмешиваться в рукоделие самых общих функций организма. Свидетельством этакого компромисса, вообще соответствующего для мед идеи в эту эру, может действовать книга Эке об опии. Физиологический анализ тут проведен со всей тщательностью; настроение человека обусловливается “правильным соотношением” флюидов и “гибкостью и упругостью” твердых долей тела — “одним иначеговоря, свободной забавой и взаимной соотнесенностью данных главнейших жизненных сил”. И против, “причины болезней кроются во флюидах или твердых элементах, т. е. в недочетах или нарушениях их структуры, их движения и пр. ” [2]. Но в действительности флюиды не имеют собственных параметров; нежели они чрезвычайно плотны, или разжиженны, или находятся в возбуждении или застое, или испорченны, — все это лишь результат движения твердых долей, какие только и способны “изгонять их из резервуаров” и заставлять “течь по сосудам”. Таким образом, движущим истоком здоровья и болезни являются “сосуды, какие сокращаются и бьются… оболочки, какие оказывают давление”, и “сила упругости, приводящая все в смещение, возбуждающая, одушевляющая” [3]. Что же такое опий? Твердое тело, обладающее свойством под действием тепла “почти вполне превращаться в пар”. Таким образом, разрешено с абсолютным основанием предположить, что он состоит из “соединения спиртовых и легких частиц”. Как только опий попадает в человеческое тело, его частицы скоро начинают избавляться: “Разлагаясь во внутренних органах, опий преобразуется как бы в собрание нечувствительных атомов, которое водинмомент проникает в кровь, проходит через нее и вместе с наитончайшей лимфой фильтруется в субстанции коры мозга” [4]. Здесь опий будет демонстрировать троякое действие, в согласовании с физическими свойствами выделяемых им паров. В самом деле: эти пары состоят из духов, или “легких, тонких, бессолевых, порошкообразных и совершенно гладких частиц, какие, какбудто крошечные, легкие и незаметные, но помимоэтого упругие пушинки, попадают везде, не прилагая усилий и не создавая помех” [5]. Поскольку это элементы совершенно ровные, как какбудто отшлифованные, они имеютвсешансы прилипать к ровной поверхности оболочек, не оставляя ни малейшего зазора, “точно так же, как слипаются вместе две в совершенстве отполированные и ровные поверхности”; тем самым они укрепляют оболочки и фибры; наиболее такового, благодаря податливости, придающей им сходство с “обрывками пружины”, они укрепляют “тонус оболочек”, и те стают более эластичными. Наконец, потомучто это “частицы воздушные”, они способны совершенно смешиваться с нервным соком и активизировать его способом “очищения” и “улучшения” [6]. Опий воздействует на организм в целом, благодарячему что, подвергаясебя в нем хим разложению, он благодаря предоставленной метаморфозе какоказывается связанным с теми веществами, какие в своем обыкновенном состоянии обеспечивают настроение, а в нарушенном — болезнь. Лишь пройдя долгий путь хим преобразований и телесных регенераций, опий приобретает значение универсального целебного средства. И все же Эке не может расстаться с идеей, что опий лечит благодаря особому свойству своей природы, что в нем имеется некая тайна, позволяющая ему непосредственно даваться с источниками жизни. Связь опия с болезнью двойственна: с одной стороны, это связь косвенная, опосредованная, производная сравнимо сцепления различных устройств; с другой — связь ровная, конкретная, предшествующая любому причинно-следственному дискурсу; эта первичная связь, наделяющая опий некоей сущностью, неким духом, — элемента сходу и спиртовым, и спиритуальным, — имеется дух самой жизни: “Духи эти, присутствующие в опии, суть верные хранители духа жизни, напечатленного на них Творцом… Ибо, вконцеконцов, непосредственно древо [древо жизни] избрал Творец, чтоб несло оно дух животворящий, который, храня настроение человека, призван был предохранять его от смерти, когда бы он остался невинным; и быть может, другому растению вверит он дух, призванный вернуть настроение человеку после грехопадения” [7]. В конечном счете опий эффективен постольку, потомучто он сначала был благотворным. Его действие наполняется по законам зримой натуральной механики, но действует он благодарячему, что получил некий скрытый дар природы. На протяжении лишь xviii в. мнение об эффективности целебного средства будет тесно объединено с темой природы, но так и не избавится от двойственности. Лекарство действует, подчиняясь естественному дискурсивному закону развития; но принципом его действия является сущностное родство, изначальная соотнесенность с природой, весть с ее главным Началом [8]. Именно эта двойственность объясняет тот факт, что различие в xviii в. попеременно отдавалось ряду “природных” медикаментов — т. е. лекарств, принцип которых таитсяв природе, но действие зримо для философии природы: воздуху, воде, эфиру и электричеству. В каждой из данных терапевтических тем всееще располагаться мысль панацеи, — пусть даже, как мы убедились, трансформировавшаяся, но непрерывно препятствующая поиску особенного целебного средства, которое обладало бы местным действием, непосредственно соотнесенным с этим конкретным симптомом или особой предпосылкой. В xviii в. мир исцеления болезней в основном находится в пространстве абстрактной всеобщности. Но только в основном. Панацея играет ключевую роль, но ей противостоят, продолжают противостоять еще со Средних веков, локальные средства, действующие в своей отдельно взятой области. С старых пор меж микрокосмом болезни и макрокосмом природы протянулась целая сеть нитей, образовалась сложная система взаимных соответствий. Перед нами древнее мнение о том, что нет в мире такой формы болезни, нет этакого обличья недуга, которых нереально было бы уничтожить, нежели посчастливится отыскать противоядие, — а оно непременно имеется, только, быть может, затаилось где-нибудь в бесконечно далеком уголке природы. Недуг не имеется просто так, сам по себе; он непрерывно чем-то компенсируется: “некогда трава несла благо безумцу и зло палачу”. Довольно скоро введение растительных средств и солей получит новейшую интерпретацию в рационалистической по духу фармакопее и будет поставлено в дискурсивную зависимость от тех расстройств организма, какие подлежат исцелению. Однако в классическую эру существовал сектор противодействия этому процессу: то была область безумия. Оно еще длительно будет непосредственно даваться с теми космическими веществами, какие, по мудрости мироздания, заключены в таинствах природы. И странное дело: большаячасть данных издавна сложившихся, готовых антитез безумию принадлежат не к растительному миру, а или к миру человека, или к миру минералов. Тревожная сила безумия, предопределяющая его особое место среди форм патологии, как какбудто не поддается ничему, несчитая действия самых неясных, подземных глубин природы или же, против, самых тонких субстанций, образующих очевидный вид человека. Безумие имеется феномен и телесный и духовный, это кристально человеческое тавро, граничащее с грехом, символ падшей природы, но сходу и воззвание о самом падении, а благодарячему излечить его разрешено лишь с помощью человека и его грешной, смертной оболочки. Однако выдумка классической эры еще не изгнало совершенно тему безумия, связанного с самыми мрачными, ночными силами сетка, какбудто бы поднимающимися в его обличье из тех подземных глубин, где непрерывно подстерегают человека желания и кошмары. Таким образом, безумие сродни камням, геммам, всем тем двусмысленным сокровищам, блеск которых сулит в схожей мерке и богатство, и проклятие: их яркие краски облекают собой частицу ночного мрака. Темы эти, царящие в морали и выдумки, обладают неколебимой мощью; их устойчивостью, по-видимому, и объясняется тот факт, что даже в период расцвета классицизма мы постоянно сталкиваемся с данными человеческими и минеральными лекарствами, какие, вопреки большинству современных им мед теорий, упорно продолжают определять при безумии. В 1638 г. Жан де Серрес еще переводил знатные “Сочинения по фармацевтике” Жана Рену, где говорилось, что “создатель Природы своей священной волей наделил хотькакой из драгоценных камней хотькаким особенным и благородным восхищения свойством, каковое и заставляет правителей и государей украшать ими свои венцы… чтоб, воспользовавшись ими, сберечь себя от колдовских чар, излечить почтивсе болезни и сохранить здоровье” [9]; ляпис-лазурит, к эталону, “если смещать его, не только укрепляет зрение, но и полнит сердце радостью и развлечением; нежели же промыть его и подходящим образом сделать, он без всякой опасности выгоняет меланхолический гумор”. Из всех камней наибольшую, но и самую двойственную, силу сосредоточивает в себе изумруд; его главное достоинство в том, что он блюдет саму Мудрость и Добродетель; соответственно Жану де Рену, он способен “не только предохранять тех, кто перемещает его на пальце оправленным в золото, от падучей болезни, но и укреплять память и противиться похоти. Ибо, молвят, один властитель Венгерский, вступив в любовную битву с супругой, почувствовал перед истоком их схватки, как красивый изумруд, который носил он на пальце, сам собой разломился натрое: так камень сей любит непорочность” [10]. Все эти верования, пожалуй, не заслуживали бы энтузиазма, нежели бы в xvii–xviii вв. они не упоминались, как и ранее, привсемэтом вполне свободно, в фармакопеях и трактатах о целительных средствах. Конечно, от некоторых, чрезвычайно разумеется колдовских по смыслу, способов исцеления приходится отрешиться. Лемери в своем “Словаре целительных снадобий” ставит под сомнение ряд характеристик, приписываемых изумрудам: “Считается, что они хороши при эпилепсии и ускоряют роды, нежели смещать их как амулеты; но эти последние свойства не более чем плод воображения”. Но нежели амулет не сознается наиболее проводником действия камня, то владелица сила, присущая камням, никоимобразом не отказывается; камни занимают родное место среди долей природы, где их характеристики преобразуются в некий миниатюрный для восприятия сок, тайны которого разрешено выудить в виде квинтэссенции; изумруд, надетый на палец, не обладает вданныймомент никакой силы; но смешайте его с желудочными солями, с кровяными гу-морами, с нервными духами, — и он наверняка окажет родное действие, а свойства его встанут свойствами натуральными; “изумруды, — продолжает Лемери, — обладают возможностью смягчать излишне едкие гуморы, нежели их тончайшим образом измельчить и принимать внутрь” [11]. На другом полюсе природы размещаться еще одно принципиальное лекарственноесредство от безумия, известное xviii веку, — человеческое тело. Организм представляет собой тяжелое соединение, в котором, по мудрости природы, кроются, должно быть, скрытые силы, только способные одолеть все изобретенные людским безумием бессмыслицы и фантазмы. Здесь мы снова встречаемся с старенькой темой человека-микрокосма, совмещающего в себе все элементы мироздания, какие сходу являются и началами жизни и здоровья; Лемери отмечает, что во “всех частях человека, в наростах его и экскрементах” наличествуют 4 основных вещества: “смесь масла и летучей соли, погруженная во флегму и прах” [12]. Лечить человека с помощью человека — значит биться с помощью сетка против нарушений распорядка в мире, с помощью мудрости — против безумия, с помощью природы против антиприроды. “Человеческие волосы непревзойденно осаждают истерические пары, нежели их жечь и даровать вкушать больным… Свежая урина человека… отлична против истерики” [13]. Бюшоз рекомендует при каждом нервном заболевании глотать женское млеко, естественную еду par excellence( Бюшоз строчит уже после Руссо), а против “всех видов ипохондрических заболеваний” использовать мочу [14]. Однако с огромным упорством человеческие лекарства — в особенности те, что разрешено выудить из черепа, самой ценной части человеческого тела, — употребляют против конвульсий, начиная с истерического спазма и заканчивая эпилепсией. В конвульсии столько неистовства и буйства, что одолеть ее разрешено только с помощью другого неистовства и давления; вот почему так длительно был в ходу череп повешенного, погибшего от руки человека и не погребенного в освященной земле [15]. Лемери упоминает, что в качестве лекарства часто использовался порошок из костей черепа; но, по его мнению, это не более чем “мертвая голова”, и все волхвовство с ней вполне зря. Вместо него лучше брать череп или мозг “молодого человека, только что погибшего насильственной смертью” [16]. Против конвульсий употребляли втомжедухе еще теплую человечную кровь, следя, но, за тем, чтобы не навести похожее лечебное лекарственноесредство во зло, ибо, употребляемое в избытке, оно может привести к мании [17]. Однако образ крови с его сверхдетерминированностью уже переносит нас в иную область терапевтического действия лекарств — а непосредственно в область их символических значений. Именно в данных значениях содержалось еще одно препятствие, не позволяющее привести фармакопеи в соответствие с новыми формами медицины и физиологии. Некоторые кристально символические системы сохранились в незыблемом виде вплоть до конца классической эры; и в них болеечетко, чем в рецептах или в скрытых приемах врачевания, запечатлелись смутные образы и знаки, восходящие к незапамятным временам грез. К эталону, Змей, зачинщик Грехопадения и зримая форма Искушения, Враг Женщины par excellence, в мире освобождения какоказывается для нее сходу и драгоценнейшим из лекарств. Но потомучто подругому и быть не может. Тот, что был предпосылкой греха и смерти, делается предпосылкой исцеления и жизни. А самая ядовитая из всех змей должна быть и самым работающим средством против истерических паров и остальных женских болезней. “Именно гадюкам, — строчит госпожа де Севинье, — обязана я тем, что пребываю вданныймомент в полном и сильном здравии… Они умеряют жар в крови, вычищают ее, освежают”. Мало такового, она предпочитает настоящих змей — не лекарства в бокале, изготовленные аптекарем, а благую полевую гадюку: “Надобно, чтобы это были настоящие гадюки, гадюки натуральные, а не порошок; порошок горячит, разве что принимать его вместе с кашей, или в кипяченых сливках, или в чем-нибудь еще прохладительном. Попросите г-на де Буасси, чтобы он присылал вам по дюжине гадюк из Пуату, по три-четыре в ящике, с отрубями и мхом, чтобы им было уютно. Берите хотькакое утро две из них; отрубите им головы, велите свалить кожу и нарезать на куски и начините ими тушку цыпленка. Соблюдайте месяц” [18]. Символические значения действуют вособенности быстро, когда дело идет о нервных болезных, расстроенном выдумки и любовных неистовствах. Пыл разрешено убить только пылом; чтобы укротить непомерные влечения безумия, нужны вещества живые, неистовые и густые, неодинраз раскаленные на жарко-алом источнике. Бьенвиль в “Приложении формул”, следующем за его “Трактатом о нимфомании”, дает 17 лекарств от любовного пыла; большаячасть взято из обыденных растительных рецептов; но пятнадцатый дает возможность приобщиться к странной противолюбовной алхимии: нужно хватать “Ртути, оживленной киноварью”, растереть ее с двумя драхмами золота, проделав это в 5 последовательных приемов, позже отапливать на золе с купоросным паром, продистиллировать все это 5 раз, а позже в перемещение 5 часов раскалять докрасна на горящих углях. Все это растирают в порошок и дают три грана этого порошка юной девушке, чье воспаленное выдумка порождает пламенные химеры [19]. Разве имеютвсешансы все эти ценные, сильнодействующие вещества, тайно одушевленные извечным пылом, столько раз раскаленные докрасна, до полыхания своей истины, — разве имеютвсешансы они не побеждать над мимолетными приступами погода в человеческом теле, над всем этим смутным кипением гуморов и желаний, в силу древнейшей магии similia similibus? [1*] Пожар их истины убивает цельный этот вялый, постыдный жар. Текст Бьен-виля датируется 1778 г. Надо ли удивляться, что в чрезвычайно грозной “Фармакопее” Лемери нам встречается рецепт эликсира целомудрия, рекомендуемого при лечении нервных болезней и обладающего такими терапевтическими значениями, какие практическиполностью производны от ритуальной символики? “Взять камфары, лакрицы, косточек винограда и белены, сохраненных в патоке из растений кувшинки, и самой патоки из кувшинок… Принимать по утрам, по две-три драхмы, запивая стаканом простокваши, в которой погасили оченьгорячий на огне кусок железа” [20]. Желания и порождаемые ими фантазмы погаснут в усмиренном сердце, аналогично тому как оченьгорячий металлический прут остывает в самом невинном, самом детском питье. Все эти символические схемы упрямо живут в методах врачевания классической эры. Их перетолкования в духе натурфилософии, отделки и усовершенствования, призванные омрачать чрезвычайно разумеется выраженные ритуальные формы, не достигают цели; а безумие с его тревожащими силами и могуществом, с его предосудительными с точки зрения морали похожими связями, какбудто притягивает к себе все эти лекарства символического действия, защищая их от посягательств позитивной идеи. Сколько еще времени assa fetida [2*] будет исправно делать на истериков, отбрасывая в нижние части их тела цельный тот мир порочных желаний и запретных влечений, какие, как числилось в родное время, вместе с подвижным телом матки поднимаются к самой груди, к самому сердцу и даже к голове и к мозгу? Еще Этмюллер, полагавший, что запахи имеют свою симпатичную и отталкивающую силу для подвижных органов человеческого тела, рассматривал такое оттеснение как вполне настоящее; умеренно оно становилось все более идеальным и в конечном счете в xviii в. вышло за пределы механики ответных движений и превратился в простую попытку уравновесить, ограничить и вконцеконцов уничтожить определенное эмоция. Уайтт прописывает assa fetida, наделяя ее непосредственно таким значением: острый и неприятный запах должен снизить раздражительность всех чувствительных долей нервной ткани, не пораженных ею, и тогда истерическая заболевание, сосредоточенная главным образом в органах брюшной полости и глубочайший клетки, немедленно исчезнет: “Лекарства эти, оказывая массивное и внезапное прошлое на чрезвычайно чувствительные нервы носа, не только волнуют различные органы, с которыми нервы эти объединены определенной симпатией, каковая и вступает в действие, но и способствуют ослаблению или уничтожению неприятного ощущения, испытываемого той частью тела, каковая страданиями своими и вызвала дурноту и обморок” [21]. Образ запаха, отталкивающего орган своими резкими истечениями, исчез, уступив место более абстрактной теме — теме чувствительности, которая, перемещаясь, сосредоточивается в отдельных частях тела; но это не более чем варианты умозрительных истолкований одной и той же, неизменной символической схемы: угроза, поднимающаяся из нижних отделов организма, оттесняется его высшими инстанциями. Вся эта единая символика образов, ритуалов, старых нравственных императивов продолжает отчасти подчинять себе те способы врачевания, какие были приняты в классическую эру, — создавая тем самым источники труднопреодолимого противодействия. Преодолеть его тем труднее, что мед практика по большей части сосредоточена совершенно не в руках медиков. Еще в конце xviii в. существовал целый корпус целительных приемов, совершенно неподвластный медицине и медикам, ибо он находился в исключительном ведении знахарей, верных своим рецептам, своим цифрам и символам. Протесты медиков ближе к концу классической эры становились все сильнее; в 1772 г. один лионский доктор издаёт в свет чрезвычайно примечательный контент, озаглавленный “Анархия в медицине”: “Самая большая ветвь практической медицины отдана в руки людей, рожденных вне лона этого художества; все эти бабенки, знахарки, шарлатаны, волхвы, очковтиратели, сестры милосердия, монахи и монашки, москательщики, травники, цирюльники, аптекари пользуют еще более нездоровых и прописывают еще более лекарств, ежели врачи” [22]. В случае безумия это соц разделение, разделяющее мед концепцию и практику, вособенности ощутимо: с одной стороны, вследствие изоляции сумасшедший ускользает от врачебного надзора; с иной — безумца, пребывающего на воле, с еще большей ловлей, чем хотькакого иного болезненного, поручают заботам знахаря. Во 2-ой половине xviii в., когда во Франции и в Англии раскрываются первые лечебные заведения для сумасшедших, выход за нездоровыми доверяется в них быстрее надзирателям, чем докторам. Для такого чтоб сумасшествие совсем включилось в сферу мед практики, понадобился циркуляр Дубле во Франции и базу Убежища для душевнобольных в Англии. До этого времени оно предохраняет узкие связи с цельным миром внемедицинского врачевания, так признанным, так устойчивым и обычным, что он натуральным образом воздействует и на самих докторов. Отсюда — странность и абсолютная стилистическая разнородность докторских предписаний, где сталкиваются всевозможные формы идеи, всевозможные этапы технического развития, всевозможные уровни научной разработки; но формируется воспоминание, что возражение меж ними не испытывалось как этакое. * * * И все же конкретно в классическую эру мнение курса исцеления обрело всю полноту собственного значения. Конечно, хозяйка по себе эта мысль не нова, но во всем собственном объеме она проявится конкретно сейчас: в силу такого, что вытеснит идею панацеи. Если панацея была призвана убить любую заболевание( т. е. все последствия каждой вероятной заболевания), то исцеление станет уничтожать всю заболевание( т. е. заболевание полностью, всю совокупность детерминирующих причин и обусловленных ими симптомов). Таким образом, исцеление на всех его стадиях обязано быть соединено с элементами самой заболевания. С данной эры заболевание затевает восприниматься как некоторое натуральное целостность, которое само задает логичный распорядок врачевания и предопределяет его ходом личного развития. Лечение на каждом шаге, в всякой собственной фазе и в любой момент обязано соотноситься с видимой природой заболевания, применять присущие ей противоречия и следить каждую из ее обстоятельств. Более такого: оно обязано выстраиваться исходя из уже достигнутых итогов, корректироваться на ходу, равномерно подавать к последующему шагу излечения, а по мерке необходимости входить в возражение с самим собой — ежели такого просит натура заболевания и достигнутый промежуточный итог. Таким образом, каждое исцеление представляет собой не лишь совокупность практических мер, но в то же время и спонтанное понимание и самого себя, и заболевания, а втомжедухе дела, в котором они состоят. Его итогом является не элементарно констатация, но установленный эксперимент; мед концепция берет правило в пробах и ошибках. Складывается что-то такое, что скоро будет областью медицинской медицины. Постоянная взаимозависимость меж теорией и практикой дублируется в данной области конкретным контактом доктора и болезненного. Недуг и научное познание сочиняют единственный и определенный эксперимент. А целостность этого эксперимента просит и наличия всеобщего языка у доктора и болезненного, их желая бы воображаемой коммуникации. Но курсы исцеления в xviii в. отдали величайшее обилие моделей и сообщили о себе как о преобладающем способе медицины применительно к нервным заболеваниям В связи с данными болезнями меж безумием и медициной какбудто бы устанавливается вконцеконцов, приэтом в вособенности подходящих обстоятельствах, тот взаимный замен, которому упрямо мешала практика изоляции. Благодаря всем этим целебным курсам, в быстром времени объявленным непрерывным чудачеством, складывались предпосылки психиатрии, основанной на надзоре, изоляции больничного типа, а втомжедухе такого разговора безумца и доктора, в котором, начиная с Пинеля и заканчивая Лёре, Шарко и Фрейдом, обе стороны будут непрерывно приходить к их непонятной, необычной лексике. Попытаемся вернуть некие терапевтические идеи, положенные в базу исцеления безумия. 1. Укрепление. Составной долею всех, даже самых бешеных форм безумия является бессилие. Если духи при нем подвержены беспорядочному движению, то это означает, что им не хватает силы и веса, чтоб под действием своей тяжести вытекать собственным натуральным методом; ежели при нервных недугах так нередко посещают спазмы и конвульсии, это означает, что жилка очень подвижна, очень раздражительна или лишне чувствительна к вибрациям; в всяком случае ей недостает цитадели. При всем внешнем неистовстве безумия, которое в неких вариантах, по-видимому, на некотороеколичество порядков умножает силу маньяков, в нем постоянно имеется некая секретная бессилие, недочет сопротивляемости; на самом деле буйство безумца — это только пассивное неистовство. Следовательно, необходимо выбрать такое исцеление, которое бы придало духам и фибрам популярную мощь, но мощь безмятежную: силу, неподвластную никакому беспорядку, ибо вначале и вполне подчиненную закономерному ходу природы. Здесь празднует не столько образ живости и мощи, насколько образ цитадели, прочности, включающий в себя тему снова обретенной сопротивляемости, юной, но послушной, прирученной упругости. Следует отыскать такую силу, чтоб она, будучи изъята у природы, могла изготовить саму природу посильнее. Все грезят о лекарствах, “так заявить, принимающих сторону” духов и “помогающих им победить фактор собственного брожения”. Принять сторону духов — означает биться против овладевающего ими бесплодного побуждения; это означает втомжедухе обезопасить их от хотькакого хим расщепления, которое разгорячает их и замутняет; вконцеконцов, это означает одарить их достаточной цитаделью, чтоб они могли противиться испарениям, стремящимся их убить, изготовить инертными и ввергнуть в вихрь собственного движения. Для укрепления духов и осаждения паров следует применять “самые отвратительные запахи”; противное чувство оказывает на духи живительное действие: они, в знаменитом значении протестуя против вторжения, массивно устремляются навстречу; для схожих целей подходящи “assa fetida, амбра, жженая шкура и перья, вконцеконцов, все, что может вызвать в душе ощущения живые и неприятные”. Против брожения используется териак, “Шаррасский антиэпилептический дух”, но доэтого только — именитая влага царицы Венгерской "; они избавляют кислотность, и духи обретают собственный настоящий вес. Наконец, для возобновления их верной подвижности Ланж советует задать им такие чувства и движения, какие были бы и приятны, и в то же время правильны и размеренны: “Когда животные духи уклоняются от собственного пути и утрачивают целостность, для них потребны медикаменты, какие успокаивают перемещение их и отдают их в натуральное положение; таковы предметы, вызывающие в душе эмоция тихого и умеренного наслаждения: милые запахи, прогулка по красочным местам, созерцание людей, имеющих обыкновение влюбиться, музыка” [24]. Нежная стойкость, соответствующая весомость, вконцеконцов, скорость, призванная исключительно работать охраной телу, — вот чем следует закреплять хрупкие составляющие организма, чрез какие воротила сообщается с телом. Однако наилучшим укрепляющим средством служит, по-видимому, использование вещества, отличающегося сразу и большей твердостью, и большей податливостью, и самым огромным противодействием, и самой большущий покорностью человеку, умеющему ковать его для собственных нужд, — т. е. использование железа. Железо по природе собственной владеет то привилегия, что соединяет в себе такие характеристики, какие по отдельности противоречат друг другу. Ничто не противится лучше него, и ничего лучше него не может быть послушным; оно принадлежит природе, но в то же время располагаться в постановлении человека, служит для воплощения его технических планов. Как еще мог бы человек посодействовать природе и придать ей недостающую силу, ежели не методом более достоверным, т. е. более недалёким к природе и более подвластным человеку, — подругому разговаривая, использованием железа? В качестве образца традиционно ссылаются на Диоскорида, который, погружая в неподвижную воду оченьгорячий докрасна металлический прут, придавал ей необыкновенные характеристики — прочность и силу. Жар пылающего огня, спокойная маневренность воды и твердость сплава, раскаленного до мягкости, — все эти составляющие, будучи сведены воедино, придавали воде дееспособность к усилению, оживлению, укреплению, которую она могла дать организму. Но ферро действует и само по себе, не будучи умышленно изготовлено. Сиденхем советует применять его простым методом, методом приема внутрь стальных опилок [25]. Уайтт встречал человека, который, чтобы вылечиться от беспомощности желудочных нервов, приводившей к неизменной ипохондрии, развдень воспринимал до 230 гранов железа [26]. Ведь, кроме иных собственных плюсов, ферро владеет еще и ту восхитительную изюминка, что оно передается прямо, без опосредования и не претерпевая модификаций. Оно докладывает человеку не субстанцию свою, а силу; парадоксальным образом оно, неглядя на родное противодействие, сходу растворяется в организме, оставляя в нем одни только свои плюсы и не образуя ни ржавчины, ни отходов. Совершенно светло, что образ благотворного железа задает формирование дискурсивной идеи и даже одерживает вершина над научным надзором. Опыты ставятся не для такого, чтоб найти положительную взаимозависимость явлений, а для такого, чтоб поймать это конкретное известие свойств. Райт дает собаке Марсовой соли; по его наблюдениям, час спустя хилус, смешанный с краской чернильного ореха, не получает такого ярко-пурпурного цвета, который неизбежно возник бы в случае, ежели бы ферро было усвоено. Таким образом, ферро, не затрагивая процесса пищеварения, не переходя в кровь, не проникая в организм как субстанция, конкретным образом закрепляет оболочки и фибры. Укрепление духов и нервов — не столько зафиксированное действие лечебного средства, насколько комфортная метафора, предполагающая передачу силы вне сферы дискурсивной динамики. Сила сообщается чрез обычное касание, кроме каждого субстанциального размена и передачи движения. 2. Очищение. Безумие, со свойственными ему засорениями внутренних органов, кипением неправильных идей, брожением паров, неистовыми порывами, порчей жидкостей и духов, просит внедрения цельного ряда терапевтических средств, любое из которых разрешено соотнести с одной-единственной операцией — очищением. Все грезят о чем-то вроде совершенного очищения — о самом элементарном, но и самом невозможном из курсов исцеления. Оно могло бы быть в подмене отяжелевшей, плотной, перегруженной едкими гуморами крови меланхолика чистой и легкой, обновленной кровью, перемещение которой развеяло бы его абсурд. Мориц Хофман еще в 1662 г. предлагал врачевать меланхолию переливанием крови. Несколько лет спустя эта мысль уже воспользовалась таковой популярностью, что Лондонское философское сообщество задумало вести серию экспериментов на нездоровых, содержащихся в Вифлеемском госпитале; доктор, которому доверили опыт, Аллен, отказался [27]. Однако Дэнис попробовал сделать его на одном из собственных нездоровых, страдающем амурной меланхолией; он издаёт у него 10 унций крови и вместо нее переливает чуток наименьшее численность крови, взятой из бедренной артерии теленка; на последующий день он повторяет операцию, ограничившись, но, только несколькими унциями. Больной успокаивается; уже чрез день ум его проясняется; скоро он уже был совсем здоров, и “все доктора из Школы хирургии это удостоверили” [28]. Тем не наименее, неглядя на некотороеколичество наиболее поздних попыток, от этого способа достаточно скоро отказались [29]. Предпочтение станет отдано таковым лечебным средствам, какие предостерегают омрачаю. Нам понятно “по эксперименту наиболее чем 3-х тысячелетий, что мирра и алоэ предохраняют мертвецы от разложения” [30]. Но не владеет ли это деление ту же природу, что и гниение, которым сопровождаются заболевания гуморов? Тогда невозможно советовать лучшего средства от истерических паров, чем такие продукты, как мирра и алоэ, и в первую очередность известный эликсир Парацельса [31]. Однако необходимо не лишь предотвратить гнилостные процессы, но и усмирить их. Отсюда такие способы терапии, какие ориентированы на само деление и устанавливают собственной целью или перегнать испорченную материю, или растворить субстанции, вызывающие омрачаю; это способ отвлечения и способ очищения. Первый подключает в себя все кристально физиологические приемы, с поддержкой которых на поверхности тела преднамеренно вызывают возникновение ран или язв — сразу и источников инфекции, освобождающих от нее организм в целом, и источников ее изгнания вне. Именно так разъясняет Фэллоуз благотворное действие собственного oleum cephalicum [4*]; при безумии “черные пары закупоривают тончайшие сосуды, по которым обязаны передвигаться животные духи”; кровь затевает течь в неверном направленности; она забивает мозговые вены и застаивается в них или прибывает в смутное беспокойство, “спутывающее идеи”. Oleum cephalicum владеет то амбиция, что вызывает “на голове мелкие гнойные нарывы”; их смазывают маслом, не давая подсохнуть, чтоб вывод “для темных паров, скопившихся в мозге”, постоянно оставался открытым [32]. Но тем же действием владеют и ожоги и прижигания на всем теле. Предполагают даже, что кожные заболевания, такие, как чесотка, экзема или ветряная оспа, имеютвсешансы прекращать приступы безумия: неудача в этом случае оставляет внутренности и мозг и, выйдя наружу, распространяется по поверхности тела. В конце века станет принято при самых томных формах мании заражать болезненного чесоткой. Дубле в собственной “Инструкции” 1785 г., адресованной правящим госпиталями, советует в тех вариантах, когда манию не удается вылечить кровопусканиями, промыванием желудка, ваннами и душами, приходить к “прижиганиям, отводным трубкам, внешним абсцессам или к заражению чесоткой” [33]. Однако основная мишень исцеления состоит в том, чтоб растворить все те бродильные составляющие, какие образовались в теле и привели к происхождению безумия [34]. Для этого в первую очередность принимают горькие препараты. Горечь владеет всеми качествами едкой мореходный воды; при употреблении она оказывает очищающее действие, разъедая все бесполезное, больное, грязное, что привнесено недугом в тело и душу. Кофе, напиток горьковатый и бодрящий, можетбытьполезен “людям тучным, чьи загустелые гуморы циркулируют с трудом” [35]; он сушит, но не сжигает — ибо веществам аналогичного рода присуща дееспособность ликвидировать избыточную влажность, не формируя рискованного тепла; кофе включает в себе как бы пламя без пламени, очищающий, но не пережигающий; кофе истребляет все грязное: “Те, кто употребляет его, по длинному эксперименту ощущают, что он налаживает работу желудка, вбирает в себя всю его избыточную воду, выгоняет ветры, рассеивает мокроту и слизь в кишках и мягко прочищает их и, что вособенности принципиально, останавливает испарения, поднимающиеся к голове, а следственно, смягчает тупые и колющие боли, какие там обычно ощущаются; вконцеконцов, он придает силу, мощь и чистоту животным духам, не оставляя малость значимого воспоминания погода даже у самых страстных людей, имеющих обыкновение применять его” [36]. Горьким и тонизирующим веществом является втомжедухе хина, которую Уайтт очень советует людям “с очень узкой нервозной системой”; она можетбытьполезна при “слабости, состоянии подавленности и безысходности”; для исцеления дамы, страдавшей нервозной заболеванием, довольно оказалось двухлетнего, с “перерывами от времени до времени, наиболее большее на месяц”, курса, состоящего в одной лишь хинной настойке [37]. Для людей изнеженных хину следует смешивать с “какой-либо приятной на привкус горькой настойкой”; ежели же организм способен противиться посильнее, то для него не отыскать лучшего средства, чем смесь хины и купороса. 20–30 капель купоросного эликсира — отличное лекарственноесредство [38]. Особая роль во всех данных очистительных процедурах принадлежит, несомненно, мылу и мылоподобньм продуктам. “Мыло растворяет практически каждое загустение” [39]. Тиссо считает, что мыло разрешено прямо воспринимать внутрь, и оно отлично способствует при нервных болезнях; но в большинстве случаев довольно поглощать сутра, натощак, раздельно или с хлебом, “мылоподобные фрукты” — т. е. вишни, землянику, смородину, фиги, апельсины, виноград, сочные сливы и “прочие такового же рода фрукты” [40]. Случается, истина, что отупение так основательно и непроходимо, что с ним не справится никакое мыло. Тогда приходится приходить к растворимому винному камню. Мысль ткнуть винный гранит против “безумия и меланхолии” впервыйраз пришла Муццелю, какие провел оченьмного соответственных надзоров и опубликовал оченьмного победных отчетов [41]. Уайтт подкрепляет их верность, уточняя в то же время, что винный гранит действует как очищающее лекарство, таккак результат от его внедрения больше только при болезнях, вызванных засорами; “насколько мог я увидеть, растворимый винный гранит приносит огромную выгоду при маниакальных или меланхолических заболеваниях, происходящих от скопления в главных маршрутах вредоносных гуморов, ежели при болезнях, происходящих от какого-нибудь недостатка в мозге” [42]. У Ролена посреди растворителей упомянуты втомжедухе мед, каминная сажа, восточный шафран, мокрицы, порошок из ножек креветки и безоар, появившийся под знаком Юпитера [43]. Где-то посредине меж внутренней, растворяющей терапией и терапией наружной, отвлекающей, размещена целая группа способов исцеления, посреди которых центральное пространство принадлежит использованию уксуса. Уксус является кислотой, а поэтому прочищает засоры в организме и ломает вещества, находящиеся в состоянии брожения. Однако при наружном использовании он может работать отвлекающим средством, оттягивая к поверхности тела вредные гуморы и воды. Любопытно, но совместно с тем и очень типично для терапевтической идеи эры, что она не наблюдает противоречия меж 2-мя методами его деяния. Поскольку уксус от природы является очищающим и отвлекающим средством, он при всех критериях станет делать конкретно так, двояким образом, — и не принципиально, что один из данных методик уже не поддается оптимальному и дискурсивному разбору. В этом случае действие уксуса станет прямым, исполняемым чрез обычный и конкретный контакт 2-ух естественных частей. Так, лицо и череп, по способности обритый, рекомендуется растирать уксусом [44]. “Медицинская газета” приводит в качестве образца 1-го знахаря, которому получилось вылечить “значительное количество сумасшедших методом очень скорым и обычным. Вот в чем его тайна. Сделав им промывание желудка верхним и нижним методом, он смачивает им лапти и руки уксусом и оставляет в таком расположении до тех пор, пока они не уснут или, лучше заявить, покуда они не проснутся, и большаячасть при пробуждении оказываются совершенно здоровыми. Следует втомжедухе положить на выбритую голову болезненного толченые листья ворсянки или ворсильные шишки” [45]. 3. Погружение в воду. Здесь пересекаются две темы: содержание омовения, схожая обрядам приобретения чистоты и восстановления, и содержание в значимой мерке физическая — содержание пропитывания влагой, изменяющего главные высококачественные свойства жидкостей и жестких тканей. Несмотря на то что по происхождению и по уровню концептуальной разработки они разны, вплоть до xviii в. их противоположность не воспринималась как такая и они сочиняли довольно однородное и внутренне связное целостность. Связующим составляющей для них служит мысль Природы во всей ее двойственности. Вода, первичная и простейшая жидкость, принадлежит к числу более чистых частей Природы; ни одна из сомнительных трансформаций, привнесенных человеком в вначале благую Природу, не затронула благотворного деяния воды; когда под воздействием цивилизации, публичной жизни, представляемых желаний, вызванных чтением романов или театральными спектаклями, у человека развиваются нервные заболевания, возврат к бесцветной ясности воды получает значение очистительного обряда; ее незамутненная бодрость оживляет человека к его своей чистоте и непорочности. Но в то же время натура включила воду в состав всех тел, наделив ее свойством восстанавливать утраченное равновесие всякого из них; влага — это универсальный физический стабилизатор. Тиссо, адепт Руссо, сводит все эти темы в целостную воображаемую картину, в одинаковой мерке принадлежащую как медицине, так и морали: “Природа указала всем народам воду в качестве единого питья; она придала ей силу разводить еду хотькакого рода; ее славно глотать и во замке; итак, выбирайте постоянно воду неплохую, прохладную, пресную и легкую; она закрепляет и промывает внутренности; греки и римляне считали ее лекарством от всех болезней” [46]. Погружение в воду как способ исцеления безумия владеет старинную историю: довольно припомнить желая бы ванны, практиковавшиеся в Эпидавре; судя по всему, в античности различные прохладные примочки были в огромном ходу, ибо, ежели верить Целию Аврелиану, Соран Эфесский уже протестовал против злоупотребления ими [47]. В Средние века традиция предписывала для обуздания одержимого немало раз подряд Погружать его в воду, “покуда не лишится он собственной силы и не оставит бесноваться”. Сильвий советует использовать пропитывание водой при бешенстве и меланхолии [48]. Таким образом, принятая в xviii в. версия, сообразно которой полезность ванн была нежданно открыта лишь Ван Гельмонтом, — это только перетолкование стародавних представлений на новейший лад. Как строчит Менюре, изобретение это было изготовлено в середине xvii в. по счастливой случайности; единожды везли на тележке слабоумного, прочно связанного по рукам и ногам; ему все же получилось избавиться от пут, он прыгнул в озеро, попробовал плыть, растерял рассудок; когда его вытащили на сберегал, то сначала сочли дохлым, но он скоро пришел в себя, и водинмомент все его духи возвратились к природному порядку, так что он “прожил еще продолжительно, и ни разу более не бывало с ним приступа безумия”. История эта какбудто бы стала реальным озарением для Ван Гельмонта, который взялся окунать сумасшедших одинаково и в морскую, и в пресную воду; “единственное, на что следует направлять интерес, — это чтоб нездоровых погружали в воду скоро и нежданно для них и держали там чрезвычайно продолжительно; жизни их ничего не угрожает” [49]. Не принципиально, честен этот рассказ или нет; принципиально, что в нем в анекдотической форме отражен совсем правдивый факт: с конца xvii в. исцеление с поддержкой ванн( снова) занимает пространство в ряду главных способов терапии безумия. Дубле в собственной “Инструкции”, написанное недавно до революции, прописывает постоянные ванны при всех 4 главных формах патологии, какие он признает( бешенстве, мании, меланхолии, тупоумии), в первых 2-ух вариантах сочетая их с холодными душами [50]. Но еще задолго до него Чейни советовал “всем, кому нужно закрепить собственный темперамент”, уладить у себя дома ванны и воспринимать их любые два, три или 4 дня; или, “если нет к тому средств, окунаться хотькаким вероятным методом в озеро или в проточную воду любой раз, как представится удачный случай” [51]. Для мед практики, основная мишень которой — сведение в равновесие жидкостей и жестких частей, достоинства воды явны. Ибо влага не лишь владеет пропитывающей возможностью, занимая первое пространство посреди увлажняющих веществ; постольку, таккак она может получать доп характеристики, такие, как холод и жар, она способна сжимать тело, освежать его или греть и даже показывать то укрепляющее действие, какое свойственно веществам типа железа. В самом деле, в текучей субстанции воды свойства имеютвсешансы изменяться чрезвычайно скоро; она с схожей легкостью и просачивается в сцепление всех тканей, и проникается всеми качествами, действию которых подвергается. Парадоксальным образом в xviii в. ее употребляют как универсальное целебное лекарство не поэтому, что ее эффективность и метод деяния являются признанными, а поэтому, что ее эффективному действию очень просто подвергаются даже наиболее противоречивые формы и вариации заболевания. Вода — средоточие всех вероятных терапевтических тем и неиссякаемый источник рабочих метафор. В этом текучем элементе проистекает общий высококачественный замен. Холодная влага, непременно, освежает. В неприятном случае ей бы не нашлось внедрения при бешенстве или мании — болезнях, связанных с жаром, когда духи начинают кипеть, твердые ткани напрягаются, а воды разогреваются так, что, испаряясь из мозга болезненного, совершают его “сухим и рассыпчатым”, как это непрерывно констатируют анатомы. Буасьё резонно показывает, что холодная влага — одно из главных средств для исцеления охлаждением; в облике ванны это первейшее из “антифлогистонных” снадобий, ибо она исторгает из тела пылающие, воспаленные частички, которых в нем преизбыток; в облике питья это “замедляющее разжижающее”, она понижает противодействие флюидов действию жестких частей и тем самым непрямо ослабляет жар во всем теле [52]. Но с тем же базой разрешено заявить, что холодная влага греет, а горячая остужает. Именно эту мысль поочередно проводит Дарю. Холодные ванны отгоняют кровь, окружающую на периферии тела, и “с большей силой выталкивают ее к сердцу”. Но таккак сердечко имеется средоточие натурального тепла, кровь в нем разгорячается, и тем посильнее, что “сердце, которое в одиночку противостоит всем иным долям тела, прилагает все новейшие стремления, чтоб рассеять кровь и справиться противодействие капилляров. От этого появляется напряженная ее циркуляция, кровь разделяется, гуморы разжижаются, засоры размываются, а силы натурального тепла, голод, подходящий от пищеварительных сил, энергичность тела и ума возрастают”. Горячая ванна оказывает настолько же парадоксальное действие: она оттягивает кровь, а с ней и гуморы, и пот, и все воды, полезные или вредные, к периферии тела. Вследствие этого жизненные центры пустеют; служба сердца замедляется, и организм охлаждается. Подтверждением тому служат “обмороки, утрата чувств… та бессилие, медленность, утомление и немощь”, какими постоянно сопровождается чрезмерное интерес горячими ваннами [53]. И это еще не все. Вода так поливалентна, ее дееспособность учить те свойства, какими ее наделяют, настолько велика, что она, случается, даже теряет характеристики воды и действует как подсушивающее лекарственноесредство. Вода может аннулировать лишнюю влажность. Ее результат основан на старинном принципе similla similibus, который, но, получает другой значение и приобретает доп приятный опосредующий устройство. Некоторые считают, что сушит лишь холодная влага, а горячая, против, предохраняет всю свою увлажняющую дееспособность. В самом деле: тепло расширяет поры организма, расслабляет оболочки и, как итог, дозволяет влаге их пропитать. Жар прокладывает путь воды. Именно благодарячему горячее питье различного рода, которое былю в огромном — и даже очень огромном — ходу в xvii в., может доставить урон; тех, кто злоупотребляет схожими настоями, ждет расслабленность, влажность, слабость только организма. А таккак все эти черты присущи женскому телу — в противоположность мужскому, с его сухостью и твердостью [54], - пристрастие к жарким напиткам угрожает феминизацией рода человечного: “Многих парней не без предпосылки корят в том, что они выродились, переняв повадки и наклонности дам, их слабость и изнеженность; остается только уподобиться им телесной конституцией. Чрезмерное использование увлажняющих средств очень скоро завершило бы эту метаморфозу, сделав два пола похожими как в физиологическом, так и в нравственном отношении. Если же предрассудок этот распространится и на простонародье, то несчастье роду человеческому; не остается на земле ни землепашцев, ни ремесленников, ни боец, ибо вскорости лишатся они той силы и мощи, какая нужна для их занятий” [55]. В прохладной воде холод берет вершина над увлажняющей возможностью, ибо он, сжимая ткани, отбирает их способности пропитаться влагой: “Разве не смотрим мы любой раз, как обмываемся прохладной водой, или когда нас пронизывает холод, сколь сужаются сосуды наши и ткани нашей плоти? ” [56] Таким образом, прохладные ванны имеют то парадоксальное качество, что они фиксируют организм, оберегают его от сырости и характерной ей вялости, или, как писал Хофман, “задают тон разным долям тела” и “увеличивают систолическую силу сердца и сосудов” [57]. Однако в остальных вариантах интуитивное понимание свойств приводит к обратным представлениям; считается, что конкретно жар отбирает воду ее увлажняющих параметров, тогда как холод предохраняет их и нескончаемо обновляет. Помм не советует использовать при нервных болезнях, вызванных “ссыханием нервозной системы” и “сухостью оболочек” [58], жаркие ванны, таккак они только поддерживают жар, охвативший тело; против, ванны теплые или прохладные способны напоить ткани организма и возвратить им упругость и послушность. Тот же способ внезапно используется даже в Америке [59]. А его итоги и сам устройство его деяния видимы в ходе исцеления невооруженным оком, ибо при обострении и упадке нездоровые плавают в ванне на поверхности воды, — так воздух и воды в их теле сделались разреженными вследствии внутреннего погода; но ежели они остаются в воде длительно, “три, 4 и даже 6 часов вдень”, тогда начинается расслабление, влага равномерно пропитывает оболочки и фибры, тело тяжелеет и натуральным образом окунается в воду [60]. В конце xviii в. лечебные характеристики воды равномерно иссякают в силу самого излишка ее высококачественных имуществ: холодная влага способна будоражить, а горячая — остужать; влага может не лишь увлажнять, но и, напротив, морозом собственным активизировать отвердение, окаменение, а теплом помогать жар в теле. В ней сходятся одинаково и все благотворные, и все тлетворные смысла. Она — всему помощник. Для мед идеи влага — это таковая терапевтическая содержание, которую разрешено притянуть к чему угодно; ее действие разрешено объяснять в рамках самых различных физических и патологических теорий. У нее столько значений, столько разных методик деяния, что с ее поддержкой разрешено все обосновать и все опровергнуть. Видимо, в окончательном счете конкретно эта поливалентность воды, породившая бессчетные дискуссии, и привела к тому, что она стала составляющей нейтральным. В эру Пинеля практика аква процедур всееще была, но хозяйка влага стала снова совсем бесцветной, избавилась от всех доп высококачественных нагрузок; отныне метод ее деяния станет кристально механическим. До сих пор души применялись реже, чем ванны и напитки; сейчас конкретно душ занимает в терапии центральное пространство. Отказ от всех физических интерпретаций прошлой эры парадоксальным образом отдаёт воде ее элементарную очистительную функцию. ныне ее наделяют одним-единственньш качеством: она обязана быть буйной, неистовой, ее неодолимое движение обязано уносить с собой все то грязное, из что складывается сумасшествие; ее лечебная держава призвана свести индивида к наипростейшему выражению, к наитончайшей и чистейшей форме существования и тем самым уготовить ему 2-ое появление; как разъясняет Пинель, мишень потребления воды — “разрушить все бредовые идеи умалишенных, так чтоб от них не осталось и отпечатка; а для этого нужно, так заявить, вычеркивать эти идеи в состоянии, соседствующем со смертью” [61]. Отсюда появляются и именитые способы исцеления, применявшиеся в конце xviii — начале xix в. в таковых больницах, как Шарантон: фактически душ( “умалишенного привязывают к креслу и помещают под емкостью, заполненной прохладной водой, которая широкой струёй льется прямо ему на голову”) и ванны-сюрпризы( “больной опускается по коридорам на первый этаж и попадает в квадратный сводчатый зал, где устроен бассейн; его пихают сзаду и скидывают в воду”) [62]. Насилие это становилось крещением, обетованным вторым рождением болезненного. 4. Регулирование движения. Верно, что сумасшествие — это хаотичное беспокойство духов, беспорядочное перемещение фибр и идей; но правильно и то, что это закупорка тела и души, застой гуморов, лень затвердевшей фибры, концентрация идей и интереса на одном-единственном предмете, равномерно вытесняющем все другие. Следовательно, задачка исцеления — возвратить уму и духам, телу и душе ту маневренность, в которой и содержится их жизнь. Однако эта маневренность подлежит измерению и контролю; необходимо смотреть, чтоб она не перевоплотился в пустое побуждение фибр, никоимобразом не откликающееся на импульсы, исходящие из наружного решетка. Эта терапевтическая содержание проникнута идеей возврата к такому движению, которое адаптируется к разумной подвижности наружного решетка. И таккак сумасшествие с схожим успехом может воспринимать обличье как глухой неподвижности, непреклонной сосредоточенности, так и беспорядочного переживания, исцеление его состоит в том, чтоб начать в организме болезненного перемещение сразу верное и настоящее, в значении его повиновения правилам движения настоящего решетка. В эту эру нередко упоминают твердую веру старых в оздоровительное действие разных форм ходьбы и бега — от обычный ходьбы, делающей тело сразу и податливее, и сильнее, до бега по непосредственный с ускорением, в итоге которого равномернее распределяются по всему месту тела соки и гуморы и уменьшается весомость органов, а втомжедухе бега в одежде, который разогревает и смягчает ткани и расслабляет лишне твердые фибры [63]. Сиденхем вособенности советует при меланхолии и ипохондрии прогулки верхом: “Однако лучший из дотоле узнаваемых мне методик закрепить и воскресить кровь и духи — это практически ежедневно колесить верхом, совершая длинные прогулки и дыша бодрым воздухом. Упражнение сие, вызывая умеренно повторяющиеся толчки в легких и вособенности во органах пахового отдела, устраняет кровь от окружающих в ней экскрементальных гуморов, придает эластичность фибрам, восстанавливает функции органов, возрождает натуральное тепло, средством выделения пота или подругому выводит из тела выродившиеся соки или восстанавливает их первоначальное положение, избавляет засорения и закупорки, раскрывает все проходы и, вконцеконцов, вызывая в крови постоянное перемещение, так заявить, обновляет ее и наделяет чрезвычайной силой” [64]. Центральное пространство посреди регуляторов органической подвижности отводится в xviii в. мореходный качке — тому самому движению, которое де Ланкр считал очень пагубным для человечного сердца, доставляющим ему оченьмного опасных искушений, невозможных, несбыточных грез и воплотившим в себе самую отвратительную бескрайность; сейчас оно представляется самым безошибочным, самым натуральным, самым согласным с космическим распорядком ходом в мире. Оно повторяет ритм самой природы. Гилкрист строчит цельный трактат “on the use of sea voyages in medecine” [5*]; Уайтг считает, что это лекарственноесредство не совершенно комфортно для назначения меланхоликам: “подобных нездоровых тяжело случается уверить предпринять длительное морское странствие; но следует упомянуть вариант 1-го юноши, который сходу же избавился от ипохондрических паров, будучи вынужден свершить странствие в движение 4 или 5 недель на корабле”. Путешествие здорово еще и поэтому, что оно оказывает на движение идей прямое действие, или, по последней мерке, наиболее прямое, ибо это действие затрагивает лишь область чувств человека. Разнообразие вида рассеивает упорную серьёзность меланхолика: это лекарственноесредство давнее, знаменитое еще со пор античности, но в xviii в. его прописывают с неизвестной доэтого упорством [65], приэтом в самых различных вариантах — от настоящего перемещения в пространстве до представляемых странствий, описываемых в литературе или воображаемых на театре. Ле Камю советует “для расслабления мозга” при всех видах истерических недугов “прогулки, странствия, верховую езду, физиологические упражнения на бодром атмосфере, пляски, вида, интересное чтение, всевозможные занятия, помогающие забыть лелеемую идею” [66]. Сельская местность, ее сладостные и различные виды отвлекают меланхоликов от поглощающей их единой идеи, “удаляя от тех мест, каковые могли бы вызвать в них воспоминания об их горестях” [67]. Но благотворное действие постоянного движения может отображаться и при заболевания прямо противоположной — маниакальном возбуждении. Здесь неувязка уже не в том, чтоб привести организм в перемещение, но в том, чтоб отрегулировать побуждение, на миг остановить его, вынудить человека сконцентрировать родное интерес. Целебная держава странствия станет содержаться не в нескончаемых перебоях движения, а в новейших предметах, какие стают взгляду болезненного и к которым влечется его любопытство. Цель странствия — поймать снаружи ум, бегущий каждых правил, бегущий сам себя в собственном внутреннем вибрирующем движении. “Если мы замечаем, что некие предметы или лица имеютвсешансы отвлечь интерес маньяков от их беспорядочных идей и желая быстро сконцентрировать его на остальных, такие предметы и таковых людей следует демонстрировать им как разрешено почаще; конкретно по данной фактору часто можетбыть вытянуть выгоду из странствия, ибо тогда последовательность старых идей прерывается и взгляду являются предметы, сосредоточивающие на себе внимание” [68]. Двигательная терапия, используемая из-за смен, какие она привносит в меланхолию, или из-за распорядка и правильности, которым она покоряет манию, скрывает в себе идею изъятия отчужденного, сумасшедшего ума и его поглощения наружным миром. Ум болезненного затевает “двигаться в такт” миру и в то же время как бы обращается в новейшую веру: с одной стороны, перемещение предписывает ему собственный ритм, а с иной — служит, благодаря собственной новизне и обилию, напористым призывом к уму вылезти за пределы самого себя и возвратиться в мир. Если в способах исцеления водой постоянно присутствовала скрытая память о нравственном, практически религиозном очищении, о другом рождении, то в курсах исцеления ходом несложно различить еще одну нравственную тему, симметричную первой, но ей противоположную: нездоровой обязан возвратиться назад в мир, положиться на его мудрость, снова покориться повальному порядку, позабыв тем самым сумасшествие, момент предельной, чистейшей субъективности. Повсюду, вплоть до знахарских целительных средств, мы встречаемся все с теми же главными структурами, организующими эксперимент безумия в классическую эру. Безумие имеется сразу и заблуждение и провинность, и нечистота и одиночество; оно удалилось от решетка и от правды и тем самым оказалось в темнице зла. Оно вдвойне ничего, ибо является видимой формой небытия зла и в то же время проговаривает в собственном бреду, снаружи расцвеченном и внутренне пустом, небытие заблуждения. Оно — безусловная чистота, ибо оно имеется ничего, разве лишь мимолетная, точечная субъективность, лишенная какого бы то ни было пребывания правды; и безусловная нечистота, ибо ничего, каковым оно является, имеется небытие зла. Методы и методы врачевания полностью, вплоть до телесных собственных знаков, более насыщенных воображаемым — укрепления и приведения в перемещение, с одной стороны, очищения и погружения в воду, с иной, — подчинены этим двум основным темам; дело идет о том, чтоб возвратить субъекта к его изначальной чистоте и в то же время выхватить его из чистой субъективности и прибавить миру; убить небытие, отчуждающее его от самого себя, и опять изготовить его открытым для полноты наружного решетка, для неколебимой правды бытия. Приемы врачевания будут существовать подольше, чем их изначальный значение. Когда эксперимент неразумия отойдет в прошедшее и сумасшествие получит статус кристально психический и нравственный, когда заблуждение и провинность, мнения, чрез какие определялось сумасшествие в классическую эру, сольются воедино, образуя новое мнение виновности, способы исцеления останутся давними, но смысл их станет еще наиболее ограниченным; отныне в них будут находить лишь 1-го — механического деяния или нравственной расправы. Именно так способы регулирования движения вырождаются в известную “вращательную машину”; в начале xix в. Мейсон Кокс разъясняет ее приспособление и доказывает принцип деяния [69]: берется столб и закрепляется отвесно, на полу и на потолке; болезненного привязывают к стулу или постели, подвешенной на горизонтальном рыгаче, который может вертеться кругом столба; благодаря “несложной системе колес” разрешено задать “машине желанную ступень скорости”. Кокс приводит вариант, который он следил своими очами; мужчина, страдающий меланхолией, впал в собственного рода ступор; “цвет лица его был свинцово-черным, глаза — желтоватыми; взор его был непрерывно прикован к земле, члены казались неподвижными, язык был сухим и нехорошо подчинялся, пульс — замедленным”. Его сажают на вращательную машинку и задают ей нарастающую прыть. Результат этого ускорения превышает ожидания: встряска была очень мощной, и меланхолическая твердая лень сменилась маниакальным побуждением. Однако результат оказался мимолетным; когда действие машинки прошло, нездоровой впал в первоначальное положение. Тогда ритм вращения сменяют: прыть его чрезвычайно высока, но чрез одинаковые промежутки времени машинку останавливают, приэтом чрезвычайно грубо. Меланхолия изгоняется, а вращение при этом не успевает спровоцировать маниакальное побуждение [70]. Это “центрифугирование” меланхолии — очень примерный образчик новейшего осмысления стародавних терапевтических тем. Движение уже не призвано воскресить болезненного к правде наружного решетка, оно обязано только изготовить ряд внутренних действий, чисто механического и чисто психологического характеристики. Курс исцеления обусловлен сейчас не пребыванием правды, а определенной нормой функционирования организма. При таком перетолковании давнего способа исцеления организм соотносят только с ним самим, его своей природой, тогда как вначале стиль шла о том, чтоб вернуть его ассоциация с миром, центральное для него соответствие с бытием и правдой; ежели к этому прибавить, что чрезвычайно быстро вращательная машинка перевоплотился в лекарство запугивания и в приспособление наказания [71], то будет светло, как истончились те полновесные смысла, какие служили опорой терапии на протяжении всей классической эры. Теми же средствами, какими прежде заклинали прегрешение, развеивали заблуждение и отдавали безумца к сияющей правде решетка, сейчас только только наказывают человека и отлаживают его устройство. * * * В 1771 г. Бьенвиль в собственном труде о нимфомании писал, что при узнаваемых обстоятельствах ее разрешено вылечить, “ограничиваясь врачеванием 1-го только воображения; но нет или практически нет таковых случаев, когда конечного излечения разрешено было бы достигнуть с поддержкой лишь телесных лекарств” [72]. Чуть позднее ту же мысль высказывал и Бошен: “Тщетно хотели бы мы излечить человека, страдающего безумием, ежели бы использовали для этого одни лишь физиологические средства… Никогда медикаменты материальные не могли бы привести к абсолютному успеху, ежели бы не помогал уму слабому и больному ум трезвый и правильный” [73]. Подобные тексты не содержат в себе открытия и не указывают на надобность психологического исцеления безумия; они быстрее примета конца эры: той эры, когда отличие меж физиологическими медикаментами и высоконравственным врачеванием еще не было естественным для мед идеи. Единство знаков затевает распадаться, и врачебные приемы избавляются от бремени собственных глобальных значений. Отныне они наделяются лишь локальным действием — или на тело, или на душу. Понятие курса исцеления снова изменяет собственный значение; оно более не базируется на заболевание как на важное целостность, образуемое ее главными качественными чертами; сейчас исцеление ориентировано поэтапно на разные составляющие, элементы заболевание; оно складывается из цельного ряда частичных разрушении болезни, и психологическая штурм и телесное вторжение, дополняя и усиливая друг друга, никогда друг в друга не попадают. То, что в наших очах смотрится как наметки новейшего, психологического способа исцеления, врачи-практики классической эры принимали на самом деле совершенно подругому. Например, музыка начиная с Возрождения снова обрела все те терапевтические характеристики, которыми наделяла ее еще эра античности. Особенно велико было ее действие на сумасшествие. Шенк вылечил человека, “впавшего в глубокую меланхолию”, тем, что давал ему выслушивать “концерты музыкальных приборов, каковые вособенности ему нравились” [74]; Альбрехт втомжедухе излечил 1-го болезненного от бредового состояния, когда, перепробовав все вероятные медикаменты, повелел во время ещеодного приступа наступать ему “одну песенку, которая разбудила болезненного, приглянулась ему и, насмешив, совсем развеяла его пароксизм” [75]. Упоминаются даже случаи бешенства, которое проходило после исцеления музыкой [76]. Однако такие надзора никак не подразумевают их психологической интерпретации. Музыка врачебна поэтому, что повлияет на человека в целом, просачивается его тело и оказывает на него такое же конкретное и мощное воздействие, как и на душу: Димерброк, кпримеру, видел, как музыка вылечивает нездоровых чумой [77]. Конечно, сейчас уже никто не считает, как Порта, что музыка, вещественная действительность ее звуков, переносит на тело секретные характеристики, скрытые в самой субстанции приборов; естественно, никто уже не верует, как он, что заболевания лимфы излечиваются “живой и стремительной мелодией, сыгранной на флейте из тирра”, а мучения меланхоликов разрешено облегчить “нежной мелодией, сыгранной на флейте из чемерицы”, или что для “мужчин бессильных и холодных” следует использовать “флейту, изготовленную из дикой горчицы или кокушника” [78]. Однако ежели музыка и не служит более передатчиком параметров, заложенных в субстанциях, она все одинаково оказывает на тело массивное действие, ибо наделяет его определенными свойствами. Больше такого, из всех высококачественных устройств музыка является более серьезным, таккак по собственному происхождению она имеется не что другое, как перемещение, но достигая слуха, сходу же преобразуется в высококачественное действие. Терапевтическое смысл музыки обусловлено тем, что в теле проистекает уже оборотная модификация: свойство распадается на отдельные движения, и приятное чувство делается тем, чем оно было постоянно, т. е. правильными вибрациями и уравновешивающими друг друга натяжениями. Человек в его телесно-душевном единстве проходит целый круг согласии в обратном направленности, ворачиваясь от согласии звуков к согласии организма. Музыка, достигая человека, распадается, но самочувствие его восстанавливается. Но есть и иной, наиболее непосредственный и действенный путь действия; в этом случае человек перестает играться роль нехорошую, роль антиинструмента, и реагирует на музыку так, какбудто он и имеется сам аппарат: “Если мы станем разглядывать человечное тело лишь как слияние наиболее или наименее интенсивных фибр, отвлекаясь от их чувствительности, от их жизни, от их движения, нам несложно станет доставить себе, что музыка обязана создавать на фибры то же действие, какое производит она на струны окружающих вблизи инструментов”; результат резонанса достигается, избегая длинные и трудные пути слухового чувства. Нервная система вибрирует совместно с музыкой, которой заполнен воздух; фибры, аналогично “глухим танцовщицам”, движутся в унисон с неслышной для них музыкой. На сей раз музыка воссоздается внутри тела, начинаясь с нервозной фибры и заканчиваясь в душе: гармоничная конструкция созвучий тянет за собой гармоническое функционирование влечений [79]. Даже использование самой влечения в терапии безумия невозможно полагать одной из форм психологического врачевания. Использовать влечение при разных видах слабоумия — означает адресоваться сразу к душе и к телу в их строжайшем, нераздельном единстве, использовать потрясение в согласовании с двойной системой его действий и в конкретной соотнесенности их значений. Лечение безумия с поддержкой влечения подразумевает, что мы обращаемся к символике взаимоотношений тела и души. В xviii в. вособенности рекомендуется активизировать у безумцев такую влечение, как ужас. Его считают натуральным добавлением принудительных мер, принимаемых в отношении маньяков и бешено помешанных; грезят даже о чем-то вроде дрессировки, в итоге которой любой приступ бешенства у маньяка немедленно бы сопровождался и компенсировался реакцией ужаса: “Одолеть приступы буйства у маньяка разрешено лишь силой; ярость поддается усмирению, лишь ежели противопоставить ему ужас. Если мощный ужас наказания и общественного позора станет связан в уме его с приступами бешенства, то обнаруживаться они будут лишь совместно; яд прочно соединится с противоядием” [80]. Однако действие ужаса затрагивает не лишь последствия заболевания; с его поддержкой разрешено победить и усмирить и саму заболевание. Ведь он владеет возможностью мешать функционированию нервозной системы, так заявить, парализовать лишне подвижные фибры, обуздывать их беспорядочные движения; “страх, будучи таковой страстью, каковая уменьшает побуждение мозга, может, следовательно, унять излишек его, и доэтого только гневливое побуждение маньяков” [81]. Но противопоставление ужаса и бешенства действенна не лишь против приступов маниакальной ярости; ее разрешено использовать и в противоположных вариантах, ориентируя против немотивированных опасений меланхоликов, ипохондриков и всех тех нездоровых, какие владеют лимфатическим характером. Тиссо, ворачиваясь к традиционному представлению о бешенстве как о выбросе желчи, считает, что он оказывает родное полезное действие, ибо рассасывает сгустки флегмы, скопившиеся в желудке и в крови. Гнев принуждает нервные фибры силиться посильнее и тем самым восстанавливает их утраченную эластичность и развеивает ужасы [82]. В базе исцеления с поддержкой влечения лежат все те же неизменные метафоры свойств и движении; оно постоянно подразумевает, что эти свойства и движения имеютвсешансы конкретно, не утрачивая своей модальности, даваться от тела к душе и напротив. Как строчит Шайденмантель в трактате, умышленно посвященном данной форме исцеления, его следует использовать, “когда для излечения нужно начать в теле конфигурации, тождественные тем, какие производит предоставленная страсть”. И конкретно в этом значении оно может заменять собой всякую иную форму физиологической терапии; это только другой путь для заслуги той же последовательности взаимосвязанных итогов. По собственной природе исцеление страстями ничем не различается от исцеления по рецептам фармакопеи; это два различных метода повлиять на машины, общие для души и тела. “Должно приходить к страстям, когда нереально с поддержкой интеллекта заставить болезненного применять то, что нужно для возобновления его здоровья” [83]. Таким образом, выделение телесных и психологических, или нравственных, средств исцеления, полностью очевидное для нас, в классическую эру неприменимо в его серьезном значении и даже не владеет любым ролью. Различие это, во всей его глубине, появится не ранее, чем ужас закончит работать способом приостановки движения и станет употребляться как возмездие; когда удовлетворенность станет обозначать уже не органическое продолжение, а возмездие; когда ярость закончит быть чем-нибудь другим, несчитая ответной реакции на заблаговременно спланированное унижение; короче, когда xix век благодаря собственному изобретению — известным “моральным методам” включит сумасшествие и его терапию в понятие о виновности и расправе [84]. Разграничение телесных и нравственных способов стало для медицины искренних заболеваний практичным концептом только тогда, когда вся проблематика безумия сместилась в направленности вменяемого субъекта и обращаемых к нему вопросов. Именно тогда получило родное определение то кристально нравственное место, которое задает точные характеристики внутреннему, психологическому миру, где нынешний человек жаждет отыскать свою глубину и в то же время свою правду. В первой половине xix в. телесная терапия тяготеет к тому, чтоб начинать врачеванием невинного детерминизма, а терапия нравственная — к тому, чтоб начинать исцелением провинившейся свободы. Отныне психология как метод исцеления основывается на идее наказания. Прежде чем попробовать облегчить мучение, она соотносит его со серьезной нравственной необходимостью. “Не прибегайте к утешениям, они напрасны; не старайтесь делать увещеваниями, они никого не уверят. Не будьте печальны с меланхоликами, ваша печаль лишь закрепит их свою; не принимайте в их пребывании радостный вид, вы их обидите. Побольше хладнокровия, а в случае нищеты — и суровости. Пусть ваш интеллект диктует им критерии поведения. В них вибрирует одна-единственная черта — черта боли и мучения; имейте мужество затронуть ее” [85]. Для мед идеи гетерогенность физиологического и нравственного никак не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не смогла перевести это разделение на степень собственных заморочек и способов и осознать отличие данных субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эры, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии. Когда же вконцеконцов это разграничение случится, то в базе его станет лежать не возродившаяся внезапно преданность идеям “Метафизических размышлений”, а привилегия, которое отдается отныне мнению вины. Врачевание тела безумца отделилось от врачевания его души лишь благодаря практике карательных мер. Чисто психологическая медицина стала вероятной лишь тогда, когда сумасшествие оказалось отчужденным в виновности субъекта. * * * Однако в мед практике классической эры на первый взор имеется один нюанс, опровергающий все произнесенное больше. В приемах и способах исцеления безумия психический вещество, казалось бы, находится, приэтом в чистом облике. Иначе как разъяснить то смысл, какое придается увещеванию, убеждению, рассуждению, тому разговору, который завязывается меж доктором классической эры и его нездоровым самостоятельно от использования телесными лекарствами? Как разъяснить слова Соважа, под которыми подписались бы все его современники: “Надобно быть философом, чтоб мочь излечивать искренние заболевания. Ибо сии заболевания коренятся не в чем другом, как в страстном желании некоей вещи, каковую нездоровой считает благом, а поэтому долг доктора — уверить его вескими доводами в том, что объект горячих его желаний имеется добро только кажущееся, а зло настоящее, и вывести его из этого заблуждения”? [86] В реальности таковой подъезд к безумию не наиболее и не наименее психологичен, ежели все те, о которых мы уже упоминали. Язык, словесные формулы правды или морали имеют конкретное действие на тело; опять-таки Бьенвиль в собственном трактате о нимфомании указывает, каким образом признание такого или другого этического принципа или отказ от него может прямо воздействовать на ход органических действий [87]. И тем не наименее врачебные приемы, призванные видоизменять свойства, одинаково присущие и телу и душе, по собственной природе различаются от тех, мишень которых — привнести в сумасшествие дискурсивный вещество. В главном случае стиль идет о способах метафорических, окружающих на уровне самой заболевания как преломления природы; во другом — о способах языковых, окружающих на уровне безумия, понимаемого как спор интеллекта с самим собой. Врачебное художество в данной 2-ой собственной форме используется в той сфере, где сумасшествие подлежит осмыслению и “пользованию” в мнениях правды и заблуждения. Короче разговаривая, на протяжении всей классической эры в терапии безумия существовали две рядоположенных системы технических приемов. Первая из них базируется на имплицитном механизме передачи параметров — таковая терапия повлияет на сумасшествие постольку, таккак оно по сути представляет собой влечение, т. е. определенную смесь движения и свойства, принадлежащую сразу и телу и душе; 2-ая зиждется на дискурсивном движении интеллекта, рассуждающего с самим собой; и эта терапия действует на сумасшествие постольку, таккак оно является заблуждением, двойным ничтожеством — и языка, и вида, таккак оно имеется абсурд. Структурный цикл влечения и абсурда, производящий эксперимент безумия в классическую эру, появляется перед нами и тут, в мире приемов и способов врачевания, — но в усеченном облике. Здесь его целостность просматривается только неясно, в отдаленной перспективе. Первое же, что сходу кидается в глаза в медицине безумия, — это ее прописанная большими знаками двойственность, практически противоположность меж способами угнетения заболевания и формами изгнания неразумия. Эти крайние разрешено свести к трем главным фигурам. 1. Пробуждение. Поскольку абсурд имеется сновидение бодрствующих людей, тех, кто присутствует в состоянии абсурда, следует вывести из этого квазисна, возвратить их от яви, исполненной видений и окружающей во власти образов, к яви настоящей, где мечта уступает пространство перцепции. Именно такового безусловного пробуждения, при котором пропадают одна за иной все формы иллюзии, жаждал добиться Декарт в начале собственных “Размышлений” и, парадоксальным образом, обретал его в самом сознании сновидения, в сознании заблуждающегося сознания. Но применительно к безумцам пробуждение обязано достигаться средствами медицины, которая превращает одинокое мужество картезианца в авторитарное вторжение: человек бодрствующий и убежденный в собственном бодрствовании врывается в иллюзию человека, спящего наяву; длинный путь Декарта водинмомент обрывается, пересекаясь с ценный догматики. То, что раскрывается Декарту вследствие его своей решимости, чрез дублирование сознания, постоянно прочно связанного с самим собой и не ведающего раздвоенности, — все это в медицине навязывается снаружи, чрез выведение 2-ух сознании, доктора и болезненного. Врач воссоздаёт момент cogito по отношению к безумцу, т. е. по отношению к времени грезы, иллюзии и безумия; это cogito полностью овнешненное, чуждое самому мыслительному процессу и неспособное подчинить его себе подругому, чем в форме прямого вторжения. Вторжение яви — одна из более устойчивых структур в терапии безумия. Иногда она выступает в формах самых обычных, несущих величайшую образную нагрузку и владеющих большей возможностью к конкретному действию. Вполне позволяется, что женщина, которая страдала конвульсиями после перенесенного томного горя, могла быть излечена ружейным выстрелом, прозвучавшим в конкретной недалекости от нее [88]. Но не непременно достигать настолько буквальной реализации в воображаемом способов пробуждения; неожиданные и бурные треволнения имеютвсешансы показывать на болезненного подобное действие. Именно таковым образом Бургаве выполнил в Гарлеме родное известное выздоровление пациентов, страдающих конвульсиями. В городском госпитале распространилась эпидемия конвульсий. Сильные дозы антиспастических средств не приносили нималейшего итога. Тогда Бургаве повелел, “чтобы принесли жаровни с пылающими углями и на них раскалили стальные крючья определенной формы; после что сказал звучным гласом, что, таккак все средства, используемые до сих пор для исцеления конвульсий, оказались напрасны, ему осталось запустить в ход единственное и крайнее из узнаваемых ему лекарств, а конкретно прожечь раскаленным железом до останки определенное пространство на руке такого юноши или той женщины, у кого произойдет приступ конвульсивной болезни” [89]. Более медленным, но и наиболее достоверным в отношении открывшейся правды станет пробуждение, вызванное самой мудростью, ее напористым и неуклонным продвижением по просторам безумия. Именно мудрость, в разных ее формах, призвана, сообразно Виллизию, излечивать разные виды безумия. Для слабоумных требуется мудрость педагогическая; “учитель прилежный и верный обязан отдать им законченное воспитание”; их следует постепенно, чрезвычайно медлительно научить всему, чему изучают деток в школе. Для меланхоликов необходима мудрость, берущая за эталон наиболее строгие и тривиальные формы правды; благодарячему им настойчиво рекомендуются “занятия арифметикой и химией”: все то воображаемое, что держится в их бреде, обязательно рассеется в лучах неопровержимой правды. Что же касается всех других, то их абсурд пропадет, встретившись с мудростью верной и упорядоченной жизни; нет нищеты навязывать им какую-либо правду, несчитая правды их ежедневного существования; они обязаны сохраниться дома и “продолжать новости свои дела, быть головой семьи, обустраивать свои владения и обрабатывать свои сады и поля”. Напротив, ум маньяков может равномерно обратиться к свету правды лишь под действием точного публичного распорядка, навязанного снаружи и, в случае необходимости, принудительным методом: “Для данной цели помешанный вмещается в особое убежище, где со стороны доктора и предусмотрительных помощников его он получит то использование, какое нужно, чтоб в стилю поведения и в характерах его постоянно можетбыть было сдержать в границах должного, средством предостережений, увещеваний и наказаний, немедленно применяемых” [90]. На протяжении классической эры это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу потеряет собственный изначальный значение и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к справедливости закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое приобретение правды, станет не полностью ясно уже Соважу, который поведет стиль о светлом сознании блага: “Именно так можетбыть возвратить к интеллекту тех, кто потерял его, следуя неправильным принципам нравственной философии, ежели лишь пожелают они разглядеть совместно с нами, каковы блага настоящие и каковы те, коим обязано возвращать отличие перед всеми остальными” [91]. Врач обязан уже не будить болезненного, но вдохновлять его в морали. Тиссо считает, что “чистая и идеальная совесть имеется хорошее предохраняющее средство” против безумия [92]. Мы уже впритык приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления владеет значение не пробуждение к правде, а лишь повиновение и слепая кротость: “В подавляющем большинстве случаев основной принцип исцеления мании состоит в том, чтоб использовать сначала к энергическому угнетению, а потом уже переходить к благожелательности в отношении больного” [93]. 2. Театральное воплощение. Речь идет о способах исцеления, какие, по последней мерке снаружи, прямо противоположны способам пробуждения. Там абсурд, в собственной непосредственности и остроте, встречался с тщательной работой противостоящего ему интеллекта. Разум сам, какбудто бы весомостью личного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая или форму постепенного педагогического воздействия, или форму авторитарного вторжения. В окончательном счете небытие безумия, убожество его заблуждения не могли не отойти перед этим натиском правды. Здесь же терапевтическое действие исполняется практическиполностью в пространстве воображения; ирреальное включает альянс с самим собой; воображаемое, включившись в свою забаву, обязано преднамеренно начать к жизни новейшие образы, продлить линию абсурда и, парадоксальным образом, не вступая ни в возражение, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-нибудь диалектике, привести к абсолютному излечению. Здоровье обязано как бы просочиться в заболевание и победить ее в границах такого самого ничего, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, невозможно вылечить подругому, ежели чрез действие воображения полностью здорового и искушенного… Чем конкретно излечивается фантазия болезненного — ужасом ли, или острым и больным впечатлением, произведенным на его ощущения, или же иллюзией, — не владеет ни малейшего значения” [94]. Иллюзия может излечить от иллюзорного, но лишь интеллект может высвободить от неразумного. Что же это за неявная дееспособность, присущая воображаемому? Постольку, таккак суть вида состоит в неотличимой имитации действительности, действительность, в свою очередность, владеет свойством пародировать виду, вручать себя за что-то субстанциально однородное с ним и владеющее тем же ролью. Восприятие может мягко, без толчков и разрывов, продлить грезу, засвидетельствовать ее кратковременный нрав и придать ей завершенность. Если видимость может появиться таковой же честной, как и восприятие, то и восприятие, со собственной стороны, может начинать зримой и неопровержимой правдой иллюзии. Таков первый момент исцеления с поддержкой “театрального воплощения”: нереальность вида интегрируется в похотливо воспринимаемую правду, приэтом так, чтоб правда эта не смотрелась ни противоречащей виду, ни даже опровергающей его. Например, у Лузитана рассказывается об исцелении 1-го меланхолика, считавшего себя навсегда проклятым уже в земной жизни за абсолютные им большие грехи. Поскольку уверить его, что он может избавить свою душу, умными доводами оказалось нереально, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белоснежном одеянии, с клинком в руке, который, сделав ему грозное внушение, возвестил, что грехи его отпускаются [95]. Уже на этом образце светло прослеживается 2-ой момент целебного курса. Реализации в виде мало; необходимо, несчитая такого, продлить дискурс абсурда. Ибо в глупых речах болезненного слышен единственный глас; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе установленный значение. Эту грамматику и это смысл необходимо сберечь, так чтоб осуществление фантазма в окружающей реальности не казалась переходом в другой регистр, переложением на новейший язык, изменением значения. Звучать обязан тот же язык, но в его серьезный дискурс необходимо привнести новейший для него вещество дедукции. Однако вещество этот никак не безразличен; с его поддержкой следует не элементарно продлить абсурд, но, продолжая, попробовать привести его к логическому завершению. Нужно навести его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-нибудь стороннего вмешательства он придет в стычка с самим собой и вступит в спор с законами собственной своей правды. Таким образом, дискурс настоящего восприятия, продолжая язык абсурда, не нарушая его законов и не выходя из его безграничной власти, обязан сделать по отношению к нему положительную функцию; он, какбудто узлом, стягивает язык абсурда кругом его главных частей; рискуя только засвидетельствовать его правоту, он реализует его — лишь для такого, чтоб превратить в драматическое понятие. Вот, кпримеру, вариант болезненного, считавшего себя дохлым и в самом деле умиравшего вследствии отказа воспринимать еду; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как должно трупам, вступает к нему в комнату, становит стол, приносит блюда с пищей и затевает имеется и глотать в виду его постели. Терзаемый голодом мертвец глядит на них; они же выражают изумление, что он не встает с кровати, и уверяют его, что трупы едят во каждом случае не меньше, чем живые люди. Он без труда используется к этому обычаю” [96]. Различные составляющие абсурда вступают в возражение друг с ином в пределах одного и связного дискурса — и разражается кризис. Кризис двоякий и дуальный, сразу и мед, и сценический; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, водинмомент( и только только на некотороеколичество лет) сходится в предоставленной точке с одной из высших форм театрального эксперимента. Перед нами вырисовывается большая содержание кризиса — как столкновения бессмыслицы с своим значением, интеллекта с неразумием, хитрости светлого человечного ума с ослеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда видимость, обратившись против самой себя, откроет вывод к ослепительному сиянию правды. Этот открывающийся вывод к правде владеет для кризиса огромное смысл; фактически, конкретно он и то, что с ним связано, и сочиняет суть кризиса, — не являясь, но, его итогом. Для такого чтоб кризис стал мед, а не элементарно драматическим, для такого чтоб он привел не к уничтожению человека, но к угнетению его заболевания в чистом облике, короче, для такого чтоб таковая драматическая осуществление абсурда имела результат комического очищения, необходимо, чтоб в определенной точке в нее была привнесена некоторая апрош [97]. Хитрость, уловка или по последней мерке таковой вещество, который, хитро нарушая самодостаточное формирование абсурда и в то же время без конца подтверждая его правду, был бы способен связать эту правду с необходимостью угнетения самого абсурда. Простейший образчик аналогичного способа — уловка, используемая традиционно к тем нездоровым, кто в бреду представляет, какбудто ощущает в собственном теле пребывание какого-то необыкновенного предмета или животного: “Если нездоровой считает, что в теле его мучается какое-то животное, следует створиться, что вы извлекаете его оттуда; ежели животное обитает в утробе, должного эффекта разрешено достигнуть средством мощной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок неприметно для больного” [98]. Сценическая посадка реализует предмет абсурда, лишь экстериоризируя его; она доставляет больному перцептивное доказательство его иллюзии — но лишь чрез насильственное освобождение от нее. Лукаво воссоздавая абсурд, она формирует настоящую дистанцию меж ним и нездоровым и тем самым высвобождает от него болезненного. Бывает, но, что даже таковая дистанция не необходима. С поддержкой хитрости тот или другой похотливо воспринимаемый предмет вмещается в рамки самого бредового квазивосприятия; сначала он молчит, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее полностью. Больной затевает принимать освободительную действительность в самом себе, в пределах восприятия, подтверждающего его абсурд. Тральон описывает вариант, когда доктор избавил от абсурда меланхолика, воображавшего, что у него более нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; доктор, включаясь в абсурд болезненного, соглашается на просьбу затмить эту дыру и размещает ему на голову большущий полновесный шар. Очень быстро неудобство и больная бремя, вызванные данной процедурой, уверяют болезненного, что башка у него имеется [99]. Наконец, эффекта комического очищения с поддержкой хитрости разрешено достигнуть при участии доктора, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном больше случае с меланхоликом, который действительно находился при погибели вследствии такого, что отказывался имеется, полагая себя трупом, театральная осуществление котомка трупов побудила болезненного воспринимать еду; еда вернула его силы; “употребление еды сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, абсурд, его неотъемлемая фактор и последствие, не преминул скрыться [100]. Так благодаря реализации мистической погибели получилось увести от действительности настоящую погибель, чуть не последовавшую в итоге погибели воображаемой. По ходу данной ученой забавы небытие вступило во взаимозависимость с самим собой: небытие абсурда, перенесенное на существование заболевания, убило ее по той только фактору, что было изгнано из абсурда средством его драматической реализации. Завершение небытия абсурда в бытии правомочно искоренить его в качестве небытия как этакого; и исполняется это только чрез устройство его внутреннего противоречия — устройство, где явлена сразу и забава слов и забава иллюзий, и забава языка и забава вида; как небытие абсурд вправду уничтожен, ибо он преобразуется в похотливо воспринимаемое существование; но таккак существование абсурда полностью заключено в его небытии, как абсурд оно какоказалось уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, воспроизводя его, делает его открытым для правды, которая удерживает его в плену действительности и тем самым из действительности выгоняет, принуждает раствориться в не ведающем абсурда дискурсе интеллекта. Здесь мы смотрим собственного рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi [7*], воплощение сразу ироническое и мед; философский значение этого принципа понимается практически, но в то же время используется как бы назло его натуральной направлению; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда абсурд попадает в место percipi, он кроме воли болезненного какоказалось присущим бытию, т. е. вступает в возражение с своим бытием, которое имеется небытие, non-esse. Цель театрально-терапевтической забавы, разворачивающейся вдогон за этим, — следуя развитию самого абсурда, связать в единственную последовательность запросы его бытия и законы бытия вообщем( это момент театрального inventio, нахождения, воплощения комической иллюзии); дальше, эта забава призвана обнаружить и развить то усилие, то возражение меж данными требованиями и законами, которое было в них заложено вначале и быстро заявляет о себе( это момент драмы); вконцеконцов, она открывает и выводит на беспощадный дневной свет ту правду, что законы бытия абсурда — это только только иллюзорные желания и желания, только только запросы небытия, а следственно, percipi, благодаря которому оно внедрялось в фактически существование, втайне заблаговременно обрекало его на неудача( это комедия, это развязка). Развязка в прямом и серьезном значении, так как и существование, и небытие одинаковым образом избавлены от смешения в рамках квазиреальности абсурда и возвращены в личное убожество. Между разными методами избавления от безумия в классическую эру наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных мед приемах, и в суровых играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же перемещение. ныне делается светло, отчего сумасшествие как этакое сошло с театральных подмостков в конце xvii в. и снова возникло на них только в крайние годы последующего века: театр безумия отыскал для себя эффективную реализацию в мед практике; его комическое очищение имело нрав ежедневного исцеления нездоровых. 3. Возврат к конкретному. Поскольку сумасшествие имеется видимость, то исцеления от безумия разрешено достигнуть не лишь с поддержкой театра, но и — с не наименьшим успехом и наиболее прямым методом — чрез уничтожение театра. Прямо препоручить сумасшествие и его жалкий мир отрицание природы, которая не может одурачить, ибо в конкретной данности собственной чужда небытию, — означает вверить сумасшествие сразу и его своей правде( ибо сумасшествие имеется заболевание, т. е. в окончательном счете только только естественное сущее), и его ближайшей противоположности( ибо абсурд имеется иллюзия, не имеющая содержания, т. е. абсолютная противоположность природе с ее имуществом, часто скрытым и незримым). Таким образом, натура выступает интеллектом неразумия, приэтом в двояком значении: во-первых, она скрывает в себе его предпосылки, а во-вторых, включает в себе принцип его угнетения. Следует, но, отметить, что темы эти не были свойственны для классической эры на всем ее протяжении. Несмотря на то что организующим принципом для них служит один и тот же эксперимент неразумия, они прибывают на замену темам театральной реализации и вытесняют их; появлением их отмечен тот момент, когда проблематика бытия и иллюзии затевает дарить трещины, уступая пространство проблематике природы. Театральная видимость утрачивает собственный значение, и изощренные приемы воображаемой реализации заменяются обычным и наивным художеством натурального угнетения заболевания. Естественного в двояком значении: стиль идет и о подавлении с поддержкой природы, и о подавлении как сведении к правильности природы. Возврат к конкретному — это терапия par excellence, т. е. отказ от какой-никакой бы то ни было терапии; он целителен постольку, таккак отклоняет каждое целительство. Только ежели человек пассивен по отношению к себе, лишь ежели он принуждает умолкнуть родное художество и свои врачебные уловки, — лишь тогда затевает делать натура, и действие ее станет взыскательно обратным отказу. Ибо при ближнем рассмотрении эта заторможенность человека оборачивается его настоящей активностью; надеясь на действие медикаменты, он избегает закона обязательного труда, установленного самой природой; он еще поглубже окунается в мир искусственности и “противоприрод-ности”, одним из проявлений которого и какоказалось сумасшествие; лишь ежели человек, не обращая интереса на свою заболевание, снова включится в активность естественных существ, он, при всей собственной наружной пассивности, которая по сути имеется только изобретательная преданность природе, обязательно добьется излечения. Именно в таком ключе Бернарден де Сен-Пьер разъясняет родное выздоровление от “странного недуга”: он, “подобно Эдипу, видел два солнца”. Конечно же, медицина пришла ему на содействие, и от докторов он узнал, что “очаг недуга его помещался в нервах”. Однако он безуспешно воспринимает наиболее достоверные и приподнято ценимые препараты; скоро он подмечает, что даже врачи погибают от личных лекарств: “Возвращением здоровья моего я должен Жан-Жаку Руссо. В вечных его сочинениях прочитал я, посреди иных истин природы, что человек рожден для труда, а не для созерцания. До тех пор я упражнял свою душу, разрешая телу почивать; но я переменил режим: я стал тренировать тело и позволил почивать душе. Я забросил огромную дробь книжек; я перевел взгляд собственный на творения природы, каковые направляли к эмоциям моим речи на языке, неподвластном ни времени, ни народам. Моей историей, моими газетами были полевые и луговые травки; не мои идеи с тягостным трудом продвигались к ним, как это в обряде у людей, но их идеи летели ко мне, облекаясь в тыщи приятных форм” [101]. Но что бы ни разговаривали по этому поводу некие воспитанники Руссо, сам возврат к конкретному не случается ни безусловным, ни обычным. Дело в том, что сумасшествие, пусть даже его инициирует и питает социальная жизнь с присущей ей искусственностью, имеетместобыть в собственных бешеных формах как бешеное, звериное представление более простых человеческих желаний. Как мы уже видели, сумасшествие в классическую эру включает в себе опасность животного истока — такого животного истока, какое практическиполностью проникнуто хищничеством и инстинктом убийства. Если мы вверяем сумасшествие его природе, то не в нашей власти отторгнуть его от данной дикой противоестественности. Следовательно, выздоровление безумия подразумевает возврат к конкретному не применительно к желанию, а применительно к воображению; таковой возврат исключает из жизни человека и его удовольствий все искусственное, мистическое, воображаемое. Терапия продуманным погружением в конкретное втайне подразумевает посредство мудрости, которая способна разделять природу-необузданность от природы-истины. В этом — самая сущность различия меж вандалом и землепашцем. “Дикари… водят жизнь быстрее плотоядного животного, ежели умного существа”; против, жизнь землепашца “в реальности наиболее благополучна, ежели жизнь светского человека”. На стороне дикаря — непосредственность желания, не знакомого ни с дисциплиной, ни с принуждением, ни с настоящей моралью; на стороне землепашца — ничем не опосредованное наслаждение, т. е. наслаждение, не знающее ни тщетной мольбы, ни побуждения, ни воображаемой реализации. Природа с ее возможностью к конкретному действию вылечивает сумасшествие с поддержкой наслаждения, но такового, которое, с одной стороны, делает желание ненужным, не имея даже необходимости уничтожать его, ибо заблаговременно доставляет ему всю полноту удовлетворения, а с иной — делает лишним и жалким фантазия, таккак само несет в себе счастливое пребывание действительности. “Удовольствия сущность составная дробь стародавнего распорядка вещей; они есть постоянно и постоянно; для них необходимы популярные условия… условия эти никак не произвольны, но предначертаны самой природой; фантазия неспособно созидать, и даже самый-самый скупой до удовольствий человек смог бы увеличить для себя их количество, только отказавшись от тех, что не отмечены печатью природы” [102]. Таким образом, мир непосредственности землепашца практическиполностью исполнен мудрости и умеренности; он вылечивает сумасшествие постольку, таккак делает лишним желание и вызываемые им движения влечений и, несчитая такого, истребляет воображаемое, а с ним и все способности происхождения абсурда. Под “удовольствием” Тиссо соображает конкретно такое целительное конкретное, свободное сразу и от влечения, и от языка, т. е. от 2-ух основных форм человечного эксперимента, в которых зарождается неразумие. Возможно даже, что натура как конкретная форма конкретного владеет еще наиболее базовой возможностью излечивать сумасшествие. Ибо в ее власти высвободить человека от дарованной ему свободы. Возвращаясь к природе — по последней мерке к той размеренной природе, из которой изгнано и неистовство желания, и нереальность фантазма, — человек, непременно, освобождается от уз общественного принуждения( от тех уз, что принуждают его, “высчитывая, подавать результат собственным воображаемым удовольствиям, являющимся такими только по названию”) и от неконтролируемого движения влечений. Однако тем самым он мягко, как бы внутри своей собственной жизни, вовлекается в систему натуральных, естественных повинностей. Принужденные подчиняться самым здоровым нуждам, ритмичной замене дней и пор года, мирной необходимости гарантировать себя едой и жильем, безумцы не имеютвсешансы не покориться порядку и не блюсти серьезных правил. Природа отсекает все слишком абстрактные выдумки, каждое слишком нетерпеливое желание. Обретая сладостное, не знающее принуждения наслаждение, человек какоказалось связанным с мудростью природы, и преданность ей, облеченная в форму свободы, развеивает его неразумие, в котором парадоксальным образом смешивается ограничивающий детерминизм влечений и предельная фантастичность вида. И поэтому в данных местах, проникнутых этикой и медициной, рождается греза об избавлении безумия; избавление это, на начальных его шагах, никак не следует воспринимать в том значении, что филантропическая мысль открыла в безумцах человечное правило; то было желание изготовить сумасшествие открытым для сладостных уз природы. Не случаем в крайние годы xviii в. водинмомент была вполне переосмыслена роль старинной деревушки Гель, которая с конца Средних веков продолжала работать свидетельством прежний и позабытой сейчас узкой связи меж изоляцией безумцев и изгнанием прокаженных. Те ее черты, в которых прочитывалось исполненное пафоса насильственное деление решетка безумцев от решетка людей, сейчас обретают смысл идиллии, возрожденного союза неразумия и природы. В родное время наличие схожей деревни обозначало, что безумцы, какбудто скот, живут в загоне, и тем самым человек умный от них защищен; сейчас же она является зримым воплощением идеи освобожденного безумца, который, в воле собственной, ставящей его вровень с законами природы, подстраивается под человека умного. Согласно описанию Жуи, в Геле “четыре пятых жителей — безумцы, приэтом в полном значении слова, и они свободно используют той же волей, что и другие ее жители… Здоровая еда, чистый воздух, все слагаемые свободы — таков предписанный им режим, и подавляющее большаячасть по истечении года добиваются благодаря ему совершенного выздоровления” [103]. Все университеты в действительности остаются давними — но значение изгнания и изоляции затевает изменяться: мало-помалу в нем возникают положительные смысла; то нейтральное, пустое, ночное место, где неразумие прежде было предоставлено собственному личному ничего, равномерно заполняется природой, которой должно покориться сумасшествие, ставшее вольным. Изоляцию как метод разделять интеллект от неразумия никто не отменял; но уже в ее границах, в занимаемом ею пространстве обнаруживают себя сейчас естественные силы, в большей мерке способные укротить сумасшествие, подчинить себе самую его суть, чем бывшая система ограничении и репрессий. Безумие следует реквизировать из данной системы, поместив его в место изоляции, владеющее отныне положительными качествами и положительным действием, и тогда оно вольно отряхнет с себя свою дикарскую, звериную свободу и воспримет повинности, какие налагает натура и какие являются для него сразу правдой и законодательством. Поскольку натура имеется закон, она обуздывает желания; таккак она имеется правда, она истребляет все неестественное и все фантазмы представляемого. Вот как описывает эту природу Пинель, рассказывая о госпитале в Сарагосе: основание это служит “своего рода противовесом для заблуждений ума — в силу притягательности и очарования, каким владеет для человека земледелие, ибо естественный инстинкт тянет его к земле, принуждает делать ее плодородной и тем самым удовлетворять потребности свои продуктами личного изготовления. С самого утра вы видите… как они отрадно расползаются по обширному земельному участку, присущему клинике, распределяют меж собой, и даже некотороеколичество ревниво, сезонные сельскохозяйственные работы; они возделывают пшеницу, овощи, съедобные растения, занимаются, когда прибывает время, жатвой, подвязыванием лоз, сбором винограда, сбором оливок и вечером в уединенном пристанище собственном обретают спокойствие и спокойный сон. В клинике сей на длинном эксперименте удостоверились, что это самый-самый преданный и действующий метод снова приобрести разум” [104]. Образы тут условны, но в них просто поймать серьезный и единственный значение. Возврат к конкретному служит действующим средством от неразумия только постольку, таккак это конкретное заблаговременно обустроено — и отделено от самого себя; это конкретное, где правда есть раздельно от давления и буйства, где воля не связана с дикостью и где натура более не выяснит себя в умопомрачительных обличьях противоприродного истока. Короче, это такое конкретное, где натура опосредована моралью. В пространстве, обустроенном схожим образом, сумасшествие совсем теряется способности произносить на языке неразумия, языке, выходящем за рамки заболевания как естественного парадокса. Оно полностью отойдет к области патологии. В следующие эры эта модификация была воспринята как положительное приобретение: ежели не как наступление самой правды, то во каждом случае как творение предпосылок для ее знания; но в историческом аспекте она стает только тем, чем была на самом деле, — а конкретно сведением только эксперимента неразумия классической эры к только нравственному восприятию безумия, которое будет неявным вхождением всех тех концепций, какие в xix в. будут именоваться научными, положительными и экспериментальными. Метаморфоза эта совершилась во 2-ой половине xviii в. и сначала отразилась только в приемах и способах врачевания. Однако чрезвычайно быстро она заявила о себе во целый глас, завладела умами реформаторов и задала направленность той большой реорганизации эксперимента безумия, которая была осуществлена в крайние годы этого века. Уже недалек тот час, когда Пинель напишет: “Сколь принципиально для предостережения меланхолии, ипохондрии или мании вытекать незыблемым законам морали! ” [105] * * * В классическую эру телесная терапия и психологические средства врачевания прочно соединены, и напрасно было бы пробовать их поделить. По той обычный фактору, что психологии еще не есть. Когда, к образцу, больному прописывают горькие средства, то это исцеление не телесное, ибо мишень его — очистить в одинаковой мерке и тело, и душу; когда меланхолику предписывают новости элементарную жизнь землепашца или когда перед ним разыгрывают комедию его личного абсурда, то это никак не психологическое вторжение, таккак в первую очередность исцеление ориентировано на перемещение духов в нервах и на ступень густоты гуморов. Однако в главном случае стиль идет о докторском художестве модификации свойств, о таковых способах, в рамках которых сумасшествие в собственной сущности понимается как натура и как заболевание; а во другом — об художестве дискурса, художестве возобновления правды, для которого сумасшествие имеется не что другое, как неразумие. В следующие, ближайшие годы Большой эксперимент неразумия потеряет родное целостность, составлявшее отличительную черту классической эры, и сумасшествие, уже полностью перешедшее в область нравственного интуитивного восприятия, будет только только заболеванием; тогда лишь что проведенное нами отличие получит другой значение: все то, что относилось к заболевания, перейдет к органике, а все принадлежавшее неразумию, его трансцендентному дискурсу, станет нивелировано в пределах психологии. Психология рождается конкретно так: не как правда безумия, а как знак такого, что сумасшествие отныне лишено собственной правды, т. е. неразумия, и присутствует и станет присутствовать только только одним из стихийных, незначимых явлений, во множестве разбросанных на неохватной поверхности природы. У данной загадки нет сейчас другой правды, несчитая той, что может убить ее саму. Вот отчего следует по верности поставить смысл Фрейда. Между “Пятью вариантами психоанализа” и дотошнейшим изучением “Психологических способов лечения” пролегает что-то большее, чем насыщенность открытия, — а конкретно высшее, самовластное принуждение возврата. Жане обстоятельно перечислял все составляющие психических лекарств в различие от органических, приводил их целый список, заимствовал то тут, то там, прибавлял, быть может, кое-что родное. Фрейд снова стал разглядывать сумасшествие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных частей эксперимента, обреченного позитивизмом на немоту; он не дополнил перечень психологических средств исцеления безумия каким-то основным, верховным лекарством, — нет, он возвращал мед идеи мнение о способности разговора с неразумием. Неудивительно, что более “психологическое” из средств исцеления настолько скоро нашло соотношение и доказательства в органике. Психоанализ — это совсем не отрог психологии; это возврат к тому самому эксперименту неразумия, в сокрытии которого, фактически, и состоит значение психологии в современном мире. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Введение Я подменял им цельный сумасшедший дом. “Однажды вечером, когда я находился там, пытаясь покрупнее глядеть, недостаточно произносить и как разрешено меньше выслушивать, ко мне подошел некоторый человек — одно из самых необычных и умопомрачительных творений в здешних краях, где, по милости божией, в них никак нет недочета. Это — смесь высочайшего и невысокого, здорового значения и безрассудства( deraison, неразумия) ” [1] [1*]. В тот самый-самый момент, когда, следуя методом сомнения, Декарт видел спереди ключевые из подстерегающих его угроз, он понимал, что не может быть сумасшедшим, путь даже и признавая еще длительное время, что все силы неразумия, вплоть до самого беса, постоянно подстерегают его мысль; будучи философом, сомневающимся во всем, он не мог быть одним из “таких же сумасбродов”. Племянник же Рамо отлично знает, что он безумец, — это единственное, в чем он убежден крепко и при всех обстоятельствах. “Прежде чем приступить, он испускает глубочайший вздох и подносит ко лбу обе руки; потом опять воспринимает безмятежный вид и обращается ко мне: — Вы понимаете, что я невежда, дурак( fou, безумец), сумасброд, нахал, ленивец” [2]. Пока это рассудок личного безумия еще чрезвычайно хрупко. Это не самодостаточное, секретное и всепоглощающее рассудок собственной причастности к глубинным мощам неразумия; племянник Рамо — это рассудок раболепное, открытое всем ветрам и прозрачное для постороннего взора. Он безумец, поэтому что ему произнесли, что он безумец, и обращались с ним как с безумцем: “Меня желали созидать забавным — и я стал смешным” [3]. Его неразумие практическиполностью поверхностное, лишенное какой-нибудь глубины, несчитая глубины публичного представления, оно послушно всему самому несвободному и разоблачается всем самым шатким и преходящим, что имеется в рассудке. Неразумие низведено до уровня ничтожного людского безумия. Быть может, оно и имеется не что другое, как этот марево. Каково же смысл этого существования в неразумии, воплощенного в фигуре племянника Рамо, которая осталась непостижимой для современников, но для нас, оглядывающихся обратно, представляется главной? Это наличие уходит своими корнями в самую глубь веков; оно вобрало в себя древнейшие образы и фигуры — в нем, в частности, проступают очертания буффонады, напоминающие о Средневековье, — но и предвосхищает новые формы неразумия, инновационные Нервалю, Ницше и Антонену Арто. Обращаясь к племяннику Рамо, к парадоксу его существования, подмечающего все и тем не наименее прошедшего незамеченным в xviii в., мы тем самым некотороеколичество отступаем от хронологии описываемой эволюции; но в то же время приобретаем вероятность обнаружить, в самой общей форме, главные структуры неразумия, — те наиболее, что спят в недрах западной культуры уровнем ниже времени, изучаемого историками. И может случиться, “Племянник Рамо” с его беспрестанным столкновением противоречий скорее откроет нам ключевые индивидуальности тех переворотов, какие привели к обновлению эксперимента неразумия классической эры. Его следует разглядывать как собственного рода сокращенную парадигму летописи. Мгновенной вспышкой он высвечивает ту ломаную линию эволюции, что пролегает меж Кораблем дураков и крайними словами Ницше, а быть может, и неистовыми криками Арто; а поэтому попробуем выяснить, что прячет в себе этот персонаж, каким образом в тексте Дидро прибывают в стычка интеллект, сумасшествие и неразумие, какие новейшие дела завязываются меж ними. История, которую нам предстоит обрисовать в данной, заключительной, доли книжки, развертывается в пространстве, раскрытом однимсловом племянника, — но, непременно, покрывает его далековато не вполне. Племянник Рамо — крайний персонаж, в котором сумасшествие и неразумие еще слиты воедино; но в одинаковой ступени он является и предвестником такого момента, когда целостность их станет нарушено. В последующих головах мы попробуем изучить процесс их расхождения в его начальных антропологических феноменах. Но все родное философское и трагическое смысл этот процесс получит в западной культуре лишь в крайних текстах Ницше и у Арто. * * * Итак, в “Племяннике Рамо” перед нами снова персонаж безумца-шута. На сцену ворачивается буффонада. Подобно средневековому клоуну, племянник проживает в окружении разных форм интеллекта, — занимая, естественно, посреди них некотороеколичество маргинальное состояние( ибо он не таков, как остальные), но тем не наименее включаясь в их мир: он находится в нем на правах вещи, которая располагаться в постановлении умных людей, принадлежности, которую они показывают и передают друг другу. Им обладают, владеют, какбудто неодушевленным предметом. Но сам он немедленно разоблачает всю двусмысленность аналогичного обладания. Ибо он поэтому и выступает для интеллекта объектом присвоения, что является для него предметом первой необходимости. Необходимости, затрагивающей само содержание интеллекта и значение его существования; не будь сумасшедшего клоуна, интеллект лишился бы собственной действительности, стал бы порожним и одинаковым, докучным себе самому, перевоплотился бы в пустыню животного одиночества, раскрывающую перед ним его личное внутреннее возражение: “Я убежден, что сейчас, когда меня нет с ними и некоторому их веселить, они скучают зверски…” [4] Но ежели интеллект делается самим собой только чрез обладание безумием, то он уже не может быть определен в собственной конкретной самотождественности и отчуждается в собственной причастности безумию: “Кто мудр, не стал бы удерживать клоуна( fou); следовательно, тот, кто владеет клоуна, не мудр; ежели он не мудр, он сам шут, и, будь он хоть сам повелитель, он, пожалуй, шут собственного шута” [5] [2*]. Неразумие делается интеллектом интеллекта — постольку, таккак интеллект признает его только в модальности обладания. Шутовство ничтожного персонажа, докучливого посетителя, в окончательном счете открывает грозящую властную силу ничтожества. История племянника Рамо — это рассказ о неминуемой неустойчивости и иронической обратимости хотькакой формы суждения о неразумии, разоблачающей его как что-то ему внеположное и не единосущност-ное… Неразумие мало-помалу подступает к обличающему его интеллекту, навязывая ему что-то вроде рабства напротив; ибо мудрость, полагающая, какбудто ее дела с безумием сущность дела чистого суждения и определения — “Этот человек безумец” — заблаговременно установила с ним известие обладания и смутной причастности: “Этот человек — мои безумец”, - в той мерке, в какой-никакой я сам довольно разумен, чтоб различить его сумасшествие, и в какой-никакой это опознание имеется отметина, символ и как бы эмблема моего интеллекта. Разум неспособен установить сумасшествие, не компрометируя себя отношениями принадлежности. Неразумие располагаться не вне интеллекта, а конкретно внутри него: интеллект вбирает его в себя, обладает им и превращает в вещица; для интеллекта оно — наиболее внутреннее, но втомжедухе и наиболее прозрачное, наиболее открытое для него правило. В различие от мудрости и правды, какие постоянно нескончаемо удалены от интеллекта, сумасшествие постоянно присутствует той его долею, какой-никакой он может обладать всецело. “Долгое время было сословие царского клоуна, но никогда не было звания царского мудреца” [6]. И вот уже намечается двойное попятное перемещение, водящее к новому торжеству безумия: с одной стороны, неразумие снова впритык подступает к интеллекту, который не может быть убежден в себе, не владея безумием; с иной стороны, идет постепенное восхождение к такому типу эксперимента, где оба они нескончаемо подразумевают и предполагают друг друга: “Не быть безумцем значит лишь мучиться иным видом безумия”. И тем не наименее это предполагание совсем другого типа, ежели то, опасность которого преследовала интеллект в западной культуре конца Средних веков и только Возрождения. Оно не служит более указанием на те смутные, недостижимые сферы, что рисовались воображению в фантастическом смешении миров и в наступлении конца пор; сейчас оно открывает непоправимую мягкость и недолговечность данных отношений причастности, когда интеллект немедленно впадает в обладание, взыскуя в нем собственного бытия: конкретно тогда, когда интеллект вступает во владение неразумием, он тем самым отчуждается, делается сумасшедшим. Несколько страничек, написанных Дидро, придают отношениям интеллекта и неразумия совсем новейший вид. Странным образом они предсказывают удел, уготованный безумию в современном мире, и чуть ли не кладут ему правило. Они — отправная точка такого невероятного пути, что ведет, без задержек и остановок, прямо к Антонену Арто. * * * На первый взор племянника Рамо следовало бы определить в один ряд с его старинными родственниками, шутами и буффонами, и одарить всеми мощами иронии, какими владели они. Разве не играет он роль рассеянного проводника правды, помогающего ей появиться на свет, — роль, длительное время принадлежащую ему на театре и крепко забытую в эру классицизма? Разве в его наглости и несносности невозможно найти проблески правды? Подобные безумцы “нарушают то кислое однообразие, к которому приводят наше воспитание, наши светские условности, наши критерии приличия. Если в каком-либо сообществе возникает один из них, он, буквально дрожжи, вызывает брожение и отдаёт любому долю его естественной своеобычности. Он расшевеливает, он волнует, просит согласия или порицания; он принуждает выступить истину, дозволяет поставить людей благородных, срывает маски с негодяев” [7]. Однако сейчас сумасшествие берется раскрыть правде путь в мир уже не поэтому, что в ослеплении собственном владеет секретным знанием и сообщается с основами бытия, но только поэтому, что оно бессознательно; администрация его зиждется лишь на заблуждении: “Если мы и скажем чего-нибудь верное, то разве что как безумцы или одержимые, случайно” [8]. Это значит, по-видимому, что вариант имеется единственная нужная ассоциация меж правдой и заблуждением, единый путь парадоксальной убежденности; и конкретно благодарячему сумасшествие как верховная ступень случайности — случайности не желаемой и не искомой, а данной самой себе, — стает как правда правды и в то же время как явленное всем заблуждение; ибо явленное заблуждение — это выведенное на броский дневной свет существование, которым оно является, и сразу небытие, которое делает его заблуждением. И конкретно в этом сумасшествие, в очах современного решетка, обретает новейший значение. С одной стороны, неразумие размещается в самой конкретной недалекости к бытию и прочнее, чем что-либо, укоренено в нем: мудрость, правда, интеллект — все то, чем оно может определять и что правомочно убить, делает явленное в нем существование еще наиболее чистым и неизбежным. Всякая заминка, каждое избежание от этого бытия, даже каждое опосредующее правило для него непереносимы: “Я предпочитаю быть, и даже быть дерзким болтуном, чем не быть вовсе” [9]. Племянник Рамо голоден и не прячет этого. Обжорство и бесстыдство племянника Рамо, его проснувшийся цинизм — никак не лицемерие, решившее внезапно приоткрыть свои секреты; ибо секрет его как раз и состоит в невозможности быть лицемером; племянник Рамо — совсем не изнанка Тартюфа; он только свидетельствует о конкретном давлении бытия в неразумии, о недостижимости хотькакого опосредования [10]. Но в то же время неразумие полностью присутствует во власти небытия иллюзии и исчерпывается ее ночным мраком. И ежели корысть объединяет его к бытию в его самом конкретном выражении, то в одинаковой мерке оно имитирует и повторяет все наиболее отдаленные, наиболее неустойчивые, наиболее бессодержательные черты наружной видимости. Оно — и безотлагательность бытия, и пантомима небытия, конкретная надобность и нескончаемое зеркальное отображение. “Но что ужаснее только — так это неестественная поза, в которой нас владеет нищета. Человек нуждающийся прогуливается не так, как остальные: он скачет, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что воспринимает различные позы” [11]. Неразумие — это и насущная надобность, и кривлянье бесполезного; оно заключает сразу и Безнадежный, безраздельный эгоизм, и заво-роженность самой наружной стороной несущественного. Племянник Рамо и имеется хозяйка эта одновременность, экстравагантность, достигшая, благодаря систематической воле к бреду, такого предела, когда она исполняется совсем преднамеренно, как некоторый всеобъемлющий эксперимент решетка: “И преимущество же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это Большой хоровод нашего мира” [12]. Быть самому этим гулом, музыкой, зрелищем, комедией, осуществляться как вещица и как вещица иллюзорная, начинать, таковым образом, не лишь вещью, но и пустотой, ничего, быть безусловной пустотой данной безусловной пустоты, завораживающей хотькакой взор снаружи, быть, вконцеконцов, головокружительным чередованием ничего и бытия в замкнутом кружку болтовни, приэтом быть им вплоть до совершенного уничтожения сознания рабского и сразу вплоть до верховного пиршества сознания самодовлеющего, — по-видимому, конкретно таков значение, Арестант в фигуре племянника Рамо; в середине xviii в., задолго до такого как станет услышано во всей собственной отрицание словечко Декарта, персонаж этот преподносит нам еще наиболее приятный урок антикартезианства, чем хотькакой Локк, Вольтер или Юм. Племянник Рамо как настоящий человек, как хрупкая жизнь, которую выручает от совершенной обезличенности одно лишь имя, да и то постороннее — малость тени, — это не что другое, как абсурд, лежащий вне какой-нибудь правды и реализующийся как экзистенция, абсурд бытия и небытия действительности. Если учитывать, что план Декарта, против, подразумевал только временное признание сомнения — вплоть до такого момента, покуда правда не появится перед ним в действительности очевидной идеи, — то будет светло, что не-картезианство современной идеи в ее определяющих чертах берет правило не в споре о врожденных идеях и не в опровержении онтологического подтверждения, но конкретно в тексте “Племянника Рамо”, в обозначенном в нем существовании, вывернутом наизнанку и недоступном пониманию по последней мерке до эры Гёльдерлина и Гегеля. Проблема тут все та же, что и в “Парадоксе об актере”, но взятая в ином аспекте: стиль идет уже не о том, какая действительность подлежит разработке, с прохладным сердцем и светлым разумом, в небытии комедии, но о том, какое экзистенциальное небытие может исполниться в жалкой отрицание наружной видимости и при посредстве абсурда, достигшего последней остроты сознания. ныне уже нет необходимости вдогон за Декартом храбро справляться зыбкость и нерешительность абсурда, сновидения, иллюзии, нет необходимости побеждать желая бы раз угрозы неразумия; обратиться к интеллекту, задаться вопросом о рассудке разрешено прямо из бездны неразумия; и человеку снова раскрывается вероятность поймать суть мироздания в круговороте абсурда, который, формируя иллюзию, равнозначную правде, подводит в ней результат бытию и небытию действительности. * * * Бред — сердцевина безумия — обретает сейчас новейший значение. До сих пор его координаты определялись только в пространстве заблуждения: он был иллюзией, неправильным позицией, необоснованным, но упорно отстаиваемым соображением, он обнимал собой все, что способна посеять мысль, вышедшая за пределы правды. Ныне абсурд имеется сфера пожизненно повторяющегося мгновенного столкновения нужного и завораживающего, одиночества бытия и мерцающей видимости, конкретной полноты и небытия иллюзии. Как и доэтого, он сродни сновидению; но само их схожесть видоизменилось; абсурд сейчас уже не изображение всех более субъективных дьявол сновидения, он уже не соскальзывает в область такого, что еще Гераклит назвал 'iбiос коcмоc. Его родство со сновидением сохраняется лишь за счет присущей сновидению забавы сияющей видимости и сокрытой действительности, насущных потребностей и рабской завороженности, за счет такого, что сновидение имеется бессловесный, безъязыкий разговор дня и света. Греза и абсурд сообщаются отныне не в ночном мраке ослепления, но в ярком дневном свете, где вся непосредственность бытия встречается со всей бесконечной осознанностью и продуманностью миражей видимости. Именно это трагическое правило скрывают в себе абсурд и мечта — и в то же время выставляют его на повальное обзор в собственной не прекращающейся ни на миг иронической декламации. Но абсурд племянника Рамо — это не лишь трагическое противостояние потребности и иллюзии, взятое в модальности сновидения и предвосхищающее Фрейда и Ницше; сразу это ироническое возобновление решетка, разрушительное воспроизведение его на подмостках иллюзии: “…Он орал, пел, суетился как сумасшедший, один изображал и танцоров, и танцовщиц, и певцов, и певиц, и целый оркестр — цельный оперный театр — и, выполняя зараз 20 самых разных ролей, то носился как охваченный, то водинмомент становился, сверкая очами, с пеной у рта… Он рыдал, хохотал, охал, глядел то с нежностью, то со спокойствием, то с яростью. Вот перед нами дама вне себя от горя, вот — несчастный, целый во власти собственного уныния, вот воздвигается церковь, а вот уже и птицы, умолкающие на закате… То была ночь с ее мраком, то были малость и тишина” [13]. Неразумие заявляет о себе не как о мимолетном, неуловимом пребывании другого решетка, но тут и сейчас, в трансцендентности хотькакого акта самовыражения, зарождающейся у самых истоков языка, в тот исходный и сразу окончательный миг, когда человек какоказалось внеположным самому себе, в опьянении собственном вбирая все наиболее глубинное, наиболее внутреннее, что имеется в мироздании. Неразумие скидывает те необычные личины, в которых оно представало в Средние века; сейчас оно перемещает неприметную маску обычного и самотождественного. Неразумие имеется сразу и сам мир, и тот же самый-самый мир, отделенный от самого себя только тонкой пленкой пантомимы; оно шибко не тем, что вызывает потерянность; сейчас ему характерно не вызывать что-то совсем новое, а вдохновлять мир вертеться в замкнутом кружку самотождественности. Но, присутствуя в этом нескончаемом круговороте, где правда мироздания может быть только в безусловной пустоте, человек наталкивается и на иронически перевернутую правду о себе самом, в момент ее перехода от дремлющих в сознании грез к формам размена с наружным миром. При этом неразумие служит воплощением новейшего злокозненного гения — уже не такого, что выгоняет человека из правды мироздания, но такого, что мистифицирует и демистифицирует, зачаровывает до полнейшей разочарованности ту правду о человеке, какую он доверил объяснять собственным рукам, собственному лицу и речам; сердитый дух вступает в дело уже не тогда, когда человек жаждет добиться правды, а когда он, желая возвратить в окружающий мир свою неповторимую правду, бросившись в пьянящую стихию похотливо воспринимаемого, затерялся в ней и в конце концов “тупо удивляясь, остановился” [14]. Злой дух гнездится уже не в восприятии, а в выражении; и пределом иронии станет естественно же человек, обреченный ничтожеству сиюминутного и похотливо воспринимаемого и отчужденный в них — тем опосредующим истоком, каким является он сам. улыбка племянника Рамо — предвестье и отречение только развития антропологии xix в.; в постгегельянской идеи человек станет продвигаться от убежденности к правде усилиями духа и интеллекта; но Дидро издавна уже объяснил, что, отправляясь от интеллекта, человек постоянно добивается не-истинной правды конкретного, и проистекает это чрез опосредование, не требующее никаких усилий, постоянно осуществленное заблаговременно, из глубины веков. Это сиюминутное опосредующее правило — предельная дистанцированность и в то же время безусловная близость, правило практическиполностью плохое, ибо оно наделено одной только разрушительной силой, и полностью положительное, ибо оно заворожено тем, что оно ломает, — имеется абсурд неразумия: неясная фигура, в которой мы спрашиваем сумасшествие. Воспроизводя в собственной выразительности опьяненность чувственным миром, безотлагательную забаву потребности и видимости, абсурд постоянно иронически одинок: пытки голода совсем остаются бездной мучения. * * * Этот новейший эксперимент неразумия, оставаясь наоднувторую в тени, сохранялся постоянным от племянника Рамо вплоть до Реймона Русселя и Антонена Арто. Но ежели мы желаем восстановить его в его непрерывности и последовательности, нам следует отрешиться от мнений патологии, за которыми он прятался. Если мы попробуем взятьвтолк крайние вирши Гёльдерлина с их возвратом к конкретному, Нерваля с его сакрализацией чувственного решетка, исходя из позитивистской концепции безумия, их значение остается для нас искаженным и поверхностным: настоящий значение следует находить в том моменте неразумия, которому они принадлежат. Ибо взятьвтолк эти два процесса — поэтического преображения и психологической эволюции, — можетбыть, только находясь в самом средоточии такого эксперимента неразумия, который служит конкретной предпосылкой их происхождения; они не соединены друг с ином причинно-следственными отношениями; в собственном развитии они не дополняют друг друга и не вступают в возражение. Оба они имеют под собой одну базу — утраченное отныне неразумие, которое, как мы уже удостоверились на эксперименте племянника Рамо, подключает в себя сразу и опьяненность чувственным миром, и завороженность конкретным, и ту больную иронию, в какой-никакой выражает себя одиночество абсурда. Все это принадлежит не природе безумия, а сущности неразумия. Незамеченной эта суть осталась не лишь поэтому, что была солидно спрятана, но и поэтому, что она пропадает, сливаясь со всем, что может вывести ее на дневной свет. Ибо — и в этом, быть может, одна из основных особенностей нашей культуры, — по отношению к неразумию нереально предохранять заданную наперед и нескончаемо продуманную дистанцию. Едва она станет отмерена, ей суждено быть позабытой и уничтоженной в круговращении чувственного решетка и в несвободе безумия. Ван Гог и Ницше, любой сосвоейточкизрения, стали тому свидетельством: завороженные бредом действительности, мерцающей видимости, уничтоженного и полностью обретенного — в постоянной верности света — времени, поглощенные неколебимой прочностью самой ненадежной видимости, они тем самым оказались строжайшим образом исключены из бытия и ввергнуты в бездну мучения, которое не знает отзыва и которое не лишь для остальных, но и для них самих, в их правде, снова превратившейся в конкретную убежденность, стало воплощением безумия. В тот самый-самый момент, когда в протест на ослепительный сияние чувственного решетка звучит ja-sagen [3*], проистекает и ныряние во мрак безумия. Но для нас два данных момента есть отдельно и разнятся друг от друга как поэзия и Безмолвие, день и ночь, как совершенность явленного миру языка и потеря его в бесконечной стихии абсурда. И для нас прямое стычка с неразумием во всей его устрашающей целостности стало невозможным. Случилось так, что xix век с его духом основательности, расколол надвое ту единственную и неделимую область, которая была очерчена иронией “Племянника Рамо”, проведя внутри неразрывного цельного абстрактную рубеж патологии. В середине xviii в. это целостность водинмомент, какбудто вспышкой, было выхвачено из тьмы; но пригодилось еще наиболее полвека, доэтого чем некто дерзнул снова всмотреться в него: главным на это решился Гёльдерлин, за ним Нерваль, Ницше, Ван Гог, Реймон Рус-сель, Антонен Арто, и любой раз грубость водила к катастрофы — т. е. к отчуждению эксперимента неразумия в отречении безумия. Каждая из данных экзистенций, любое из слов, которыми являются эти экзистенции, снова и снова повторяет, подчиняясь давлению времени, один и тот же вопрос, — затрагивающий, безусловно, самую суть современного решетка: отчего нереально предохранять дистанцию различия по отношению к неразумию? Почему оно обязательно обязано отделиться от самого себя, окаменеть в завороженности бредом чувственного решетка и закрыть себя в одиноком пристанище безумия? Каким образом оказалось, что оно до таковой ступени лишено языка? И какова же та держава, что направляет в гранит всех, кто хоть раз посмотрел ему в лицо, и обрекает на сумасшествие всех, кто пробует выдержать проверка Неразумием! Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ В xviii в. нереально было точно взятьвтолк значение, положенный в “Племяннике Рамо”. И все же в то наиболее время, когда был написан этот контент, вышло что-то, предвещающее решительные смены. Любопытная вещица: неразумие, которое отстояло от интеллекта на дистанцию изоляции, которое все наиболее отчуждалось в естественных формах безумия, внезапно появляется снова, грозя новыми угрозами и какбудто бы обретя какую-то новейшую силу и дееспособность все подчинять пересмотру. Однако xviii столетие усматривало в нем в первую очередность не этот скрытый вопрос, а поношенное соц платье: рваную одежду, спесивое голодранство, дерзость, с которой приходится мириться, принуждая умолкнуть ее беспокойные силы, превращая их в снисходительную потеху. Xviii век не сумел бы выяснить себя в Рамо-племяннике: он целый, полностью, устремлен в том я, которое является собеседником безумца и, так заявить, “показывает” его, развлекаясь частично настороженно, со смутным беспокойством — ибо впервыйраз после Великого Заточения безумец снова возникает в сообществе; впервыйраз с ним опять вступают в разговор, впервыйраз опять задают ему вопросы. Неразумие стает как соц тип — что мало; но тем не наименее оно возникает снова и мало-помалу снова занимает пространство в окружающем человека сообществе. Именно в сообществе с ним столкнется Мерсье лет за двенадцать до революции, приэтом не испытает ни малейшего удивления от данной встречи: “Зайдите в иное кафе; кто-либо непременно скажет вам на ухо, тихо и весомо: — Вы не сможете прикинуть, государь, какой-никакой неблагодарностью выплачивает мне руководство и как оно не хочет созидать своей выгоды. Все крайние 30 лет, забросив личные мои дела, я провел взаперти в собственном кабинете; я раздумывал, я грезил, я делал подсчеты; я изобрел приемлемый метод уплатить все муниципальные долги; потом еще метод пополнить царскую казну и принести Его Величеству заработок в 400 миллионов; а втомжедухе метод раз и совсем разделаться с Англией, от 1-го имени которой во мне вскипает негодование… И вот, пока я полностью предавался сим широким планам, требующим только вероятного прилежания, и взирал через пальцы на семейные невзгоды, некоторые внимательные кредиторы засадили меня на три года в тюрьму… Судите сами, государь, удивительно быть патриотом: я заслужил только безвестную, мученическую погибель от собственной отчизны”1. Подобные персонажи плотным кольцом обступают племянника Рамо, но далековато отстоят от него по собственному масштабу; их разрешено взять за его эпигонов разве что с точки зрения живописности. И все же они — что-то большее, чем элементарно рисунок общественного типа, элементарно смешной силуэт. Есть в них что-то, что владеет прямое известие к уделу неразумия в xviii в. Их трепотня, волнение, их неясный абсурд, в глубине которого кроется уныние, — все это встречалось в жизни достаточно нередко, в жизни действительно существовавших людей, от которых еще сохранился отпечаток. Точно так же как либертины, развратники, насильники конца xvii в., они с трудом поддаются определению: тяжело заявить, кто они — безумцы, нездоровые или прохвосты. Мерсье и сам толком не знает, кем их полагать: “Итак, есть в Париже люди очень благородные, экономисты и антиэкономисты; в груди их борется горячее сердечко, пылающее заботой о благе сообщества; но к несчастью, они помешаны в уме, т. е. не наблюдают далее личного носа и не знают ни традиций века, в котором живут, ни людей, с которыми имеют дело; они еще наиболее невыносимы, чем глупцы, ибо, владея средствами и неправильной просвещенностью, исходят из какого-нибудь невероятного принципа и далее рассуждают настолько же неразумно” [2]. Все эти “сочинители проектов, помешанные в уме” [3], действительно существовали, и благодаря им доводы хотькакого философа, хотькакой проект реформ, всевозможные планы и конституции звучали под глухой сопровождение неразумия; для рационализма эры Просвещения они служили собственного рода зыбким зеркалом, безопасной карикатурой. Но основное состоит в том, что эта эра для своей снисходительной забавы вывела на дневной свет персонаж, порожденный неразумием, как раз в тот момент, когда, казалось бы, он поглубже только затаился в пространстве изоляции. Классический интеллект как какбудто опять дозволял соседство, некоторые дела, чуть ли не схожесть меж собой и разными ликами неразумия. Можно заявить, что в самый-самый миг собственного пиршества он вызывает к жизни, вытесняя его на периферию распорядка, персонаж, чьей маске он придает вид личного ничтожества — как бы личного двойника, в котором он сразу и выяснит себя, и себя отрицает. * * * Но вдогон за этим персонажем уходят на свет и его спутники — ужас и уныние; изоляция была дубиной о 2-ух концах, и сейчас они появляются снова, но уже с двойной силой. В родное время люди опасались подвергнуться изоляции; ужас этот всееще жив: еще в конце xviii в. Сад станет панически бояться тех, кого он именовал “черными людьми”, подстерегающими его и намеренными его убить [4]. Однако в пространстве изоляции сейчас имеется свои личные могущественные силы; оно само стало источником зла, и недалёк миг, когда оно станет бросать его кругом себя, внушая к себе кошмар другого толка. В середине xviii в. водинмомент, только за некотороеколичество лет, родилась эпидемия ужаса. Страх этот отыскал представление в мнениях медицины, но в глубине собственной зиждился на целой нравственной мифологии. Люди опасаются некий странной заболевания, которая, как говорят, скоро начнет распространяться из изоляторов, грозя цельным городкам. Все говорят о тюремной горячке; поминают повозки осужденных на смерть и закованных в цепи людей, какие, передвигаясь по городку, оставляют за собой отпечаток заболевания и зла; цинге приписывают какую-то воображаемую заразность, предсказывают, что воздух, пропитанный болезнетворным пороком, будет идти омрачаю в жилые кварталы. Образ большого средневекового кошмара снова встает перед нами, и его пугающие метафоры снова сеют повальную панику. Изолятор — это уже не элементарно лепрозорий, далёкий от городка; это хозяйка лепра, строго надвигающаяся на град: “Чудовищный нарыв на теле сообщества, нарыв широкий, глубочайший, кровоточивый, который можетбыть прикинуть себе, только отвернувшись. Все, вплоть до томного воздуха, ощущаемого уже за 400 туазов, произносит вам, что вы приближаетесь к узилищу, к прибежищу отсталости и нищеты” [5]. Большая дробь данных святилищ изоляции была воздвигнута на том самом месте, где доэтого обитали прокаженные; разрешено заявить, что они как бы передали заразу чрез века новеньким собственным постояльцам. Герб и значение, которым прежде наделялись эти места, перешли к ним по наследству: “Величайшая проделка гнездится в самой столице! название “Бисетр” имеется словечко, произнося которое любой проверяет глубочайшее антипатия, кошмар и презрение… Он стал вместилищем только самого гадкого, невысокого и подлого, что имеется в обществе” [6]. Зло, которое сообщество попыталось исторгнуть из себя с поддержкой изоляции, снова значит на поверхность, приняв, к наибольшему кошмару публики, умопомрачительный вид. На наших очах зарождается и ветвится во всех направлениях тема некоего пагубного недуга, физиологического и нравственного сразу; вследствие собственной неоднозначности он объединяет в себе все смутные силы порчи и ужаса. В то время в умах господствует образ какого-то всеохватывающего “гниения”, с одинаковым успехом отражающий и испорченность характеров, и деление плоти; конкретно он описывает ту смесь омерзения и жалости, какую чувствуют люди к заключенным изоляторов. Поначалу этот недуг, присутствуя в замкнутом пространстве изолятора, загнивает и затевает ходить. Он владеет теми же качествами, какие в xviii в. приписывались кислоте: его тончайшие частички, острые как иголочки, попадают тела и сердца с таковой же легкостью, как ежели бы те отличались пассивностью и рыхлостью щелочи. Смесь немедленно закипает, выделяя зловредные пары и едкие воды: “Палаты сии являют собой страшное пространство, где все правонарушения, сливаясь совместно, начинают ходить и, так заявить, в процессе брожения распространяют кругом себя заразную атмосферу, которую вдыхают жители их и которой они, как видится, уже пропитаны насквозь” [7]. Затем эти обжигающие пары поднимаются кверху, разносятся в атмосфере и в конце концов выпадают на ближайшие окрестности изолятора, проникая в тела и сея заразу в душах. Идея. гнилостной заболевания обретает тем самым воплощение в видах. Чувственным передатчиком эпидемии выступает воздух, — воздух, который называют “испорченным”, неясно подразумевая под этим, что он потерял свою естественную чистоту и сделался стихией, разносящей омрачаю и недостаток [8]. Достаточно припомнить, какую мед и в то же время нравственную важность приписывали тогда деревенскому воздуху — источнику телесного здоровья и искренней цитадели, — чтоб датьпонять всю совокупность противоположных значений, которыми мог быть наделен гнилой воздух госпиталей, тюрем и смирительных домов. Эта воздух, абсолютная болезнетворных испарений, грозит цельным городкам, чьи жители мало-помалу обязаны пропитаться гниением и пороком. Причем это были не лишь абстрактные морально-медицинские размышления. По всей видимости, мы обязаны учесть и литературную разработку данной темы, и внедрение безотчетных страхов в патетических, а быть может, и в политических целях. Однако в неких городках вправду вспыхивали панические настроения, настолько же настоящие и настолько же просто поддающиеся датировке, как и большие приступы кошмара, время от времени сотрясавшие Средневековье. В 1780 г. в Париже распространилась эпидемия некий заболевания; утверждали, что собственным началом она должна Общему госпиталю; поговаривали даже о том, что отлично бы спалить Бисетр. Лейтенант милиции, видя, что народонаселение обезумело от ужаса, отправляет в Бисетр проверочную комиссию, в состав которой вступают некотороеколичество докторов-управляющих остальных госпиталей, а втомжедухе декан богословского факультета и доктор Общего госпиталя. Комиссия признаёт, что в Бисетре свирепствует “гнилостная горячка”, вызванная скверным качеством воздуха. Однако в собственном отчете она отрицает, что причина заболевания — в самих заключенных и в распространяемой ими инфекции; предпосылкой следует полагать элементарно нехорошую погоду, вследствии которой заболевание приняла в столице эпидемический нрав; симптомы, какие пришлось следить в Общем госпитале, “согласуются с нравом предоставленного времени года и в точности совпадают с теми заболеваниями, каковые наблюдались в Париже начиная с такого же времени”. Таким образом, необходимо унять народонаселение и сбросить обвинение с Бисетра: “Начавшие распространяться слухи о некоей заразной заболевания в Бисетре, способной перекинуться на всю столицу, лишены основания” [9]. Судя по всему, беспокойные слухи после этого отчета не полностью прекратились, ибо чрез некое время доктор Общего госпиталя сочиняет иной, повторяя те же доводы; он обязан признать, что Бисетр располагаться в плохом санитарном состоянии, но, “говоря по истине, дела никак не добились той беспощадной крайности, чтоб богадельню для несчастных можетбыть было сосчитать превратившеюся в источник заболеваний, наиболее неотвратимых и наиболее прискорбных, ежели те, в отношении которых основное — успеть сколь разрешено раньше использовать более эффективное лекарство” [10]. Круг замкнулся: все формы неразумия, занявшие в географическом пространстве зла пространство проказы и удаленные на наибольшее отдаление от сообщества, отныне преобразуются в лепру приятную, выставляющую свои кровоточащие язвы на обзор толпящихся кругом людей. Присутствие неразумия чувствуется снова — но сейчас оно зафиксировано в сфере представляемого знаком заболевания, наделяющей его своими беспокойными мощами. Таким образом, неразумие встречается с заболеванием и сближается с ней не в серьезных рамках мед идеи, а в пространстве фантастического. Задолго до такого как впервыйраз была поставлена неувязка причастности неразумия к сфере патологии, изоляции в собственных личных пределах и мощами собственной своей алхимии смешала кошмар перед неразумием с прежними неотвязными ужасами перед заболеванием. Хаос лепры — наследие древнейших пор — еще раз напомнил о себе; и конкретно эти мощнейшие дивные темы послужили первоосновой синтеза решетка неразумия и универсума медицины. Изначально они сообщались чрез фантазмы ужаса, сливались в адскую смесь “испорченности” и “пороков”. Место, которое предстояло взятьвдолг безумию в современной культуре, в значимой, быть может решающей, ступени было предопределено тем фактом, что homo medicus вошел в мир изоляции не на правах судьи, отделяющего грех от безумия, зло от заболевания; быстрее он выполнял роль охранника, призванного отстоять всех других людей от той мрачной угрозы, что просачивалась через стенки изоляторов. Нам доставляет наслаждение полагать, что энтузиазм к участи заключенных пробудился благодаря неподдельному, добропорядочному состраданию, что медицина, сделавшись наиболее внимательной, наиболее правдивой и сведущей, смогла различить заболевание там, где доэтого видели только только однообразие проступков, подлежащих наказанию. На самом деле все шло далековато не так миролюбиво и индифферентно. Врач был приставлен к неразумию, приглашен следить за ним лишь поэтому, что все чувствовали ужас. Страх перед странными хим реакциями, бурлившими в стенках изоляторов, ужас перед теми мощами, какие там рождались, грозя вырваться наружу. Врач появился только после такого, как зло в пределах представляемого претворилось в такие свои вариации, как Брожение, Испорченность, вредные испарения, разлагающаяся плоть. Возможность такого, что мы по традиции называем “прогрессом” на пути к признанию мед статуса безумия, в реальности была достигнута только чрез странный возврат к прошлому. Неразделимое слияние нравственной и физиологической заразы [11], та символика Нечистоты, которая была настолько недалека xviii веку, снова вызвали в памяти людей образы, восходящие к глубочайшей древности. Неразумие пришло в касание с мед мыслью не столько благодаря постепенному совершенствованию научного познания, насколько в силу данной реакции представляемого. Парадоксальным образом конкретно оживление старых умопомрачительных тем, примешивавшихся к современным образам заболевания, обеспечило позитивизму администрация над неразумием — или, точнее, отдало ему излишний предлог от неразумия защищаться. Пока нет и речи об упразднении изоляторов; их следует только нейтрализовать как вероятную фактор невиданного доэтого зла. Их необходимо подготовить и очистить. Вот где истоки большого реформаторского движения, которое получит формирование во 2-ой половине xviii в.: надобность убить заражение, аннулировать все испарения и нечистоты, подавив процессы брожения, надобность воспрепятствовать тому, чтоб заболевание и зло, отравляя воздух, распространяли заразу порока в атмосфере городов. Все места заключения — больница, удерживающий дом и пр. — обязаны быть очень изолированы, воздух кругом них обязан быть похлеще — в это время формируется целая беллетристика о проветривании госпиталей; в ней намечается мед проблематика заражения, но тщательно разрабатываются доэтого только вопросы передачи нравственных параметров [12]. В 1776 г. решением Государственного совета назначается комиссия, которая обязана выучить, “в какой-никакой ступени поддаются улучшению разные госпитали Франции”. Вскоре Вьелю станет доверено ремонтировать одиночные камеры в Сальпетриере. Все начинают мечтать о разработке таковой больницы, которая, сохраняя все свои главные функции, была бы устроена так, чтоб заболевание, влача в ней ничтожное наличие, не могла распространяться вне; больницы, где неразумие держалось бы в сильной узде и перевоплотился бы в безопасное для наблюдающего представление, где оно, владея всей силой поучительного образца, не несло бы никакой угрозы заражения. Короче, это обязана быть клиника, вполне соответствующая собственной изначальной правде, больница-клетка. Именно о таковой “стерильной”, ежели употребить анахронизм, изоляции грезит еще в 1789 г. аббат Демонсо, чья брошюра приуроченак “национальной благотворительности”; по его плану, она обязана начинать инструментом обучения — образцово-показательным зрелищем неприглядных последствий аморализма: “Сии принудительные богадельни… сущность приюты настолько же полезные, сколь и необходимые… Вид сих сумрачных мест и содержащихся в них преступников очень содействует предостережению чрезвычайно беспутной молодежи от схожих проступков, подлежащих справедливому порицанию; таковым образом, дальновидные папы и мамы семейств обязаны еще в раннем детстве представить чад собственных с данными страшными, мерзкими местами, где грех заковано в цепи отвращения и позора, где человек, выродившийся в самой сущности собственной, теряется, часто совсем, тех прав, какие он заполучил в обществе” [13]. Перед нами грезы, в которых нравственность в объединении с медициной жаждет отыскать охрану от угроз, заключенных, но мало солидно запертых в изоляторах. И в то же время эти же угрозы неудержимо влекут, завораживают фантазия и желания людей. Мораль грезит освободиться от них; но имеется в человеке что-то такое, почему он грезит эти угрозы испытать или, по последней мерке, приблизиться к ним впритык, сбросить с себя угнетение их фантазмов. Отныне крепостные стенки изоляции внушают кошмар — но и стают непобедимо привлекательными. Царящий в них ночной мрак обожают населять различными недоступными наслаждениями; изъеденные порчей лица преобразуются в лики сладострастия; в данных черных углах появляются формы, объединяющие болезнь и усладу, повторяющие в себе бредовые сады Иеронима Босха. О тайнах, прорвавшихся из замка “120 дней Содома”, уже издавна шептались в данных стенках: “Самые гнусные и безграничные правонарушения свершаются тут над самою личностью арестанта; мы слышим об узнаваемых пороках, которым нередко полностью беспрепятственно и даже напублике предаются в общей зале тюрьмы, о пороках, каковые в наше благоприличное время мы не смеем даже именовать. Говорят, что существенное количество арестантов стают simillimi feminis mores stuprati et constupratores; что они ворачиваются ex hos obscaeno sacrario cooperti stupri suis alienisque [1*], утратив любой стыд и готовые исполнять правонарушения хотькакого рода” [14]. В свою очередность, Ларошфуко-Лианкур упоминает “старух” и “девиц”, какие держатся в исправительных палатах Сальпетриера и посреди которых, от старых к юным, передаются те же секреты и удовольствия: “Когда побывали мы Исправительную палату, каковая имеется помещение, отведенное в Доме для верховного наказания, тут содержалось 47 девиц, в большинстве очень молодых и не то чтоб по-настоящему виноватых, а быстрее совершивших необдуманные поступки… И всюду нам встречалось то же слияние возрастов, то же вопиющее соседство молодых легкомысленных девиц с дамами, закосневшими в пороке, какие не имеютвсешансы обучить их ничему, несчитая художества самого разнузданного разврата и испорченности” [15]. Подобные призраки еще продолжительно и упрямо будут кружить в запоздалых сумерках xviii века. На миг свирепый свет творчества Сада выхватит их из тьмы, поместит в геометрически верное место Желания. Это они снова появятся в неясном свете дня в “Дворике безумцев” или в полумраке, окутывающем “Дом Глухого”. Как схожи на них лица из “Снов”! Целый представляемый ландшафт всплывает из глубины веков: его выносит на поверхность Большой Страх перед изоляцией. Эпоха классицизма подвергла заключению не лишь некоторое теоретическое неразумие, вбиравшее в себя без различия безумцев и либертинов, нездоровых и преступников, но совместно с ним и расчудесный резерв умопомрачительных образов, спящее королевство монстров, какие типо издавна погибли в ночи совместно с извергнувшим их из собственного сознания Иеронимом Босхом. Можно заявить, что крепостные стенки изоляторов, выполняя в сообществе свою сегрегативную и очистительную роль, совместно с тем исполняли и прямо противоположную культурную функцию. На поверхности сообщества они фиксировали собой рубеж меж интеллектом и неразумием, — но в глубине сохраняли при этом такие образы, где интеллект и неразумие смешивались и переплетались друг с ином. Изоляторы игрались роль широкой, долговечной и продолжительно молчавшей памяти; они удерживали в тени ту силу представляемого, которая, как числилось, была изгнана совсем; возведенные новеньким, классическим распорядком, они, назло ему и назло ходу пор, сохранили в себе запретные фигуры и лики, в конце концов перешедшие в постоянном облике из xvi века в век xix. Время пропало, brocken [2*] сомкнулась с “Безумной Марго”, а Нуарсёй-с большой легендой маршала де Ре в единичном пространстве представляемого. И это противодействие представляемого было вызвано к жизни и обусловлено конкретно изоляцией. Однако образы, вырвавшиеся на свободу в конце xviii века, не полностью тождественны тем, что попробовал совсем прогнать век xvii. В потайных глубинах изоляции вершился труд, благодаря которому они равномерно покинули тот невыносимый мир, откуда черпало их Средневековье, а за ним и Возрождение; сейчас они поселились в сердечко, в желаниях, в фантазии людей; они уже не являют взгляду дерзкое пребывание бессмыслицы и помешательства, но прорастают странным противоречием в людских вожделениях, объединяющих желание и смертоубийство, жестокость и жажду мучения, господство и раболепие, обида и унижение. Великий конфликт космических сил, перипетии которого в xv–xvi вв. разоблачала Бессмыслица, сейчас, в заканчивающие годы классицизма, сместился, превратившись в ничем не опосредованную диалектику сердца. Садизм — это не элементарно имя, обретенное вконцеконцов практикой, старой, как сам Эрос; это общее явление культуры, возникшее конкретно в конце xviii в. и воплотившее в себе одно из наибольших преобразований сферы представляемого в Западной Европе; это неразумие, представшее бредом сердца, обезумевшее желание, глупый разговор любви и погибели, предполагающий неограниченную администрация желания. Садизм возникает в тот самый-самый момент, когда неразумие, наиболее века обретавшееся в заточении и обреченное на немоту, снова значит на свободу — уже не как одна из фигур мироздания, не как образ, но как дискурс и как желание. И никак не случаем садизм как явление личное, носящее имя конкретного человека, зародился конкретно в изоляции и благодаря изоляции; никак не случаем все творчество Сада подчинено образам Крепости, Камеры, Подземелья, Монастыря, Недоступного острова, какие служат как бы натуральной средой неразумия. И тем наиболее не случаем, что вся инновационная творчеству Сада беллетристика фантастики, безумия и кошмара в качестве места деяния избирает основным образом святилища изоляции. Внезапное преображение, какое претерпела в конце xviii в. память культуры, водинмомент открывшаяся перед ней вероятность снова возвратиться к обычным образам позднего Средневековья, деформировав их и наделив новеньким значением, — все это было предназначено тем, что фантастическое правило сохранилось и внимательно ждало собственного часа в тех самых местах, где неразумие лишилось личного гласа. * * * В классическую эру рассудок безумия и рассудок неразумия еще сочиняли целое единое. Опыт неразумия, определявший всю практику изоляции, так поглощал рассудок безумия, что оно как этакое пропало или практически пропало — во каждом случае, двинулось вспять, утрачивая чуть ли не все свои более специальные черты. Однако на фоне общих беспокойных настроений, которыми была отмечена 2-ая половина xviii в., сразу с страхом неразумия нарастал и ужас перед безумием: две эти назойливые идеи опирались друг на друга и неуклонно крепли. И в тот самый-самый момент, когда на наших очах вырываются на свободу силы представляемого, сопутствующие неразумию, до нас доносятся все наиболее бессчетные гласа, сетующие на пагубные последствия безумия. Мы уже знаем, какую тревогу породили “нервные болезни” и возникшее совместно с ними рассудок такого, что чем наиболее абсолютным делается человек, тем он делается меньше [16]. Чем поближе мы к концу века, тем заметнее эта беспокойство, тем внушительнее звучат предостережения. Уже Ролен констатировал, что “в сопоставлении с периодически, когда медицина лишь зарождалась, заболевания эти умножились, стали наиболее опасными, наиболее трудными, наиболее томными и сложнее поддаются излечению” [17]. Во эпохи Тиссо это сплошное воспоминание перевоплотился в твердую убежденность, в собственного рода мед догмат: ранее нервные заболевания “распространены были еще наименее, ежели сейчас; и на то имеется две предпосылки: во-первых, люди тогда вообщем были сильнее и реже болели; меньше было заболеваний хотькакого рода; во-вторых, предпосылки, вособенности способствующие происхождению нервных заболеваний, с некого времени стали множиться скорее, ежели предпосылки заболеваний вообщем, из коих другие, по-видимому, даже и сократились в числе… Осмелюсь заявить, что ежели доэтого то были заболевания наиболее исключительные, то сейчас конкретно они видятся почаще других” [18]. Вскоре в культуру возвратится то рассудок, что было настолько животрепещущим для xvi в., - рассудок непрочности, шаткости интеллекта, который в всякую минутку может быть раз и совсем скомпрометирован безумием. Матте, доктор из Женевы, очень недалекий к руссоистской традиции, уведомляет об данной опасности всех умных людей: “Не впадайте в гордыню и самовосхваление, люди благородные и опытные; несчастная мудрость ваша, объект вашего тщеславия, может поколебаться и скрыться в один только миг; какое-нибудь нежданное явление, бурное и неожиданное беспокойство души внезапно превратит человека самого умного и наделенного наибольшим разумом в бешено помешанного или в идиота” [19]. Угроза безумия снова делается одной из самых насущных заморочек века. И но это рассудок владеет совсем особенной стилистикой. Неотступная опасность неразумия чувствуется чрезвычайно эмоционально и практически полностью вписывается в процесс воскрешения образов представляемого. Страх перед безумием далековато не так тесновато связан с этим наследием прошедшего; и ежели неразумие ворачивается как массированное возобновление самого себя, воссоединяясь с самим собой чрез века, то рассудок безумия, против, сопровождается популярным разбором современной действительности, благодаря которому оно вначале обретает себе пространство в определенных временных, исторических и соц границах. Эта разница меж сознанием неразумия и сознанием безумия, появившаяся в конце xviii в., послужила первотолчком их следующего радикального расхождения: эксперимент неразумия, усилиями Гёльдерлина, Нерваля и Ницше, станет восходить все больше к истокам пор — и неразумие тем самым превратится в противоток мирового времени par excellence, — но Знание безумия, против, станет стремиться как разрешено наиболее верно направить его в том же направленности, в каком проистекает формирование природы и летописи. Именно эта дата стала той точкой, в которой время неразумия и время безумия получают разнонаправленные, прямо противоположные векторы: первое станет абсолютным возвратом обратно, безусловным погружением в прошедшее; 2-ое же, напротив, станет развиваться в согласовании с исторической хронологией [20]. Это новое, темпоральное рассудок безумия было обретено не сходу. Потребовалось выковать цельную серию новейших мнений; часто доводилось пересматривать почтивсе очень античные темы. Медицинская мысль xvii–xviii вв. добровольно признавала присутствие практически ничем не опосредованной связи меж безумием и мирозданием в целом; так, была религия в то, что на человека воздействует луна [21]; общераспространенным было убеждение, что климат оказывает конкретное действие на природу и высококачественный нрав животных духов, а следственно, на нервную систему, фантазия, влечения и в окончательном счете на всевозможные искренние заболевания. Принципы данной зависимости были не полностью светлы, а итоги ее — разноплановы. Чейни признает, что влажность воздуха, резкие колебания температуры, нередкие дожди ослабляют нервную систему [22]. Напротив, Венель считает, что “холодный воздух, будучи наиболее значимым, наиболее плотным и упругим, посильнее сжимает твердые составляющие тела, делает их ткани прочнее, а их действие — наиболее мощным”; в свою очередность, “теплый воздух наиболее легок, наиболее разрежен и наименее упруг, а следовательно, наименее содействует сжатию, и поэтому твердые составляющие, попадая в него, утрачивают собственный тонус, гуморы же застаиваются и портятся; таккак воздух внутри тела не уравновешивается воздухом, окружающим его, воды начинают увеличиваться, растягивая и распирая сосуды, их содержащие, до таковой ступени, что замедляют и останавливают их реакции, а времяотвремени даже разрывают свои оболочки” [23]. Мысль классической эры допускала, что сумасшествие полностью может быть итогом действия наружной “среды” — или, точнее, стигматом популярной взаимосвязи человека с мирозданием: аналогично тому как доступ к правде окружающего решетка по необходимости раскрывается после грехопадения только на тяжелом и часто ложном пути чувственного восприятия, так же и обладание интеллектом зависит от “физического состояния человечной машины” [24] и от всех механических действий, которым она подвергается. Мы смотрим как бы естественнонаучный и в то же время теологический вариант стародавних ренессансных тем, в которых сумасшествие связывалось со всем обилием космических драм и циклов. Однако скоро из этого чувства глобальной зависимости выделится новое, неизвестное дотоле мнение: содержание родства безумия с чередованием годовых циклов, связи его с константами универсума и с его большим кругозором, равномерно, под действием все нарастающей волнения, двоится, от нее отпадает новенькая мысль — мысль такого, что сумасшествие зависит от какого-то 1-го, единичного вещества космоса. Страх преследует людей все наиболее горячо; их эмоциональная реакция на сумасшествие делается все наиболее интенсивной: появляется воспоминание, что из космоса как одного цельного, с его стабильной периодичностью, отделяется некоторый независимый от него вещество — сравнительный, подвижный, способный к неуклонному движению вперед или к неизменному ускорению и призванный отдать доклад в этом постоянном размножении безумия, в его большой все-заражающей силе. Макрокосм, понимаемый как средоточие всех взаимодействующих меж собой устройств мироздания и как совместный концепт всех их законов, порождает из себя то, что, забегая вперед и воспользовавшись терминологией xix в., разрешено было бы именовать “средой”. Конечно, этот концепт еще не утвердился, не получил собственного конечного названия и окончательной завершенности. Вернее было бы произносить, вдогон за Бюффоном, о “проникающих силах”, какие содействуют не лишь формированию единичного индивида, но и происхождению множества видов внутри человечного рода: силы эти — воздействие климата, различия в кормлении и виде жизни людей [25]. Это мнение чисто плохое, “дифференциальное”, возникающее в xviii в. для разъяснения не столько схожести меж организмами и их возможности к привыкания, насколько их разных вариантов и заболеваний. “Проникающие силы” образуют собственного рода оборотнуюсторону, негатив такого, что позже превратится в положительное мнение среды. Для нас феномен содержится в том, что это мнение складывается как раз в то время, когда человек уже не так шибко стеснен узами общественного принуждения, когда он как какбудто плывет по волнам времени, утратившего свою обязательность для него, вконцеконцов, когда он более обыденного удаляется от правды и от только чувственного решетка. “Проникающими силами” стают сообщество, неспособное обуздывать человечные желания, вероисповедание, не правящая более порой и воображением, культура, не ставящая пределов отклонениям идеи и эмоций. 1. Безумие и воля. Долгое время некие формы меланхолии числились характерно английскими; для медицины это был истинный факт [26], для литературы — крепкий мотив. Монтескье противопоставлял суицид старых римлян — поступок высоконравственный и общественно-политический, итог намеренного, целенаправленного обучения, — и суицид британцев, которое, непременно, следует разглядывать как заболевание, ибо “когда британцы лишают себя жизни, мы не можем доставить себе фактор, их на то подвигнувшую; они лишают себя жизни, наслаждаясь всей полнотою счастья” [27]. Именно тут имеетместобыть воздействие среды; ибо счастье в xviii в. стояло в одном ряду с природой и интеллектом, а поэтому горе или, по последней мерке, та держава, что случайно отбирает человека счастья, обязана быть совершенно другого распорядка. Прежде только этот другой распорядок усматривают в недочетах климата, в его отклонении от естественного равновесия и счастливой умеренности( умеренные типы климата — это натура; очень высочайшие или очень низкие температуры — это уже среда). Но для разъяснения британской заболевания 1-го климата мало; уже Чейни считает, что истоки нервных заболеваний кроются в имуществе, неповторимой еде, изобилии, которым наслаждаются все британцы, а втомжедухе в ленивой и праздной жизни, какую ведет более состоятельная дробь сообщества [28]. На первый чин равномерно выдвигается экономическое и политическое разъяснение безумия: достояние, прогресс, общественные университеты стают его определяющим причиной. В начале xix в. Шпурцхейм, создатель одной из крайних работ, посвященных данной проблематике, осуществит синтез всех данных аналитических разработок. Безумие, которое в Англии “встречается почаще, чем где бы то ни было”, - не что другое, как расчет за царящую в стране свободу и повальное достояние. Свобода совести включает в себе еще более угроз, ежели авторитарная и деспотическая администрация. “Религиозные чувства… выражаются без каждых ограничений; любому человеку допустимо проповедовать всем, кто пожелает его слушать”, и таккак людям приходится прослушивать настолько различные представления, “умы их невыносимо пытаются приобрести истину”; таковым образом, воля совести связана с угрозой неуверенности, неспокойного, неспособного сконцентрироваться интереса, искренних колебаний. Кроме такого, она скрывает в себе угроза свар, бурных проявлений влечений; ум человека с настойчивостью и ожесточением защищает избранную им точку зрения: “Всякая вещица на свете встречает сопротивление, а сопротивление пробуждает ощущения; в религии, в политике, в науке и во всем остальном любой человек свободен сотворить свою партию; но ему следует приготовиться к тому, что он повстречает противодействие”. Подобная воля тем наиболее не дозволяет подчинить себе ход событий: они даны собственному неверному направлению, и правительство дает всякого единичного человека на волю его взлетов и падений: “Англичане — цивилизация торговая; ум, постоянно поглощенный спекуляциями, непрерывно волнуем ужасом и верой. Эгоизм — воротила торговли — просто поддается зависти и призывает на содействие себе другие человечные свойства”. К тому же воля такового рода очень далека от подлинной, натуральной свободы: отовсюду ее ограничивают и притесняют повинности, противодействующие самым законным человечьим желаниям; это воля корыстных интересов, коалиций, денежных композиций, но не самого человека, не воля разумов и сердец. Поскольку дело идет о деньгах, родственники тут выступают крупными тиранами, крупными, чем где бы то ни было: вылезти замуж имеютвсешансы лишь состоятельные женщины, “прочие же принуждены находить других методик удовлетворить свои желания — методик, разрушающих тело и искажающих проявления души. По той же фактору процветает тут вольнодумство, а вольнодумство предрасполагает к безумию” [29]. Таким образом, воля торговли стает стихией, в которой понятию людей не суждено возвыситься до правды, где все конкретное непременно встречается с противодействием, где время ускользает от закономерного чередования годовых циклов, где человек, стесненный законами выгоды, оторван от всех собственных желаний. Короче разговаривая, воля не лишь не дает человеку власти над самим собой, но равномерно и неуклонно все далее уводит его от его сущности и от его решетка; она завораживает его в безусловной внеположности остальных людей и средств и в необратимой внутренней замкнутости влечения и неосуществленного желания. Свобода коммерции — это “среда”, пролегающая меж человеком и тем счастливым миром, где он мог бы выяснить себя, меж человеком и природой, где он мог бы приобрести свою правду; и конкретно благодарячему “среда” является определяющим составляющей безумия. Шпурцхеим строчит собственный труд в эру упрочения Священного союза и реставрации авторитарных монархий — в это время все грехи сумасшедшего решетка разрешено просто отнести на счет либерализма: “Сколь удивительно созидать, что собственная воля человека, каковая имеется наибольшее из его желаний, втомжедухе владеет свои недостатки”30. Однако для нас анализ аналогичного рода главен доэтого только не в силу содержащейся в нем оценки свободы, а благодаря применению мнения, которым Шпурцхейм означает неестественную, не-природную среду, где обретают почву, ширятся и умножаются психологические и физические машины безумия. 2. Безумие, вероисповедание и время. Религиозные убеждения — это предпосылка для происхождения, так заявить, рельефа представляемого, иллюзорной среды, благоприятствующей хотькаким галлюцинациям и хотькаким формам абсурда. Врачи давно предупреждали от последствий лишне грозного благочестия, очень пламенной веры. Слишком строгая нравственность, очень мощная беспокойство спасением души и загробной жизнью — 1-го этого нередко случается довольно для такого, чтоб впасть в меланхолию. В “Энциклопедии” естественно же имеется упоминания схожих случаев: “Слишком мощные воспоминания, что внушают некие слишком усердные проповедники, лишний ужас, какой-никакой вызывают они, описывая расправы, которыми вероисповедание наша угрожает нарушителям закона ее, создают в нестойких умах интересные потрясения. В госпитале в Монтелимаре содержалось оченьмного дам, страдающих манией и меланхолией вследствие такого, что в городке этом обосновалась задача; неосмотрительно нарисованные перед их взглядом страшные картины доставляли им беспрестанные терзания; они неспособны были произносить ни о чем, несчитая уныния, мщения, наказания и т. п., а одна из них наотрез отказывалась воспринимать всевозможные медикаменты, воображая, какбудто располагаться в аду и ничего не в мощах утишить типо снедавший ее огонь” [31]. Пинель был одним из последователей данных просвещенных докторов: он воспрещает дарить “меланхоликам от благочестия” [32] верующие книжки и даже советует сеять в тюрьму тех “праведниц, каковые уважают себя боговдохновенными и непрерывно пробуют и остальных направить в свою веру” [33]. Однако тут мы покуда еще владеем дело не столько с положительным разбором, насколько с оценкой: церковный объект или содержание наделяется бредовым или галлюцинаторным нравом и поэтому подозревается в том, что вызывает абсурд или галлюцинацию. Пинель описывает вариант одной нетакдавно излечившейся сумасшедшей, которая “благодаря некий душеспасительной книге… вспомнила, что у всякого человека имеется ангел-хранитель; уже на последующую ночь ей представилось, какбудто она окружена безобидными хорами и слышит небесную музыку; она утверждала, что ей были откровения” [34]. Религия тут покуда еще рассматривается как стихия, передающая заблуждение. Однако даже до Пинеля встречались изучения, приэтом носившие еще наиболее серьезный исторический нрав, где вероисповедание представала средой удовлетворения или угнетения влечений. Вотан германский создатель упоминал в 1781 г. о тех счастливых и дальних временах, когда священники наделялись безусловной властью: праздности тогда не было и в помине, каждая минутка была отмечена “совершением обычаев, религиозными службами, паломничествами, посещениями бедняков и нездоровых, календарными праздниками”. Тем самым время было практическиполностью подчинено некоему упорядоченному, организованному счастью, не оставлявшему досуга для пустых влечений, для омерзения к жизни, для скуки. Человек ощущал себя грешным? Его подвергали действительному, часто физическому наказанию, которое занимало его ум и давало убежденность в том, что опечатка исправлена. Когда же исповеднику попадались те “кающиеся ипохондрики, что очень нередко прогуливаются к исповеди”, он налагал на них в качестве покаяния какую-либо серьезную расправу, которая “разжижала их чрезвычайно загустевшую кровь”, или высылал их в долгое паломничество: “Смена воздуха, длинный путь, устранение от дома и от тех предметов, какие вызывали в них недовольство, сообщество остальных паломников, неспешное, энергическое перемещение, которому они предавались, передвигаясь пешком, оказывали на них действие наиболее мощное, ежели те странствия со всеми удобствами… какие в наши дни заняли пространство паломничества”. Наконец, хозяйка крепость фигуры пастыря придавала любому из данных предписаний абсолютную важность — никому и в голову не могло придти не сделать их; “больные же обычно отвергают в схожем отношении доктору вследствии собственного капризного нрава” [35]. Для Мёзена вероисповедание имеется опосредующее правило меж человеком и проступком, меж человеком и наказанием: принимая форму авторитарного синтеза, она действительно истребляет проступок тем, что исполняет возмездие; ежели же, против, ее администрация смягчается и слабеет, а хозяйка она есть в безупречных формах — как угрызения совести, духовное уничтожение плоти, — то она ведет прямиком к безумию; лишь плотность и насыщенность религиозной среды дозволяет человеку избежать отчуждения и безумия в безграничном, несоразмерном проступку бреду. Религия, взятая во всей отрицание собственных обычаев и требований, отбирает человека его лишних, праздных влечений, предшествующих греху, и пустого, тщетного самобичевания после такого, как грех совершен; она организует всю его жизнь кругом предоставленного, свершающегося мгновения. Такая вероисповедание старых, блаженных пор имеется постоянное празднество реального. Но в Новое время, став наиболее безупречной, она окружает настоящее как бы ореолом времени, некоей порожней средой, средой праздности и угрызений совести, где сердечко человека отдано во администрация снедающей его волнения, где время, сделавшись игрушкой влечений, наполняется беспечности или нескончаемо идет по кружку, где в окончательном счете сумасшествие обретает свободу и являет себя во всей отрицание. 3. Безумие, культура и чувствительность. Цивилизация как такая представляет собой среду, благоприятную для развития безумия. С одной стороны, прогресс в науках рассеивает давние заблуждения, но с иной — приводит к всеобщему увлечению и даже к маниакальной одержимости учеными штудиями: кабинетная жизнь, теоретические, спекулятивные теории, постоянное умственное побуждение при отсутствии плотских упражнений имеютвсешансы приносить к самым тягостным и пагубным последствиям. Как разъясняет Тиссо, в человечном теле первыми закрепляются и отвердевают те доли, какие почаще только заняты нелегким трудом; у рабочих твердеют мышцы и фибры рук, придавая им физиологическую силу и сильное самочувствие, не покидающее их вплоть до самого преклонного возраста; “у людей же пишущих отвердевает мозг; нередко они стают неспособны связать свои мысли” и равномерно впадают в слабоумие [36]. Чем труднее и отвлеченнее дисциплина, тем огромную опасность безумия она в себе включает. Познание, не очень далековато ушедшее от самого конкретного чувственного восприятия и требующее только маленьких усилий со стороны разума и органов мозга, не вызывает, сообразно Прессавену, ничто, несчитая типичного физического блаженства: “Науки, коих объект просто воспринимается нашими эмоциями и какие представляют душе представление приятных и гармонически согласных отношений меж вещами… задают человеческому организму активность легкую и оказывающую благотворное воздействие на все его функции”. Напротив, Знание, лишне очищенное от похотливо воспринимаемых отношений, лишне свободное от только конкретного, вызывает усилие лишь в мозге и выводит все тело из равновесия: науки “о вещах, дела меж коими улавливаются с трудом, ибо практически не поддаются восприятию со стороны наших эмоций или же очень множественны и принуждают нас дополнять чрезвычайное старание для разыскания их, доставляют душе упражнение, диковинно утомительное для внутреннего ощущения, по фактору очень долгого напряжения этого органа” [37]. Тем самым Знание сформирует кругом только похотливо воспринимаемого среду абстрактных отношений, где человеку угрожает потеря такого физиологического счастья, которым сопровождаются его обычные дела с наружным миром. Конечно, таковым образом накапливаются познания, но вырастает и расчет за них. Верно ли, что экспертов стало более? Неизвестно; но в одном, по последней мерке, колебаться не приходится: “больше стало людей, страдающих недугами ученых” [38]. Среда знания вырастает скорее самих знаний. Но не лишь дисциплина отрывает человека от похотливо воспринимаемого решетка; это делает и хозяйка чувствительность — не та, что посылается ходом природы, а та, что рабски подчинена различным традициям и потребностям публичной жизни. Для современного мужчины и в еще большей ступени для современной дамы день перевоплотился в ночь, а ночь — в день: “Минута, когда наши парижские женщины поднимаются с кровати, очень далековато отстоит от той, что указана нам природой; прекраснейшие утренние часы уже истекли; самый-самый чистый воздух пропал, никому не принеся полезности. Зловонные, болезнетворные испарения, притягиваемые солнечным теплом, уже поднимаются в атмосфере; конкретно в этот час красавица предпочитает выздоравливать ото сна” [39]. То же расстройство эмоций длится в театре: тут получают пополнение всевозможные иллюзии, мастерски разжигаются суетные влечения и наиболее пагубные движения души; дамы различаются особенной любовью к спектаклям, “каковые приводят их в пламенное исступление”; их воротила “испытывает потрясение настолько мощное, что производит знаменитое беспокойство в нервах, на самом деле мимолетное, но обычно очень суровое по собственным последствиям; они на миг лишаются эмоций, они проливают слезы на представлениях наших современных трагедий, и это только ничтожнейшие из тех бед, каковые имеютвсешансы отсюда воспоследовать” [40]. Еще наиболее искусственную, еще наиболее пагубную для расстроенной чувствительности среду образуют романы; само правдоподобие, которого желают добиться инновационные писатели, само художество, с каким они подражают правде, делает еще наиболее привлекательными бурные и опасные ощущения, какие они желают вызвать в собственных читательницах: “В первые века существования французской учтивости и галантности дамский ум был наименее изощрен и наслаждался событиями и происшествиями настолько же чудесными, сколь и невероятными; сейчас же женщины хотят созидать перед собой действия правдоподобные, но ощущения настолько диковинные, что личные их чувства прибывают от этого в полнейшее переполох и расстройство; потом они пробуют осуществлять во всем, что их окружает, пленившие их чудеса; но все видится им бесчувственным и безжизненным, ибо они желают отыскать то, что не случается в природе” [41]. римлянин — это среда, где всевозможные ощущения подвергаются извращению; он отрывает душу от только конкретного и натурального, что имеется в похотливо воспринимаемом мире, и привлекает ее в мир представляемых эмоций, тем наиболее неистовых, чем наименее они настоящи и чем наименее согласны с кроткими законами природы: “Столь большое оченьмного создателей производит на свет цельные толпы читателей, а длительное чтение вызывает все вероятные нервные заболевания; быть может, посреди обстоятельств, что подорвали за крайнее столетие самочувствие дам, основная состояла в нескончаемом умножении числа романов… Девочка, которая 10 лет от роду читает, вместо такого чтоб резвиться, в 20 лет превратится не в благую кормилицу, а в истеричку” [42]. Сознание безумия и его нарастающей опасности, сформировавшееся в xviii в., равномерно зарастает цельным обилием новейших, желая и разрозненных покуда мнений. Сливаясь с общей картиной неразумия, в рамках которого оно оказалось в xvii в., сумасшествие скрывало в себе смутные нравственные истоки и неясный высоконравственный значение; втайне оно было сродни провинности, греху, — и животное правило, конкретную близость которого чувствовали в нем все без исключения, парадоксальным образом не снимало с него вины. Во 2-ой половине xviii в. в нем будут узнавать уже не те черты, что приближают человека к незапамятным временам грехопадения или к неистребимому животному истоку; против, оно размещается в пределах такого расстояния, с которого человек взирает на самого себя, на собственный мир, на всю явленную ему непосредственность природы; сумасшествие делается вероятным в той среде, где искажаются все дела человека с чувственным миром, со порой, с Другим; вероятность его определяется теми чертами жизни и развития человека, в которых имеетместобыть его разрыв с конкретно этим. ныне оно принадлежит не природе и не человечной безнравственности; оно значит на новейший степень, где наступает уже предсказание летописи и где, слитые в смутном изначальном родстве, создаются и мед мнение “сумасшествия”, и философское мнение “отчуждения” — две фигуры, в которых человек в одинаковой мерке искажает свою правду, но какие в xix в., после Гегеля, чрезвычайно скоро утратят крайние черты схожести меж собой. * * * По-видимому, этот метод восприятия безумия — чрез взыскательно определенное действие “проникающих сил”, - сыграл в летописи современного безумия решающую роль: настолько же решающую, как и театральное избавление Пинелем арестантов Бисетра. Удивительно, но и чрезвычайно принципиально доэтого только то, что это мнение на предоставленной, еще ранней стадии собственной разработки получает плохое смысл. В упомянутых нами трудах “проникающие силы” означают никак не натуральное, естественное свита живого существа; это и не средоточие обоюдных воздействий, привыкания или со-отнесенностей; это даже не место, где человеку дано ставить и совершенствовать личные нормы жизни. Если отметить те смысла, которыми мысль xviii в. наделяла эти силы, то окажется, что в совокупности они образуют ту дробь космоса, что противоположна природе [43]. Среда грубо преступает ход времени с его чередованием пор года, сменой дня и ночи; она искажает чувственный мир и его мирные отзвуки в человеке, принуждая ощущения вибрировать только в гармонии с чрезвычайно возбужденным воображением; она отбирает человека способности удовлетворять свои конкретные желания, покоряет его законам корысти и выгоды, мешающим ему услышать глас данных желаний. Среда наступает в человеке там, где погибает натура. Уже Руссо описывал космическую катастрофу затонувших континентов как конец природы и пир человечной среды [44]. Среда — это не позитивность природы, явленной всем живущим на земле; против, это тот нехороший вещество, средством которого натура во всей ее отрицание изгоняется из человека; и пространство ее в образовавшейся пустоте, в данной не-природе, занимает что-то другое — иллюзорный, полностью искусственный мир, в котором заявляет о себе противоприродное. И конкретно тут сумасшествие открывает все свои способности. В xvii в. вероятность безумия открывалась в потере правды; она была практическиполностью негативной и затрагивала только ту дееспособность человека не подаваться сновидению и рассеянности ума, которая сочиняет аксессуар не природы, а свободы. В xviii в. вероятность безумия стала отождествляться с гаджетом окружающей человека среды; сумасшествие имеется утраченная натура, сбившийся с пути чувственный мир, заблуждающееся желание, лишенное собственных натуральных мер время; это непосредственность, затерянная в нескончаемом опосредовании. Природа же, против, имеется совершенное изгнание безумия, блаженный возврат экзистенции к собственной ближайшей правде: “Итак, дамы ласковые и чувствительные, — строчит Бошен, — бегайте отныне тех угроз, какие подстерегают вас в неправильных удовольствиях, бурных страстях, бездействии и расслабленности; сопровождайте молодых супругов ваших в поездках в деревню и в путешествиях; бегите с ними взапуски по мягкой, пестрящей цветами траве; возвращайтесь в Париж, чтобы преподать подругам образчик упражнений и трудов, подходящих вашему полу; любите, а основное, воспитывайте деток ваших, и вы поймете, как наслаждение это превышает хотькакое иное, ибо это счастье, уготованное вам природой; ежели жизнь ваша станет чиста, вы продолжительно не состаритесь” [45]. Таким образом, среда играет роль, симметричную — прямо противоположную — той, какая принадлежала в родное время животному истоку. Прежде в глухом пребывании зверька постоянно была некоторая точка, где оно могло вломиться в человека яростью безумия; самая глубинная, окончательная точка существования в природе была сразу и точкой исступленной противоприродности — и тем самым натура человека становилась сравнительно себя самой ничем не опосредованной противоприродой. В конце xviii в. мирное и спокойное животное правило полностью принадлежит счастливой природе; и лишь в тот момент, когда человек, отрываясь от неопосредованной жизни животного, сформировывает кругом себя среду, он раскрывает для себя вероятность существования только противоестественного и по своей воле подвергает себя угрозы безумия. Животное не может быть сумасшедшим — во каждом случае, фактически животное правило в нем не может ходить носителем безумия [46]. А поэтому нет ничто необычного в том, что конкретно безыскусственные люди наименее всех предрасположены к безумию: “Сословие землепашцев очень превышает в этом отношении ту дробь народа, выходцами из коей являются ремесленники, — и, но ж, к несчастью, стоит еще ниже, ежели доэтого, в те прежние эпохи, когда и не было никого, несчитая землепашцев; поныне видятся еще дикие племена, где не ведают практически никаких заболеваний и люди погибают только от несчастных случаев и от дряхлости”. Даже в начале xix в. мы встретим ссылки на американца Раша, который утверждал, что “не нашел посреди индейцев ни 1-го варианта слабоумия и очень недостаточно случаев мании и меланхолии” [47], а втомжедухе на аттестат Гумбольдта, никогда не слыхавшего упоминаний “хотя бы об одном сумасшедшем посреди дикарей-индейцев Южной Америки” [48]. Безумие стало вероятным постольку, таккак среда подавила в человеке все, что делало его причастным животному существованию [49]. Отсюда появляется ассоциация безумия с популярными формами развития человека. До тех пор покуда оно переживалось как космическая опасность или как недалёкое соседство животного истока, оно дремало совершенно вблизи с человеком, кругом него или же в ночи его сердца; пребывание его было неподвижным и неизменным, но его циклы оказывались только только возвратом обратно, а бурные выплески — элементарно новеньким явлением старых образов. ныне же сумасшествие обретает точку отсчета во времени — пусть даже это следует воспринимать в мифологическом значении: оно обретает прямолинейный вектор движения, означающий его нескончаемое возрастание. По мерке такого как среда, сложившаяся кругом человека и благодаря человеку, делается все наиболее плотной и непрозрачной, вырастает и угроза безумия. Его опасность делится во времени, и время теряет свою завершенность, делается порой умножения и нескончаемого роста. Тем самым сумасшествие преобразуется в оборотнуюсторону прогресса: культура, увеличивая количество опосредующих частей, любой раз дает человеку излишний шанс выйти с ума. Матте, писавший в эру Реставрации, как бы подводит результат всеобщему чувству человека xviii в.: “Все горести и беды публичного человека и все его бесчисленные удовольствия, его возвышенные идеи и скотская дерзость — все это рождено самой его идеальной природой, его возможностью к самосовершенствованию и чрезвычайным развитием телесных и нравственных дарований. Великое оченьмного потребностей, желаний, влечений, одолевающих человека, — вот итог цивилизации, в которой коренятся все пороки и добродетели, зло и благо. Прямо из лона усладительной роскоши городов возносятся к небу стенания бедности, крики уныния и ярости. Бисетр и Бедлам сущность доказательства данной истины” [50]. Конечно, вся эта простая диалектика блага и зла, прогресса и упадка, интеллекта и неразумия была недалека и обыкновенна для xviii века. Однако в летописи безумия ей суждено было проиграть решающую роль: конкретно благодаря ей решительно сместилась та кратковременная надежда, в которой по традиции воспринималось сумасшествие; благодаря ей оно включилось в нескончаемое движение времени с его неподвижной точкой отсчета и недосягаемым, все удаляющимся концом; благодаря ей оно получило вывод в необратимую продолжительность, разорвало свои космические циклы и освободилось от завораживающего воздействия прошедших грехов; конкретно она возвещала будущее нашествие безумия — не в форме апокалипти-ческого пиршества Бессмыслицы, как в xv в., а в форме непрерывно развивающейся, прогрессирующей, злокачественной, не знающей какой-нибудь окончательной, заканчивающей фигуры и обретающей юность и обновление в самом старении решетка. Перед самой революцией было открыто одно из наибольших наваждений xix в.; тогда же оно получило имя — его окрестили “вырождением”. Безусловно, хозяйка мысль, что сыновья во всем уступают папам, и ностальгия по мудрости старых, утраченной безумными современниками, является одной из самых обычных тем греко-латинской культуры. Однако там стиль идет быстрее о некоей нравственной идее, имеющей только критическое базу, — не столько о восприятии летописи, насколько об отказе от нее. В xviii в., против, эта пустая продолжительность упадка мало-помалу исполняется конкретным вхождением: процесс вырождения связан уже не с забвением морали и медленным высоконравственным падением; он подчинен силовым чертам среды или законам физиологической наследственности. Таким образом, человек вырождается не поэтому, что забывает время — память незапамятных веков, но, против, поэтому, что время в нем как бы наливается тяжестью, делается наиболее ощутимым и наиболее реальным, превращаясь в собственного рода физиологическую память тела, благодаря которой прошедшее делается всеобъемлющим и отбирает экзистенцию ее натуральной непосредственности: “Недуги отцов сказываются на детях; дальние наши предки начали постепенно воздерживаться от более здорового и благотворного вида жизни; деды наши родились чуток наиболее слабыми, воспитаны были в холе и неге, и детки их оказались еще меньше, чем они; мы же, 4-ое происхождение, знаем, что восьмидесятилетние старики посещают сильными и здоровыми, лишь понаслышке” [51]. Мы зрим, что мнение “вырождения” у Тиссо по собственному содержанию очень далековато от такого, что в xix в. станет отмечаться однимсловом “дегенерация”; в нем нет еще никаких видовых дьявол; нет идеи неминуемого возврата к рудиментарным формам жизни и строения организма [52]; нет надежд, возлагаемых на индивидуума-регенератора [53]. И тем не наименее Морель в собственном “Трактате о дегенерации” станет отталкиваться от поучительного урока, преподанного xviii столетием; вдогон за Тиссо он считает, что вырождение человека наступает с некоего первичного, безупречного его типа [54] и проистекает не как спонтанная деградация, не под действием тяжести, имманентно присущей каждой активный материи, но, по всей вероятности, под “влиянием публичных установлении, неприятных природе” или же вследствие “извращения нравственной природы” [55]. И Тиссо, и Морель повторяют один и тот же урок: человеческая среда наделяется у них возможностью к отчуждению, которая имеется не что другое, как память об данной среде как об опосредованной природе. Безумие и все его силы, множащиеся в веках, обретаются не в самом человеке, а в окружающей его среде. Мы добились такого момента в развитии западной идеи, когда одна из тем гегельянской философии( отчуждение заключено в движении опосредующих начал) еще не успела отделиться от той био темы, которую определил Биша, сказав, что “все окружающее живые существа жаждет их уничтожить”. Смерть внеположна индивидууму, одинаково как и безумию и отчуждению; конкретно во внеположном ему мире, в обременяющей памяти вещей человек теряет свою правду. И приобрести ее он может, не подругому как обратившись к другой памяти — памяти, что претворяется или в примирение с самим собой внутри себя, в знании, или в целый разрыв со средой и безоговорочный возврат к безусловному истоку пор, к юной непосредственности варварства: “Либо поведение умное и рассудительное, на которое нет никакой веры, или же некотороеколичество веков варварства, которого мы даже не осмеливаемся желать” [56]. В собственном размышлении о безумии [57], в чуть наметившемся мнении среды xviii век странным образом предвосхищал, в главных направлениях, тему раздумий о человеке в последующем веке; конкретно в xviii в. было предложено — с тем простодушием и с той двусмысленностью, от которой не смогли освободиться ни исполненный волнения xix век, ни наше столетие, — покуда еще зачаточное, расплывчатое, окружающее на границы медицины и философии, психологии и летописи мнение безумия, позволяющее найти человечную среду как нехороший для человека вещество и увидеть в ней априорную и конкретную вероятность хотькакого безумия. Тем самым сумасшествие понимается как что-то максимально недалёкое человеку и максимально удаленное от него: в нем он проживает, и в нем же теряется, оно — его странная отечество, где он обретает одинаково и убежище и смерть, оно — стопроцентная полнота его правды и постоянно совершающийся труд его небытия. Безумие вступает в собственный новейший цикл. Отныне оно теряет ассоциация с неразумием, — которое еще продолжительно, от Сада до Гёльдерлина, от Нерваля до Ницше, станет быть как чисто поэтический или философский эксперимент, как чистое ныряние в стихию языка, отменяющую историю и вызывающую на хрупкой поверхности чувственного решетка сияние недалёкой правды незапамятных веков. Безумие же обретает в xix в. полностью другой значение: по природе собственной и по всему, в чем оно обратно природе, оно впритык приблизится к летописи. Мы, не задумываясь, считаем, что позитивистская теория безумия физиологична, натуралистична и антиисторична [58] и что только благодаря психоанализу, социологии и, ни более ни меньше, “психологии культур” получилось найти потаенную ассоциация меж патологией летописи и самой историей. В реальности эта ассоциация была со всей очевидностью установлена в конце xviii в.: конкретно в эту эру сумасшествие включилось во временной человеческий удел; оно даже рассматривалось как последствие такого факта, что человек, в различие от животного, владеет историей, и как стоимость, которую ему приходится за это выплачивать. Автор удивительной по собственной неоднозначности фразы: “История безумия имеется противовес летописи разума” не читал ни Жане, ни Фрейда, ни Брюнсвика; то был современник Клода Бер-нара, и уравнение “Каково время, таков и род умственного нездоровья” [59], представлялось ему полностью естественным. Наверное, ни в одну эру историческая относительность безумия не ощущалась так живо, как в первые годы xix в.: “Сколько точек соприкосновения владеет тут медицина с историей рода человечного! ” — писал Пинель [60]. И довольствовался тому, что вариант позволил ему учить искренние заболевания в настолько подходящее для них время, как эра революции, которая наиболее, чем какая-либо другая, содействует пробуждению тех “необузданных страстей”, что выступают “наиболее распространенным источником сумасшествия”; для надзора за их последствиями “нет эры наиболее подходящей, ежели время революционных бурь, каковые постоянно доводят влечения человечные, а точнее, манию во всех ее формах до наивысшего исступления” [61]. Французская медицина еще продолжительно станет открывать отметины 93-го года в последующих поколениях — неистовство летописи и ее сумасшествие как какбудто переселились в бессловесное время наследственности: “Бесспорно, во эпохи революции для неких людей террор имел наиболее пагубные последствия, приэтом даже в младенческом возрасте… Люди, склонные по данной фактору к безумию, живут в провинциях, какие подольше остальных присутствовали во власти ужасов войны” [62]. Понятие безумия в том его облике, в каком оно было в xix в., сформировалось в историческом сознании, и вышло это по двум факторам: во-первых, сумасшествие с его неизменным ускорением является как бы производным от летописи; а во-вторых, наиболее его формы обусловлены шагами исторического развития. Безумие, как его тогда понимали или, по последней мерке, чувствовали, стает перед нами в собственной неразрывной связи со порой, оно неотделимо от временных структур человечного бытия и, по существу, еще наиболее причаст-но летописи, ежели вданныймомент, в наше время. Но эта причастность летописи чрезвычайно быстро станет забыта: уже Фрейду будетнеобходимо чистить ее от наслоений эволюционизма, и он осуществит это не без труда и, можетбыть, не самым радикальным образом. Дело в том, что в движение xix в. ее равномерно поглотила новенькая социально-нравственная теория, вполне уничтожившая ее начальный значение. Отныне сумасшествие станет восприниматься уже не как противововес летописи, а как изнанка сообщества. На образце сочинения Мореля разрешено убедительно изучить, как исторический анализ оборачивается общественной оценкой, которая выгоняет сумасшествие из поступательного развития летописи и наблюдает в нем помеху для ее благоприятного движения и будущего повального примирения. Если для xviii века средой, более благоприятствующей распространению безумия, числилось достояние и прогресс, то в xix в. эту роль берет на себя бедность: “опасные, губительные для здоровья профессии, размещение в перенаселенных и больных центрах”; различного рода отравления; “и ежели к этим всеобщим отвратительным условиям жизни мы прибавим то углубленно разлагающее воздействие, какое оказывают бедность, недочет образования, близорукость, беззаконие алкогольными напитками и радостями Венеры, недостающее кормление, то у нас составится светлое понятие о всей совокупности событий, пагубно воздействующих на характер неимущего класса” [63]. Тем самым сумасшествие теряется каждой исторической роли в становлении человека и населенияземли и осмысляется в рамках общественной морали: оно преобразуется в стигмат класса, отказавшегося взять формы буржуазной этики; и вот, конкретно тогда, когда философское мнение отчуждения получает историческое измерение благодаря экономическому разбору труда, мед и психологическое мнение безумия делается вполне внеистори-ческим, претворяясь в нравственную рецензенту, направленную на все, что правомочно взорвать благополучие и избавление человечного рода. Одним однимсловом, ежели в xviii в. ужас перед безумием был ужасом перед последствиями исторического развития и прогресса, то в xix в. он равномерно трансформируется в неотступную опасность со стороны тех социально-нравственных противоречий, какие, но же, исключительно способны помогать сложившиеся в этом веке структуры; парадоксальным образом сумасшествие перевоплотился в ограничение стойкости и долголетии буржуазного распорядка, представляя для него тем не наименее ближайшую и конкретную наружную угроза. Таким образом, оно воспринимается как нужная дегенерация — постольку, таккак служит единым условием вечности буржуазного интеллекта, но в то же время как ничто не значащее, случайное игнорирование нравственных и религиозных принципов — таккак мнение о нем, несомненно, обязано кормить уничижительную оценку только, что стает как конкретное возражение установленному порядку, которому не следовательно конца. Поэтому историческое рассудок безумия, пробудившееся в эру “воинствующего позитивизма”, к середине xix в. снова окунается в сон. Но каким бы недолгим ни было это воззвание к летописи, как бы быстро оно ни забылось, в формировании такого эксперимента безумия, какой-никакой сложился в xix в., оно сыграло решающую роль. Между человеком и безумием устанавливается новое известие, в определенном значении наиболее конкретное, но сразу и наиболее наружное. В пределах классического эксперимента человек сообщался с безумием на маршрутах заблуждения: подругому разговаривая, рассудок безумия непременно подразумевало присутствие популярного эксперимента правды. Безумие было заблуждением par excellence, безусловной потерей правды. В конце xviii в. обозначаются главные черты новейшего эксперимента: сейчас человек, впадая в сумасшествие, теряет не правду вообщем, а свою правду; он какоказалось не вне законов мироздания, а вне собственной своей сущности. У Тиссо формирование безумия в конце xviii в. описано как игнорирование человеком собственной более конкретной правды; люди “влекутся к фальшивым удовольствиям, из коих крупная дробь — только только причуды, неприятные натуральным традициям, так что единственное их амбиция состоит в странности; они преобразуются в действительность для тех, кто с их поддержкой избавляется от трудного ощущения бесплодного побуждения, ощущения, непереносимого для хотькакого человека и заставляющего ценить всем, что его окружает. Отсюда, по-видимому, и проистекает великолепие — рвение опоясать себя бесчисленным обилием ненужных вещей… Это положение ипохондрика, который просит для собственного удовлетворения большого численности лекарств, но всееще остается несчастным” [64]. Впадая в сумасшествие, человек отделяется от своей правды, изгоняется в окружающий его, конкретно присутствующий вблизи мир — и растворяется в нем. Человек классической эры терял всю правду — отброшенный обратно, к собственному конкретному существованию, к беснующемуся в нем звериному истоку, он представал вначале виновным в свете проявлявшегося в нем начального вырождения. ныне же сумасшедшим считается человек, который лишился жесткой земли собственной конкретной правды и потерял самого себя. Глава 2-ая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ На протяжении xviii в. в отношении к безумию произошел некий сдвиг. Поначалу оно внушало ужас: казалось, что неразумие, сближаясь с старыми наваждениями, снова открывает родное пребывание, от которого получилось — или практически получилось — на время отрешиться благодаря изоляции. Но было и что-то большее. В однородном пространстве неразумия, куда сумасшествие препроводили на спокойствие, медлительно вершилась некая смутная, еле уловимая служба внутренних сил, осуждать о которой было можетбыть только по поверхностным результатам; некий скрытый толчок снова вынес сумасшествие из глубин, и оно стремилось обособиться и утвердиться как этакое. Обнаруживается, что безызвестный дотоле ужас — не пустое наваждение: сумасшествие в xviii в. опять является взгляду человека, и его неясное пребывание уже становит под колебание утопию изоляции. * * * Все говорят о нарастании безумия. Для нас достаточно тяжело определить, вправду ли количество безумцев в движение xviii века возросло, т. е. вправду ли оно возросло сравнимо со всей массой народонаселения. Исходными данными тут имеютвсешансы работать только числа, описывающие изоляцию, но они не постоянно показательны: во-первых, поэтому, что мотивы помещения человека в изолятор остаются часто мрачными, а во-вторых, поэтому, что приобретенное таковым образом количество не подключает тех, кого признавали сумасшедшими, но не подвергали изоляции. Но некие количественные данные полностью достоверны. В целом, сопоставляя числа, относящиеся к концу xvii в., и те, что мы владеем к истоку революции, невозможно не признать, что за это время произошел значимый рост числа душевнобольных. В 1690 г. в Сальпетриере находилось 3059 человек; сто лет спустя их количество возросло наиболее чем вдвое( 6704) — судя по переписи, произведенной Ларошфуко-Лианкуром при подготовке отчета для Комитета по нищенству [1]. Ту же пропорцию мы владеем в Бисетре: чуток меньше 2000 заключенных в xvii в. и 3874 ко времени революции [2]. Еще наиболее значимый рост наблюдается для ряда домов, принадлежащих монашеским орденам; в 1665 г., когда братья святого Иоанна Божьего раскрывают изолятор Шарите в Санлисе, они отводят для сумасшедших 4 места; в 1780 г. сплошное численность мест возрастает до 91, из них действительно заняты 67 [3]; в Шато-Тьерри вначале предусмотрено только некотороеколичество мест, в 1783 г. тут держатся 30 человек [4]. Однако для такого, чтоб узнать настоящую значимость данных цифр, нужно изучить кривую их конфигураций. Нужно учесть, что период утверждения и конечного развития изоляции, охватывающий примерно 1680–1720 гг., различается очень высочайшим ростом числа помешанных, существенно обгоняющим рост народонаселения. Если же мы ограничимся рассмотрением лишь тех 70 лет, что предшествовали революции, то окажется, что числа в это время остаются на изумление стабильными, — факт тем наиболее парадоксальный, что кривая демографического роста в эти годы приметно идет кверху; складывается даже воспоминание, что количество изолируемых равномерно добивается наибольших значений возле 1770 г., а конкретно перед революцией затевает понижаться. На 1 января 1770 г. в Бисетре содержалось 4052 человека; на 1 января 1772 г. — 4277; в 1774 г. их было 3938, в 1776-м — 3668; а 9 апреля 1779 г., когда эконом Тристан накрывает перечень, тут располагаться уже лишь 3518 человек [5]. В Сен-Лазаре в 1773 г. насчитывалось 62 пансионера, в 1736-м — 72; наибольшее количество было достигнуто в 1776 г. — 77 человек; но 29 октября 1778 г. их остается только 40. В Шато-Тьерри заранее революции было только 25 заключенных. Уже эти колебания убедительно показывают, что система изоляции никак не повторяла кривую демографического роста. На нее, безусловно, оказывали действие другие причины: так, бедность и беспощадные репрессии привели к вескому увеличению численности заключенных в крайние годы царствования Людовика xv; и напротив, в итоге популярного экономического взлета, борьбы в Америке, ограничений, наложенных Бретёйем на практику секретных царских указов и функцию изоляции, народонаселение богаделен сократилось. Представляется, что численность безумцев — как можетбыть его найти, не очень рискуя ошибиться, — менялось во времени достаточно необыкновенно: кривая данных конфигураций не совпадает с демографической косой и не полностью повторяет кривую изоляции. Если мы сложим количество дам, содержавшихся в разных отделениях Сальпетриера — Мадлен, Сен-Левез, Сент-Илер, Сент-Кат-рин, Сент-Элизабет, — а втомжедухе в его темницах в первые годы существования госпиталя, мы получим цифру в 479 человек: о них в общем и целом разрешено заявить, что они числились сумасшедшими [6]. Когда в 1787 г. Тенон производит собственный подсчет сумасшедших дам, он открывает их 600, а Ларошфуко-Лианкур — 550. В Би-сетре числа приблизительно такие же: в 1726 г. тут находятся 132 “безумных, бешено помешанных и придурковатых”; в 1789 г. в Сен-При, отделении для безумцев, насчитывается 187 человек [7]. Максимум достигнут в 1788 г.: в 1784 г. сюда поступило 110 умалишенных, в 1786-м — 127, в 1788-м — 151, а в следующие годы, поэтому, 132, 103 и 92 [8]. Таким образом, на протяжении только xviii в. мы владеем сравнимо медленный рост числа безумцев( по последней мерке тех, что были официально подвергнуты изоляции и признаны умалишенными), достигший высшей точки примерно в 1785–1788 гг., а за ним — острый спад в начале революции. Но эта кривая динамики безумия всееще вызывает сомнение. Она не лишь не повторяет эволюции структур и ВУЗов, рожденных изоляцией, и не следует за ростом народонаселения, но к тому же, по-видимому, никоимобразом не подходит скоро нараставшему в xviii в. кошмару перед любыми формами безумия и неразумия. Скорее только, эти числа невозможно разглядывать изолированно; не исключено, что рассудок ширящегося безумия было соединено не с большей или наименьшей интенсивностью мер, предпринимаемых для изоляции помешанных, а быстрее с численностью тех безумцев, какие не подверглись заключению и по снисходительности и небрежению властей вольно разгуливали по улицам: изоляция вызывала не таковой мощный ужас, как снова раскрытая истерия и нервные заболевания, как занявшие отныне настолько принципиальное пространство истерические и ипохондрические аффекты. Но был и еще один, новейший причина, который, судя по всему, и придал косой развития изоляции безумцев настолько необыкновенный вид; конкретно им объясняется условная живучесть цифровых характеристик на фоне скорого, как пожар, распространения ужаса в этот период. Этим причиной, сдерживавшим рост цифр и сравнительно сократившим численность безумцев, какие содержались в стародавних богадельнях, стало изобретение в середине xviii в. цельного ряда домов, куда принимались только сумасшедшие. Феномен этот появился практически так же нежданно, как и Великое Заточение xviii в., и прошел еще наиболее незамеченным. И но он имел главное смысл. Уже в 1695 г. в Эксе был раскрыт больница для умалишенных, которых, вообщем, воспринимали туда только при условии, что их буйство представляет угроза для окружающих, — что довольно светло свидетельствовало о покуда еще кристально репрессивном нраве учреждения [9]. Но в xviii в. практика изоляции в особых сумасшедших домах сделалась постоянной. Братья ордена Пикпюса обладают схожим зданием “в Фонтене, пригороде Лиона”, обсерванты — в Маноске, а дщери Провидения — в Сомюре [10]. В Париже открылось возле 2-ух 10-ов личных сумасшедших домов, приэтом практически все — во 2-ой половине века; некие из них достаточно важны, как, кпримеру, известный пансион Бельом, способный взять 33 человека, или одинаковый ему по числу мест дом Буклон; пансион Сент-Коломб рассчитан на 28 нездоровых, пансион Леньель — на 29; пансионы Дуэ и Герруа — приблизительно на два десятка. Птит-Мезон, “Домики”, равномерно преобразуются в больницу для безумцев par excellence; часто распорядители Бисетра и Сальпетриера, желая освободиться от сумасшедших, посылают их туда под тем поводом, что Птит-Мезон — наиболее пригодный для них больница [11]. Сравнительно с xvii столетием, это явление совсем необыкновенное. Большая дробь безумцев, которых еще полвека обратно поместили бы в большие изоляторы, сейчас получают родное, лишь для них предназначенное место и пристанище. Именно этим частично объясняется настолько незначительный рост их числа, ежели осуждать только по тем заведениям, где они находились уже в xvii в. Но дело не лишь в количественных данных: парадокс этот сопровождается и новыми культурными значениями. В самом деле: он появляется в этот период во всех европейских странах. Повсюду внезапно опять начинают приходить к давней, популярной еще с эры Возрождения практике изоляции сумасшедших; так, в 1728 г. восстанавливается давний франкфуртский dollhaus [12]. С иной стороны, в Германии появляются бессчетные личные заведения; в Роквинкеле, под Бременом, в 1764 г. раскрывается пансион, который охватывает некоторый голландец; потом, в 1784 г., в Бриге, в герцогстве Шлезвиг, формируется irrenhaus, рассчитанный на 50 сумасшедших; в 1791 г. возникает irrenanstalt св. Георгия в Байрейте. Там, где для сумасшедших не сооружают отдельных больниц, им отводят особое пространство в уже имеющихся; в Вюрцбурге князь-епископ Шён-борна издает в мае 1743 г. декрет, сообразно которому нездоровых deliran-tes et simul furiosi отныне будут вкладывать в особенное деление госпиталя Юлиус, тогда как placidi delirantes et non furiosi [1*] всееще останутся в изоляторах собственных округов [13]. В Вене раскрывается один из самых значимых в Европе сумасшедших домов; в нем имеютвсешансы поместиться 129 человек [14]. В Англии возникает манчестерский больница, за ним ливерпульский lunatic hospital, lunatic ward of guy's hospital [15], а потом, в 1777 г., тот известный больница в Йорке, против которого выступали Тьюк и квакеры — не поэтому, что он смотрелся пережитком такого прошедшего, о каком они предпочитали не вспоминать, а, против, конкретно поэтому, что, сделанный совершенно нетакдавно, он лучше хотькакого иного соответствующего заведения воплощал в себе новое рассудок безумия и его новейший статус. Но самым значимым из данных новейших сумасшедших домов был естественно же Госпиталь св. Луки, Сент-Льюк. Он был рассчитан на 220 человек; его начали реорганизовывать в 1782 г., и 5 лет спустя, когда его побывал Тенон, работы еще не были завершены; в нем находилось 130 умалишенных; “чтобы угодить сюда, необходимо быть бедняком, очевидным маньяком, болеющим не наиболее года и не получавшим до этого докторской поддержке ни в какой-никакой иной больнице для сумасшедших. Сюда не принимают ни слабоумных, ни нездоровых, страдающих конвульсиями, ни венериков, ни маразматиков, ни беременных дам, ни нездоровых оспой”. Если у болезненного обнаруживают одну из данных заболеваний, его немедленно выгоняют из госпиталя [16]. Напрашивается сопоставление данных новейших учреждений с теми реформаторскими теориями, какие, благодаря Тьюку, Пинелю и Райлю, скоро приведут к творению больших психиатрических больниц xix в. В реальности же эти порождения xviii века не вписываются в реформаторское перемещение по фактору чрезвычайно обычный — хронологической. Основные тексты с требованием дать безумцам мед статус или, по последней мерке, повысить их состояние, возникли заранее революции: аннотация Дубле и Колом-бье датируется только 1785 г.; Тенон строчит собственный проект госпиталя для душевнобольных в 1787 г. Сдвиг в сфере соц ВУЗов гораздо обогнал всевозможные теории, предлагавшие разглядывать безумцев как нездоровых и подчинять их не элементарно изоляции, а исцелению. Впрочем, снова открывающиеся госпитали по собственной структуре недостаточно различаются от тех, что появились веком ранее. Юридические предпосылки изоляции не поменялись, и неглядя на то, что новейшие госпитали предназначались умышленно для помешанных, медицина в них всееще занимала очень скромное пространство. Сент-Льюк по сравнению с Вифлеемом — никакой не “прогресс”; определенная в его уставе длительность “лечения” сочиняет один год; ежели за это время не удается добиться позитивного итога, болезненного выписывают; да и само врачевание остается очень неопределенным: “Лечат в согласовании с очевидными и легкоуловимыми признаками заболевания. Восстанавливают утраченные выделительные функции организма, кропотливо смотрят за избавлением кишечноготракта. Если чокнутые заболевают, их переводят в клинику” [17]. Остальные дома, упомянутые нами, являются мед учреждениями не в большей ступени, чем Сент-Льюк [18]; в частности, ни в одном из 20 личных пансионов, существовавших в Париже, не предусматривалось не лишь неизменного, но даже и приходящего доктора. Таким образом, главная изюминка тех действий, какие совершались во 2-ой половине xviii в., - не в перестройке соц ВУЗов и не в придании им новейшей направлению, а в спонтанном сдвиге, вызвавшем деление от общей массы больниц тех, что предназначались умышленно для сумасшедших. Безумие не вырвалось из замкнутого кружка изоляции, но, сместившись, одолжило по отношению к ней новое, обособленное состояние. Оставаясь в пределах бывшего места изгнания, сумасшествие как какбудто отправляется в новейшую ссылку, чтоб в ней приобрести вконцеконцов убежище и начинать вровень с самим собой. Оно нашло свою почву; трещина меж старенькой и новейшей изоляцией чуть видна, ибо совместный ее дух остается бывшим, но этот намечающийся разрыв свидетельствует о важных действиях, в итоге которых сумасшествие, доэтого сливавшееся с неразумием до совершенной неразличимости, равномерно выделяется из него и делается независящим. Какова же натура этого новейшего, другого и совместно с тем бывшего, пристанища безумия? Как произошел тот сдвиг, вследствие которого сумасшествие как бы зависло меж однородной средойнеразумия и новеньким собственным помещением, где оно делается равнозначным самому себе? Бесспорно, процесс этот когда-то связан с появляющимся сразу с ним ужасом. Однако мы все одинаково не сможем подлинно определить, что тут было предпосылкой, а что следствием. Потому ли безумцев переводят на новое пространство и кропотливо изолируют, что они стали вдохновлять к себе ужас? Или же напротив, их начинают бояться конкретно поэтому, что они заполучили уникальный вид и независимое состояние? Иными словами, восстановление ли старых фобий, сохранившихся в памяти западной культуры, неглядя на изоляцию, принуждает жаловать новейшие narrturmer и какбудто бы подымать паруса на новеньком “Корабле дураков”, или же нам допустимо созидать в них зарождение структур грядущего, прототип больших психиатрических больниц xix в.? Подобная посадка трудности в категориях предпосылки и следствия чревата суровым ее искажением. Медленное увольнение безумия на протяжении xviii в. совершается не в силу современных ему или грядущих причин, но благодаря и тем и иным, благодаря целостному эксперименту, который выстраивает родное прошедшее и проектирует родное грядущее. Для такого чтоб взятьвтолк эти кратковременные соотношения и не подпасть под их воздействие, принципиально ведать, удивительно было восприятие безумия в данную эру — восприятие, предшествующее любому научному познанию, хотькакой его теоретической формулировке. Оба фактора — и ужас перед безумием, и изоляция, которой его подвергают, — означают собой, любой сосвоейточкизрения, ту область первичного неясного треволнения безумия, его узнавания, предыдущего познанию, где намечается и задается предстоящий путь его исторически сменный правды. * * * Сдерживаемое и подавляемое изоляцией, неразумие на протяжении xviii в. равномерно упрощалось, утрачивая в неразличимом единообразии все свои характерные симптомы. Мало-помалу неповторимые лики жителей изоляторов все более стираются и в конце концов соединяются в сплошное воспоминание “вольнодумства”. Все, кого подвергают заключению, за вычетом безумцев, — это “вольнодумцы”, “либертины”. Лишь в конце века, в тот самый-самый момент, когда мир изоляции начнет распадаться, творчество Сада взорвет внутри его смутное целостность: отталкиваясь от либертинажа, сведенного к всеобщему знаменателю собственной самой приятной, бьющей в глаза видимости — к сексапильности, оно снова соприкоснется со всеми мощами неразумия, снова обретет всю глубину святотатства, даст вывод гласам такого решетка, где уничтожается натура. Но разве само это творчество, этот нескончаемо продолжающийся дискурс не воплощает в себе то однообразие, которое свойственно в конце xviii в. неразумию и всем его проявлениям? Однообразие сексуальных вариантов, неизбежно циклических опять и опять, какбудто в нескончаемо возобновляемой мольбе, взывает к дальнему неразумию. Итак, неразумие соединяется в безликую, одноцветную массу, сохраняя только смутную чарующую силу — как бы неуловимо мерцающий, точечный свет; сумасшествие же, напротив — и, по-видимому, конкретно постольку, таккак неразумие, отходя обратно, сформирует континуум, — дробится и обретает все более специфичных видов. Первое равномерно преобразуется элементарно в завораживающую силу; 2-ое, против, утверждается в качестве объекта восприятия. 15 июля 1721 г. уполномоченные парламента навещают Сен-Лазар; им докладывают, что в госпитале находятся 23 “сумасшедших”, четыре “слабых умом”, один “буйно помешанный” и один “впавший в неистовство”, не полагая тех, какие обозначены как “лица, нуждающиеся в исправлении”. Двенадцать лет спустя, в июле 1733 г., в ходе подобного визита выясняется, что сплошное количество сумасшедших возросло незначительно; но мир безумия за это время претерпел непонятную пролиферацию; мы не забираем такие определения, как “вольнодумство”, “дурное поведение”, “отсутствие каждого религиозного чувства”, “отказывается бродить к мессе” — это только все наиболее мрачные и неясные лики неразумия. Но посреди форм фактически безумия, безумия общепризнанного, выделяются последующие: 12 “помешанных”, 6 “слабых умом”, 2 “сумасшедших”, 2 “слабоумных”, 1 “впавший в детство”, 2 “буйно помешанных”; упоминается втомжедухе “умственное расстройство”( 5 случаев) и “умственное повреждение”( 1 вариант); вконцеконцов, один пансионер, как обозначено, владеет “необыкновенными чувствами”. Прошло только двенадцать лет, и трех-четырех категорий, меж которыми без труда распределяли доэтого все случаи помешательства( безумие, бессилие ума, буйство или неистовство), оказалось мало, чтоб охватить всю область безумия; его формы умножаются, лики двоятся; имбецилов сейчас различают от людей, слабых разумом или впавших в детство; расстройство ума уже не перемешивают с его повреждением или с необычностью эмоций; какоказалось, что даже меж сумасшедшими и помешанными имеется некая разница, недоступная нашему пониманию. Прежняя единообразная чувствительность к безумию водинмомент открыла свои рубежа, принуждая внимательно вглядываться во все те явления, какие до тех пор растворялись в безразличной стихии бессмыслицы. Безумцы прекращают быть теми, чье наиболее сплошное и смутное различие от других людей общедоступно мгновенному восприятию; сейчас они отличаются меж собой, различаются один от иного, и облекающий их покров неразумия уже практически не прячет секреты существования посреди них каких-либо парадоксальных видов. В сходство безумия просачивается отличие, и это в всяком случае значимо; интеллект в данных критериях перестает быть чем-то внеположным по отношению к неразумию, способным только обличать его; он затевает просачиваться в неразумие, принимая ту максимально заостренную — и в то же время решающую по собственному значению — форму, какой-никакой является несходство, т. е. собственного рода исходный отход от тождества. Неразумие, конкретно подмечаемое, улавливаемое интеллектом, было по отношению к нему безусловным различием, но в себе самом это отличие нивелировалось в нескончаемо возобновляющейся самотождественности. И вот сейчас мы зрим, как появляются во всем собственном обилии лики этого различия, образуя область, где интеллект может приобрести, практически даже выяснить сам себя. Настанет день, когда интеллект, классифицировав и беспристрастно проанализировав эти различия, сможет прикарманить себе область, более доступную наблюдению — неразумие; длительное время врачебный интеллект станет способен покорять себе сумасшествие не подругому, как чрез теоретический анализ данных различий [19]. Эта эволюция поддается четкому измерению, тем наиболее что относится она к совсем определенному историческому моменту: в 1721 г. в списках Сен-Лазара находятся три или 4 категории сумасшедших, в 1728 — 14, а в 1733 — 16. Но как раз в 1733 г. Буасье де Соваж издаёт в свет свои “Новые классы”, где мир старых заболеваний ума распределяется на оченьмного видов и к тем четырем-пяти видам, какие традиционно описывались во эпохи Виллизия или Бургаве, добавляется долгий ряд всяческих “видов безумия”. Схождение это навряд ли случаем; и но меж спецификациями, предложенными Соважем, и категориями, принятыми в учетных списках Шарантона или Сен-Лазара, фактически нет точек соприкосновения. За исключением неких определений, таковых, как “слабоумие” или “тупоумие”, ни одна из новейших категорий, рожденных изоляцией, даже примерно не покрывает тех, что описаны в нозологических трактатах xviii в. Совпадая во времени, эти два парадокса, как представляется, имеют совсем различную природу и, по-видимому, различное смысл: нозологический анализ, следуя развитию концепции или логике причинно-следственных отношений, какбудто бы произносит на языке интеллекта и обращаясь к интеллекту; он никоимобразом не соотносится с тем, что сумасшествие, единожды обретя родное пространство в пространстве изоляции, может заявить о себе само. Первоначально формулировки эти очень просты. Мы уже видели: это только три-четыре категории — безумие, однообразное и недифференцированное, и две наиболее точные фигуры — буйство и тупоумие; все прочее характеризуется только как совокупность необычных отклонений от морали или изрекаемых нелепостей и заблуждений [20]. Что касается категорий буйства и тупоумия, длительное время никоимобразом не выделявшихся из личных черт нездоровых, то они равномерно получают обобщающий значение и образуют как бы два полюса, упорядочивающих всю сферу безумия. Так, в 1704 г. в учетных списках Шарантона бытует некоторый Клод Барбен, о котором сообщается последующее: “Он показался мне еще огромным чудаком, ежели год назад… представляется, но, что ум его всееще колеблется меж буйством и тупоумием” [21]. К буйству примыкают все виды давления, совершенного в отношении остальных, все виды смертельной угрозы, которую скрывает в себе сумасшествие, в том числе и та исступленная гнев, что обращается против самой себя; д'Аржансон упоминает в собственных записках некоторую даму по фамилии Гоар: “Безумие ее… часто переходит в буйство и… по всему судя, доведет ее в окончательном счете до такого, что она или избавится от супруга, или при главном комфортном случае покончит с собой” [22]. В свою очередность, тупоумие также включает в себе опасность погибели, но в другой форме; имбецил не может ни снабдить родное наличие, ни идти за него ответственность; он обречен на пассивную погибель — это не погибель от давления, а всего-навсего смерть вследствии неспособности жить безпомощидругих( отказ от еды считается более очевидным признаком тупоумия). Безумие обретается меж 2-мя данными кульминационными точками и колеблется от одной к иной. Любая классификация обязательно строится сравнительно данных координат. Изоляция выделяет в безумии доэтого только опасность погибели, которую оно в себе охватывает: конкретно погибель, а не интеллект и не натура, проводит рубеж меж ним и мирозданием; все прочее — покуда не наиболее чем пестрое мельтешение личных проступков и недочетов. Перед нами первая попытка отрегулировать мир больничного безумия, и она не потеряет собственного смысла вплоть до конца xviii в.: еще Тенон считает это разделение полностью приемлемым, в той мерке, в какой-никакой из него выливается надобность принудительных мер: “Безумные разделяются на тупоумных и бешено помешанных; и те и остальные обязаны находиться под неизменным и неусыпным надзором” [23]. Однако таковая зачаточная организация решетка безумия, подчиняющая все великолепное обилие его личных проявлений лишь опасности погибели, послужила основой, на которой равномерно создаются новейшие связи и целостности и появляется то, что разрешено было бы именовать больничным восприятием безумия. В нем обнаруживаются новейшие свойства, свидетельствующие не лишь об угрозы и относящиеся не лишь к погибели. Конечно, для нас очень проблемно изучить все извилистые пути данной работы сознания, которая проявлялась только в очень коротких пометах, содержащихся в учетных списках изоляторов. Однако даже по этим текстам приметно, что сумасшествие затевает произносить на языке, отсылающем уже не лишь к погибели и к жизни, но и к нему самому, к заключенному в нем смыслу и бессмыслице. По-видимому, конкретно в таком ключе необходимо воспринимать настолько распространенное в xviii в. и настолько неясное для нас разделение помешанных и сумасшедших. До истока века эти два мнения выступают как симметричные и обратные друг другу: или однимсловом “помешанные” означают тех, кто одержим бредом, выделяя их из всей совокупности сумасшедших, или сумасшедших; или сумасшедшими числятся те, кто потерял всевозможные отпечатки интеллекта в хотькакой его форме, посреди иных помешанных, страдающих наиболее всеобщим и наиболее расплывчатым “умственным расстройством” или “повреждением в уме”. Но на протяжении xviii в. меж ними устанавливается новенькая грань и сами они получают новейший значение. Сумасшедший потерял правду полностью и вполне: он ввергнут в бездну заблуждения всех собственных эмоций, в мировую ночь; неважнокакая из его истин имеется видимость, все, что для него разумеется, имеется призраком; он — добыча слепых сил безумия: “То впадает он в какое-то слабоумие, лишаясь крайнего интеллекта и крайних остатков человеческих эмоций, то, охваченный бурной, мучительной страстью, отдается неистовству и дышит одной только кровью, убийством и резней — в минутки аналогичного расстройства и побуждения он не выяснит никого кругом, не выяснит сам себя, и от него разрешено ждать что угодно” [24]. Сумасшедший преступил все пределы доступного, все в его мире стало чуждым и для остальных, и для него самого. Напротив, универсум помешанного оставляет вероятность для узнавания себя; безумию в нем постоянно отведено определенное пространство. То оно обретается в восприятии или, по последней мерке, в содержащихся в восприятии элементах суждения и убеждений( “тот помешанный в уме, кто представляет, какбудто Господь появился ему и наделил его властью проповедовать покаяние и менять мир” [25]), то гнездится в интеллектуальном понимании правды, в методе ее распознания логического выведения или постижения: “Он упорствует в приверженности собственной к астрологии судеб и к тем святотатственным таинствам и богохульствам, из коих он составил докторскую систему” [26]. Помешанный не подобен на сумасшедшего, которого питают живые силы безумия; неразумие обитает в нем наиболее или наименее тайком, в обличье интеллекта; монахи Шарантона совершают по поводу такого же болезненного последующую запись: “Помыслы, какие доэтого вынашивал он, движимый некоторыми вольнодумными принципами или же беззаконным предубеждением, сейчас навещают его не столько умным методом, насколько в силу его странностей и причуд; он считает, какбудто окружен дьявольскими духами”. Помешанный не полностью чужд миру интеллекта: быстрее он воплощает в себе интеллект патологический, производный, ветвящийся от всякого движения ума. Разум и неразумие в нем нескончаемо изменяются местами, вступают в страшную, обратимую ассоциация, тогда как безумие означает быстрее момент конечного разрыва с интеллектом. Сумасшедший практическиполностью принадлежит бессмыслице; помешанный искажает значение. Конечно, такие различия были достаточно расплывчатыми даже для тех, кто к ним прибегал, и совсем не подтверждено, что их проводили постоянно верно и взыскательно. И но организующие взгляды данных категорий — жизнь и погибель, значение и нелепость — появляются перед нами снова и снова на протяжении только xviii в., и к этим главным темам будут сближаться разные производные мнения. Так, словечко “взбесившийся” станет означать смесь буйства и безумия, собственного рода опьянение бессмыслицей в последних формах давления; Луи Гийома де ла Формасси сначала помещают в Бисетр, ибо он может “лишь направлять во зло свою свободу”; но скоро он впадает в еще большее буйство и неистовство при полнейшей потере разума: сейчас он “взбесившийся”; “он не признает никого, несчитая одной-единственной старухи, что приносит ему покушать от его родных, а всякую служанку из госпиталя, когда бы она осмелилась к нему приблизиться, он способен загнать до смерти” [27]. “Упорствующий”, против, все родное буйство и неистовство вносит в служение одной глупой идее. Некоего Ролана Женни поместили в Бастилию, а потом в Бисетр по фактору “видений такого рода, какие посещают у ясновидящих и фанатиков… от 1-го вида священника он прибывает в ярость” [28]. Человек, страдающий “умственным расстройством”, близится быстрее к сумасшествию и тупоумию; его наружная кротость и слабость свидетельствуют о хаосе, в котором присутствуют его идеи; в одном из журналов поступления нездоровых в Бисетр упомянут впрошлом школьный преподаватель, который, “женившись на даме отвратительного поведения, впал в настолько большую бедность, что ум его пришел в абсолютное расстройство” [29]. Если ассоциировать такие мнения с категориями, принятыми в теоретических классификациях, то они имеютвсешансы появиться очень шаткими. На самом же деле их живучесть подтверждается желая бы плохо — тем фактом, что они длительное время упрямо противились мед воздействию. Больничное восприятие безумия делается все разнообразнее и богаче, но медицина ему совсем чужда или же просачивается в него случаем, как что-то чуть ли не неглавное. Для нас стоит огромного труда найти в списках отдельные мед пометы, да и те предоставлены быстрее для пущей живописности — как, кпримеру, запись, относящаяся к помешанному, который представлял, какбудто одержим духами: “Чтение книжек, толкующих о кабалистической науке, положило правило его недугу, каков вследствие несчастной его, горячей и меланхолической, конституции очень усилился”; и ниже: “Безумие его имеетместобыть все почаще и сопровождается темной меланхолией и рискованным буйством” [30]. Классы, сделанные медициной, и классы, выработанные изоляцией, не совпадают; мед класс может играться, наиболее большее, описательную роль или, еще реже, роль диагностическую, крометого в постоянно анекдотической форме: “Блуждающие его глаза и непроизвольно клонящаяся к плечу башка предоставляют довольно светлое мнение о том, что его излечение очень сомнительно” [31]. Таким образом, мы желая бы частично, ограничиваясь доступными нам сведениями, можем вернуть тот скрытый и тяжелый труд сознания, что совершался синхронно теоретической классификации, но никоимобразом не был с нею соотнесен. Такое совпадение обосновывает, что интеллект равномерно начал просачиваться в сферу безумия, которую он же удалил от себя с поддержкой изоляции. Однако со стороны медицины мы владеем труд знания, для которого формы безумия представляют собой натуральные виды; с иной же стороны перед нами попытка узнавания безумия, в неком значении предоставляющая ему вероятность брать словечко, заговорить собственным гласом, который впервыйраз за всю историю западной христианской культуры станет не гласом пророчества, и не гласом транса или одержимости, и не гласом шутовства — но гласом самого безумия, говорящего не для что и не для кого другого, как для самого себя. В молчании изоляции сумасшествие странным образом обрело собственный свой язык. И еще продолжительно дисциплина, что по традиции называется “классической психиатрией” — примерно соответствующая полосы развития от Пинеля до Блейлера, — станет воспользоваться мнениями, по сути, представляющими собой только только компромисс, промежуточный результат постоянных колебаний меж данными 2-мя типами эксперимента; Xix век не смог совместить абстрактноепространство теоретической природы, в котором светло обозначались точные концепты мед теории — и конкретное место ненатурально насаждаемой изоляции, в пределах которого сумасшествие правомочно произносить о себе от главного лица. “Медицинский анализ” и “больничное восприятие” никогда не сообразовывались друг с ином; и не исключено, что маниакальная влечение к классификациям, отличающая психиатров прошедшего века, свидетельствует об их постоянном замешательстве при столкновении с 2-мя данными источниками психиатрического эксперимента и о невозможности привести их к всеобщему знаменателю. Это не конфликт меж экспериментом и теорией, меж ежедневной обыденностью и абстрактным знанием, меж известным и познанным; это глубочайший, скрытый разрыв внутри нашего бывшего, а быть может, и сегодняшнего эксперимента безумия, — разрыв меж тем безумием, которое в нашей науке рассматривается как искренняя заболевание, и тем безумием, которое являет себя само в пространстве отчуждения, куда поместила его наша цивилизация. Больничное восприятие безумия, постоянно улавливающее в нем опасность погибели и бессмысленность языка, непременно, более содействовало приближению такого дня, когда мы вконцеконцов направили интерес на гласа и речи самого безумия, чем все нозографии xviii в. совместно взятые. Именно там, где медицине не было места, конкретно там, где безумцы не числились нездоровыми, совершался труд, в сущности, в большей ступени мед, чем тот, каким занималась в это время хозяйка медицина. * * * Отныне нить развития в наших руках. В тот самый момент, когда мы видим, как в недрах XVIII века происходит словно бы самопроизвольное почкование безумцев, как они занимают особое, только им принадлежащее место, нам становится совершенно ясно, откуда возникли психиатрическая лечебница XIX в., позитивистская психиатрия и почему безумие наконец-то утвердилось в своих правах. Все встает на свои места, одно столетие закономерно сменяет другое: вначале была изоляция, которая привела к возникновению первых сумасшедших домов; благодаря ей родился тот интерес к безумцам, какой вскоре уступит место жалости, а в будущем — филантропии и социальной поддержке; интерес этот обусловил появление таких фигур, как Пинель и Тьюк; те, в свою очередь, положили начало великому реформаторскому движению — опросам, проводимым уполномоченными, созданию крупных лечебниц; и вот благодаря им наконец настает эпоха Эскироля, и благодать медицинской науки осеняет безумие. Линия развития абсолютно прямая, прогресс очевиден. Ша-рантон братьев святого Иоанна Божьего, безусловно, выступает прообразом Шарантона Эскироля, а Сальпетриер, конечно же, всегда следовал предназначению, уготованному ему Шарко. Однако стоит нам приглядеться мало внимательнее, как наша нить рвется. Причем сходу в нескольких местах. Процесс изоляции сумасшедших начался чрезвычайно рано, но кто поручится, что в истоках собственных он имел конкретно таковой, а не другой значение? Конечно, когда в тиши и неподвижности изоляции наметилось слабенькое перемещение, возникли зачатки восприятия, — разве не стало это признаком “приближения”? Приближения не лишь к положительному познанию о безумии, но и к зарождающейся новейшей чувствительности к нему, наиболее беспокойной, наиболее тесновато примыкающей к самому его смыслу, как бы повторяющей его набросок? Все отчужденное, все сумасшедшее в человеке обретает глас, и мы затеваем вслушиваться к этому разноголосому лепету; в беспорядке звуков уже слышится то, что будет прототипом распорядка; замкнутая, одинаковая сфера размыкается, открываясь проникающему в нее различию: разве это не значит, что сумасшествие приобретает вывод в будничный язык, что оно уже практически включается в систему взаимосвязей и размена с окружающим миром? Разве не затевает человек благодаря этим сдвигам, ставящим под вопрос всю структуру сумасшествия-отчуждения, равномерно узнавать в нем себя? Приняв такую точку зрения, мы бы упростили ход летописи и польстили собственной чувствительности. Но таккак мы стремимся датьпонять не то, какое смысл сумасшествие получило для нас, а каковы те процессы, в итоге которых оно одолжило родное пространство в восприятии xviii в.; мы стремимся изучить ту череду разрывов, отклонений, разломов, пройдя чрез какие, оно стало тем, чем является вданныймомент, когда густая оболочка забвения утаила его давние смыслы. И ежели внимательнее приглядеться к тому, как обстояло дело в xviii в., невозможно не увидеть, что сумасшествие получило родное личное пространство и мало-помалу стало умножать свои обличья не поэтому, что эра приблизилась к нему, а напротив — поэтому, что она от него отдалилась; Xviii век установил новое смысл и новое измерение безумия, очертил для него новое место и лишь тогда, ввергнутое в это новое одиночество, сумасшествие сумело вконцеконцов заговорить. Чем далее от него отстраняются, тем определеннее делается его пространство; всеми своими обличьями и отличительными чертами оно должно не приближающемуся к нему внимательному, пытливому взору, но выделяющему его безразличию. Причем наибольшая дистанция по отношению к нему устанавливается как раз заранее его “освобождения”, когда оно готово взять “человеческий облик”, - заранее такого дня, когда Пинель осуществит свою реформу Бисетра [32]. ныне остается только это обосновать. Сомнений быть не может; итог популярен всем: нет ни 1-го психиатра, ни 1-го историка, который остался бы в стороне от движения протеста, развернувшегося в начале xix в.; недовольство поднимается со всех сторон, добродетель не может смириться с оскорблением: “Они не постыдились сеять сумасшедших в тюрьму! ” Эскироль упоминает форт А в Бордо, смирительные дома в Тулузе и в Ренне, “Бисетры”, до сих пор имеющиеся в Пуатье, в Кане, в Амьене, “Крепость” в Анжере; “короче разговаривая, недостаточно отыщется тюрем, где бы невозможно было повстречать бешеных сумасшедших; эти несчастные закованы в цепи и держатся в камерах наравне с преступниками. Какое страшное соседство! С мирными сумасшедшими обращаются ужаснее, чем с злодеями! ” [33]. Ему вторит все столетие; в Англии историками и апологетами действий предков стают оба Тьюка [34]; в Германии Райль, вдогон за Вагницем, жалуется, что эти несчастные “брошены, аналогично муниципальным преступникам, в подземелья и узилища, куда не добивается взгляд человечности” [35]. На протяжении наиболее чем полвека эра позитивизма шумно заявляет о собственном праве считаться первой освободительницей безумия, избавившей его от прискорбного уподобления злодеянию, впервыйраз отделившей невинного человека, утратившего интеллект, от осужденного преступника. Однако притязания ее тщетны, и представить это не сочиняет труда. Те же протесты раздавались задолго до xix в.; за немало лет до Райля Франк писал: “Всякий, кто посетил в германских приютах для сумасшедших, с страхом упоминает то, что пришлось ему увидеть. Страх охватывает вас при входе в эти юдоли горя и скорбей; отсюда бегут только крики уныния, — и конкретно тут обитает человек, превосходный своими талантами и добродетелями” [36]. Когда не было ни Эски-роля, ни Пинеля, уже был Ларошфуко, был Тенон; а еще ранее, на протяжении только xviii в., слышался неумолчный ропот недовольства: упрямые протесты против смешения сумасшедших и преступников звучат из года в год, приэтом исходят от тех людей, которых, казалось бы, меньше только обязано тревожить это слияние и какие, по-видимому, были даже заинтересованы в его сохранении. За 20 5 лет до негодующих восклицаний Пинеля Мальзерб, как мы незабываем, уже “посетил муниципальные тюрьмы, собираясь раскрыть врата их. Узники, в коих нашел он умопомешательство… были ориентированы в особые дома, где сообщество остальных людей, а втомжедухе кропотливо предписанные им самолично упражнения и заботы обязаны были, по его словам, доставить им выздоровление” [37]. Углубившись еще далее в прошедшее, мы услышим глухие гласа правящих, экономов, наблюдателей, какие из поколения в происхождение постоянно пробовали достигнуть, а времяотвремени и добивались, 1-го и такого же: деления сумасшедших и преступников; приор госпиталя Шарите в Санлисе умолял лейтенанта милиции выключить из его заведения тех арестантов, которым наиболее пристало находиться в какой-либо цитадели [38]; надзиратель Брауншвейгского смирительного дома просит — в 1713 году! — исключить сумасшедших из числа заключенных, работающих в мастерских [39]. Xix столетие только искрометно, со всем присущим ему пафосом, определило те же идеи, какие проговаривались вполголоса в движение только xviii в. В самом деле, разве Эскироль, и Райль, и оба Тьюка не ограничились тем, что объявили во всеуслышание те расположения, какие почтивсе годы были всеобщим помещением практики изоляции? Не исключено, что и само постепенное устранение безумцев из тюрем, происходившее в период меж 1720 г. и истоком революции, было только более приятным итогом данной практики. И все же вслушаемся в эти еле слышные гласа. Какие доводы приводит приор из Санлиса, когда просит освободить кого-то из собственных подопечных-преступников от сообщества сумасшедших? “Поистине он благороден жалости, и с ним двое-трое остальных, которым быстрее подобало бы находиться в цитадели, ибо присутствуют они в сообществе 6 остальных арестантов, каковые безрассудны и терзают их день и ночь”. Смысл данной фразы станет совсем понятен лейтенанту милиции — понятен так, что указанных заключенных он выпустит на свободу. Таков же и значение жалоб брауншвейгского надзирателя: сумасшедшие своими криками и беспорядками препятствуют работе искусный; их буйство представляет долговременную угроза для окружающих, еще лучше станет кормить их в одиночных камерах и в связанном облике. Уже вданныймомент разрешено поймать, что одни и те же изъявления протеста имели в различные века разное смысл. В начале xix в. недовольство вызывал тот факт, что с безумцами обращаются не лучше, чем с уголовными или муниципальными преступниками; в движение xviii в. непрерывно подчеркивается, что заключенные, которых содержат совместно с помешанными, заслуживают наилучшей участи. Эскироль наблюдает стыд в том, что осужденные — это не наиболее чем осужденные; приор из Санлиса — в том, что безумцы — это, в конце концов, не наиболее чем безумцы. Быть может, разница эта не очень веска, и о ней просто разрешено было додуматься и так. И все же ее нужно было выделить, чтоб взятьвтолк, как поменялось на протяжении xviii в. рассудок безумия. Его формирование не имело ничто всеобщего со становлением филантропии, благодаря которому это рассудок типо приблизилось к человечной действительности безумца, к его лицу, такому недалёкому и внушающему такое сострадание; тем наиболее не развивалось оно под действием какой-нибудь научной потребности, которая бы принудила его с огромным интересом и доверием взглянуть к тому, что может заявить о себе само сумасшествие. Сознание безумия вправду равномерно поменялось, но вышло это внутри места изоляции, сразу и настоящего, и искусственного; конкретно благодаря незаметным сдвигам в ее структурах, благодаря ожесточенным кризисам, периодически сотрясавшим ее, и сформировалось мало-помалу то рассудок безумия, которое было современным эре революции. Прогресс медицины или человечный подъезд нисколько не виноваты в том, что безумцев все почаще подвергают особенной изоляции, а в однообразной стихии помешательства начинают отмечаться какие-то зачаточные виды. Этот парадокс зарождается в недрах самой изоляции; и конкретно она поможет нам взятьвтолк, удивительно было новое рассудок безумия. Сознание это владеет еще большее известие к политике, чем к филантропии. Если люди xviii в. водинмомент обнаруживают, что, кроме всяческих вольнодумцев, развратников, блудных сыновей, в изоляторах находятся те, чье безобразие владеет другую природу и чье волнение непохоже ни на какое иное, то этим они должны лишь самим жителям изоляторов. Именно они начинают возражать ранее и громче всех. Министры, лейтенанты милиции, магистраты завалены схожими жалобами, какие идут неиссякаемым потоком; кто-то с негодованием строчит Морепа: “Меня поместили совместно с безумными, посреди которых имеется и бешеные, так что я рискую в хотькакой момент начинать жертвой опасных и обидных выходок” [40]; иной узник — аббат Монкриф — ориентирует буквально такую же жалобу лейтенанту Беррие: “Пошел уже девятый месяц, как присутствую я в ужасающем притоне, в сообществе пятнадцати или 20 бешено помешанных вперемешку с эпилептиками” [41]. Чем поближе конец века, тем громче стают протесты против изоляции: сумасшествие преобразуется для арестантов в настоящее наваждение, в образ самого их унижения, их побежденного, обреченного на немоту интеллекта. Уже недалек тот день, когда Мирабо увидит в постыдном соседстве с безумием узкий, хитроумный аппарат, с поддержкой которого отупляют тех, кого желают убить; это образ самого деспотизма, торжествующего звериного истока. Безумец воспринимается не как первая и невиннейшая из жертв изоляции, а как самый-самый черный и сразу самый-самый приятный, самый-самый назойливый знак той силы, которая подвергает изоляции остальных. Глухое и неодолимое противодействие данных сил чувствуется тут же, посреди заключенных: его воплощает в себе пребывание крикливого неразумия. Борьба против властей, против семьи, против церкви восстанавливается в самом сердечко изоляции — в сатурналиях интеллекта. И сумасшествие так успешно отображает в себе эти карающие силы, что затевает и воистину играться роль доп наказания; оно умножает пытку и поддерживает в порядке однообразную карательную систему смирительных домов. Свидетельство тому приводится в докладе Ларошфуко-Лианкура Комитету по нищенству: “Одно из наказаний, которым подвергают эпилептиков и других недужных, что находятся в палатах, и даже хороших бедняков, содержится в том, что их помещают посреди безумных” [42]. Скандал состоит только в том факте, что безумцы представляют жестокую правду изоляции, пассивный аппарат только худшего, что она в себе включает. Но из этого факта — который является втомжедухе всеобщим помещением для всей литературы xviii в., рожденной изоляцией, — следует, что присутствие в смирительном доме неизбежно приводит к безумию. Человек, обитающий в бредовом мире, посреди торжествующего неразумия, уже в силу неумолимой логики места собственного присутствия и окружающих его вещей не может не присоединиться к тем, кто выступает живым эмблемой этого решетка: “Я желал бы отметить, что большаячасть помешанных, каковые держатся в исправительных домах и в муниципальных тюрьмах, лишились разума или от чрезвычайно грозного обращения, или от страшного одиночества, не умея сопротивляться собственному обостренному страданием воображению” [43]. Присутствие сумасшедших посреди заключенных — это не постыдный граница изоляции, но ее правда, не беззаконие, но хозяйка ее суть. Полемика, развернувшаяся в xviii в. кругом изоляции, непременно, затрагивает слияние безумцев с умными людьми; но она никоимобразом не затрагивает той основополагающей связи, которая устанавливается меж безумцами и изоляцией. При всем несходстве позиций эта ассоциация, по последней мерке, никогда не ставится под вопрос. Мирабо, друг людей, одинаково сердито судит как систему изоляции, так и самих арестантов изоляторов; по его понятию, посреди заключенных “знаменитых муниципальных тюрем” нет ни 1-го невинного человека; но им не пространство в данных дорогостоящих домах, где они водят бесполезную жизнь; длячего находятся в заключении “девицы легкого поведения, каковые, будучи переведены на мануфактуры в провинцию, могли бы начинать девушками работящими”? или же те “злодеи, каковых стоит лишь отпустить на свободу, чтоб они сей же час попали на виселицу. Отчего бы не применять схожих людей, заковав их в подвижные цепи, на тех работах, какие имеютвсешансы разрушить здоровью вольнонаемных рабочих? Они бы послужили образцом для других…” Но ежели прибрать из изоляторов эту дробь их народонаселения, кто же в них остается? Останутся люди, которых невозможно вместить никуда, несчитая данных заведений, и какие присутствуют там по праву; останутся “некоторые муниципальные преступники, чьи правонарушения не подлежат огласке”; к ним следует прибавить тех “стариков, каковые, растратив в разврате и утехах все плоды трудов собственной будничной жизни и постоянно имея перед собой известную перспективу помереть в госпитале, отправляются туда со спокойной душой”, и, вконцеконцов, помешанных — нужно же им где-то притулиться: “Эти имеютвсешансы жить всюду” [44]. Мирабо-сын идет к вопросу с иной стороны: “Я утверждаю и берусь обосновать кому угодно, что муниципальные преступники, злодеи, вольнодумцы, разорившиеся старики сочиняют не лишь не большаячасть, но треть, четверть, десятую долю посреди жителей крепостей, смирительных домов и муниципальных тюрем”. Таким образом, он усматривает дебош не в том, что сумасшедших держат совместно с негодяями, а в том, что все они совместно не образуют главный массы народонаселения, обитающего в изоляторах; но кому же тогда апеллировать на соседство с преступниками? Вовсе не тем, кто совсем лишился разума, а тем, кто по юности собственной оступился, показал минутную бессилие: “Я мог бы спросить… отчего у нас не различают злодеев от либертинов… Я мог бы спросить, отчего юных людей с опасными задатками оставляют в сообществе людей, какие очень скоро сделают их в высшей ступени испорченными… Наконец, ежели истина, что вольнодумцев держат совместно со злодеями — а это сущая истина, — то отчего мы забираем на себя самый-самый страшный из грехов и этим мерзким, неприятным смешением толкаем людей на грех? ” Что же касается безумцев, то какой-никакой еще участи разрешено для них желать? Они не так умны, чтоб их разрешено было выпустить на свободу, и не так здравомыслящи, чтоб с ними разрешено было обходиться подругому, чем со злодеями: “Не подлежит никакому сомнению, что людей, утративших сознание, следует укрывать от общества” [45]. Мы зрим, в каком направленности развивалась в xviii в. политическая оценка изоляции. Ее целью было никак не избавление безумия; ничего в ней не дает оснований ратифицировать, что конкретно она направила на сумасшедших интерес филантропов или докторов. Напротив, благодаря ей сумасшествие прочнее, чем когда-нибудь, оказалось соединено с изоляцией, приэтом двояким образом: с одной стороны, оно перевоплотился в знак той силы, которая подвергает людей заключению, в ее ничтожного и назойливого представителя в самом мире изоляции; с иной, сделалось предпочтительным объектом всех направленных на изоляцию мер. Безумие стало субъектом и объектом, образом и окончательной целью давления, эмблемой его слепого произвола и оправданием его разумности и обоснованности. Описав парадоксальный круг, сумасшествие выступает в окончательном счете единой предпосылкой изоляции, символизируя ее глубинное неразумие. Мишле, которому была еще недалека эта мысль xviii в., определит ее на изумление верно; он прослеживает ход идеи Мирабо сравнительно его личного присутствия в Венсене сразу с Садом: — Во-первых, изоляция ведет к сумасшествию: “Тюрьма порождает безумцев. Все узники, которых нашли в Бастилии, в Бисет-ре, были доведены до совершенного отупения”. — Второй момент: все глупое, все постыдное, все углубленно аморальное, что имеется в xviii в., сосредоточено в пространстве изоляции и воплощено в фигуре одного-единственного безумца: “Мы видели буйство, царящее в Сальпетриере. В Венсене обитал страшный, источающий яд безумец — де Сад, создающий в вере окормить собственной порочностью будущие века”. — Третий момент: лишь этого безумца и следовало удерживать в изоляции, но его отпустили: “Его скоро освободили; Мирабо остался в тюрьме” [46]. * * * Итак, внутри места изоляции появляется пустота; эта пустота окружает сумасшествие, обособляет его, выявляет в нем все, что несводимо к интеллекту и нестерпимо для него; оно стает сейчас во всем своеобразии, отличающем его от других форм — соседей по заключению. Присутствие безумцев тут смотрелось несправедливостью — но несправедливостью по отношению к иным. Великое свита, в котором присутствовало неразумие и в котором оно обретало родное смутное целостность, было прорвано. Безумие приобретает личные черты; оно — странный близнец правонарушения или, во каждом случае, недалекий его родственник, и никому покуда не прибывает в голову сомневаться в их взаимосвязи. Изоляция, частично утратив родное содержание, сохранила в себе только эти две фигуры; обе они символизируют ее надобность: отныне лишь безумцы и преступники заслуживают изоляции. Безумие выделилось из неясного решетка неразумия, перевоплотился вконцеконцов в необыкновенную, опознаваемую форму, — но не обрело свободы; меж ним и изоляцией появилась некая глубинная ассоциация, некая сущностная причастность. Однако в то же наиболее время изоляция переживает еще один кризис, — еще наиболее глубочайший, таккак под вопросом какоказалось не лишь ее репрессивная функция, но и само ее наличие; кризис уже не врождённый и не соединенный с политическими протестами, но медлительно надвигающийся по всему социально-экономическому небосклону. Конечно, изоляция не игралась той обычный и эффективной роли, какая приписывалась ей во эпохи Кольбера; но она отвечала настоящей публичной потребности и поэтому не могла не интегрироваться в остальные структуры и не работать иным целям. Прежде только она служила рычагом тех миграций, какие требовались для заселения колониальных территорий. С истока xviii в. лейтенант милиции часто ориентирует министру перечень арестантов Бисетра и Сальпетриера, “пригодных для отправки на Острова”, и просит выписать им подъемные [47]; покуда еще это только только один из методик очистить Общий больница, набитый функциональным популяцией, которое было бы нереально удерживать в заключении до бесконечности. Но в 1717 г., когда была основана “Западная компания”, эксплуатация южноамериканских земель делается полноправной сферой французской экономики. Для данной цели употребляют народонаселение изоляторов: начинаются именитые отправки арестантов из Руана и Ла-Рошели — женщин везут на телегах, юноши идут в кандалах. Первые такие отправки, сопряженные с давлением, более не повторятся [48], но хозяйка депортация сделается обычной, и мифология изоляции пополнится еще одним внушающим кошмар составляющей. Людей подвергают заключению для такого, чтоб в предстоящем “отправить на Острова”; дело идет о том, чтоб принудить важную дробь мобильного народонаселения оставить отчизну и тронуться осваивать местности колоний; изоляция делается собственного рода складом, где эмигрантов держат про резерв, чтоб в подходящий момент отправить их в данный регион. С этого времени изоляция исполняет уже не элементарно функцию базара рабочей силы во Франции, но описывает состояние дел и степень колонизации Америки: воздействует на перемещение продуктов, формирование плантаций, конкуренция меж Францией и Англией, борьбы на море, ограничивающие как торговлю, так и эмиграцию. Здесь будут периоды затоваривания, как, кпримеру. Семилетняя битва; и напротив, в неких фазах этого процесса спрос станет очень функциональным, и народонаселение изоляторов просто станет сжиматься методом отправки в Америку [49]. С иной стороны, во 2-ой половине века проистекают принципиальные конфигурации в сельскохозяйственных структурах: как во Франции, так и в Англии идет постепенное уничтожение общинных земель. В 1770 г. их раздел, не запрещавшийся и доэтого, делается обязательным. Прямо или непрямо эти меры приносят выгоду большим землевладельцам; маленькие хозяйства разоряются; там, где общинное актив распределяется поровну меж семьями или по домам, образуются маленькие владения, имеющиеся традиционно непродолжительно [50]. Короче разговаривая, все сельское народонаселение какоказалось оторванным от собственной земли и вынуждено новости жизнь сельскохозяйственных рабочих, какие чувствуют на себе все тяготы кризисов перепроизводства и безработицы; их заработная цена неуклонно снижается под действием 2-ух попеременно вступающих в силу причин: нехороших урожаев, уменьшающих заработок от сельскохозяйственной продукции, и неплохих урожаев, вызывающих падение продажной цены. Начинает делать устройство экономического спада; на протяжении 20 лет, предшествующих революции, состояние лишь усугубляется [51]. Нужда и безработица, какие до середины xviii в. были явлениями чисто городскими и в сельской местности носили только сезонный нрав, скоро преобразуются в проблему деревенского народонаселения. Workhouses и общие госпитали появлялись вбольшейстепени в тех регионах, где скорее только шло формирование мануфактур и торговли, а означает, там, где плотность народонаселения была более высочайшей. Не будетнеобходимо ли сейчас формировать их в регионах сельскохозяйственных, какие охвачены практически перманентным кризисом? По мерке такого как мы приближаемся к концу века, изоляция какоказалось связана со все наиболее трудными соц феноменами. Потребность в ней делается все наиболее насущной, и но использовать ее сейчас все сложнее, а эффективность ее снижается. Франция и Англия фактически сразу переживают три суровых кризиса; ответом на первые два станет усиление практики изоляции. Третьему уже нереально противопоставить настолько обыкновенные меры. И наличие ВУЗа изоляции какоказалось под вопросом. Первый кризис, бурный, но короткий, пришелся на момент подписания контракта в Экс-ла-Шапель: он стал явлением поверхностным, ибо не затрагивал глубинных структур экономики, и взлет наметился сходу же по окончании борьбы [52]. Однако возвращение домой боец, собрание в изоляторах людей, ждущих размена захваченными колониальными территориями, соперничество британских мануфактур приводят к выраженному росту безработицы; практически повсеместно боятся бунтов или массовой эмиграции: “Мануфактуры, коим мы были так привержены, всюду закрываются; в Лионе они на границы приостановки; в Руане наиболее 12 000 рабочих живут милостыней, то же наиболее в type и т. д. За крайние три месяца наиболее 20 000 рабочих покинули царство и перебрались за рубеж, в Испанию, в Германию и пр., туда, где они получают работу и где руководство может внимательно хозяйствовать” [53]. Делаются пробы приостановить рост числа безработных; издается декрет об аресте всех попрошаек: “Был отдан веление заключать разом всех нищих в царстве; в селе этим занимаются жандармы, также проистекает и в Париже, и отсюда, без сомнения, они не уйдут, ибо их обложили со всех сторон” [54]. Однако сейчас изоляция делается еще наиболее непопулярной и лишней меркой, чем ранее: “Парижские стражники, которым поручен присмотр за бедняками и которых прозвали стражниками суповых мисок, задержали молодых попрошаек, а потом, обознавшись или сделав вид, какбудто обознались, стали удерживать деток горожан; это вызвало первые возмущения; переживания были 19 и 20 числа этого месяца, но вособенности значимые произошли 23-го. В этот день люд, столпившийся в кварталах, где было совершено похищение, растерзал от 4 до восьми из данных стражников” [55]. В окончательном счете госпитали оказываются вбиты битком, но ни одна из заморочек не приобретает настоящего решения: “В Париже всех нищих выпустили на свободу после произнесенных переживаний, вызванных их арестом; улицы и пути практически затоплены ими” [56]. Безработицу получилось одолеть только в следующие годы, отмеченные экономическим взлетом. Около 1765 г. разразился новейший кризис, сосвоейточкизрения не наименее значимый. Французская торговля находилась в состоянии, недалёком к катастрофическому; экспорт снизился наиболее чем вдвое [57]; битва фактически оборвала торговые связи с колониями. Царила повальная бедность. Подводя результат экономической летописи Франции в xviii в., Арну строчит: “Достаточно припомнить, какого процветания достигла Франция после краха Системы, и сравнить его с теми бездонными ранами, что были нанесены публичному благополучию борьбой 1755 г. ” [58] В тот же период настолько же глубочайший кризис охватывает и Англию, но тут он вызван совсем другими факторами и протекает совсем подругому; вследствие колониальных завоеваний размер торговли существенно возрастает [59], но неурожайные годы( 1756–1757) и разрыв связей с европейскими странами — производителями сельскохозяйственной продукции манят за собой острый рост цен на все продукты. И во Франции, и в Англии ответом на кризис служит изоляция; в 1765 г. Купер афиширует собственный проект реформы благотворительных учреждений; он дает сотворить в каждом hundred, окружении, под надзором дворянства и духовенства, особые дома, какие бы включали больницу для нездоровых бедняков, мастерские для бедняков здоровых и исправительные отделения для тех, кто станет отказываться от работы. По этому эталону в сельской местности был сооружен цельный ряд домов, а сам эталон был подсказан Карлфордскимworkhouse. Во Франции Королевским ордонансом 1764 г. [60] предписывается раскрыть дома призрения нищих; но на практике это заключение станет впервыйраз использовано только после такого, как Совет вынесет 21 сентября 1767 г. соответствующее распоряжение: “Должно приготовить и создать в разных денежных округах царства прикрытые дома, чтобы воспринимать в них всех подозрительных… Содержащиеся в произнесенных домах будут обретать еду и оснащаться за счет Его Величества”. На последующий год во Франции раскрывается 80 домов призрения нищих; по собственной структуре и целям они в главном повторяют общие госпитали; кпримеру, уставом лионского дома призрения предусматривается, что в него будут ориентировать бродяг и нищих, приговоренных к тюремному заключению судебными органами превотства, “девиц легкого поведения, провождающих войска”, “частных лиц, задержанных по указу короля”, “помешанных, как скудных и всеми покинутых, так и тех, чье содержание станет оплачиваться” [61]. Судя по описанию Мерсье, эти дома призрения практически не отличались от стародавних домов, входивших в Общий больница; тут царит та же бедность, то же слияние всех и вся, та же праздность: “Эти новоявленные тюрьмы были выдуманы, чтоб побыстрее очистить улицы и пути от нищих, чтобы невозможно было увидеть невыносимого убожества по соседству с нестерпимой роскошью. Самым безжалостным образом их помещают в мрачные, зловонные жилья и дают самим себе. От безделья, скверной еды, скученности несчастные скоро погибают один за другим” [62]. Действительно, большаячасть данных домов призрения не пережили эры кризиса. Начиная с 1770 г. и на протяжении следующего периода экономического взлета практика изоляции равномерно отходит на обратный чин; ответом на кризис, разразившийся в это время, станет уже не изоляция, а меры по ее ограничению. Эдикт Тюрго о торговле семенем вызвал снижение закупочных цен при очень ощутимом росте продажной цены, и вышло это как раз тогда, когда в итоге раздела общинного богатства начинал накладываться аграрный пролетариат. Тем не наименее Тюрго закрыл почтивсе дома призрения нищих, и к тому времени, когда к власти придет Неккер, 47 из них уже будут упразднены, а некие, аналогично суассонскому, преобразованы в госпитали для стариков и нездоровых [63]. Еще чрез некотороеколичество лет в Англии вспыхнет довольно суровый кризис, вызванный безработицей как следствием борьбы в Америке. В связи с этим парламент в 1782 г. воспримет акт for the better relief and employment of the poor [64]. Имеется в виду вести целостную административную реорганизацию с целью отнять городские власти их главных возможностей в вопросах, касающихся нищенства; отныне магистраты всякого из округов будут определять во всех приходах “надзирателей” за бедняками, а втомжедухе правящих работными домами; они изберут инспектора, чьи возможности в области контроля и организации будут практически безграничными. Но что наиболее основное, наравне с “workhouses” будут формироваться “poorhouses”, дома для бедняков, какие в реальности предназначаются для тех, кто сделался “неимущим по возрасту, по заболевания или увечью и неспособен своим трудом снабдить родное существование”. Здоровых же бедняков не будут ориентировать ни в эти, ни в работные дома; им следует как разрешено скорее дать работу, отвечающую их мощам и возможностям; следует втомжедухе удостовериться, что проделанная служба должным образом оплачена. Деятельность Тюрго и Гилбертов Акт обозначают не конец изоляции, но расшатывание самых ее оснований. Обветшав от очень продолжительного применения, она водинмомент нашла свою ограниченность. ныне уже понятно, что она бессильна против безработицы, неспособна повлиять на цены. Если и имеется в ней некий значение, то лишь поэтому, что она частично способна посодействовать неимущим, какие не в состоянии сами удовлетворить свои потребности. Но как финансовая конструкция она какоказалось несостоятельной. * * * Прежняя политика благотворительности и борьбы с безработицей подлежит пересмотру. Реформа назрела. Мало-помалу мнение бедности очищается от морализаторских примесей. Кризисы явили всем тот лик безработицы, который уже никоимобразом невозможно было перепутать с ликом лени; все узрели, как скудость и вынужденная праздность получили распределение в селе — там, где доэтого, по повальному убеждению, разрешено было следить как раз наиболее конкретные, наиболее чистые формы нравственной жизни; благодаря этому открылось, что бедность невозможно полагать лишь прегрешением: “Попрошайничество имеется плод бедности, каковая, в свою очередность, имеется итог неблагоприятных событий, складывающихся или в земледелии, или в мануфактурном производстве как вследствии роста цен на продукты, так и вследствии переизбытка народонаселения и т. д. ” [65] Бедность перевоплотился в явление экономическое. Но явление это не случаем, с ним нереально кончать раз и совсем. Существует бедность неистребимая, та роковая скудость, которая до скончания века постоянно сопутствует хотькаким формам сообщества, даже таковым, где всех праздных людей удается взятьвдолг занятием: “В верно устроенном государстве не обязано быть бедняков, несчитая тех, что появляются в бедности или впадают в нее по несчастной случайности” [66]. Это, так заявить, неотчуждаемый фонд бедности: какова бы ни была ее фактор, возникновение или несчастный вариант, она частично неминуема. Нужда представлялась так неотделимой от человечного удела и от самой структуры сообщества, что длительное время никто не был способен доставить себе правительство без бедняков: мнение принадлежности, труда и нищеты были взаимосвязаны в философской идеи вплоть до xix в. Такая скудость нужна, ибо неуничтожима; но она нужна и поэтому, что делает вероятным наличие имущества. Класс нуждающихся благодаря собственному труду и низкому уровню употребления дозволяет цивилизации в целом обогащаться, получать заработок из полей, колоний и шахт, создавать продукты, пользующиеся спросом во всем мире; короче разговаривая, люд, не имеющий собственных бедняков, постоянно станет скуден. Нужда делается обязательной принадлежностью хотькакого страны. Она прячет в себе самую секретную, но и самую настоящую жизнь сообщества. Бедные — это фундамент и известность цивилизации. Нищету их невозможно одолеть, но ей следует вознести похвалу и вознаградить по заслугам: “Я притесняю только одну мишень — притянуть частичку этого неусыпного интереса интереса властей] к страждущей доли народа… ей обязано помогать во имя чести и процветания каждой империи, коей нищие всюду служат прочнейшей опорой, ибо сударь не может предохранять и собирать владения свои, не поощряя роста народонаселения, не способствуя земледелию, искусствам и торговле; нищие же сущность нужные движки тех больших сил, на коих зиждется истинная мощь предоставленного народа” [67]. Перед нами абсолютная моральная реабилитация бедняка, которая, на уровне наиболее глубочайшем, свидетельствует о его экономической и общественной реинтеграции. При меркантилистском хозяйственном укладе бедный, не будучи ни производителем, ни покупателем, не находил себе места: праздный, бродяга, безработный, он мог подлежать лишь изоляции, и эта мерка делала его отверженным, стоящим как бы вне сообщества. С зарождением индустрии, испытывающей надобность в рабочих руках, он опять делается составной долею цивилизации. Тем самым финансовая мысль подводит новое базу под мнение бедности. В христианской традиции лишь бедный владел настоящим, конкретным и плотским бытием: он был постоянно личным ликом нищеты, символизировал собой явление Бога в богочеловеке. Изоляция разделяла бедняка от сообщества, смешала с другими персонажами, окружила ореолом нравственного осуждения, но не лишила личного лица. В xviii в. находится, что “бедных как таковых” не есть, что они не являются конкретной и окончательной реальностью и, называя их так, длительное время перемешивали две различных, хороших по собственной природе действительности. С одной стороны, есть бедность', уменьшение численности продуктов и средств, финансовая ситуация, обусловленная состоянием торговли, сельского хозяйства, индустрии. С иной стороны, есть народонаселение: не пассивный вещество экономики, испытательный на себе колебания имущества, но держава, имеющая конкретное известие ко всей экономической ситуации, участвующая в производстве имуществ — ибо формирует их или, во каждом случае, передает, перемещает и умножает конкретно человеческий труд. Понятие “бедняк” было достаточно расплывчатым: в нем смешивалось то достояние, какое представляет собой сам человек, и то положение нищеты, которое считается неизменно присущим человечеству. На самом же деле скудость и народонаселение соотносятся меж собой прямо противным образом. В этом пт сходятся физиократы и экономисты. Население само по себе имеется одно из слагаемых имущества; более такого, оно — его беспроигрышный и неисчерпаемый источник. Для Кене и его воспитанников человек служит ключевой опосредующей силой меж землей и имуществом: “Какова стоимость человеку, такая и земле, гласит очень разумная поговорка. У никчемного человека никчемна и земля. С людьми земля, которой владеешь, стоит вдвое более; землю разрешено раскорчевать; ее разрешено купить. Создать человека из земли подвластно одному только Богу, но весь и вблизи мы зрим, как, имея людей, разрешено начинать владельцем земли или по последней мерке ее товаров, что одно и то же. Из этого следует, что первейшее из благ имеется обладание людьми, а 2-ое — обладание землей” [68]. С точки зрения экономистов народонаселение втомжедухе является наибольшим благом. И даже огромным, учитывая, что, по их убеждению, достояние формируется не лишь благодаря сельскохозяйственному труду, но и методом индустриальных преобразований и чрез воззвание продуктов. Богатство зависит от действительно затраченного человеком численности труда: “Поскольку настоящее достояние страны сочиняет лишь годичный продукт его земель и промышленная активность его обитателей, то достояние это станет наибольшим из вероятных, ежели продуктивность всякого арпана его земли и промышленной деятельности всякого из его обитателей добьется наивысших степеней” [69]. Парадоксальным образом важность народонаселения растет совместно с ростом его количества, таккак благодаря ему индустрия гарантируется дешевой рабочей силой, что понижает первоначальнаястоимость продукции и дозволяет развиваться производству и торговле. На этом безграничном базаре рабочей силы “базовая цена” — которая, сообразно Тюрго, подходит прожиточному минимуму рабочего, — в конце концов совпадает с ценой, обусловленной соотношением спроса и предписания. Таким образом государство приобретает тем большее привилегия в торговой конкуренции, чем более в ее постановлении наибольшего из всех вероятных имуществ — народонаселения [70]. Изоляция — это топорная опечатка, приэтом опечатка финансовая: под поводом уничтожения бедности власти изымают из оборота и содержат на началах благотворительности скудное народонаселение. На самом деле скудость при этом только мастерски маскируют, уничтожая в действительности дробь народонаселения — имущества, постоянно имеющегося в наличии. Как разрешено мыслить, что тем самым беднякам помогают освободиться от временно постигшей их бедности? На самом деле им в этом препятствуют, ограничивая базар рабочей силы, что тем наиболее щекотливо делать в переломный период. Следовало бы, против, понизить дороговизну товаров чрез удешевление рабочей силы, компенсировать их недочет новеньким скачком индустрии и сельского хозяйства. Единственно умное лекарственноесредство от кризиса — это снова подключить все обнищавшее народонаселение в производственный кругооборот, распределив его по тем точкам, где посильнее только чувствуется недостаток рабочей силы. Вотан из секретов имущества, победы в конкурентной борьбе меж цивилизациями состоит в применении бедняков, бродяг, ссыльных и эмигрантов всяческого рода: “Каков лучший метод ослабить окрестные страны, беспокоящие нас собственной военной и промышленной силою? — задавался вопросом Джозайас Такер, думая над эмиграцией протестантов. — Состоит ли он в том, чтоб заставить их подданных сохраниться дома, отказываясь взять их и завести в наше сообщество, или же в том, чтоб привлекать их к нам неплохими заработками и возможностью воспользоваться теми же преимуществами, что и другие граждане? ” [71]. Изоляция уязвима не лишь поэтому, что негативно воздействует на базар рабочей силы; еще главнее то, что она, а совместно с ней и вся обычная благотворительность, сочиняет область опасного капиталовложения. В классическую эру, как и в Средние века, помощь беднякам оказывалась вбольшейстепени чрез систему фондов. Иными словами, дробь земляного денежныхсредств или заработков тем самым замораживалась, приэтом совсем, ибо оправданное рвение избежать коммерциализации благотворительных заведений привело к тому, что были приняты твердые юридические меры, не позволяющие когда-нибудь снова запустить это актив в воззвание. Однако со порой полезность от данных заведений делается все наименее ощутимой; складывается другая финансовая ситуация, скудость стает в другом обличье: “Общественные потребности меняются; натура принадлежности и ее расположение, рубежа меж разными сословиями народа, меж понятиями, нравами, занятиями внутри предоставленной цивилизации или ее составных долей, самый-самый климат, заболевания и другие превратности человечной жизни нескончаемо варьируются; зарождаются новейшие потребности; остальные же, против, отпадают” [72]. Фонд с его раз и совсем данным, постоянным нравом, прибывает в возражение с изменчивостью, неустойчивостью случайных потребностей, которым он призван ответствовать. Поскольку замороженное в нем достояние невозможно завести в воззвание опять, то по мерке происхождения новейших потребностей приходится формировать новейшие имущества. Таким образом, отложенная дробь главных капиталов и заработков непрерывно вырастает, а продуктивная дробь поэтому сокращается. Что неизбежно приведет к еще большей бедности, а означает, к творению еще наиболее бессчетных фондов. Подобный процесс может длиться до бесконечности. И не исключено, что наступит момент, когда “бесчисленные фонды… поглотят в окончательном результате все средства и всю собственность личных лиц”. При ближнем рассмотрении классические формы благотворительности служат предпосылкой оскудения, замораживания и как бы медлительной погибели каждого продуктивного имущества: “Когда бы у всех когда-нибудь живших людей была своя могилка, то довелось бы снести эти безуспешные монументы, чтоб приискать пахотные земли, и потревожить останки покойных, чтоб насытить живых” [73]. * * * Благотворительная содействие скудным обязана заполучить новейший значение и новое направленность. В xviii в. обнаружилось, что в имеющейся форме она вступает в альянс с нуждой, действует с ней попутно и содействует ее развитию. Единственно непротиворечивая форма благотворительности состояла бы в том, чтоб вытянуть выгоду из вероятного имущества скудного народонаселения — а конкретно из такого обычного и светлого факта, что оно является популяцией. Подвергать его изоляции было бы бредом. Наоборот, ему следует дать полнейшую свободу перемещения в соц пространстве; оно рассосется само, без каждой сторонней поддержке — постольку, таккак превратится в источник дешевой рабочей силы; тем самым центры более перенаселенные и присутствующие во власти бедности перевоплотился в центры более скоро развивающейся торговли и индустрии [74]. Единственная стоящая форма благотворительности — это воля: “Всякий здравый человек обязан получать на жизнь своим трудом, ибо ежели он приобретает пропитание, не трудясь, то он отбирает его у тех, кто трудится. Долг страны перед каждым из его людей — аннулировать препятствия, какие могли бы стеснить его свободу” [75]. Все барьеры, все рубежа в соц пространстве подлежат уничтожению полностью и вполне: необходимо аннулировать цеховых старшин, возводящих в нем внутренние преграды; необходимо аннулировать изоляцию, знак безусловного принуждения, на наружных границах сообщества. Поддержание заработной платы на невысоком уровне при отсутствии ограничений и протекционистских мер в области занятости обязано убить скудость — или, во каждом случае, позволить ей на новейших основаниях зайти в мир имущества. Каково же обязано быть это новое соц пространство бедности? Стремление ответствовать на этот вопрос порождает почтивсе 10-ки проектов [76]. Для всех, или практически всех, начальный точкой служит разделение меж “бедняками здоровыми” и “бедняками больными”. Разграничение само по себе чрезвычайно старенькое; но до сих пор оно было достаточно зыбким и расплывчатым, ибо служило только принципом классификации заключенных, принятой в изоляторах. В xviii в. егооткрывают снова и сейчас уже вкладывают в него ясный и четкий значение. Разница меж “бедняком здоровым” и “бедняком больным” состоит не лишь в ступени бедности; эти два типа несчастных разны по собственной природе. Бедняк, способный заниматься, имеется положительный соц вещество, даже ежели по неаккуратности из него покуда не извлекают никакой полезности: “Бедность и горе разрешено разглядывать как некоторый аппарат, как собственного рода движущую силу, ибо держава телесная от них не теряется, и ее разрешено направить во добро государству, во добро даже и самому лицу, которого заставляют ею воспользоваться”. Напротив, нездоровой — это скончавшийся груз, “пассивный, неподвижный, негативный” вещество сообщества, поступающий в него лишь на правах чистого покупателя: “Нищета — это угнетение, имеющее стоимость; нищего разрешено приставить к машине, и он включит ее; заболевание же имеется ни к чему не пригодная ноша; ее разрешено только взвалить на плечи или свалить; она постоянно служит помехой и никогда — помощницей” [77]. Таким образом, старенькое мнение призрения следует уточнить: в нем смешаны вещество положительный, скудость, и бесполезное угнетение заболевания. Здоровые бедняки должны заниматься, но не по принуждению, а совсем вольно, другими словами, подчиняясь только давлению экономических законов, благодаря которым эта неиспользованная рабочая держава преобразуется в наиболее драгоценное из всех благ: “Подать здоровому бедняку более подобающую ему содействие означает содействовать тому, чтоб он оказал ее себе сам, своими своими мощами и собственным своим трудом; милостыня, поданная здоровому и крепкому человеку, совсем не акт милосердия, или же это акт милосердия ошибочно истолкованного, — оно ложит на сообщество избыточное бремя… Потому-то мы и зрим, что руководство и хозяева принадлежности уменьшают безвозмездные раздачи благ” [78]. Все то, что еще в xviii в. сочиняло “высшее достоинство” бедняка, что придавало акту милосердия его нескончаемый значение, — все это перевоплотился доэтого только в выгоду: никто не просит сочувствовать беднякам, требуется только признать, что уже тут, в этом мире они воплощают в себе достояние. В Средние века богатый освящался бедняком; богатый xviii в. состоит у бедняка на содержании: не будь “низших, т. е. страждущих классов сообщества, у богача не было бы ни жилища, ни одежды, ни еды; это для него ремесленник, стоя на шатких мостках и рискуя жизнью, поднимает большие тяжести, что венчают наши строения; это из-за него землепашец превозмогает непогоду и изнуряет себя тяготами пахоты; это из-за него цельные толпы несчастных обрекают себя на погибель в шахтах, или в красильных мастерских, или за отделкой минералов” [79]. Бедняк снова включается в общество, откуда его изгоняли средством изоляции; но лицо его стало сейчас другим. Он более не служит оправданием имуществу, его духовной формой; он — только только дорогой материал имущества. Бедняк был значением его существования; сейчас же он — ограничение этого существования. Благодаря бедняку богатый не превышает сам себя, но приобретает пропитание. Бедность стала сущностно нужной для имущества, а поэтому ее следует отпустить из стенок изоляторов и дать в его совершенное приказ. А бедный нездоровой? Это вещество по превосходству нехороший. Это бедность непоправимая, не имеющая средств к существованию и не содержащаяся в себе вероятного имущества. Он, и лишь он, нуждается в совершенной и многосторонней помощи. Но на чем она обязана быть основана? В уходе за нездоровыми нет никакой экономической выгоды, никакой материальной необходимости. Это делается только по велению сердца. Благотворительная содействие нездоровым какоказалось постольку, таккак она имеется организованное эмоция жалости и солидарности, зародившееся ранее публичных форм жизни, ибо, по-видимому, оно и является первоисточником сообщества: “Идеи сообщества, управления, общественной поддержке заложены в самой природе; ибо в ней заложена и мысль сострадания, а конкретно эта первичная мысль служит для них основой” [80]. Следовательно, долг благотворительности выносится за пределы сообщества, таккак он принадлежит природе, но принадлежит он ей поэтому, что сообщество в собственных истоках имеется только одна из форм этого длинна, настолько же старого, как и общее наличие людей. Вся жизнь человека, начиная с самых конкретных, спонтанных эмоций и заканчивая самыми высокоразвитыми формами сообщества, опутана сетью обещаний перед страждущими. Прежде только, это “естественная благотворительность”, т. е. “глубоко собственное эмоция, которое рождается совместно с нами, добивается большей или наименьшей ступени развития и делает нас чувствительными к бедности или к немощам наших ближних”. Затем идет “личная благотворительность, или присущая нам от природы расположенность, подвигающая на личные добрые дела”. “Наконец, имеется государственная благотворительность, согласующаяся с теми же принципами нашего существования и таящая в себе собственное эмоция, то всеобъемлющее эмоция, которое подвигает цивилизацию в целом изживать открывшиеся ей злоупотребления, выслушивать обращенным к ней жалобам, стремиться к добру, ежели оно можетбыть и осуществимо, и простирать это благо на лиц каждого класса, присутствующих в бедности или страдающих неизлечимыми заболеваниями” [81]. Благотворительность делается главным и безусловным длинном сообщества, ничем не обусловленным, ибо она является условием его существования, — самой активный, самой собственной и в то же время самой повальной связью, соединяющей людей. Но сравнительно конкретных форм данной благотворительности мысль xviii в. присутствует в колебаниях. Следует ли воспринимать “общественный долг” как безусловное обязанность для сообщества? Следует ли государству брать благотворительность в свои руки? Государство ли обязано основывать госпитали и делить содействие? Незадолго до революции по всем этим вопросам разгорелась целая дискуссия. Одни призывали определить муниципальный контроль за всеми благотворительными учреждениями, полагая, чтообщественный долг имеется тем самым долг сообщества и в окончательном счете страны: выдвигается предписание организовать непрерывно деятельную комиссию по контролю за всеми госпиталями царства; некие грезят о разработке больших госпиталей, где был бы снабжен выход за всеми нездоровыми бедняками [82]. Но большаячасть высказывается против данной массовой благотворительности. Экономисты и либералы быстрее расположены полагать, что публичный долг — это долг публичного человека, а не самого сообщества. Таким образом, для такого чтоб определить вероятные формы благотворительности, следует найти, какова натура и каковы пределы ощущения жалости, сострадания, солидарности, присущего публичному человеку и способного соединить его с ему схожими. В базе теории благотворительности обязан лежать этот полупсихологический, полуморальный анализ, а не определение договорных обещаний в общественной группе. В таком понимании благотворительность — это не муниципальная конструкция, но собственная ассоциация, объединяющая человека с человеком. Дюпон де Немур, адепт Тюрго, пробует отдать определение данной связи, прочно объединяющей мучение с состраданием. Когда человеку больно, он поначалу жаждет облегчить заболевание безпомощидругих; позже он жалуется, “начинает умолять поддержке у родных и товарищей, и любой, в силу некоей натуральной склонности, которую поселило сострадание в сердцах практически всех людей, оказывает ему поддержку” [83]. Но натура данной склонности, по-видимому, та же, что у воображения и симпатии, сообразно Юму; скорость ее непостоянна, а держава небезгранична; в ней нет той неисчерпаемой мощи, которая бы позволила ей внезапно устремляться на всех людей без различия, даже неизвестных. Предел сочувствия достигается скоро, и невозможно спрашивать от людей, чтоб они простирали свою жалость “далее той черты, за которой взятые ими на себя заботы и сопряженная с ними утомление показались бы им обременительными и перевесили их сострадание”. Таким образом, благотворительность невозможно разглядывать как безусловный долг, побуждающий к деянию при малейшей просьбе о поддержке со стороны хотькакого несчастного. Она может быть лишь следствием определенной нравственной склонности, и ничем другим; и разбирать ее нужно в мнениях физики, как силу. Эта держава выводится из 2-ух элементов: первую, нехорошую, компонент образуют тяготы, с которыми соединены требуемые заботы( подругому разговаривая, как серьезна заболевание и как велико отдаление, которое нужно справляться: чем более удаляется человек от собственного домашнего источника и конкретного окружения, тем труднее ему бегать за нездоровым); иная, положительная, элемент зависит от такого, как живые ощущения внушает к себе нездоровой: ощущения эти ослабевают тем скорее, чем далее отступает человек от сферы собственных натуральных привязанностей, ограниченных семьей. Когда достигается узнаваемый граница, установленный в одинаковой мерке местом, воображением и живостью роли к больному, — граница, наиболее или наименее одновременный с границами домашнего источника в широком значении, — делать начинают одни лишь нехорошие силы, и спрашивать благотворительности делается нереально: “Вот отчего в семье, члены которой соединены обоюдной любовью и дружбой, содействие постоянно какоказалось сходу, приэтом самым заботливым и инициативным образом… Но… чем наиболее издали прибывает содействие, тем ниже ей стоимость и тем обременительнее она для тех, кто ее оказывает”. Таким образом, соц место, в котором обретает родное пространство заболевание, коренным образом изменяется. Начиная со Средних веков и до конца классической эры оно постоянно было однородным. Любой человек, чьим уделом стала бедность и заболевание, имел преимущество на сострадание остальных и на их заботу. Он был недалёк любому в отдельности и всем совместно; он мог в всякую минутку стать перед кем угодно. И чем далее находился край, откуда он пришел, чем наиболее неизвестным было его лицо, тем посильнее ощущалась заключенная в нем символика всеобщности; он превращался в Несчастного, в Больного par excellence, и в его анонимности таились предвестья вечной славы. Напротив, в xviii в. это место дробится, в нем появляется цельный мир личных, ограниченных фигур. Больному отводится пространство в раздельно имеющихся единицах — это или функциональные зоны оживленных психологических отношений, или пассивные, нейтральные зоны пространственной удаленности и бездействия души. Социальное место заболевания распадается на доли в согласовании с, так заявить, структурой сердечной преданности, и участь болезненного касается отныне не каждого человека, а лишь тех, кто принадлежит к его конкретному окружению — тех, с кем он соседствует в фантазии, с кем недалёк в сфере эмоций. Социальное место филантропии противостоит месту милосердия не лишь как мир вежливый — миру христианскому, но и как дробная морально-аффективная конструкция, где нездоровые распределяются по различным сферам в зависимости от собственной принадлежности к тому или другому кружку людей, — однородному месту, где бедность всякого обращена к любому человеку, и отбор ее зависит только от ее вероятного, постоянно случайного, но постоянно важного пути. Однако же xviii век не ограничивался лишь таковой постановкой вопроса. Напротив, все желают вложить в благотворительность как разрешено более живого, натурального ощущения и в то же время изготовить ее наиболее экономически справедливой и обоснованной. Если бы, вместо такого чтоб основывать необъятные госпитали, содержание которых обходится чрезвычайно дорого, разрешено было делить содействие конкретно меж семьями нездоровых, польза вышла бы тройная. Во-первых, польза эмоциональная: семья не перестает проверять истинную жалость к больному, хоть и наблюдает его любой день. Во-вторых, польза финансовая: отпадает надобность давать больному кров и еду, ибо дома они ему обеспечены. Наконец, в-третьих, польза мед: не разговаривая уже о том, что нездоровой приобретает дома вособенности кропотливый выход, он к тому же избавлен от гнетущего вида госпиталя, в котором все наблюдают “храм смерти”. Мрачные картины, предстающие взгляду нездоровых, грязь и зараза, дальность от только, что им недешево, увеличивают их мучения и в конце концов вызывают заболевания, какие не появляются беспричинно и несомненно, в природе, а являются как бы порождениями фактически госпиталя. Положение госпитализированного человека подразумевает ряд особенных заболеваний, собственного рода не явный еще “больничный синдром”, и поэтому “врачу в госпитале обязано владеть еще огромным художеством, чтоб суметь избежать угрозы и не взять за правду неправильный эксперимент, каков, по-видимому, имеется итог ненатурально сделанных заболеваний, какие он обязан лечить в госпиталях. Действительно, ни одна из больничных заболеваний не есть в чистом виде” [84]. Как изоляция в окончательном счете порождает скудость, так и больница порождает заболевание. Место, отведенное самой природой для исцеления, — это не больница, но семья или, во каждом случае, конкретное свита болезненного. И аналогично тому как скудость теряется при вольном обращении рабочей силы, заболевание обязана отойти перед теми заботами, какие беспричинно оказывает человеку его натуральная среда: “Если сообщество жаждет к подлинному милосердию, оно само обязано воспринимать в нем можетбыть наименьшее роль и, в той мерке, в какой-никакой это от него зависит, привлекать к данной деятельности силы личных лиц и семей” [85]. Именно на эти “силы личных лиц” и возлагается вера, конкретно их пробуют сорганизовать в деле благотворительности в конце xviii века [86]. В Англии законодательством, принятым в 1722 г., запрещалось показывать содействие на дому в какой-никакой бы то ни было форме: неимущего болезненного следовало препроводить в больница, где он мог бы превратиться в безымянный предмет публичного милосердия. В 1796 г., сообразно новому закону, такое состояние сознается “неуместным и притеснительным”, ибо оно мешает ряду благородных людей обретать содействие на дому от варианта к случаю, а остальных отбирает “умиротворения, сопутствующего нахождению их в домашней обстановке”. Ситуация изменяется; в каждом приходе назначаются наблюдатели, какие решают, какую содействие можетбыть показывать неимущим нездоровым, окружающим дома [87]. Предпринимаются втомжедухе пробы способствовать развитию системы обоюдного страхования; в 1786 г. Экленд разрабатывает проект “universal friendly or benefit society” [3*]: подписавшиеся фермеры и прислуга могли полагать на содействие на дому по заболевания или при несчастливом случае; в каждом приходе уполномоченный на то аптекарь поставлял бы нужные медикаменты, половина стоимости которых оплачивалась бы приходом, а половина — самим Обществом [88]. В период революции, по последней мерке на начальных ее шагах, идеи централизованной реорганизации системы благотворительности и возведения больших госпиталей были отвергнуты. Доклад Ла-рошфуко-Лианкура полностью согласуется с либеральными идеями Дюпона де Немура и воспитанников Тюрго: “Когда бы возобладала система поддержке на дому — система, владеющая, кроме остального, теми бесценными преимуществами, что благотворения распространяются на все семейство человека, получающего содействие, что он остается в окружении самых драгоценных ему людей и вещей и что тем самым социальная благотворительность ведет к укреплению натуральных отношений и привязанностей, — это привело бы к очень значимой экономии средств, ибо для поддержания человека в семейных критериях довольно было бы суммы, далековато не достигающей даже пятидесятипроцентов той, в какую обходится сейчас содержание бедняка в госпитале” [89]. Мы смотрим два несхожих, чуждых друг другу процесса. Зарождение и формирование главного из них протекало в пространстве, очерченном изоляцией: благодаря этому процессу сумасшествие обрело независимый и своеобычный вид, выделилось на фоне такого обширного решетка, где оно присутствовало в заточении; новое, обособленное состояние отныне делает его доступным восприятию раздельно от неразумия. И тогда как все остальные заключенные равномерно оказываются за пределами изоляции, безумец остается в них до конца — крайний осколок, крайний очевидец практики, которая имела важное смысл для классической эры и которая для нас смотрится неясной и непостижимой. Наряду с этим разворачивался иной процесс, зародившийся вне ВУЗа изоляции. Это процесс осмысления бедности, заболевания и благотворительности с экономической и общественной точки зрения. Впервые за всю историю христианского решетка заболевание отделилась от бедности и бедности во всех ее обличьях. Коротко разговаривая, распадается все, что доэтого служило кожицей безумия, размыкается круг бедности, размыкается круг неразумия. Нищета рассматривается как неувязка, имманентная экономическому устройству сообщества; неразумие уходит в глубины воображения, превращаясь в одну из его фигур. Больше их судьбы не пересекутся. И тогда, в конце xviii в., снова заявит о себе сумасшествие — сумасшествие как этакое; покуда оно еще обречено, аналогично преступлению, присутствовать в бывшем пространстве изгнания, но сразу оно какоказалось лицом к лицу со всей совокупностью новейших заморочек, связанных с благотворительной поддержкой нездоровым. Безумие вольно уже сейчас — в том значении, что оно избавилось от старых форм эксперимента, определявших его восприятие и понимание. Высвобождение это вышло не благодаря вмешательству филантропии, не благодаря научному, т. е. в окончательном счете позитивистскому, познанию его “истины”, а в силу тех медлительных сдвигов, какие совершались в самых глубинных структурах эксперимента: не в той точке, где сумасшествие имеется заболевание, а там, где оно связывается с жизнью людей и с их историей, там, где люди непосредственно переживают свою бедность и где их неотвязно преследуют фантазмы неразумия. Именно тут, в данных неясных областях эксперимента, равномерно сформировалось инновационное мнение безумия. То было не продолжение или обновление понятийного аппарата; ежели угодно, то было “открытие” — в той мерке, в какой-никакой, отступив обратно, установив дистанцию по отношению к безумию, все снова почувствовали его беспокойное пребывание; в той мерке, в какой-никакой тяжелый труд “высвобождения” позволил ему, недавно до реформы Тюька и Пинеля, приобрести вконцеконцов родное особое лицо, хорошее от большого, очевидного — и распавшегося отныне вида неразумия. Глава 3-я. О ПРАВИЛЬНОМ ПРИМЕНЕНИИ СВОБОДЫ Итак, сумасшествие снова в одиночестве — не в том шумно заявляющем о себе и в знаменитом значении замечательном одиночестве, которое оно познало до эры Возрождения, но в каком-то другом, удивительно безмолвном; и это одиночество мало-помалу выделяет его из смешанного общества, населяющего изоляторы, и какбудто окружает со всех сторон порожней, нейтральной зоной. На протяжении xviii в. была утрачена не бесчеловечная строгость в обращении с безумными, а видимость изоляции, то всеобъемлющее целостность, куда они вписывались элементарно и светло, те бесчисленные нити, что вплетали их в непрерывную ткань неразумия. Безумие обрело свободу задолго до Пинеля — свободу не от физиологического принуждения, не от тюрьмы, а от еще наиболее сковывающего и, быть может, решающего для него рабства: от господства смутной и сильной силы. Оно было вольно еще до революции: вольно для индивидуализирующего его восприятия, вольно для узнавания его особых обличий, для всей той работы сознания, в итоге которой оно в окончательном счете получит статус объекта. ныне сумасшествие представляет собой проблему: одинокое, вырванное из бывших схожих уз и брошенное в рухнувших стенках изоляторов, оно задает такие вопросы, какие до сих пор никогда не получали точной формулировки. В первую очередность сумасшествие становит в тупик законодательную администрация; она не могла не утверждать конец изоляции, и сейчас не знала, в какой-никакой точке общественного места отыскать для него пространство — в тюрьме, в госпитале или же в кружку домашней благотворительности. Эта неуверенность воздействует в мерах, принятых конкретно перед революцией и сходу после нее. Бретёй в собственном циркуляре сравнительно секретных царских указов об аресте просит правящих сказать ему, какого рода заключенные держатся в разных изоляторах и каковы мотивы их заключения. Подлежат избавлению, наиболее большее, после одно- или двухгодичного заключения “те, кто, не совершив ничто такового, что могло бы вызвать грозные меры, к коим были они приговорены законодательством, предавались чрезмерному вольнодумству, разврату и мотовству”. Напротив, не следует издавать из изоляторов “узников, помешанных в уме, чье тупоумие не дозволяет им верно новости себя в сообществе или же чье буйство представляет угроза для окружающих. В отношении оных обязано только удостовериться, всееще ли присутствуют они в том же состоянии, и ежели признано станет, что воля их пагубна для сообщества или что она — благодеяние, бесполезное для них самих, то, как ни печально, их следует кормить в заключении и далее” [1]. Таков первый шаг: практику изоляции, насколько можетбыть, ограничивают в отношении только, что касается прегрешений против морали, семейных конфликтов, вольнодумства в его более легких формах, но изоляция как принцип предохраняет свою важность, приэтом в одном из основных собственных значений — как заключение сумасшедших. Именно в этот момент сумасшествие делается полновластным владельцем изоляции — тогда как хозяйка изоляция освобождается от всех иных форм собственной полезности для сообщества. Вторым шагом стало большое следствие, предпринятое по инициативе Национального и Учредительного собрания заранее провозглашения Декларации прав человека: “Никто не может быть подвергнут аресту или задержанию подругому, чем в вариантах, предусмотренных законодательством, и в формах, им установленных… Законом обязаны допускаться только наказания, очевидно и взыскательно нужные, и никто не может быть наказан подругому, чем по закону, принятому и обнародованному до совершения правонарушения и примененному в установленном порядке”. Эпоха изоляции идет к концу. Сохранено лишь тюремное мнение, в котором на этот момент бок о бок держатся обвиняемые или осужденные преступники и безумцы. Для осмотра парижских изоляторов Комитет по нищенству Учредительного собрания умышленно назначает 5 человек [2]. В декабре 1789 г. барон де Ларошфуко-Лианкур представляет собственный доклад; доэтого только, он уверен, что пребывание безумцев привносит в смирительные дома дух упадка и угрожает свести жителей изоляторов до расположения, недостойного человека; поощряемое в них слияние преступников и сумасшедших — аттестат наибольшего легкомыслия со стороны властей и судей: “Подобная неосторожность не владеет ничто всеобщего с просвещенным и внимательным состраданием к несчастью, несущим ему все вероятное послабление, все вероятное утешение… можетбыть ли, желая посодействовать бедности и горю, мириться с картиною упадка человечности? ” [3] Но ежели безумцы собственным пребыванием унижают тех, с кем их беспечно помещают совместно, то следует предугадать для них ВУЗ отдельной, лишь для них предназначенной изоляции; таковая изоляция станет касаться не к сфере медицины, а к сфере благотворительности и будет более эффективной и самой мягкой из ее форм: “Однако же из всех несчастий, удручающих гуманность, положение безумия принадлежит к тем, что по праву заслуживают большего сострадания и снисхождения; конкретно это положение по праву обязано быть окружено большей заботой; когда нет веры на исцеление сих несчастных, остается еще оченьмного методик лаской и неплохим обхождением принести им желая бы сносное существование” [4]. Статус безумия в этом тексте стает двойственным: с одной стороны, нужно защитить народонаселение изоляторов от угроз, сопряженных с его пребыванием, а с иной — изготовить его объектом благодеяний и особенной благотворительности. Третьим шагом стал цельный ряд декретов, принятых меж 12 и 16 марта 1790 г. В них Декларация прав человека обретает конкретное использование: “Не позже, ежели чрез полтора месяца после издания реального декрета обязаны быть освобождены все лица, содержащиеся в заключении в крепостях, в монастырских, смирительных, арестантских домах или в других тюрьмах по секретному указу короля… по указу чиновников исполнительной власти, ежели в отношении их не был вынесен судебный вердикт или распоряжение о взятии под сторожу или подана в суд апелляция на выполнение ими тяжелого правонарушения или обидного деяния, или ежели они не были подвергнуты заключению по фактору безумия”. Таким образом, изоляции в окончательном счете подлежат отдельные категории подсудных лиц, а втомжедухе безумцы. Однако для крайних предусматривается некое облегчение: “Лица, задержанные по фактору слабоумия, в расширение 3-х месяцев со дня обнародования реального декрета будут, по представлению наших прокуроров, подвергнуты допросу судьями в поставленной форме и в зависимости от вынесенного ими решения пройдут осмотр доктора, каков в пребывании правящего округом даст мнение о настоящем состоянии болезненного, чтобы по вынесении соответствующего вердикта эти лица были отпущены на свободу или им был снабжен выход в госпиталях, какие будут указаны для данной цели” [5]. Судя по всему, отныне отбор изготовлен. 29 марта 1790 г. Байи, Дюпор-Дютертр и некоторый полицейский бюрократ навещают Сальпетриер для выяснения такого, каким образом разрешено использовать тут этот декрет [6]; потом они наносят подобный визит в Бисетр. Дело в том, что выполнение декрета соединено с многочисленными трудностями, и основная из них состоит в отсутствии госпиталей, умышленно специализированных для безумцев или желая бы отведенных для них. Вследствие данных затруднений материального нрава, к которым добавляется и теоретическая непроясненность вопроса, начинается долгая фаза нерешительности и колебаний [7]. Все требуют от Национального собрания закона, позволяющего снабдить охрану от безумцев, доэтого чем начнется обещанное творение особых госпиталей. И тогда проистекает попятное перемещение, которому суждено проиграть главную роль в будущем: на безумцев обрушивается сильный град прямых и не поддающихся контролю мер; такие меры принимают даже не против опасных преступников, а против вредоносных животных. Закон от 16–24 августа 1790 г. “поручает неусыпной внимательности и власти городских подразделений… заботу о предотвращении или пресечении тех прискорбных происшествий, каковые имеютвсешансы случится вследствии выпущенных на свободу умалишенных или бешено помешанных или же вследствии вредоносных бродячих или диких животных” [8]. Законом от 22 июля 1791 г. эти меры ужесточаются: ответственность за присмотр за сумасшедшими возлагается на их семьи, а городские власти наделяются правом применять всевозможные средства, какие они сочтут полезными: “Родственники помешанных обязаны смотреть за ними, не позволять им ходить без присмотра и беречь их, чтоб не учинили они нималейшего хаоса. Городские власти обязаны позволять те недоразумения, какие имеютвсешансы появиться в силу небрежного выполнения этого дол га личными лицами”. Освобождение безумцев было хитрой уловкой: они снова, на сей раз уже в рамках самого закона, ворачиваются к тому статусу зверька, в котором, казалось, совершилось их отчуждение в рамках изоляции; в тот самый-самый период, когда врачи начинают опознавать в безумии некоторую кроткую животность, безумцы опять стают одичавшими зверями [9]. Однако власти, в чьи руки были переданы все эти законные меры, оставались бессильны перед неразрешимыми проблемами: госпиталей для сумасшедших всееще не было. В Министерство внутренних дел поступают бесчисленные прошения. Вот, кпримеру, что строчит Делессар в протест на одно из них: “Как и вы, государь, я разумею, сколь привлекательна вероятность постоянно хлопотать об учреждении домов, призванных начинать убежищами для многострадального племени умалишенных… В отношении же тех помешанных, кого вследствии отсутствия аналогичного учреждения довелось расположить в разных тюрьмах вашего департамента, то в реальный момент я не вижу другого метода высвободить их из данных мест, настолько недостаточно сообразных с их состоянием, несчитая временного перемещения их в Бисетр, ежели этакое смещение можетбыть. Следственно, наилучшим выходом было бы собрать письмо от вашей Директории к Директории парижской, чтобы рассмотреть, каким образом можетбыть было бы вместить их в этот дом; издержки по содержанию их оплатит ваш департамент или те общины, где размещены дома данных несчастных, ежели их семьи не в состоянии брать на себя такие расходы” [10]. Итак, Бисетр делается главным центром, куда ориентируют всех помешанных, вособенности после закрытия Сен-Лазара. Для дам таковым заведением делается Сальпетриер: в 1792 г. сюда переводят 200 сумасшедших, до такого содержавшихся в движение 5 лет в старинном новициате капуцинов на улице Сен-Жак [11]. Однако в отдаленных провинциях никто и не собирается посылать сумасшедших в античные общие госпитали. По большей доли их, как и доэтого, держат в тюрьмах: так было, к образцу, в форте А, в Анжерской цитадели, в Бельво. В них царил неописуемый непорядок; конец ему станет положен не быстро — лишь во эпохи Империи. У Антуана Нодье приводятся некие детали сравнительно Бельво. “Каждый день доносящиеся из тюрьмы крики уведомляют обитателей квартала о том, что заключенные бьются и уничтожают друг друга. Является охрана. В сегодняшнем собственном составе она смотрится для дерущихся посмешищем; с просьбой вернуть распорядок обращаются к городским чиновникам; с авторитетом их никто не считается; их унижают и обижают; это уже не тюрьма и не монастырь правосудия…” [12] Такие же, ежели не огромные, беспорядки случаются и в Бисетре; сюда помещают политических заключенных; тут скрывают подозрительных, подвергающихся преследованиям; вследствии нищеты и неурожаев тут всееще немало голодающих бедняков. Администрация госпиталя шлет ответ за протестом; преступников требуют вместить раздельно; а некие служащие, что принципиально, рекомендуют добавить к ним еще и безумцев, отведя для них те же места заключения. 9 брюмера iii года эконом Бисетра письменно обращается к “гражданам Гранпре и Осмону, членам Комиссии по управлению и судам”: “Довожу до вашего сведения, что в реальный момент, когда человеколюбие радикально является необходимостью, нет человека, способного глазеть без ощущения кошмара на то, как в одном и том же пристанище соединились грех и бедность”. Вряд ли необходимо напоминать о сентябрьской резне, о непрекращающихся побегах [13], о представление удушенных заключенных или отправки каторжников, предстающем взгляду безвинных людей. Бедные и неимущие старики “имеют перед очами одни только цепи, сетки и засовы. Добавьте еще стенания заключенных, достигающие периодически их слуха… Вот что служит мне базой, вот на что опираюсь я, снова обращаясь к вам с настойчивой просьбой о том, чтоб заключенных преступников удалили из Бисетра, оставив тут лишь бедняков, или удалили из Бисетра бедняков, оставив одних заключенных”. И вот, вконцеконцов, наиболее принципиальное пространство письма — учитывая, что оно было написано в самый-самый разгар революции, еще позднее докладов Кабаниса и спустя немало месяцев после такого как Пинель, сообразно традиционному представлению, “освободил” сумасшедших в Бисетре [14]: “В крайнем случае, можетбыть, тут разрешено было бы бросить и безумцев, иного рода несчастных, доставляющих собственным зрелищем ужасающие мучения человечности… Поспешите же, человеколюбивые граждане, выполнить эту настолько красивую мечту, и будьте убеждены заблаговременно, что награда ваша перед человечеством станет в этом случае величайшей” [15]. Такова была большая сумятица, царившая в умах в эти годы; “человечность” превращалась в высшую важность, и в то же время очень проблемно было найти, как обязано соотноситься с нею сумасшествие; определить его пространство в перестраивающемся соц пространстве оказалось очень трудно. * * * Однако, выстраивая нашу несложную хронологию событий, мы уже пропустили обычно принятую дату, считающуюся истоком большой реформы. Временные рамки данной проблематики заданы мерами, принимавшимися в 1780–1793 гг.: с распадом изоляции сумасшествие теряет четкую локализацию в соц пространстве; сообщество, оказавшись беспомощным перед лицом угрозы, реагирует на нее, с одной стороны, совокупностью долговременных решений в духе зарождавшегося в это время совершенства — сотворения особых домов для умалишенных, — а с иной, вблизи безотлагательных мер, призванных укротить сумасшествие с поддержкой силы, — мер регрессивных, ежели разглядывать эту историю с точки зрения прогресса. Сложившаяся ситуация неоднозначна, но очень значима, учитывая затруднительное состояние, в котором присутствует сообщество; она свидетельствует, что в этот момент зарождаются новейшие формы эксперимента. Для такого чтоб их взятьвтолк, следует доэтого только отрешиться конкретно от категорий прогресса, предполагающих присутствие исторической виды и телеологический подъезд. Сняв эту проблему, мы, по-видимому, сможем определить, каковы наиболее общие структуры, какие привлекают все формы эксперимента в нескончаемое перемещение, открытое только для постоянно продолжающегося развития и неостановимое ничем, даже для нас. Таким образом, необходимо усердно избегать такового подхода, при котором годы подготовки и воплощения реформы Пинеля и Тьюка рассматриваются как время некоего пришествия: пришествия позитивного узнавания безумия; пришествия разумного дела к сумасшедшим. Оставим событиям этого периода и структурам, лежащим в их базе, свободу метаморфоз. На распорядок ниже юридических мер, на уровне соц ВУЗов, в ежедневном споре, сталкивающем, разделяющем, обоюдно компрометирующем и в окончательном счете водящем к обоюдному узнаванию безумца и не-безумца, оформился в это время ряд фигур и образов — какие, безусловно, имели решающее смысл, ибо конкретно они легли в базу “позитивной психиатрии”; конкретно они вызвали к жизни миф о наконец-то свершившемся беспристрастном и мед опознании безумия, миф, который задним числом послужил для них оправданием и освятил их, представив как изобретение, избавление правды. На самом деле эти фигуры не поддаются описанию в категориях знания. Они размещаются по эту сторону знания, там, где познание еще не отделилось совсем от собственных жестов, от теснейших связей с обыденностью, от собственных первых слов. Среди данных структур определяющее смысл имели, по-видимому, три. 1. В пределах первой из них уничтожается грань меж бывшим местом изоляции, подвергшимся отныне сужению и ограничению, и мед местом, сложившимся кроме него и приспособившимся к нему только после цельного ряда последовательных трансформаций и очистительных действий. 2. Во 2-ой структуре меж безумием и тем лицом, которое распознает его, надзирает за ним и выносит о нем мнение, устанавливается новое известие — отныне нейтральное, по видимости очищенное от каждой сопричастности и имеющее нрав объективного взора. 3. В пределах третьей безумец встречается лицом к лицу с преступником; но проистекает это не в пространстве их смешения и не в свете проблематики невменяемости. Это конструкция, которая в предстоящем позволит безумию просачиваться в грех, не снимая с него вполне вины, и в то же время даст вероятность умному человеку осуждать о разных видах безумия и делить их по категориям в согласовании с новыми формами морали. Описанная нами хроника законодательных актов не обязана заслонять от нас данных структур; к их исследованию мы и переходим. * * * Долгое время мед мысль и практика изоляции оставались чужды друг другу. В то время как Знание искренних заболеваний развивалось по собственным своим законам, в мире классической эры равномерно укоренялся определенный эксперимент безумия, чьим эмблемой и фиксирующим моментом служила изоляция. К концу xviii в. две эти фигуры сближаются, меж ними намечаются первые симптомы схождения. Дело тут совсем не в том, что вышло некоторое перевоплощение познания, которое привело к озарению или желая бы элементарно к осознанию такого факта, что помещенные в изоляторы люди — это люди нездоровые; стиль идет о смутной работе сознания, столкнувшей бывшее место изгнания — взыскательно ограниченное, однородное и единообразное — с публичным местом благотворительности xviii в., местом дробным, полиморфным, разбитым на отдельные секторы в согласовании с разными формами психологической и нравственной самоотверженности. Однако это снова возникшее место никак не приспособлено для решения заморочек, связанных с безумием. Действительно, здоровым беднякам вменялось в обязательство заниматься, а внимание о нездоровых была возложена на их родственников; но это никак не обозначало, что безумцам разрешено было позволить слиться с остальным социумом. Самое большее, разрешено было попробовать сдержать их в пространстве семьи и предписать личным лицам не допускать, чтоб опасные безумцы из их окружения свободно разгуливали по улицам. Однако тем самым обеспечивалась только односторонняя, крометого очень ненадежная охрана от безумия. Насколько буржуазное сообщество ощущало себя неповинным в бедности, так же оно признавало свою ответственность по отношению к безумию и считало себя обязанным отстоять от него личного человека. В ту самую эру, когда впервыйраз в летописи христианского решетка заболевание и скудость становились личным занятием, относящимся к сфере личного или домашнего существования, сумасшествие — конкретно благодарячему — приобретает общественный статус, и кругом него устанавливается как бы пограничное место, которое ограждает сообщество от связанных с ним угроз. Природа этого пограничного места пока совсем неопределенна. Никому не известно, станет ли оно в окончательном счете поближе к исправительному заведению или к клинике. В этот момент светло одно: изоляция уходит в небытие, отдавая преступникам свободу, а неимущих принуждая возвратиться в лоно семьи; безумец же при этом какоказалось в том же расположении, что и заключенные, находящиеся в тюрьме как подследственные или по вердикту суда, а втомжедухе одинокие бедняки и нездоровые. Ларошфуко-Лианкур выделяет в собственном отчете, что подавляющее большаячасть лиц, содержащихся в парижских госпиталях, могли бы обретать выход на дому. “Из 11 000 бедняков схожее вспомоществование могло бы быть оказано примерно 8 000 человек, подругому разговаривая, детям и лицам обоего пола, каковые не являются ни узниками, ни помешанными, ни бессемейными” [16]. Следует ли в таком случае обходиться с безумными так же, как с иными заключенными, поместив их в тюремную структуру, или же с ними нужно обращаться как с одинокими нездоровыми, создав кругом них собственного рода квазисемью? Как мы увидим, Тьюк и Пинель сделали и то и иное, задав прототип современной психиатрической больницы. Однако покуда ни общественная функция, ни смешанная форма данных 2-ух типов пограничного места еще не были раскрыты. К моменту истока революции появляется цельный ряд прямо противоположных проектов: создатели одних желают воскресить в новейших формах — доведя их до прямо-таки геометрической чистоты, до чуть ли не бредовой рациональности — давние функции изоляции, основным образом применительно к безумию и к преступлению; против, в остальных предпринимается попытка найти больничный статус безумия, способный сменить потерпевшую неудачу семью. Перед нами совсем не сражение филантропии и варварства, обычаев и нарождающейся новейшей гуманности. Это неудобные пробы отыскать новое определение безумия: в эру, когда давние его сотоварищи — скудость, вольнодумство, заболевание — опять оказались отнесены к сфере личной жизни, сообщество снова пробует подвергнуть сумасшествие экзорцизму. Безумие обязано отыскать родное пространство в новеньком, совсем перестроенном соц пространстве. В то наиболее время, когда изоляция все наиболее утрачивала собственный значение, воображению все почаще рисовались картины безупречных исправительных домов, функционирующих без каждых препятствий и недоразумений, наделенных молчаливым совершенством, — собственного рода Бисетров мечты, где целый устройство исправительных мер мог бы действовать в чистом облике; все тут станет распорядком и расправой, серьезной меркой наказания, буквально выстроенной пирамидой работ и взысканий, — то станет наилучший из вероятных миров зла. Причем в грезах все эти безупречные цитадели никоимобразом не соприкасаются с настоящим миром: они обязаны быть полностью замкнуты на себя, существовать лишь за счет внутренних ресурсов зла, в той самодостаточности, которая предотвращает вероятность распространения заразы и рассеивает все ужасы. Их независимый микрокосм обязан изображать собой перевернутый образ самого сообщества: недостаток, насилие и расправа стают зеркальным отражением добродетели, свободы и тех вознаграждений, из которых складывается счастье людей. Так, кпримеру, Бриссо набрасывает чин совершенного исправительного дома, геометрически верный и согласующийся сразу и с нормами архитектуры, и с нормами морали. Каждый участок его места наделяется символическими значениями подробно разработанного публичного ада. Две стороны строения, которое обязано быть квадратным, будут заведены для зла в его смягченных формах: по одну сторону — дамы и детки, по иную — должники; им будут даны “приемлемые кровати и пища”. Их комнаты будут солнечными, обращенными к теплу и свету. С прохладной, подветренной стороны поместят “людей, виновных в смертоубийстве”, и совместно с ними — либертинов, бешено помешанных и всех умалишенных, “нарушающих публичный распорядок и покой”. Первые два ряда заключенных будут заняты на каких-то нужных для всеобщего блага работах. Для 2-ух остальных отведут только те нужные труды, какие вредят здоровью и какие очень нередко приходится делать правдивым людям. “Работы следует определять в зависимости от цитадели или хрупкости склады, природы совершенного правонарушения и т. д. Так, бродяги, вольнодумцы, убийцы будут применены для тесания камней, полировки мрамора, растирания красок и для тех хим манипуляций, при которых жизнь правдивых людей обычно подвергается опасности”. В этом непревзойденно налаженном хозяйстве труд вдвойне действен: он производит, уничтожая, — нужный для сообщества продукт рождается из погибели рабочего, для сообщества неугодного. Полная тревог и угроз человеческая жизнь преобразуется в податливый предмет. Все неправильности данных несмысленных экзистенций в окончательном результате сглаживаются на полированной поверхности мрамора. Классические мотивы изоляции тут доведены до высшей ступени достоинства: узник изолятора исключен из сообщества до самой собственной погибели, но любой его шаг к погибели полностью и вполне обращен на добро изгнавшего его сообщества [17]. К истоку революции эти грезы не полностью еще развеялись. К образцу, в сочинении Мюскине прослеживается достаточно схожая геометрия; а его кропотливо проработанная символика еще богаче. Перед нами прямоугольная прочность; любое из элементов ее зданий владеет 4 этажа, образуя собственного рода трудовую пирамиду. Пирамиду строительную: внизу находятся чесальные и ткацкие мастерские; на верху “устроена станет перрон, каковая послужит помещением для навивания базы ткани, доэтого чем запускать штуки ее в последующую обработку” [18]. Пирамиду социальную: жители изолятора разбиты на звенья по 12 человек в каждом, под истоком бригадира. За их работой глядят наблюдатели. Заведение в целом возглавляет директор. Наконец, тут есть иерархия наград, вершиной которой является избавление: каждую недельку самый-самый усердный труженик “будет обретать от г-на руководителя заслугу в один шестиливровый экю, а тот, кто получит заслугу трижды, заработает свободу” [19]. Так обстоит дело с трудом и материальной заинтересованностью; достигается полнейшее равновесие: для администрации служба арестанта владеет товарную стоимость, а для самого арестанта — стоимость приобретения свободы; с 1-го и такого же продукта выходит двойная выручка. Но есть еще и мир морали; его эмблемой служит часовня, которая обязана быть размещена в центре квадрата, интеллигентного зданиями. Мужчины и дамы любое воскресенье обязаны будут бродить к мессе и пристально прослушивать проповедь, “неизменной целью коей станет зарождение в них глубочайшего сожаления при воспоминании о бывшей собственной жизни и осознания такого, сколь несчастным совершают человека вольнодумство и праздность, даже и в данной жизни… проповедь обязана преисполнить их жесткой решимости в будущем поменять родное поведение к лучшему” [20]. Если узник уже заработал заслугу и ему остается один или два шага до получения свободы, но при этом он нарушит ход мессы или выкажет “нравственную распущенность”, обретенные им достоинства немедленно утрачиваются. Свобода владеет не лишь рыночную цену, но и нравственную важность, и достигается в том числе и ценой добродетели. Таким образом, узник располагаться на пересечении 2-ух множеств: одно из них — кристально экономическое, образованное трудом, его продуктом и возмездием за него; иное — чисто нравственное, образованное добродетелью, наблюдением и воздаяниями. Когда эти два множества совпадают в безупречном труде, который имеется сразу и чистая мораль, узник приобретает свободу. Тем самым исправительный дом как такой, этот абсолютный Бисетр, вдвойне оправдывает родное наличие: для наружного решетка он является только доходным — Мюскине расценивает неучтенный труд заключенных с большущий точностью: 500 000 ливров в год на 400 тружеников; для решетка внутреннего, содержащегося в нем самом, он служит источником колоссального нравственного очищения: “Нет человека настолько испорченного, чтоб его разрешено было уважать безнадежным; ему необходимо только посодействовать осмыслить свою свою выгоду и крометого не доводить его до отупения непереносимыми наказаниями, постоянно превышающими слабые силы человеческие” [21]. Здесь мы приближаемся к предельным формам мифа об изоляции. Изоляция очищается до ступени трудной схемы, выявляющей ее внутренние интенции. Со всей откровенностью она оборачивается тем, чем неясно была и доэтого, — т. е. высоконравственным контролем для заключенных и экономической выгодой для всех других; и продукт исполняемого тут труда верно распадается на две доли: с одной стороны, это заработок, который полностью поступает администрации, а тем самым социуму, с иной — возмездие, которое приобретает сам работяга в форме свидетельства о нравственности. Это собственного рода окарикатуренная правда: она показывает не лишь на то, чем стремилась начинать психиатрическая больница, но и на дух отношений, устанавливающихся для определенной формы буржуазного сознания меж трудом, выгодой и добродетелью. Это точка, где деяния безумия скатывается в мифологию, где отыскали представление сразу и интеллект, и неразумие [22]. В мечте о труде, который вершится под неусыпным наблюдением нравственности, и в иной грезе — о труде, который обретает позитивный нрав в погибели работника, изоляция добивается собственной предельной правды. Отныне в схожих проектах господствует только психологическое и соц правило с переизбытком их значений, целая система нравственных знаков, не отводящая безумию собственного, особенного места; сейчас оно — только только непорядок, некая неправильность, смутная провинность: какое-то расстройство у человека, вносящего смуту в муниципальный распорядок и вступающего в возражение с нравственностью. В момент, когда буржуазное сообщество нашло, что изоляция напрасна, что утрачена та тривиальная единство неразумия, которая делала его ощутимым в классическую эру, оно принялось грезить о чистом труде — удачном для него и приносящем только смерть и моральное угнетение остальным, — силой которого все чуждое в человеке обязано быть обречено на удушение и немоту. * * * Все эти мечтания приводят к абсолютному истощению изоляции. Она преобразуется в чистую форму, просто вписывается в систему общественно нужных причин и делается нескончаемо плодотворной. Конечно, эти мифологические разработки, в которых тема изоляции, уже исторически обреченной, получает дивные геометрические очертания, — порожней и бесплодный труд. И но он был попыткой очистить место изоляции от всех его настоящих противоречий, приспособить его, по последней мерке в области представляемого, к потребностям сообщества и тем самым поменять ее единственное смысл — смысл изгнания, исключения, придав ей некоторый позитивный значение. Область, образующая собственного рода нехорошую пограничную зону страны, стремилась превратиться в плотную среду, в которой сообщество могло бы выяснить себя и на которую оно было бы в состоянии распространить свою систему ценностей. В этом значении грезы Бриссо и Мюскине лежат в том же русле, что и ряд остальных проектов, суровых по духу, филантропических по целям и предусматривающих мед выход за безумными, т. е. снаружи прямо противоположных по собственной направлению. Стилистика данных проектов совсем другая, желая и появляются они в то же наиболее время. В главном случае мы имели дело с изоляцией абстрактной, взятой в самых общих собственных формах и никоимобразом не соотносимой с самим заключенным, который служит для нее быстрее предлогом и покорным материалом, чем значением существования. Напротив, во другом на предшествующий чин выступают индивидуальности конкретных арестантов, и доэтого только тот ни с чем не сопоставимый вид, какой-никакой получило в xviii в., по мерке такого как изоляция утрачивала все свои основные структуры, сумасшествие. В данных проектах безумие рассматривается само по себе — не столько как один из нужных случаев изоляции, насколько как самодостаточная и самоцельная неувязка, для которой изоляция служит только видимостью решения. Именно в них впервыйраз регулярно противопоставлены сумасшествие, подлежащее изоляции, и сумасшествие, подлежащее врачебному уходу, сумасшествие, соотнесенное с неразумием, и сумасшествие, соотнесенное с заболеванием; короче, это исходный момент такого смешения, или синтеза( как это будут называть потом), который сочиняет умопомешательство в современном значении слова. В 1785 г. значит в свет за 2-мя подписями, Дубле и Коломбье, “Инструкция, по указанию и на средства правительства напечатанная, относительно метода править поведением помешанных и лечить их”. Фигура безумца тут разумеется двойственна: она располагаться где-то посредине меж благотворительностью, которую создатели пробуют использовать к собственным целям, и исчезающей изоляцией. Значение этого текста совсем не в том, что он стал изобретением или переворотом в методах обращения с безумием. Скорее он обозначает вероятные компромиссы, предполагаемые меры, точки равновесия. В нем уже заложены все те колебания, которым будут подвержены законодатели эры революции. С одной стороны, безумцам, как и всем, кто неспособен сам гарантировать свои нищеты, нужна благотворительность, в которой имеетместобыть натуральное человечное сострадание: “Долг сообщества — показывать безусловную помощь и гарантировать самый-самый кропотливый выход тем, кто более слаб и более несчастен; конкретно благодарячему детки и сумасшедшие постоянно окружены были публичной заботой”. Однако сострадание, которое хотькакой человек несомненно проверяет к детям, имеется желание положительное; что же касается безумцев, то жалость к ним сходу уравновешивается и даже перекрывается страхом, который невозможно не проверять перед лицом их чуждого всему человеческому существования, перед их приступами неистовства и буйства: “Все мы, так заявить, принуждены избегать их, чтобы освободить себя от душераздирающего вида тех гадких воспримет забвения ими личного интеллекта, какие запечатлены на лице их и теле; к тому же испуг их неистовства устраняет от них всех, кто не должен показывать им поддержку”. Таким образом, следует отыскать некий обычный путь меж длинном благотворительности, которую приказывает показывать теоретическое сострадание, и теми законными опасениями, что вызваны настоящим ужасом перед безумцами; натуральным образом это станет благотворительность infra muros [1*], содействие на расстоянии, данном отвращением и страхом, жалость, обретающая для себя использование в пространстве, которое наиболее века обратно было приспособлено для изоляции и сейчас осталось порожним. Тем самым изъятие сумасшедших из сообщества получит другой значение: сейчас оно станет обозначать не большое зияние, отделяющее интеллект от неразумия и служащее как бы границей сообщества; сейчас оно будет, так заявить, чертой компромисса меж ощущением и длинном, меж состраданием и страхом, меж благотворительностью и сохранностью. Исключение сумасшедших более не станет безусловным пределом — в том значении, который оно унаследовало от старых навязчивых идей и который закрепился в неясных ужасах людей, когда сумасшествие с практически географической точностью одолжило пространство проказы. ныне оно не столько граница, насколько мерка; конкретно поэтому, что это новое его смысл стало естественным, и подвергаются критике “французские приюты, сделанные на базе римского права”; в самом деле, они только приглушают “страхи, царящие в сообществе, и неспособны удовлетворить сострадание, каковое просит не лишь сохранности, но втомжедухе ухода и исцеления, коими часто пренебрегают и за отсутствием коих слабоумие одних длится, тогда как его можетбыть вылечить, а слабоумие остальных растет, тогда как его можетбыть умерить”. Но эта новенькая форма изоляции обязана стать меркой и в ином значении: она призвана примирить способности имущества и срочные нищеты бедности; ибо состоятельные( конкретно таковым смотрится идеал благотворительности для воспитанников и последователей Тюрго) “полагают для себя законодательством бегать на дому и со всей вероятной тщательностью за родными своими, пораженными безумием”, а в случае невезения поручают “надзор за ними доверенным лицам”. Однако бедняки лишены “и средств, нужных для содержания помешанных, и возможности бродить за нездоровыми и гарантировать им лечение”. Поэтому следует организовать особенный вид поддержке, организованной так же, как у состоятельных, но предназначенной для бедняков: больному обязан быть снабжен настолько же неустанный выход и неусыпный присмотр, как и в семье, но предоставляться он обязан совсем безвозмездно; для данных целей Коломбье дает организовать “особое деление для помешанных бедняков при каждом доме призрения нищих, где бы можетбыть было врачевать без различия все роды безумия”. Однако главной момент предоставленного текста — это пока еще неуверенный розыск равновесия меж обычным исключением безумцев из общества и мед поддержкой, которую им оказывают постольку, таккак считают их нездоровыми людьми. Держать безумцев в заключении означает доэтого только предупредить угроза, какую они представляют для сообщества: “Множество образцов свидетельствуют о сей угрозы, а совершенно нетакдавно нам напомнили о ней еще раз в газетных статьях, из коих узнали мы историю маньяка, каков, задушив супругу свою и деток, тихо заснул на жертвах кровавого собственного бешенства”. Следовательно, в первую очередность нужно подчинять заключению тех слабоумных, за которыми неспособны ухаживать их неимущие семейства. Но при этом они обязаны обретать таковой же выход, какой-никакой был бы им снабжен доктором, будь они зажиточнее, или в госпитале, не будь они сходу подвергнуты заключению. Дубле тщательно становится на лечении, которое следует использовать при разных искренних болезнях: его предписания в точности воссоздают способы врачевания безумия, обычно использовавшиеся в xviii в. [23] И все же изоляция и врачебный выход смыкаются в “Инструкции” только во временном отношении. Они не совпадают, не сочетаются в точности, а следуют друг за ином: врачебный выход гарантируется безумцу только на тот краткий период, в движение которого его заболевание рассматривается как излечимая; по завершении его изоляция снова обретает свою единую функцию — вычеркивать сумасшедшего из сообщества. В знаменитом значении аннотация 1785 г. только только ворачивается к обычным формам госпитализации и изоляции и систематизирует их; но основное в ней — то, что все они складываются в единственную форму публичного ВУЗа и что врачебный выход предоставляется в том же самом месте, куда помещают исключенных. Прежде узников держали в Бисетре, а нездоровых лечили в Отель-Дьё. ныне предлагается завести такую форму заключения, где функция мед и функция исключающая исполнялись бы попеременно, но в единственной структуре. Общество предохраняется от безумца, формируя для него место изгнания, где сумасшествие показывает на необратимое отчуждение, — безумец же предохраняется от заболевания в пространстве возобновления, где сумасшествие, по последней мерке де-юре, рассматривается как что-то преходящее: эти два типа мер, принадлежащие к двум доэтого разнородным формам эксперимента, отныне накладываются друг на друга, но покуда еще не соединяются воедино. Текст Дубле и Коломбье традиционно считают главным принципиальным шагом в становлении современной психиатрической больницы [24]. Но, неглядя на то что в их “Инструкции” мед и фармацевтические приемы очень приближены к миру изоляции и даже попадают в него, решительный шаг в ней еще не изготовлен. Сделан он станет только тогда, когда место изоляции, полностью отведенное для безумия и приспособленное к нему, увидит свои личные ценности и дееспособность безпомощидругих, без привлечения чего-либо снаружи, одной собственной автохтонной силой позволить человека от безумия, — другими словами, в тот день, когда изоляция превратится в главный метод врачевания, когда нехороший акт исключения станет в то же время, по собственному смыслу и благодаря присущим ему плюсам, раскрывать доступ в положительный мир исцеления. Нужно не прибавлять к изоляции чуждые ей до сих пор виды практики, а перестроить ее по-новому, вынудить ее обнаружить скрытую в ней правду, натянуть все ее потайные пересекающиеся нити и тем самым придать ей мед важность, подключить ее в процесс возвращения безумия к интеллекту. Пространство, служившее только общественной границей, обязано превратиться в такую диалектическую сферу, где безумец и не-безумец расскажут друг другу свои сокровенные правды. Сделали этот шаг Тенон и Кабанис. У Тенона еще сталкивается древняя мысль о том, что безумцы подлежат конечной изоляции только после такого, как мед содействие окажется бессильной: “Только после такого как исчерпаны будут все вероятные средства, допустимо договориться с прискорбной необходимостью отнять гражданина свободы” [25]. Но изоляция уже не выступает совершенным и безусловным уничтожением свободы, т. е. чем-то чисто нехорошим. Скорее она обязана быть волей ограниченной и упорядоченной. Конечно, мишень ее — прекратить всевозможные контакты безумца с миром интеллекта, и в этом значении она была и остается заточением; но она обязана обладать вывод внутрь, в то пустое место, где сумасшествие обретает свободу самовыражения: не для такого, чтоб дать его на волю его своей слепой ярости, а для такого, чтоб бросить ему вероятность удовлетворения, тот шанс утихнуть, которого не могло отдать постоянное насилие: “Первое лекарственноесредство состоит в том, чтоб дать безумцу популярную свободу, так чтоб мог он равномерно отдаваться побуждениям, какие внушает ему природа” [26]. Изоляция — это не попытка практическиполностью укротить безумца; быстрее она работает так, чтоб отдать безумию вероятность к отступлению и тем позволить ему быть самим собой, обнаружить себя вольным, очищенным от всех тех вторичных реакций — давления, ярости, буйства, уныния, — какие не может не активизировать постоянное угнетение. В классическую эру, по последней мерке в ряде ее легенд, воля безумца уподоблялась животному истоку в самых брутальных его формах: безумец в силу собственной хищности был сродни зверю. ныне же появляется содержание другого, кроткого животного истока, которое не ломает насильственно человечную правду безумца, но дозволяет проявиться одной из загадок природы, некоему глубочайшему, забытому и тем не наименее постоянно недалёкому и обычному содержанию, сближающему помешанного с семейным животным или ребенком. Безумие перестает быть безусловным извращением, неприятным природе, — оно делается нашествием природы совершенно недалёкой, лежащей по соседству. Идеал практического внедрения изоляции, по понятию Тенона, — это Сен-Люк, где “безумец предоставлен сам себе, значит, ежели желает, из собственной одиночной палаты, бродит по галерее или отправляется на посыпанную песком прогулочную площадку. Снедаемый побуждением, он нуждается в неизменном переходе из замкнутого места в открытое, чтобы обладать вероятность в всякую минутку подчиняться полностью овладевшему им побуждению” [27]. Таким образом, изоляция обязана быть в одинаковой мерке как местом правды, так и местом принуждения, приэтом насилие призвано работать только выявлению правды. Перед нами первое словесное оформление той идеи, которая легла тягостным ярмом на всю историю психиатрии и от которой получилось избавиться только благодаря психоанализу: идеи, что сумасшествие обретает в изоляции, в ее принуждении, в ее замкнутой на себя пустоте, тот вещество “среды”, который вособенности содействует обнажению его правды в главных формах. Но не связана ли таковая изоляция с риском, что сумасшествие, получив условную свободу, полностью предоставленное пароксизмам своей правды, само собой окреплет, как бы подчиняясь неизменному ускорению? Ни Тенон, ни Кабанис так не считают. Напротив, они подразумевают, что таковая половинчатая воля, воля внутри клеточки, станет обладать терапевтическое смысл. Для них, как и для докторов xviii в., ответственность за всевозможные умственные расстройства постоянно несет фантазия — постольку, таккак оно сопричастно и телу и душе и является источником заблуждений. Но чем большему принуждению подвергается человек, тем наиболее непоседливо его фантазия; чем строже критерии, которым подчиняется тело, тем беспорядочнее грезы и образы. Поэтому воля служит наилучшей уздой для воображения, ежели цепи, ибо благодаря ей фантазия непрерывно встречается с реальностью, и наиболее необычные грезы оказываются погребенными под ярмом обычных поступков. Непоседливая воля принуждает умолкнуть фантазия. И Тенон очень восхваляет администрацию Сен-Люка за предусмотрительность: “Днем безумца тут обычно издают на свободу: для тех, кому неизвестны бразды интеллекта, таковая воля уже хозяйка по себе лекарственноесредство, приносящее умиротворение воображению расстроенному или сбившемуся с пути” [28]. Таким образом, изоляция содействует излечению хозяйка по себе, будучи только данной волей в заточении; она принадлежит к медицине не столько благодаря уходу, предоставленному нездоровым, насколько в силу самой данной забавы воображения, свободы, молчания, пределов, в силу такого стихийного движения, которое организует все это и отдаёт заблуждение к правде, а сумасшествие к интеллекту. Свобода в изоляции вылечивает хозяйка по себе, аналогично тому как скоро станет врачевать освобожденный в психоанализе язык, но процесс исцеления тут протекает в прямо противопожном направленности: фантазмам не лишь не позволено облекаться плотью слов и изъясняться с их поддержкой — против, они обречены скрыться перед лицом упорного, весомого в собственной действительности молчания вещей. Главный шаг изготовлен: изоляция обрела мед амбиция; она стала помещением исцеления — из места, где сумасшествие в потаенном бодрствовании могло сохраняться постоянным до самой погибели, она перевоплотился в место, где сумасшествие обязано уничтожиться само собой, в силу деяния некоего автохтонного механизма. Важно, что перевоплощение изолятора в психиатрическую больницу вышло не за счет постепенного внедрения частей медицины, т. е. не за счет привнесения что-то снаружи, но благодаря внутренней перестройке такого места, которое в классическую эру не наделялось никакими другими функциями, несчитая исключающей и исправительной. Постепенное искривление соц значений изоляции, политическая оценка репрессивных мер и финансовая оценка мер благотворительных, присвоение безумием только места изоляции, в то время как все другие фигуры неразумия мало-помалу оказывались на воле, — все это и сделало изоляцию помещением, только подходящим для безумия: помещением его правды и помещением его уничтожения. В этом значении изоляция вправду делается уделом безумия: отныне меж ними станет быть обязательная ассоциация. А те функции, что казались прямо противоположными, — охрана от угрозы, какую представляют собой помешанные, и исцеление их заболеваний — функции эти в окончательном счете внезапно прибывают в гармоническое равновесие: таккак сумасшествие правомочно проявить свою правду и вольно выразить свою природу только в замкнутом, но пустом пространстве изоляции, операция изоляции хозяйка по себе сразу и отводит от сообщества угроза, и избавляет симптомы заболевания. Таким образом, лишь тогда, когда место изоляции обретет новейшую систему ценностей, когда в нем появится неизвестный доэтого процесс самоуничтожения безумия, — лишь тогда медицина сумеет полностью овладевать психиатрической лечебницей и свести под родное правило все имеющиеся эксперименты безумия. Двери изоляторов отворились совсем не под действием мед идеи; и ежели сейчас больница — это королевство докторов, то получили они его не по праву фаворитов, не благодаря непобедимой силе их филантропии или рвению к научной объективности. Это вышло поэтому, что хозяйка изоляция мало-помалу получила терапевтическое смысл — чрез пересмотр всех соц и политических жестов, всех ритуалов, связанных со сферой представляемого или морали, только такого, что на протяжении наиболее чем века было заклятием для безумия и неразумия. * * * Изоляция меняет собственный вид. Но меняется и сумасшествие: таккак оно сформирует с изоляцией единственный комплекс, и вести строгую рубеж меж ними нереально. Между безумием и той половинчатой волей, которая ему дарована и которая служит ему меркой, тем порой, в котором оно протекает, вконцеконцов, теми посторонними взорами, какие надзирают за ним и обрамляют со всех сторон, завязываются новейшие дела. Ему ничто не остается, как слиться воедино с этим замкнутым миром, выступающим для него сразу и правдой, и помещением присутствия. В силу рекурренции, совсем неудивительной, ежели не полагать сумасшествие предыдущим тем практикам, которыми оно обозначается и какие имеют к нему известие, его состояние делается для него природой; принудительные меры получают значение детерминизма, а язык, изъясняющий его, преобразуется в голос правды, способный произносить сам собой. Ход идеи Кабаниса и его тексты, написанные в 1791 г. [29], буквально вписываются в этот разрешающий и сразу двусмысленный момент смещения виды: соц перестройка изоляции оборачивается верностью глубинным истинам безумия, и метод отчуждения( alienation) безумца всплывает из забвения как натура безумия( alienation). Изоляция равномерно адаптируется к ею же порожденным формам. Проблема безумия рассматривается отныне не в аспекте интеллекта или распорядка, а с точки зрения вольного индивида и его прав; права эти не имеютвсешансы быть затронуты ни принудительными мерами, ни даже милосердием. “Именно воле и сохранности людей следует споспешествовать доэтого только; оказывая благодеяние, невозможно отступать нормы правосудия”. Границы свободы и рубежа интеллекта совпадают. При повреждении интеллекта воля может быть предана принуждению; но повреждение обязано быть из числа таковых, что грозят жизни самого субъекта или воле остальных: “Если люди в состоянии применять способности собственного интеллекта, т. е. ежели умственные возможности их искажены не так, чтоб они представляли опасность для сохранности и покоя остальных или подвергали настоящим опасностям себя самих, то никто, даже все сообщество в целом, не вправе посягать на их независимость” [30]. Тем самым закладывается база для такового определения безумия, которое исходит из вероятных отношений свободы с самой собой. Из старых юридических представлений, сообразно которым безумец освобождался от уголовной ответственности, но терял гражданских прав, еще не складывалось единственной психологии безумия; это временное лишение свободы принадлежало только только к уровню правовых следствий. Но у Кабаниса воля перевоплотился в природу человека; все, что, с точки зрения закона, не дозволяет человеку сохраниться на воле, неизбежно обязано было уже доэтого обезобразить те натуральные формы, какие она в нем воспринимает. В таком случае изоляция безумца только только санкционирует имеющееся состояние дел, переводит в юридические мнения то уничтожение свободы, которое уже совершилось на уровне психологии. И этот возврат правовых норм к природе служит основой для такого в высшей ступени двусмысленного статуса безумия, перед которым становится в неуверенности инновационная мысль: ежели невменяемость, неимение законный ответственности тождественны отсутствию свободы, то любой психический детерминизм может сбросить с человека вину; подругому разговаривая, для психологии нет таковой правды, которая сразу не являлась бы отчуждением для человека. Утрата свободы, важная и доэтого, делается базой, секретной, сущностью безумия. Именно данной сущностью обязана складываться та ступень ограничения физиологической свободы, какую следует ставить для умалишенных. Безумию нужен контроль со стороны, который обязан определить перед ним вопрос о том, что же оно такое, и для воплощения которого обязаны быть привлечены сразу, без разбора — ибо потеря свободы всееще очень двойственна, — магистраты, юристы, врачи и элементарно бывалые люди: “Вот отчего места содержания безумцев обязаны непрерывно навещать инспекторы от разных магистратур и они обязаны находиться под особенным наблюдением полиции”. Когда безумца доставляют в пространство заключения, “его обязано, не теряя времени, подвергнуть всестороннему осмотру; следить за ним будут лекари, а надзирать — служители из числа самых разумных и более опытных в надзоре разных видов безумия” [31]. Изоляция обязана работать как бы неизменной меркой безумия, непрерывно перестраиваться в согласовании с его изменчивой правдой и подчинять его принуждению только в той ступени, в какой-никакой отчуждается его воля: “Человеколюбие, правосудие и критерии врачебного художества предписывают подчинять заключению только тех безумцев, какие способны нанести иным настоящий урон; и удерживать связанными только тех, кто в неприятном случае мог бы нанести урон себе самому”. В психиатрической больнице станет царить не правосудие расправы, но правосудие правды: популярная упорядоченность в распределении вольностей и ограничений, точное, как можетбыть, соотношение принуждения ступени отчуждения свободы. Конкретной формой и зримым эмблемой этого правосудия являются отныне не цепи, ограничение безусловное, карательное, “приводящее постоянно к омертвению тех долей тела, каковые они сдавливают”, а тот объект, что будет скоро известной смирительной рубахой, — “фуфайка из тика или грозного полотна, каковая стягивает и удерживает у тела руки” [32]; одеяние это сковывает движения тем посильнее, чем они стают неистовее. Смирительную рубаху не следует разглядывать как гуманизированный вариант цепей, как прогрессивный момент на пути к “self-restraint” [2*]. Существует целая теория смирительной фуфайки [33], свидетельствующая о том, что эксперимент безумия закончил быть экспериментом прямого, лобового столкновения интеллекта и неразумия и перевоплотился отныне в игровой, постоянно сравнительный и подвижный эксперимент свободы и ее границ. В проекте устава, приложенном к “Докладу для Парижского департамента”, держатся подробно разработанные Кабанисом предписания сравнительно такого, как использовать на практике главные идеи его текста: “Безумные или помешанные будут браться в заведения, каковые умышленно предусмотрены или будут предусмотрены для них на всей местности Парижского департамента, по представлению круто общепризнанных доктора и цирюльника за подписью 2-ух очевидцев, родственников, товарищей или соседей умалишенных, и заверенному мировым судьей округа или кантона”. Но в самом докладе уставу дано наиболее обширное истолкование: главенствующая роль доктора в определении безумия тут верно и прямо контролируется, приэтом контролирующая функция отдана как раз больничному эксперименту: конкретно он считается более недалёким к правде — поэтому, что он основан на большем числе случаев безумия, и сразу поэтому, что в знаменитом значении дозволяет безумию свободнее произносить о самом себе. “Итак, допустим, что безумца препровождают в госпиталь… Больного приводит туда семья, соседи, товарищи или сострадательные люди. Все эти сопровождающие лица свидетельствуют, что он вправду безумен; у них имеются или не имеются врачебные справки. Внешний вид и привычки болезненного подтверждают их рассказ или опровергают его. Каково бы ни было мировоззрение, складывающееся в этот момент о состоянии болезненного, его следует временно взять в больница, вособенности ежели приведены неопровержимые подтверждения его бедности”. Затем нездоровой подлежит длительному наблюдению — как со стороны “служителей”, так и со стороны “лекарей”. Именно тут, в особенном пространстве изоляции, под ничем не замутненным благодаря ей взглядом наблюдающего, и прочерчивается грань меж безумием и не-безумием: ежели субъект открывает тривиальные симптомы помешательства, тогда “всякое колебание отпадает. Его без колебаний разрешено бросить в госпитале, его следует снабдить нужным уходом, защитить от личных его заблуждений и радикально возобновлять лечить прописанными лекарствами. Если же, против, по прошествии должного времени у него не обнаружится никаких симптомов безумия, ежели разыскания, произведенные со всей вероятной предусмотрительностью, не откроют ничто, что позволило бы заподозрить в спокойствии этом только временное прозрение сознания, вконцеконцов, ежели нездоровой просит отпустить его из госпиталя, то противволи сдерживать его тут было бы правонарушением. В таком случае следует тотчас вернуть его самому себе и обществу”. Таким образом, мед ссылка, предъявляемая при поступлении в больница, является очень сомнительной гарантией безумия. Окончательным и не подлежащим сомнению аспектом его обязана начинать лишь хозяйка изоляция: тут сумасшествие стает полностью нейтральному взору наблюдающего очищенным от только, что могло бы завести его в заблуждение, — ибо тут умолкают семейные интересы, произвол властей и мед предрассудки; изоляция произносит хозяйка за себя и на собственном своем языке, т. е. в мнениях свободы или принуждения, затрагивающих самую глубинную суть безумия. Возможность положительного знания безумия сейчас предоставлена охранникам, внимательно охраняющим рубежа изоляции. Отсюда Кабанис переходит к любопытной( и, по-видимому, более новаторской) идее о необходимости “больничного журнала”. В системе классической изоляции неразумие было обречено на Безмолвие, в самом серьезном значении слова. Мы ничто не знаем о том, что оно собой представляло в движение настолько долгого интервала времени; до нас дошли только отдельные неясные знаки, с поддержкой которых оно обозначалось в учетных списках изоляторов; его конкретные фигуры, его язык, все это кишащее обилие бредовых экзистенций для нас утрачено совсем. Безумие тогда не имело собственной памяти, а изоляция была как бы печатью забвения. Отныне же, напротив, конкретно она стала тем помещением, где сумасшествие словесно выражает свою правду; она призвана укреплять его характеристики в любой единичный миг, и лишь в ней оно обретет полный нрав и добьется тем самым точки собственного разрешения: “Должно ввести особый журнал, чтобы вписывать в нем со всем тщанием и точностью картину заболевания всякого единичного человека, действие лекарств, итоги вскрытия мертвецов. Все лица, находящиеся в предоставленном отделении, будут занесены в него поименно, вследствие что власть сумеет заполучить доклад о состоянии всякого из них поименно, неделя за неделей, или, ежели сочтет нужным, даже день за днем”. Таким образом, сумасшествие добивается тех областей правды, до которых никогда не поднималось неразумие: оно вписывается в движение времени, ограждается от тех кристально случайных эпизодов, какие доэтого описывались как его разные проявления, и равномерно получает в летописи свой вид. Его прошедшее, его эволюция стают составной долею его правды; и находится оно уже не по тому мгновенному, постоянно сиюминутному разрыву с правдой, по которому постоянно разрешено было идентифицировать неразумие. Существует время безумия, приэтом время календарное — не ритмично-календарное время годичных циклов, сближающее его с скрытыми мощами решетка, но то повседневное, человечное время, каким отмеряется деяния. ныне сумасшествие благодаря изоляции развертывается во всей отрицание собственной правды, обретает родное пространство во времени хроникальном, историческом, очищается от только, что может изготовить неустранимым подспудное пребывание неразумия, и тем самым, обезоруженное и беззащитное, может без каждой опасности для остальных входить с ними в контакт. Оно делается коммуникабельным — но в нейтральной, беспристрастной, овнешненной форме. Оно опять может быть напублике — уже не в той форме, что вызывала общественный дебош, водинмомент и непоправимо опровергая все наиболее основное в человеке и наиболее подлинное в правде, — а в форме безмятежного, мирного объекта, удаленного на знаменитое отдаление, полностью явленного взгляду и раскрывающего все свои секреты, уже не повергающие в переполох, но поучительные и назидательные. “Конечно же, власть сочтет, что совместный результат этого журнала и более ценные из деталей его обязаны иметь той самой публике, каковая дала для него благородный раскаяния материал. Она, естественно, распорядится о печатании его, и ежели сочинитель привнесет туда чуточку философии и мед сведений, то сей приемник, доставляющий из года в год новейшие факты, новейшие надзора, новейшие и настоящие эксперименты, будет неиссякаемым источником и кладезем имуществ для физиологической и нравственной науки о человеке” [34]. Перед нами сумасшествие, явленное взору. Таким оно было и в классической изоляции, когда представляло представление животного истока; но тогда стремленный на него взор был взором завороженным — в том значении, что человек, созерцая настолько чуждую ему фигуру безумца, видел в ней зверька, который обитал в нем самом, которого он неясно спрашивал как что-то нескончаемо недалёкое себе и нескончаемо дальнее; пребывание данной нечеловеческой, удаленной на край света вследствии собственной бредовой чудовищности экзистенции он втайне чувствовал в себе самом. ныне обращенный к безумию взгляд не отягощен схожей сопричастностью; он ориентирован на определенный предмет и добивается его лишь чрез посредство заблаговременно сформулированной дискурсивной правды; безумец стает ему в светлом свете теоретического безумия. И ежели имеется в этом представление что-то, касающееся умного индивида, то не поэтому, что сумасшествие правомочно опровергнуть его представления о человеке в целом, а поэтому, что оно может прибавить какое-то новое познание о человеке к уже существующему познанию. Оно закончило иметь к негативной экзистенциальной сфере, быть одной из ее более резких, дерзко очерченных фигур; сейчас оно обязано равномерно взятьвдолг родное пространство в сфере положительного, посреди узнаваемых, познанных вещей. Этот новейший взор на сумасшествие, взор, которому не угрожает угроза быть скомпрометированным, истребляет и сетку, доэтого отделявшую его от безумия. Безумец и не-безумец оказываются лицом к лицу. Между ними сохраняется лишь та дистанция, которая конкретно охватывается и измеряется взором. Но чем наиболее неуловима таковая дистанция, тем наиболее она неодолима; на самом деле воля, полученная безумием в пределах изоляции, вероятность приобрести в ней некоторую правду и некоторый язык, — все это только изнанка процесса, в итоге которого сумасшествие наделяется определенным статусом в познании: охваченное взором иного, оно теряется всех чар, еще совершенно нетакдавно делавших его фигурой, ознакомление которой было сразу и заклятием; оно преобразуется в форму, открытую для взора, в вещица, полностью проникнутую языком, в действительность, доступную для знания; оно преобразуется в предмет. Несмотря на то что в новеньком пространстве изоляции интеллект и сумасшествие максимально сближены и сосуществуют без барьеров и пределов, меж ними устанавливается дистанция еще наиболее устрашающая, чем доэтого, а их соответствие отныне постоянно станет неравным и неравноправным; как бы вольно ни ощущало себя сумасшествие в мире, обустроенном для него человеком умным, как бы ни было оно вблизи его уму и сердцу, отныне оно постоянно станет для него не наиболее чем объектом. Уже не вечной опасностью, не оборотнойстороной его существования, но одним из вероятных событий во обоюдном сцеплении вещей. Став объектом, сумасшествие оказалось обуздано надежнее, чем доэтого, когда оно подчинялось неразумию в разных его формах. Изоляция в ее новеньком обличье может позволить себе великолепие дать безумию свободу: сейчас оно полностью в ее власти и лишено собственных глубинных агрессивных сил. Если бы нам необходимо было кратчайшим образом обрисовать всю эту эволюцию, мы, по-видимому, могли бы заявить последующее: характерной чертой эксперимента Неразумия является то, что сумасшествие выступало тут субъектом самого себя; но в рамках такого эксперимента, который оформляется к концу xviii в., сумасшествие отчуждено по отношению к себе самому и приобретает статус объекта. * * * Кабанис грезит о том, как сумасшествие в психиатрической больнице вынуждено станет окунуться в дремоту; он жаждет кончать его до конца, не выходя за пределы данной бестревожной проблематики. Но вот что интересно: в этот самый-самый момент сумасшествие обретает жизнь вне ее кружка и исполняется новеньким, чисто конкретным вхождением. Освободившись от только, что препятствовало его познанию, от только, чему доэтого оно было сопричастно, оно включается в тот ряд вопросов, какие становит перед собой нравственность; оно пронизывает повседневную жизнь, приобретает вывод на простые ситуации выбора и принятия решений, формируя условия для первичного, простого выбора и вынуждая, так заявить, “общественное мнение” пересмотреть всю систему ценностей, имеющих к нему известие. То высвет-ление, очищение безумия, которого получилось добиться Коломбье, Тенону, Кабанису в итоге последовательного, усиленного осмысления, немедленно уравновешивается и компрометируется стихийной, будничной работой, осуществляющейся на границах сознания. И все же конкретно тут, в этом чуть уловимом мельтешений крошечных каждодневных экспериментов, сумасшествие скоро получит то моральное обличье, в котором его с главного взора выяснят Пинель и Тьюк. Дело в том, что с распадом изоляции сумасшествие снова всплывает на поверхность публичной жизни. Оно возникает какбудто бы на волне какого-то медлительного и незначительного вторжения снаружи, оно вопрошает судей, вопрошает семьи и всех, кто ответствен за поддержание распорядка. В то время как ему подыскивают статус, оно само становит перед ними насущные, спешные вопросы: бывшее понятие о человеке неразумном — производное от мнений семьи, правопорядка, сообщества, — распадается, и юридический концепт невменяемости прибывает в прямое, ничем не опосредованное стычка с конкретным экспериментом безумия. Вот отправная точка длинной работы сознания, в итоге которой плохое мнение отчуждения в его правовом определении равномерно станет проникаться теми высоконравственными значениями, какими наделяет сумасшествие человек в ежедневной жизни, и изменяться под их действием. “В особе лейтенанта милиции следует распознавать магистрата и чиновника. Первый — человек закона; 2-ой — человек руководительства” [35]. Несколько лет спустя Дезэссар дает последующий комментарий к личному определению: “Перечитывая вданныймомент, в апреле 1789 г., статью эту, написанную в 1784, не могу не добавить, что целый люд хочет, чтоб сия дробь чиновничества была упразднена или, по последней мерке, претерпела конфигурации — чтобы гражданам снабжена была самая абсолютная и неколебимая свобода”. Произведенная в самом начале революции реорганизация милиции привела к отмене данной независимой и в то же время смешанной власти и к передаче ее возможностей гражданину — личному лицу и сразу носителю коллективной воли. Создание избирательных округов, предусмотренное декретом от 28 марта 1789 г., послужило фоном и базой для реорганизации милиции; в каждом из парижских округов создается 5 отрядов, из них один — по воинскому комплекту( почаще только стиль идет о бывшей милиции), а 4 других — из граждан-добровольцев [36]. На личного человека возлагается обязательство изо дня в день гарантировать то конкретное, предшествующее любому акту правосудия деление сообщества, которое является задачей милиции. Именно личный человек вступает в непосредственный, ничем не опосредованный и никем не контролируемый контакт с человечьим материалом, подвергавшимся в родное время изоляции: с бродягами, проститутками, развратниками, аморальными персонами и, несомненно, со всеми, кто присутствует в пограничном состоянии — в неистовстве, переходящем в буйство, в умственной немощи, оборачивающейся деменцией. Как мещанин, человек призван временно исполнять в пределах собственной группы абсолютную полицейскую администрация; конкретно он как представитель только сообщества показывает смутным державным жестом на предоставленного индивида как на неугодный социуму или далекий соц единству вещество; конкретно он судит о границах меж распорядком и беспорядком, волей и общественным скандалом, моралью и аморализмом. Отныне конкретно на него, на его рассудок возлагаются возможности создавать конкретное, сиюминутное, предшествующее любому избавлению разделение безумия и интеллекта. Гражданин имеется общий интеллект, приэтом в двояком значении. Он — конкретная правда человечной природы, мерка каждого законодательства. Но в одинаковой ступени он — тот, из-за кого глупое отделяется от умного; он-в более стихийных формах собственного сознания, в собственных решениях, какие ему приходится воспринимать немедленно, до какой-никакой бы то ни было их теоретической или юридической проработки, — сразу и инстанция, и приспособление, и судья этого деления. Мы видели, что человек классической эры втомжедухе распознавал сумасшествие собственным конкретным чувством, предыдущим любому познанию; но тогда он подсознательно надеялся на собственный трезвый значение, а не на политические права; он был человеком вообщем, элементарно человеком, который принимал и расценивал определенное фактическое отличие, никоимобразом его не объясняя. ныне же мещанин, сталкиваясь с безумием, берет на себя верховную администрация, дозволяющую ему быть сразу и “человеком закона”, и “человеком руководительства”. Свободный человек, единый властитель буржуазного страны, стал главным и основным судьей безумия. Тем самым определенный, ежедневный человек опять устанавливает меж ним и собой те связи, какие были оборваны классической эрой; но, завязывая их, он уже не вступает с безумием в разговор или в стычка, но использует наперед данной формой собственного господства над ним, неговорянислова исполняет свои абсолютные права. Благодаря основным принципам буржуазного сообщества его рассудок, личное и повальное сразу, заблаговременно, доэтого каждой способности опровержения, властвует над безумием. И к тому моменту, когда оно препоручает его эксперименту законодательства или медицины, суду или больнице, оно втайне уже успевает его укротить и подчинить себе. Первой и очень недолговечной формой этого господства будут “семейные суды”: эта древняя мысль, появившаяся задолго до революции, казалось, зародилась из самих традиций Старого режима. 1 июня 1764 г. лейтенант милиции Бертен писал правящим в связи с прошениями семейств, ходатайствующих о секретном царском указе об аресте: “Вы обязаны взять все вероятные меры осторожности в отношении последующего: первое, чтоб мемуар подписан был ближайшими родственниками как по полосы отца, так и по полосы мамы; 2-ое, чтоб точнейшим образом были указаны все, кто не захотит его поставитьподпись, с изложением обстоятельств, тому препятствующих” [37]. Позднее Бретёй задумает придать семейному правосудию законные основания. В окончательном счете семейные суды были сделаны декретом Учредительного собрания в мае 1790 г. Они обязаны были начинать первичной ячейкой гражданского судопроизводства, но решения их подлежали выполнению только после особого ордонанса, вынесенного окружными судебными инстанциями. Суды эти были призваны разгрузить муниципальные судебные органы, брав на себя нескончаемые процессы, относящиеся к согласованию семейных интересов, к дилеммам наследства, совокупного владения собственностью и пр. Однако перед ними ставилась и иная мишень; они обязаны были придать юридический статус и форму тем мерам, какие в родное время испрашивались семьями конкретно у царской власти: отныне ведению этого домашнего правосудия подлежат расточительные или развратные папы, блудные сыновья, преемники, неспособные распоряжаться собственной частей наследства, т. е. все те формы неполноценности, хаоса или недостойного поведения, против которых, в случае отсутствия процедуры всеобщего поражения в правах, применялась санкция в облике секретного указа об аресте. В каком-то значении Учредительное собрание заканчивает эволюционный процесс, длящийся постоянно на протяжении только xviii в.: подсознательно появившаяся практика приобретает статус общественного ВУЗа. Однако на деле это никак не привело к ограничению домашнего произвола и к большей согласованности интересов внутри семьи; даже напротив: ежели при Старом режиме каждое прошение влекло за собой полицейское следствие с целью его испытания [38], то в новеньком законодательстве сохраняется только преимущество апеллировать решения домашнего суда в высших инстанциях. Конечно, в работе данных судов имелось немало недостатков [39], и им не суждено было испытать следующих бессчетных реорганизаций судебных органов. Однако значим сам факт, что на некий просвет времени семья оказалась возведена в ранг юридической инстанции и могла наделяться прерогативами суда в отношении отвратительного поведения, беспорядков, недееспособности и безумия в разных формах. Внезапно со всей ясностью обнаружилось, чем стала семья — и чем она неявно остается вплоть до наших дней: инстанцией, которая проводит конкретную рубеж меж интеллектом и безумием, той первичной, грубой юридической формой, внутри которой проистекает уподобление правил домашней жизни, домашнего хозяйства и домашней морали нормам здоровья, интеллекта и свободы. Если семья рассматривается как соц ВУЗ и определяется как судебный орган, то ее неписаный закон получает естественный значение, а личный человек наделяется сразу статусом арбитра и переносит собственный каждодневный разговор с неразумием в область общественных дебатов. Отныне личное рассудок повлияет на сумасшествие напублике, чрез публичные университеты. На это новое действие со всей очевидностью указывают и другие модификации. И в первую очередность — те конфигурации, какие претерпела хозяйка натура наказания. Иногда изоляция, как мы видели [40], применялась для смягчения расправы; еще почаще с ее поддержкой пробовали замять страшное грех, ежели оно выдает психическое аномалия или акт давления, свидетельствующий как бы о нечеловеческом нраве совершивших его сил [41]; изоляция обозначала черту, за которой дебош становился недопустимым. Напротив, для буржуазного сознания огласка делается одним из приборов, с поддержкой которых оно исполняет родное господство. Ведь безусловное всесилие делает его не лишь судьей, но сразу и расправой. ныне оно присваивает себе преимущество на “всезнание”, а “знать” для него значит не лишь сообщить о провинности и осудить ее, но и изготовить ее имуществом публики, высветить с ослепительной наглядностью в ее личных очах, чтоб она послужила наказанием для самой себя. И суд, и выполнение вердикта, и избавление — все обязано реализоваться на уровне этого сознания, в одном лишь идеальном и мгновенном акте взора. В отлаженном механизме скандала Знание воспринимает на себя функцию суждения и оценки во всей ее отрицание. Бриссо в собственной “Теории уголовного законодательства” обосновывает, что дебош представляет собой безупречное возмездие: он постоянно пропорционален проступку, не несет на себе стигмата физиологической расправы и конкретно даетответ потребностям нравственного сознания. В “Теории” проводится обычное разделение меж грехом — нарушением священного распорядка, преимущество наказывать за которое принадлежит Богу, правонарушением — поступком, абсолютным в вред близкому и за который доверяет наказывать пытками, и пороком — “беспорядком, касающимся только нас самих”; наказанием за него служит стыд [42]. Порок — повреждение распорядка внутри самого человека, а следственно, он является наиболее обычным и первичным по отношению к иным: он имеется само грех, но лишь до его совершения, т. е. взятое в самом истоке, который располагаться в человечном сердечко. Прежде чем преступить закон, злодей непременно посягает на критерии, молча присутствующие в сознании людей: “Действительно, пороки в отношении к характерам сущность то же, что правонарушения в отношении к законам, и грех постоянно имеется порождение порока: это племя монстров, какие какбудто бы нескончаемо воссоздают друг друга, как в той ужасающей генеалогии греха, что описана Мильтоном. Передо мною несчастный, обреченный на смерть… Почему восходит он на эшафот? Проследите цепь поступков его, и вы увидите, что главным ее звеном практически постоянно было попрание священных устоев нравственности” [43]. Если сообщество жаждет изжить правонарушения, оно не добьется этого ни ужесточением законов, ни наиболее жестокими наказаниями; оно обязано изготовить характеры наиболее требовательными и могучими, а нравственные законы — наиболее устрашающими: любое изображение порока обязано постоянно отдаваться огласке. Такое возмездие, можетбыть, представляется относительным, мнимым, и оно вправду таково в тираническом государстве, где бдительное око публичной совести и общественный дебош способны посеять одно только лицемерие, “ибо публичное мировоззрение тут лишено всех собственных нервных окончаний… ибо, вконцеконцов, и в этом ключ к загадке, добрые характеры не являются ключевой составной долею монархического вида правления, в различие от республиканского” [44]. Когда же характеры образуют саму субстанцию страны, а публичное мировоззрение — его прочнейшую связующую нить, дебош преобразуется в самую ужасную форму отчуждения человека. Он делает его непоправимо чуждым самим основам общежития, а его возмездие, утратив нрав корректирования личной ошибки, воспринимает всеобъемлющую форму: оно находится в сознании всякого и исполняется волею всех. “Законодатели, желающие предотвратить грех! Вот путь, по которому следуют все преступники, заметьте первый предел, ими перейденный, — то станет предел характеров; сделайте же его неодолимым, и вам реже будетнеобходимо приходить к карам” [45]. Скандал, таковым образом, возмездие вдвойне безупречное: он является адекватной и конкретной реакцией на ошибку и средством предотвратить ее, доэтого чем она воспримет форму правонарушения. Революционное рассудок жаждет изготовить имуществом сообщества все то, что изоляция специально держала под замком, оставляла в тени: огласка делается сущностью наказания. Тем самым секрет и общественный дебош наделяются, по сравнению с прошедшим, прямо противным ролью сравнительно друг друга: черная пучина наказания, в которую погружался абсолютный проступок, меняется поверхностной вспышкой скандала, призванного начинать вердиктом всему темному, глубинному, еще не высказанному, что имеется в сердцах людей. Странным образом революционное рассудок как какбудто ворачивается к представлению о полезности общественных наказаний и, так заявить, снова дает должное глухим мощам неразумия [46]. Но так видится только на первый взор; сейчас общественное возмездие являет не безумие лику решетка, но только только аморализм — возмущенному нравственному сознанию людей, их совести. Перед нами — процесс зарождения новейшей психологии, в пределах которой изменяются главные смысла безумия и по-новому описываются дела человека со скрытыми формами неразумия. Как ни удивительно, психология правонарушения, пока еще в зачаточном облике — или, во каждом случае, рвение добраться до истоков правонарушения в сердечко человека — зародилась не благодаря гуманизации правосудия, а в силу ужесточившихся требований морали, собственного рода огосударствления характеров и как бы утончения форм публичного негодования. Психология эта — в первую очередность зеркальное отображение правосудия классической эры. Из только секретного, что в нем было, она делает правду и выводит ее на свет. Она будет свидетельством только, что до тех пор обязано было сохраниться без очевидцев. А следственно, психология и Знание внутреннего решетка человека порождены конкретно тем, что общественное рассудок было привлечено для суда над людьми как некоторая универсальная инстанция, как конкретно пригодная для данной цели форма интеллекта и морали. Психология внутреннего решетка сложилась на базе внеположного ему скандализированного сознания. Все, что сочиняло содержание бывшего неразумия классической эры, станет скоро воспроизведено в формах психологического знания. Мир, далёкий на безграничное отдаление, безопасный в собственной неповторимости, водинмомент делается доступным и обычным для ежедневного сознания, ибо ему даровано преимущество осуждать этот мир; он растекается по поверхности психологии, полностью основанной на самых неосознанных, самых конкретных формах морали. * * * В итоге большой реформы уголовного права всему этому была придана форма публичного ВУЗа. Жюри присяжных — конкретно оно делается инстанцией, воплощающей в себе общественное рассудок, его безупречную администрация над всеми скрытыми, нечеловеческими мощами, скрытыми в человеке. Благодаря общественным прениям администрация эта, носителями которой на этот момент, чрез делегирование возможностей, стают присяжные, получает размах теоретически безграничный: вся цивилизация в целом вершит чрез них собственный суд, вступая в спор со всеми формами давления, святотатства, неразумия — спор, от которого уклонялась изоляция. Но тут же источник иного, парадоксального процесса, не закончившегося еще и в наши дни: чем наиболее универсальный нрав воспринимает судебная инстанция для обоснования собственного правосудия, чем более заменяет она личные критерии юриспруденции общими нормами, устанавливающими права и повинности человека, чем наиболее крепкую опору и доказательство обретает правда ее вердиктов в определенном публичном сознании, — тем наиболее внутренним занятием человека делается само грех, тем наиболее личное смысл оно воспринимает. Преступное правило теряет тот безусловный значение и ту целостность, какую придавало ему абсолютное действие, нанесенное обида; оно распадается надвое и измеряется 2-мя системами мер, какие со порой будут делаться все наиболее и наиболее несовместимыми: первая система взята из норм общественного сознания, из обязательных моментов скандала, из правил судопроизводства, где огласка уподобляется наказанию, — она служит для соотнесения провинности и соответствующей расправы; 2-ая система соотнесена со сферой знания, с секретным, личным предначертанием, — ею определяется соответствие провинности с ее истоками. Одного этого расхождения было бы довольно, чтоб обосновать( ежели бы в том была надобность): психология как Знание личности человека не может рассматриваться с исторической точки зрения раздельно от форм суждений, выносимых публичным сознанием; соотнесение с ними является для нее основным. Индивидуальная психология не сумела бы сформироваться без совершенного, полного пересмотра в публичном сознании представления о скандале и его формах. Познание причинно-следственных связей меж наследственностью, прошедшим, мотивами поступков стало вероятным только тогда, когда провинность и грех потеряли автохтонность, закончили соотноситься только сами с собой и переняли родное смысл у направленного на них повального, всепроникающего взора буржуазного сознания. Оказавшись в зазоре меж скандалом и секретной, грех лишилось собственной настоящей плотности и насыщенности; сейчас оно одолжило пространство в мире наоднувторую личном, наоднувторую общественном; постольку, таккак оно принадлежит к личному миру, оно является заблуждением, бредом, чистой забавой воображения, а означает, не есть; постольку же, таккак оно принадлежит к миру общественному, оно является воплощением нечеловеческого, бессмысленного истока, в котором не может выяснить себя рассудок всех и которое не владеет в этом сознании корней, а означает, не владеет и права на наличие. В всяком случае грех делается мистическим и, являя собой небытие, открывает глубинное родство с безумием. Но разве изоляция классической эры не была признаком такого, что родство это появилось уже чрезвычайно издавна? Разве не сливались в ее одинаковых перечнях бессилие ума и беспомощности поведения, неистовство в речах и в поступках, вызывая целое чувство неразумия? Но стиль не шла о том, чтоб одарить все это некий общей психологией, найти всюду одни и те же машины безумия. Нейтрализация была для изоляции искомым итогом. ныне же не-существование станет обозначено как совместный источник, питающий грех и сумасшествие. То, что в изоляции было достигнуто в качестве следствия, благодаря явлению рекурренции беспрепятственно снова — в качестве принципа их уподобления. Географическая близость в пространстве принуждения и угнетения делается генеалогическим соседством в небытии. Это изменение приметно уже в ходе главного во Франции процесса, связанного с правонарушением по влечения, в ходе которого слушания проходили напублике, перед трибуналом присяжных. События аналогичного рода традиционно не завлекают к себе интереса историков психологии. Но ежели мы желаем датьпонять себе смысл такого психологического решетка, который раскрылся перед европейцем в конце xviii в. и в котором он обязан был пуститься на розыски собственной глубочайшей, самой глубочайшей правды, устремляясь отгадать ее всю, до крайнего слова; ежели мы желаем взятьвтолк, что такое психология не как совокупность научных познаний, но как факт культуры и как представление культуры, соответствующие для современного решетка, — тогда этот процесс, метод его ведения и судебного разбирательства, непременно главен для нас, ибо он служит некоторым новеньким пороговым измерением или теорией памяти. В нем приобретает словесное оформление совсем новое соответствие человека с своей правдой. Для такого чтоб буквально найти его историческое пространство, довольно сравнить его с хотькаким занятием о правонарушении или безумии, какие рассматривались в суде в предшествующие годы. Возьмем один образчик: в те годы, когда Жоли де Флёри был хранителем печати, кто-то Буржуа зарится на жизнь дамы, отказавшей ему в деньгах [47]. Он арестован; его семья немедленно подает прошение, “дабы разрешено было составить сведения в подтверждение такого, что поименованный Буржуа всечасно демонстрировал симптомы безумия и расточительного распутства, и чрез то подвергнуть его заключению или выслать на Острова”. Свидетели имеютвсешансы засвидетельствовать, что обвиняемый не раз имел “вид отсутствующий и привычки безумца”, что он часто “многоглаголил”, обнаруживая все симптомы человека, который “теряет рассудок”. Фискальный стряпчий склонен удовлетворить просьбу окружения виновного — не столько учитывая его положение, насколько из почтения к почтенному и скудному семейству: “Именно по настойчивой просьбе сей правдивой семьи, присутствующей в отчаянии, — строчит он Жоли де Флёри, — каковая располагает только очень незначительным состоянием и у каков оказываются тем самым на попечении шестеро молодых деток, коих вышеназванный Буржуа, ввергнутый в бедность самую чудовищную, оставляет у нее на руках, я владею честь взглянуть к Вашему Благородию и принести Вам копию прошения, каковая прилагается к сему письму, чтобы Вашим соизволением, которого домогается семья сия, разрешено ей было вместить в удерживающий дом этого негодяя, способного обесчестить ее собственным безумием, доказательств коему он дал за крайние некотороеколичество лет предостаточно”. Жоли де Флёри даетответ, что судебный процесс обязан быть проведен по всей форме и сообразно правилам: изоляция ни в коем случае, даже ежели человек разумеется безумен, не обязана прерывать процедуры правосудия или избавлять выставление вердикта; но в ходе судебного разбирательства следует выкроить особенное пространство выяснению вопроса о безумии обвиняемого; его следует “выслушать и расспросить в пребывании советчика суда, излагающего дело, его обязан побывать и оглядеть доктор судебной палаты и цирюльник, в пребывании 1-го из собственных заместителей”. И процесс вправду состоялся — 1 марта 1783 г. суд Уголовной палаты парламента решает, что “Буржуа подлежит препровождению и помещению в Смирительный дом цитадели Бисетр для получения такого же содержания, еды, ухода и врачевания, как и другие умалишенные”. Краткое присутствие в отделении для сумасшедших указывает, что он практически не открывает признаков безумия; появляется недоверие, что стиль идет о очевидной симуляции, и его переводят в каторжные работы. Через некое время он испрашивает — и приобретает, таккак ведет себя спокойно, — позволение возвратиться назад к помешанным, где “имел он обязанность малого служителя, дозволяющую ему воспользоваться малыми послаблениями”. Он сочиняет ходатайствооб избавлении. “Г-н председатель отвечал, что содержание его под сторожей имеется милость и что вариант его таков, какой-никакой дозволяет прибить ad omnia citra mortem” [4*]. Это и имеется наиболее основное: вердикт, по которому преступника помещают посреди помешанных, совсем не значит, что его признают невиновным; в всяком случае таковой вердикт — это милость. А означает, опознание безумия, пусть даже появившееся итогом судебного разбирательства, есть кроме решения суда: оно накладывается на это заключение, изменяет его последствия, но никоимобразом не воздействует на его вещество. Смысл правонарушения, его бремя, безусловное смысл совершенного действия остаются давними; сумасшествие, даже установленное медиками, не добивается сердцевины поступка и не делает его “ирреальным”; грех остается правонарушением, но сумасшествие дозволяет преступнику подвергнуться наказанию в смягченной форме. При этом оно сформирует в пределах наказания некоторую трудную обратимую структуру, так заявить, колеблющуюся расправу: ежели преступник не подает очевидных признаков безумия, его переводят от помешанных к уголовным заключенным; ежели же, находясь в каторжных домах, он ведет себя уместно и не показывает бурного характера, ежели неплохое поведение дозволяет извинить его грех, то его опять переводят к помешанным, с их наиболее вольным режимом содержания. Буйство и принуждение, элементы сердцевину поступка, служат попеременно то указанием безумия, то оправданием серьезного наказания. Сумасшествие и грех вертятся кругом данной изменчивой, неуравновешенной темы, связанные мрачными узами взаимодополнительного и взаимоисключающего соседства. Но в всяком случае их дела остаются чисто наружными. В 1792 г., против, будут раскрыты и сформулированы конкретно внутренние связи меж ними; связи эти поколеблют все давние смысла правонарушения и поставят их под вопрос, протест на который не получен и доныне. В 1792 г. юрист Беллар приглашен охранять в апелляционной палате некоего рабочего по имени Грае, пятидесяти 2-ух лет, нетакдавно приговоренного к смертной экзекуции за смертоубийство любимой, которую он поймал с иным. Впервые обсуждение дела об убийстве по влечения происходило перед жюри присяжных, в ходе общественных слушаний; впервыйраз Большой спор правонарушения и безумия получился на броский дневной свет, и публичное рассудок пробовало вести рубеж меж психологической заданностью правонарушения и уголовной ответственностью за него. Речь адвоката Беллара не привносит нималейшего новейшего познания в науку о человечной душе или сердечко; в ней изготовлено что-то большее — очерчено новое место этого познания, в котором оно правомочно начинать весомым, и обнажена одна из тех операций сознания, средством которых психология в окончательном счете сделалась для западной культуры правдой о человеке. В главном приближении в тексте Беллара находится доэтого только разграничение психологии с той литературной и нравственной мифологией влечения, которая на протяжении только xviii в. выступала ее нормой и сразу правдой. Впервые правда влечения перестает соответствовать с этикой настоящих влечений. Всем популярна некая моральная правда любви — правда, слагающаяся из правдоподобия, естественности, активный стихийности и служащая неявным психологическим законодательством ее происхождения и формой ее реальной ценности. Не было в xviii в. таковой чувствительной души, которая бы не поняла и не оправдала де Гриё; и ежели бы перед публикой вместо пятидесятидвухлетнего старика, обвиняемого в убийстве из ревности некий собственной сомнительной любовницы, стал “молодой человек, блистающий силой и обаянием собственного возраста, привлекающий собственной красотой и, быть может, даже своими страстями, он вызвал бы к себе общий энтузиазм и сочувствие… Любовь принадлежит молодым” [48]. Однако по ту сторону схожей любви, сходу же распознаваемой высоконравственным ощущением, есть и иная влюбленность — та, что может зародиться и длительное время обитать в сердечко хотькакого человека, самостоятельно от его красоты и юности. Правда ее содержится в том, что она неправдоподобна, естество — в том, что она противоестественна; в различие от первой, она никоимобразом не связана с возрастом; она никак не “распорядительница природы, призванная работать ее промыслу и дарить жизнь”. В то время как первая, гармоническая влюбленность не может не быть счастливой, 2-ая кормится одними только страданиями; ежели первая “приносит усладу юности и утешение зрелому возрасту”, то 2-ая случается “зачастую мукою старости” [49]. Единая текстура влечения, которую в xviii в. с одинаковым успехом истолковывали и в мнениях психологии, и в мнениях морали, сейчас развалилась надвое в согласовании с 2-мя формами правды; она принадлежит сходу к двум системам сопричастности природе. Вырисовывается новенькая психология — та, что привлекает к себе уже не чувствительность, а лишь Знание, та, что произносит о некий новейшей человечной природе, для которой фигуры правды не являются сразу и формами нравственной достоверности. Такая влюбленность, не ограниченная наиболее мудростью природы, полностью располагаться во власти личных излишеств; она — собственного рода беснование пустого сердца, безусловная забава духовной влечения; привязанность, рожденная ею, безразлична к правде предмета любви, — настолько необузданно предается эта влюбленность порывам собственного воображения. “Обитает она вбольшейстепени в сердечко, и, как оно, ревнива и яростна”. Это неистовство, полностью поглощенное собою, имеется сразу и влюбленность в собственной, так заявить, оголенной правде, и сумасшествие в сиротливом одиночестве собственных иллюзий. И вот начинается момент, когда влечение вследствии лишнего соответствия собственной механической правде отчуждается, делается сумасшедшей и беспричинно, следуя лишь логике собственного развития, преобразуется в абсурд. Но ежели акт давления вменяется неистовству и давлению влечения, ежели в нем выделяется его психологическая правда в чистом облике, то, как последствие, этот акт переносится в мир ослепления, иллюзии и безумия, и действительно преступный его нрав какоказалось размытым. В защитительной речи Беллара впервыйраз была раскрыта конкретно эта, основная для нас ассоциация правонарушения и безумия: правда всякого человечного поступка и его действительность отныне назад пропорциональны. Истина поведения такого или другого человека неизбежно делает его поведение ирреальным; она подспудно жаждет доставить в качестве его предельной формы, его не поддающейся разбору сущности конкретно сумасшествие. От акта убийства, совершенного Грасом, остается в окончательном счете одно только перемещение “его руки, которая исключительно в нем виновна”, а с иной стороны — “несчастное, фатальное совпадение обстоятельств”, “умопомрачение и пытки непобедимой страсти” [50]. Если высвободить человека от всех тех нравственных легенд, в плену которых находилась его правда, то обнаружится, что правдой данной неотчужденной правды выступает не что другое, как отчуждение, т. е. безумие. Таким образом, то, что отныне станет отмечаться как “психологическая правда человека”, берет на себя функции и значение, которыми давно наделялось неразумие; человек раскрывает в самом себе, на верху собственного одиночества, в точке, недоступной ни для счастья, ни для правдоподобия, ни для морали, все те же силы, что в классическую эру подлежали заклятию и изгнанию на наиболее далекие рубежа сообщества. Неразумие насильственно объективируется в самой внутренней, самой глубочайшей субъективности человека. Долгое время оно было проявлением виновности, — сейчас оно хозяйка безукоризненность и секрет. Прежде оно было истоком тех форм заблуждения, в которых уничтожалась правда человека; сейчас оно делается самой чистой его правдой, независимой от видимости, независимой от действительности. Безумие, таящееся в глубинах человечного сердца, правомочно проявить все неизменно подлинное, что имеется в человеке. Здесь — начальная точка той медлительной работы сознания, которая в наши дни вылилась в одно из высших противоречий нашей нравственной жизни: все, что удается сконструировать в качестве правды о человеке, сходу же делает его невменяемым, наделяет той невинностью, какая в западном праве постоянно была принадлежностью безумия в его крайней ступени: “Если в тот миг, когда Грас прикончил вдову Лефевр, он был полностью во власти всепоглощающих собственных влечений и не мог знать, что создаёт, не мог вытекать велениям интеллекта, то и нам нереально прибить его к смерти” [51]. Пересмотр мнений расправы, суда, самого значения правонарушения с точки зрения психологии, втайне полагающей безукоризненность безумия сердцевиной каждой изъяснимой правды о человеке, — все это виртуально уже находится в защитительной речи Беллара. Не следует, но, воспринимать словечко “невинность” в таком безусловном значении. Речь идет не о совершенной независимости психологического истока по отношению к истоку нравственному, а быстрее о перестройке той структуры, в которой они уравновешивают друг друга. Психологическая правда снимает с человека вину только в взыскательно ограниченной мерке. Для такого чтоб “любовь, обитающая вбольшейстепени в сердце”, была признана невменяемой и избавлена от ответственности за свои деяния, она обязана быть не лишь психологическим механизмом; она обязана втомжедухе работать приметой некий другой морали, которая имеется не что другое, как фактически нравственность в разреженном облике. Если возлюбленная лжет юного человека в расцвете сил, “привлекающего собственной красотой”, - он кидает ее; много людей “на месте Граса посмеялись бы над неверностью любимой и завели себе другую”. Но влечение обвиняемого проживает хозяйка по себе и хозяйка для себя; она не в мощах вынести данной неверности, не в мощах приноровиться к любым сменам: “Грас в отчаянии видел, как ускользает от него единственное сердечко, в котором он желал и доверял царить; и все поступки его обязаны были идти на себе печать этого отчаяния” [52]. Сам он хранит нерушимую преданность; ослепление любви привело его к редкой добродетели — добродетели взыскательной, деспотической, но которую тем не наименее нереально судить. Как разрешено сердито встать с верностью, когда мы снисходительны к непостоянству? И ежели юрист просит не выдерживать собственному покупателю смертного вердикта, он делает это во имя той добродетели, которая, быть может, не была в почете в xviii веке с его нравами, но которую следует чтить сейчас, ежели сообщество желает возвратиться к добродетелям старенького хорошего времени. Преступный акт зарождается в той области безумия и бурной ярости, которая способна сбросить с него ответственность конкретно постольку, таккак она не является взыскательно нейтральной в нравственном отношении и исполняет совсем определенную роль: поощряет некоторую важность, признанную социумом, но не имеющую в нем хождения. Общество предписывает жениться, но принуждено закрывать глаза на супружескую неверность. Безумие может работать оправданием только тогда, когда в нем, даже стоимостью мести, имеетместобыть горячность, настойчивость, упрямство. Место психологии — в сфере грязной совести, колеблющейся меж ценностями общепризнанными и ценностями должными. Тогда и лишь тогда она обретет дееспособность разделять действительность правонарушения, сбросить с него вину, превратить его в собственного рода смелое, донкихотское служение неприменимым на практике добродетелям. Если в правонарушении не просматривается пребывания данных недостижимых ценностей, то его разрешено полагать сколь угодно детерминированным законами психологии и механизмами сердца: оно не заслуживает нималейшего снисхождения; в нем нет ничто, несчитая порока, извращенности, подлости. Беллар кропотливо проводит “великое отличие меж различными видами правонарушения: одни из них бесчестны и молвят о нечистой душе, как, кпримеру, кража” — и буржуазное сообщество, несомненно, не может признать за ними никакой, даже безупречной ценности; с ними сближаются втомжедухе остальные, еще наиболее беспощадные поступки, какие “выдают душу, омертвевшую в злодействе, как, кпримеру, смертоубийство или заблаговременно обдуманное умерщвление”. Однако имеется и другие правонарушения, какие, против, обнаруживают “душу живую и страстную, как все те проступки, что совершаются человеком непреднамеренно, в силу главного побуждения, аналогично тому, как это приключилось с Грасом” [53]. Таким образом, ступень детерминированности поступка не описывает меры ответственности человека, его совершившего; против, чем отдаленнее истоки поступка, чем поглубже он укоренен в данных “грязных” натурах, тем наиболее грозного нарекания он заслуживает; ежели же, напротив, он зародился водинмомент, как бы нежданно для самого человека, из чистого порыва сердца, влекущегося к какому-то одинокому, абсурдному героизму, то он благороден наименее серьезного наказания. Человек виновен, когда он наделен извращенной натурой и получил порочное воспитание; но он невинен, когда в конкретном, бурном движении души переносится от одной морали к иной — т. е. от морали практической, которую никто не рискует беспрепятственно признать, к морали, которую все превозносят, но не используют на практике — из-за повального блага. “Кто в детстве получил здоровое воспитание и кому выпало счастье сберечь взгляды его и в наиболее зрелом возрасте, для такого не тяжело отдать себе зарок, что никогда грех, схожее главным [т. е. правонарушениям душ, омертвевших в злодействе] не запятнает их жизнь. Но кто дерзнет поручиться, что никогда не совершит в порыве большой влечения другого правонарушения? Кто осмелится ратифицировать, что никогда, охваченный бешенством и унынием, не обагрит рук собственных кровью, и быть может, кровью самого драгоценного существа? ” [54] Тем самым прочерчивается новенькая грань внутри безумия: по одну ее сторону есть сумасшествие, которое погрязло в своей извращенности и пороке и которому никакой детерминизм не может работать оправданием; по иную — сумасшествие, достигающее смелых высот, т. е. такого вида буржуазных ценностей, который является их зеркальным отражением и сразу дополняет их. Именно оно, и лишь оно, со порой получит вид на жительство в мире интеллекта или, точнее, станет перемежаться с ним; конкретно оно станет смягчать отвественность за грех и сделает его сразу и по-человечески наиболее понятным, и наименее заслуживающим наказания. Общество обретает его объяснимым, ибо, как находится, оно полностью проникнуто знакомым любому человеку высоконравственным избранием. Но у безумия имеется и оборотная сторона — по-видимому, конкретно ее имел в виду Руайе-Коллар, когда в собственном знаменитом письме к Фуше упоминал “безумие порока”. Такое сумасшествие имеется что-то наименьшее, чем элементарно сумасшествие, ибо оно полностью далеко миру морали и в его бредовых речах звучит глас 1-го лишь зла. И ежели первое сумасшествие сближается с интеллектом, смешивается с ним, может быть понято исходя из него, 2-ое отбрасывается во мрак наружного решетка; конкретно тут — источник тех странноватых мнений, какие поочередно сменяли друг друга в xix в.: нравственное сумасшествие, дегенерация, врожденная преступность, неестественность; все это виды “дурного безумия”, какие не смогло овладеть инновационное рассудок и какие образуют неустранимый остаток неразумия — то, почему можетбыть защитить себя только полностью плохо, чрез целый отказ и безусловное порицание. В ходе первых больших уголовных действий эры революции, сопровождавшихся общественными слушаниями и общественным вынесением вердикта, снова появился на свет старый мир безумия, заняв родное пространство внутри практически ежедневного эксперимента. Однако нормы этого эксперимента не разрешают ему брать на себя все тяжелое угнетение безумия: ежели xvi век воспринимал его как некоторую многословную единство представляемого решетка, то век xix разграничит его в согласовании с правилами нравственного восприятия: он станет опознавать наличие безумия хорошего и безумия отвратительного — безумия, чье неявное пребывание позволительно где-то на границы интеллекта, в забаве морали и грязной совести, ответственности и невиновности, и безумия, на которое обрушивается сейчас старая анафема и ложится все угнетение оскорбления, нанесенного социуму. * * * Крах изоляции был во Франции наиболее скорым и внезапным, чем в остальных странах. В расширение тех недолгих лет, что предшествовали перестройке Пинеля, места присутствия безумия и их перестройка и модификация остаются раскрытыми для надзора, и служба сознания, разные нюансы которой мы попытались тут осветить, какоказалось на виду. На первый взор, эта служба объединяется к “осмыслению” — осознанию своей, наконец-то обозначенной, проблематики безумия. Однако мы обязаны взятьвтолк это понимание во всей отрицание его значения; стиль идет не столько о внезапном изобретении безумия, насколько о постепенном, продолжительном проникновении в него — как ежели бы овладевать безумием было для аналогичного осмысления главнее, ежели по-новому осветить его. Существует определенная, исторически обусловленная форма сознания, которая присвоила сумасшествие и подчинила себе его значение. Это новое рассудок возвращало безумию свободу и положительную правду, но вышло это не лишь поэтому, что давние формы принуждения были уничтожены, а в силу равновесия, установившегося меж 2-мя рядами положительных действий: первые выводят сумасшествие на свет, обнажают и, ежели угодно, освобождают его; в ходе остальных поспешно возводятся новейшие оградительные структуры, позволяющие интеллекту отмежеваться от безумия и снабдить свою сохранность в тот самый-самый момент, когда он снова открывает его в конкретной недалекости от себя. Эти два ряда явлений не противопоставлены друг другу; они наиболее чем взаимодополнительны, ибо представляют собой одно и то же — единственный когерентный акт, делающий сумасшествие доступным познанию в пределах вначале отчуждающей его структуры. Именно вданныймомент совсем меняются условия, обеспечивавшие наличие классического эксперимента безумия. Все эти конкретные, снаружи противоположные друг другу категории мы можем в окончательном счете обрисовать в облике последующей таблицы: Формы избавления 1. Отмена изоляции, не отделяющей сумасшествие от других форм неразумия. 2. Создание психиатрической больницы, ставящей перед собой только мед цели. 3. Обретение безумием права на самовыражение, права быть услышанным и произносить от собственного имени. 4. Внедрение безумия в субъективную психологию в качестве будничной правды влечения, давления и правонарушения. 5. Признание безумия, в качестве психологической правды, как не подлежащего ответственности детерминизма. Структуры сохранности 1. Предписание таковой изоляции безумия, которая из места изгнания преображается в особенное место, позволяющее ему приобрести свою правду. 2. Содержание безумия в непреодолимо замкнутом пространстве, которое обязано начинать помещением его раскрытого проявления и сразу исцеления. 3. Выработка кругом безумия и над ним собственного рода безусловного субъекта, полностью сводящегося к взору и придающего безумию статус чистого объекта. 4. Проникновение безумия в некогерентный ценностный мир и в забаву грязной совести. 5. Разграничение форм безумия в согласовании с дихотомическими требованиями нравственного суждения. Именно этот двоякий процесс одновременного избавления и порабощения и сочиняет секретный фундамент, на котором лежит эксперимент безумия в наши дни. Нам просто и комфортно полагать, что конкретные для нас формы искренней заболевания вольно дарованы нашему познанию в качестве правды, которая вконцеконцов обрела свободу. На самом деле они беспристрастно есть лишь для такого, кто от них огражден. Познание безумия подразумевает, что человек, владеющий им, владеет определенную вероятность от него избавиться, заблаговременно сберечь себя от его угроз и чар, т. е. установленный метод не быть сумасшедшим. Исторически наступление позитивизма в психиатрию только во вторую очередность соединено с развитием научного познания; вначале оно является только закреплением некого особенного метода находиться вне безумия: знаменитое рассудок личного не-безумия делается для субъекта познания той конкретной обстановкой, тем крепким базой, на котором может выстраиваться Знание безумия. Если мы желаем взятьвтолк, каким образом совершилась эта неожиданная мутация, в итоге которой за некотороеколичество лет на поверхности европейской культуры утвердился новейший метод знания и исцеления безумия, нам напрасно задаваться вопросом, что новейшего было добавлено в это время к уже достигнутому познанию. Мог ли Тьюк, не будучи доктором, или Пинель, не будучи психиатром, владеть наиболее необъятными познаниями, чем Тиссо или Куплен? Изменению, приэтом резкому изменению, подверглось рассудок личного не-безумия — рассудок, которое начиная с середины xviii в. снова пришло в стычка со всеми живыми формами безумия в их медленном нарастании и которое скоро было приостановлено и поколеблено крахом изоляции. В годы, конкретно предшествующие революции и последующие за ней, вышло внезапное и неожиданное освобождение конкретно этого новейшего сознания. Мне имеютвсешансы оспорить, что явление это кристально плохое; но при ближнем рассмотрении оно не таково. Больше такого, это первый и единый положительный парадокс в становлениипозитивизма. Действительно, освобождение это стало вероятным только благодаря целой системе защитных заграждений, намеченной и выстроенной Коломбье, а за ним — Теноном, Кабанисом, Белларом. Структуры эти оказались настолько крепкими, что дожили в практически не модифицированном облике вплоть до наших дней, несмотря даже на исследовательскую работу, проведенную фрейдизмом. В классическую эру не быть сумасшедшим разрешено было двояким образом: с одной стороны, было конкретное, повседневное чувство собственного различия с безумием, с иной — система его исключения из сообщества, в которой оно не выделялось из остальных угроз и угроз; таковым образом, классическое рассудок неразумия было полностью поглощено тем напряжением, что появлялось меж внутренней, неопровержимой очевидностью восприятия и произвольным, постоянно дальним от непогрешимости соц разграничением. Но когда две эти вариации эксперимента соединились воедино, когда система общественной охраны оказалась интериоризирована в формах сознания, когда ознакомление безумия стало реализоваться в рамках процесса, благодаря которому сообщество ограждало себя от него и устанавливало дистанцию меж ним и собой конкретно на поверхности собственных ВУЗов, — усилие, отличительное для xviii в., водинмомент пропало. Формы узнавания и структуры сохранности, накладываясь друг на друга, образовали новое и отныне суверенное рассудок собственного не-безумия. Именно эта вероятность доставить себе Знание безумия и его сдерживание совместно, сразу, как единый и единственный акт осмысления, — конкретно она сочиняет самую сердцевину позитивистского эксперимента искренней заболевания. И покуда эта вероятность, в силу некий новейшей свободы, обретенной знанием, снова не будет неосуществимой, сумасшествие остается для нас таковым же, каким оно неясно встречалось еще Пинелю и Тьюку; оно станет присутствовать во власти эры позитивизма. С тех пор сумасшествие закончило быть явлением, вызывающим ужас, или нескончаемо актуальной темой скептической философии. Оно перевоплотился в предмет, — но в предмет с особенным статусом. В самом процессе собственной объективизации оно делается первой и ключевой из объективирующих форм — тем, благодаря чему человек может быть беспристрастно властен над самим собой. Когда-то он указывало на вихрь ослепления, уносящий человека, на тот миг, когда свет для него блекнет в очень броской вспышке. ныне, превратившись в вещица, доступную познанию, — в самую глубокую, внутреннюю, но и самую открытую для взора человека его свою суть — оно стает как бы большой структурой человечной проницаемости; это никак не значит, что труд знания сделал его совсем светлым для науки, — элементарно человек, впавший в сумасшествие, благодаря собственному состоянию и тому статусу объекта, который он в нем получает, обязан, по последней мерке теоретически, сделаться практическиполностью проницаемым для объективного познания. Отнюдь не случаем и не вследствие обычного исторического совпадения xix век, задаваясь вопросом, что имеется правда воспоминания, желания и индивида, обратился доэтого только к патологии памяти, воли и личности. В самом порядке данной исследовательской деятельности имеется какое-то глубокое соотношение структурам, выработанным в конце xviii в., в которых сумасшествие было первой и ключевой фигурой объективизации человека. Таким образом, состояние безумия сравнительно общей темы положительного знания человечного существа постоянно непрочно: оно является сразу и объектом, и объективирующей формой, оно беспрепятственно для взора и таится от него, оно и содержание этого знания, и его ограничение. Мысль xix в., да и наша также, придает ему статус некоей загадки: неглядя на то что в этот момент его всеобъемлющая правда для нас недоступна, мы не сомневаемся, что в один красивый день оно до конца откроет себя познанию. Однако эта убежденность — не наиболее чем абстрактный постулат, основанный на забвении важных истин. Умолчание, которое мы считаем мимолетным и преходящим, в реальности значит, что сумасшествие укрылось в области, покрывающей всю сферу вероятного знания человека и выходящей за ее пределы. Главным условием существования положительной науки о человеке служит максимально удаленная от человечного бытия аура безумия, в которой и благодаря которой это существование приобретает беспристрастный нрав. Безумие постоянно защищает ключевую свою загадку: в постоянном ожидании той формы знания, которая вконцеконцов обнимет его все без остатка, оно настолько же постоянно ускользает от каждого вероятного осмысления, ибо вначале конкретно оно дает человека во администрация объективного знания. Вероятность для человека начинать сумасшедшим и вероятность превратиться в предмет соединились в конце xviii в. и вызвали к жизни сразу( дата в предоставленном случае далековато не случайна) и постулаты позитивистской психиатрии, и тему объективного научного знания человека. Однако у Тенона, у Кабаниса, у Беллара это соединение, имеющее важное смысл для современной культуры, происходило покуда что кристально умозрительно. Но скоро, благодаря Пинелю и Тьюку, оно будет конкретной обстановкой: в сделанной ими психиатрической больнице, послужившей начальный точкой для планов большой реформы, опасность очутиться сумасшедшим насильственно отождествлялась у всякого человека с необходимостью быть объектом — во всем, вплоть до будничной жизни. Позитивизм отныне станет не лишь теоретической программой, но и стигматом отчужденной, сумасшедшей экзистенции. Отныне любой индивид, общепризнанный сумасшедшим, станет принудительно и сходу обретать статус объекта; отчуждение безумия окажется той правдой, которая сформирует сердцевину хотькакого объективного знания человека. Глава четвертая. РОЖДЕНИЕ ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ЛЕЧЕБНИЦЫ Картина этого действия известна. Без нее не обходится ни одна деяния психиатрии: ее образы призваны проиллюстрировать пришествие той счастливой эры, когда сумасшествие приобретает вконцеконцов признание и выход, надлежащие его правде, к гласу которой все очень продолжительно оставались глухи. “Почтенное Общество квакеров… пожелало снабдить для тех членов собственных, каковые будут обладать горе потерять сознание, не имея достаточного состояния, чтоб находить поддержке в дорогостоящих заведениях, вероятность воспользоваться всеми достижениями врачебного художества и всеми усладами жизни, общими с их расположением; средства на то собраны были по добровольной подписке, и возле 2-ух лет обратно недалеко от городка Йорка появилось убежище, которое, как представляется, объединяет в себе почтивсе достоинства со всею возможною хозяйственною экономией. И ежели сначала воротила прибывает на миг в содрогание в виду сей страшной заболевания, какбудто намеренно сделанной для уничижения интеллекта человечного, то вдогон за тем созерцание только, что открыто было хитрым благожелательством человека из-за исцеления и облегчения ее, навевает нам ощущения мирные и милые. Дом сей размещен в миле от Йорка, посреди плодородных, веселящих взгляд полей; представление его пробуждает в думах образ не тюрьмы, но быстрее большущий деревенской фермы; окружает его широкий, обнесенный оградою сад. Никаких засовов, никаких решеток на окнах” [1]. Что же до избавления сумасшедших в Бисетре, то оно описано в знаменитом рассказе: вот принято заключение сбросить кандалы с арестантов подземелий; больница навещает Кутон, желая удостовериться, что в нем не прячется никаких подозрительных лиц; Пинель смело значит ему навстречу, в то время как все дрожат при облике “калеки, которого несут на руках”. Мудрый благотворитель и паралитичное чудище сходятся лицом к лицу. “Пинель немедля препроводил его в деление для бешеных, и представление одиночных камер изготовило на него трудное воспоминание. Он пожелал собственно расспросить всех нездоровых. От большинства он не достигнул ничто, несчитая оскорблений и грубых выкриков. Продолжать допрос было напрасно. Оборотившись к Пинелю, он спросил: “Ты что, мещанин, желаешь выпустить с цепи схожих зверей? Уж не сошел ли и ты с ума? ” Пинель тихо отвечал: “Гражданин, я уверен, что чокнутые эти настолько несговорчивы исключительно поэтому, что их лишают воздуха и свободы”. “Что ж, делай, как знаешь, опасаюсь лишь, как бы ты не пал жертвой собственных убеждений”. Засим Кутона уносят к его карете. Отъезд его был для всех облегчением; все перевели дух; Большой благотворитель не мешкая взялся за дело” [2]. В обоих рассказах мы владеем дело с видами — во каждом случае в той мерке, в какой-никакой основная их притягательность зиждется на формах представляемого; семейный спокойствие, доминирующий в доме Тьюка, где равномерно утихают сердечные влечения и расстройства ума; прозорливая стойкость Пинеля, усмиряющего единственным однимсловом, единственным жестом 2-ух исполненных животной ярости безумцев, какие извергают опасности и подстерегают его; и та мудрость, что смогла взятьвтолк, где таится истинная угроза — в бешеных ли сумасшедших, или в безжалостных критериях их существования, — образы эти еще продолжительно, вплоть до наших дней, будут идти на себе всю нагрузку легенды. Отрицать их напрасно. До нас дошло очень недостаточно наиболее фундаментальных документов. Кроме такого, в собственном простодушии они очень насыщенны значением и поэтому раскрывают перед нами немало такового, о чем не молвят прямо. Каждый из них удивительно глубок, и мы обязаны обнаружить как конкретную историческую ситуацию, которая за ними стоит, так и мифологические смысла, какие они передают нам, выдавая их за правду, и, вконцеконцов, те настоящие деяния, какие, фактически, и были произведены и эмблемой которых они выступают. * * * Прежде только, Тьюк — квакер; он функциональный член 1-го из тех бессчетных “Обществ друзей”, что развернули свою активность в Англии с конца xvii в. Как мы видели, английское законодательство 2-ой пятидесятипроцентов xviii в. все более поощряет личную инициативу в сфере благотворительности [3]. Создаются различного рода страховые сообщества, поощряется творение сообществ взаимопомощи. Но квакеры, по факторам и экономического, и религиозного распорядка, выполняли эту роль уже наиболее века, приэтом сначало — против воли правительства. “Мы не даем ни гроша людям, одетым в темное, для такого чтоб они помогали нашим скудным, хоронили наших погибших, проповедовали верующим: священные эти повинности очень нам пути, чтоб вертеть их на посторонние плечи” [4]. Понятно, что в конце xviii в., когда складываются новейшие условия, принимается закон от 1793 г. о “поощрении и помощи сообществ взаимопомощи” [5]. Речь в нем идет об ассоциациях, создававшихся по эталону и нередко в духе сообществ квакеров для такого, чтоб чрез сбор средств и дарения показывать содействие тому из членов, кто попадет в затруднительные происшествия, будет калекой или заболеет. В тексте закона уточняется, что эти университеты имеютвсешансы очутиться “весьма благодетельными, ибо они споспешествуют счастью отдельных людей, облегчая при этом угнетение публичных нужд и расходов”. Важная мелочь: члены схожих сообществ не подлежат “removal”, перемещению, т. е. не подпадают под действие законодательной нормы, сообразно которой доход вправе и должен освободиться от болезненного бедняка или неимущего — уроженца иного прихода, отослав его к месту проживания. Следует отметить, что эта мерка, смещение, определенная в Акте о поселениях, станет в 1795 г. отменена [6]: сейчас приходу вменяется в обязательство позаботиться о больном бедняке, не присущем к нему, ежели его перевозка на отчизну опасна для здоровья. Такова юридическая сторона такого необыкновенного конфликта, который и привел к происхождению Убежища. С иной стороны, разрешено надеяться, что квакеры постоянно обнаруживали необыкновенную внимательность во всем, что касалось ухода и благотворительной поддержке умалишенным. С самого истока им довелось встретиться с изоляторами: в 1649 г. Джордж Фоке и один из его друзей по указанию арбитра были отправлены в Дерби, в исправительный дом, где обязаны были подвергнуться порке и шестимесячному заключению за святотатство [7]. В Голландии квакеров не раз помещали в Роттердамский больница [8]. А Вольтер в “Философских письмах” вносит в рот собственному Квакеру то ли воистину услышанные у них, то ли выражающие расхожее мировоззрение слова о том, что побуждает их не постоянно Божественный Глагол, а случается, и глупый лепет неразумия: “Мы… не можем ведать, вдохновлен ли человек, встающий, чтоб удерживать стиль, интеллектом или же глупостью” [9] [1*]. Так или подругому, квакеры, наравне с большинством религиозных сект конца xvii — истока xviii в. оказались втянуты в Большой спор религиозного эксперимента и неразумия [10]; некие формы этого эксперимента для остальных людей, а быть может, и для них самих, выглядели пограничными меж здоровым значением и безумием; по-видимому, им доводилось все время отсоединять одно от иного, опровергая обвинение в безумии, которое против них непрерывно выдвигали. Возможно, конкретно этим объясняется завышенный и некотороеколичество подозрительный энтузиазм, с каким “Общества Друзей” относились к содержанию сумасшедших людей в изоляторах. В 1791 г. одну даму — члена секты поместили в “заведение для помешанных, подле городка Йорка”. Ее близкие, живущие вдали от тех мест, поручают Друзьям изучить, отлично ли с ней будут обходиться. Однако больничное руководство воспрещает посещения под тем поводом, что положение дамы не дозволяет ей ни с кем казаться. Через некотороеколичество недель нездоровая погибает. “Прискорбное сие явление натуральным образом навело на идеи о том, в каком расположении присутствуют сумасшедшие и какие усовершенствования можетбыть было бы предпринять в заведениях аналогичного рода. В частности, стало светло, что Общество Друзей получило бы особенное привилегия, ежели бы само обладало такового рода клиникой, которая бы находилась под его неусыпным наблюдением и в которой разрешено было бы использовать наилучшее исцеление, ежели то, что практикуется обыкновенно” [11]. Так ведает о происшедшем Сэмюэл Тьюк 20 лет спустя. Судя по всему, это один из бессчетных инцидентов, к которым привел Акт о поселениях. Лицо, располагающее скудными средствами, заболевает вдалеке от дома; по закону его следует препроводить в близкие места. Однако его положение, а можетбыть, и нужные издержки мешают транспортировке. Складывается частично преступная ситуация, которая может быть оправдана лишь конкретной опасностью здоровью и к тому же обязана быть узаконена постановлением об изоляции, подписанным мировым судьей. Однако вне стенок больницы на содействие этому лицу не может придти ни одно сообщество милосердия, несчитая сообщества его родного прихода. Коротко разговаривая, бедный, которому пришлось тяжко заболеть вне собственного прихода, полностью предоставлен безусловному и совсем бесконтрольному произволу изоляции. Против этого-то и бунтуют благотворительные сообщества; права бегать за своими заболевшими членами на месте они добьются в законе, принятом в 1793 г., чрез два года после варианта, описанного Сэмюэлом Тьюком. Таким образом, план частно-коллективного дома для умалишенных необходимо воспринимать как еще один посреди бессчетных символов протеста против устаревшего законодательства, касающегося бедняков и нездоровых. Впрочем, даты молвят сами за себя, — как бы ни пытался разбавить их подальше Сэмюэл Тьюк в собственном влечении присвоить всю заслугу компании исключительно щедрости и самоотверженности личных лиц. В 1791 г. появляется план йоркских квакеров; в начале 1793 значит закон, поощряющий благотворительные сообщества взаимопомощи и освобождающий их от removal: благотворительность тем самым переносится из прихода в сферу личной инициативы. В том же 1793 году квакеры Йорка объявляют подписку и голосуют утомившись сообщества; на последующий год решен вопрос о приобретению земляного участка. В 1795 г. официально отличен Акт о поселениях; наступает стройку Убежища, и на последующий год дом готов к эксплуатации. Предприятие, задуманное Тьюком, верно вписывается в большую юридическую реорганизацию благотворительности — в ряд мер, средством которых буржуазное правительство в конце xviii в. формирует личную благотворительность и становит ее себе на службу. Событие, ставшее во Франции предпосылкой избавления “узников Бисетра”, по собственной природе совсем другое, а происшествия, в которых оно вышло, определить еще сложнее. Законом 1790 г. предусматривалось приспособление больших госпиталей, специализированных для умалишенных. Но к 1793 г. ни один из них так и не был основан. Бисетр числился “Домом для бедняков”; тут всееще, как и до революции, содержали вперемешку неимущих, стариков, уголовных преступников и безумцев. К этим обычным его жителям добавились те, кого поместила туда революция, доэтого только политические заключенные. Пьерсен, надзиратель отделения для сумасшедших Бисетра, 28 брюмера iii года, т. е. как раз в тот период, когда им управлял Пинель, строчит в Комиссию по гражданским органам управления: “Под истоком моим всееще состоят задержанные, подлежащие даже революционному суду” [12]. Затем, в Бисетре скрываются подозрительные лица. Бисетр, как и пансион Бельом, Мезон Дуэ или Верне [13], использовался как убежище для лиц, окружающих под недоверием. В эру Реставрации, когда требовалось изгладить память о том, что Пинель служил доктором в Бисетре во эпохи террора, ему будут становить в заслугу, что он оказывал таковым образом покровительство дворянам и священнослужителям: “Пинель был доктором в Бисетре, когда настала эра, каковую невозможно припомнить без боли, и от арестантского дома понадобилось заплатить дань погибели. Террор поселил тут священников, вернувшихся на отчизну эмигрантов; г-н Пинель имел грубость воспротивиться выдаче большинства из них, утверждая, что они помешаны в уме. Власти показали упорство; он удвоил противодействие, и быстро оно достигло таковой силы, что он смог брать вершина над катами; энергия человека, обычно настолько мягкого и мягкого, выручила жизнь вескому числу жертв, посреди которых следует именовать прелата, сейчас занимающего во Франции очень высочайшее положение” [14]. Но следует учесть и иное: в эру революции Бисетр перевоплотился в основной больница для умалишенных. В итоге первых попыток использовать на практике закон 1790 г. сюда сориентировали безумцев, освобожденных из смирительных домов, а немногим позднее — сумасшедших, которыми были переполнены палаты Отель-Дьё [15]. Так что Бисетр, не столько в итоге воплощения какого-то продуманного плана, насколько волею событий, нежданно для себя унаследовал ту мед функцию, которая была на протяжении всей классической эры, раздельно от изоляции, и благодаря которой Отель-Дьё оказался единым в Париже госпиталем, где предпринимались регулярные пробы исцеления сумасшедших. Но ежели Отель-Дьё не заканчивал данной собственной деятельности со Средних веков, то Бисетру довелось начинать к ней в критериях изоляции, приэтом как никогда запутанной; впервыйраз Бисетр стал госпиталем, где сумасшедших лечат до совершенного излечения: “Поскольку с самого истока революции власть публичных заведений считала нужным кормить сумасшедших в вольной больнице только тогда, когда они вредоносны и опасны для сообщества, то они находятся там, пока больны, а как лишь не остается колебаний в их конечном выздоровлении, их отдают в лоно семьи или в круг товарищей. Свидетельством тому — выдержка из госпиталя всех, к кому возвратился трезвый сознание, и даже тех, кто, сообразно решению предыдущего парламента, был заключен туда навсюжизнь, ибо власть считает собственным длинном удерживать в заключении лишь безумцев, неспособных восторгаться свободой” [16]. Бисетр естественным образом наделяется мед функцией; сейчас следует подвергнуть можетбыть наиболее справедливому пересмотру все случаи изоляции по фактору слабоумия, заключение по которым было вынесено в прошедшем [17]. И вот впервыйраз за всю историю Общего госпиталя в больницу Бисетра назначается человек, уже пользующийся определенной знаменитостью благодаря собственным исследованиям в области искренних заболеваний [18]; само предназначение Пинеля — подтверждение такого, что пребывание сумасшедших в Бисетре уже перевоплотился в чисто мед проблему. Однако неувязка эта, вне каждого сомнения, была в одинаковой ступени и политической. С старых пор убежденность в том, что изоляции подвергаются, наравне с виновными, и невинные люди, а наравне с бешено помешанными люди умные, была неотъемлемой долею революционной мифологии: “Конечно, в Бисетр заключают преступников, злодеев, людей безжалостных и кровожадных… но следует признать и то, что тут во множестве держатся жертвы произвола властей, домашней тирании, отцовского деспотизма… В его темницах скрывают людей, нам одинаковых, наших братьев, какие лишены воздуха и наблюдают свет только в прорези узких окошек” [19]. Образ Бисетра, тюрьмы невинности, настолько же неотвязно преследует фантазия публики, как в родное время Бастилия: “Разбойники, учинив резню по тюрьмам, какбудто одержимые, врываются в клинику Бисетра типо для такого, чтоб высвободить нескольких человек, ставших жертвами бывшей тирании, каковая пробовала упрятать их посреди сумасшедших. Вооруженные бандиты движутся от камеры к камере, задают вопросы любому из заключенных и, ежели его безумие разумеется, проходят мимо. Однако один из закованных в цепи арестантов привлекает интерес их своими разумными, умными речами и горькими жалобами. Разве не стыд удерживать его в железах, вровень с иными сумасшедшими?.. Тут прокатывается по вооруженной массе бурный ропот, слышатся звучные проклятия по адресу руководителя больницы; его принуждают объясниться сравнительно собственного поведения” [20]. Во эпохи Конвента рождается новенькая навязчивая мысль. Бисетр всееще остается неисчерпаемым кладезем разных страхов, но на сей раз в нем наблюдают логово, где затаились подозрительные личности — аристократы, скрывающиеся под лохмотьями бедняков, иностранные агенты, плетущие собственный заговор под маской безумия. Безумие опять-таки подлежит разоблачению — для такого чтоб воссиял свет невинности, но совместно с тем была сорвана завеса с двуличия. Таким образом, Бисетр на протяжении всей революции находился как бы в кольце ужаса, превращающего его в большую, загадочную и пугающую силу, что поселилась на окраинах Парижа, прочно сочетая в себе пребывание неразумия и пребывание Врага, а сумасшествие в нем попеременно исполняло две отчуждающие функции: с одной стороны, оно отчуждало умного человека, которого признали сумасшедшим, но с иной — могло буквально так же лишать и такого, кто мнил, что оно ему не угрожает; сумасшествие — это безжалостный или лгун, страшный посланник меж умным человеком и безумцем, одинаково способный лишать и такого и иного и грозящий потерей свободы им обоим. В всяком случае его планы следует огорчить и обнаружить, с тем чтоб правда и интеллект возвратились к собственному личному строю и обличью. Роль, которую сыграл Пинель в данной не до конца светлой ситуации, где настоящие происшествия тесновато переплелись с мощами представляемого, найти не так просто. К собственным повинностям он начал 25 августа 1793 г. Поскольку его имя как доктора к этому моменту была полностью устойчивой, мы можем допустить, что его назначили в Бисетр конкретно для такого, чтоб он “обличил” сумасшествие, установил его чисто мед характеристики, освободил безвинных жертв и выдал подозрительных, вконцеконцов, чтоб он заложил базы изоляции безумия в самом серьезном значении, надобность которой — одинаково как и связанные с нею угрозы — осознавали все. Кроме такого, Пинель придерживался довольно республиканских взоров, а означает, не необходимо было бояться, что он оставит в заключении арестантов бывшего режима или станет потворствовать людям, подвергшимся преследованиям со стороны режима новейшего. В каком-то значении разрешено заявить, что Пинеля наделили чрезвычайными возможностями в области морали. В пределах неразумия классической эры сумасшествие было полностью совместимо с симуляцией, а наружная головка безумия нисколько не противоречила безумию беспристрастно установленному и доказанному; против, сумасшествие в сущности собственной было непременно сопричастно к собственным иллюзорным формам и скрывающейся под их кожицей вине. Пинелю суждено станет порвать эту ассоциация политическими средствами, вести рубеж, верно очерчивающую некоторое целостность: целостность безумия, раскрытого для дискурсивного знания, целостность его беспристрастной правды и невиновности. Безумие необходимо расчистить из-под наслоений не-бытия — средоточия неразумия, где одинаково возможны и не-безумие преследуемое, и не-безумие утаенное, какие при этом не прекращают быть безумием. Каков же, в свете всех данных заморочек, значение избавления “закованных узников”? Являлось ли оно обычным практичным использованием идей, сформулированных уже немало лет обратно и входивших в те программы реорганизации изоляторов, наилучшим образцом которых может работать проект Кабаниса, предложенный им за год до назначения Пинеля в Бисетр? Снять кандалы с сумасшедших, отпустить их из темниц означает раскрыть перед ними место свободы, которая сразу будет для них проверкой на истинность, позволит им обнаружить себя во всей объективности, не заслоняемой отныне ни преследованиями, ни вспышкой ярости — ответной реакцией на них; это означает сотворить чистое место психиатрической больницы, как ее определял Кабанис и какой-никакой, по факторам политическим, желал созидать ее Конвент. Однако с тем же успехом мы можем надеяться, что скрытый значение политической операции, проделанной Пинелем, был прямо противным: освобождая безумцев, он совсем перемешивал их с остальным популяцией Бисетра, делал его еще наиболее неразличимым и однородным, истреблял всевозможные аспекты, позволяющие вести рубеж меж интеллектом и безумием. Ведь, кроме остального, на протяжении только этого периода администрации Бисетра непрерывно доводилось противиться потребностям политических властей, какие добивались от нее отделения сумасшедших истинных от сумасшедших мнимых [21]. Так или подругому, Пинеля сместили с должности; в Сальпетриер он был назначен только 13 мая 1795 г., немало месяцев спустя после Термидора, в период политической разрядки [22]. Скорее только, мы так и не спрашиваем, что же имел в виду Пинель, когда отважился на избавление сумасшедших. Да это и не принципиально; основное состоит конкретно в неоднозначности, печатью которой станет зафиксировано расширение его дела и тот значение, какой-никакой оно получило в современном мире: складывается место, в границах которого сумасшествие обязано появиться в собственной ничем не замутненной правде, беспристрастным и в то же время невинным, но проистекает это в модальности безупречной, недоступно дальной, где любая из фигур безумия сближается до совершенной неразличимости и соединяется с не-безумием. Чем болеечетко стают научные очертания безумия, тем меньше оно повлияет на конкретное восприятие; больница, призванная посодействовать ему приобрести свою правду, не дозволяет отличить эту правду от такого, что ею не является. Чем наиболее оно беспристрастно, тем наименее разумеется и подлинно. Акт избавления безумия, призванный заверить его достоверность, имеется сразу и жест, скрывающий его и распыляющий по всем конкретным формам интеллекта. * * * Творение Тьюка родилось из пересмотра всей системы благотворительности, предпринятого в британском законодательстве конца xviii в.; произведение Пинеля — из двойственности расположения, в котором находились сумасшедшие к истоку революции. Однако это ни в коей мерке не отменяет их глубочайшего своеобразия. Деятельность обоих была отмечена некий победительной решимостью, которая четко — только в чуть-чуть видоизмененной форме — отразилась в легендах, сохранивших для нас ее значение. Важно, что Тьюк был квакером. Не наименее принципиально и то, что Убежище находилось за городом, в селе. “Воздух тут здравый, еще наиболее чистый и наименее дымный, ежели в окрестностях индустриальных городов” [23]. Окна Дома, на которых нет решеток, уходят в сад; таккак Дом “расположен на холме, он возвышается над очень лестным для взгляда рельефом; к югу, до самого горизонта, простирается плодородная лесистая равнина…”. На прилегающих землях процветает земледелие и скотоводство; сад “в изобилии доставляет овощи и плоды; в то же время для большинства нездоровых он служит лестным помещением для отдыха и труда” [24]. Подвижная жизнь на бодром атмосфере, постоянные прогулки, служба в саду и на ферме постоянно оказывают на нездоровых благотворное действие “и споспешествуют излечению безумных”. Бывали даже случаи, когда “одно только странствие в Убежище и первые дни отдыха, который пришлось нездоровым тут вкусить, излечивали их” [25]. Все силы представляемого, сообщающие неотразимую притягательность обычный и счастливой сельской жизни с ее вечной сменой пор года, поладили тут, чтоб собственной властью излечивать всевозможные виды безумия. Ибо сумасшествие, сообразно идеям xviii века, имеется заболевание не естественная и не фактически человеческая, но социальная; переживания, постоянная нерешительность, побуждение, противоестественное кормление — таковы предпосылки безумия, сообразно взглядам Тьюка, одинаково как и его современников. Безумие имеется итог жизни, уклоняющейся от повелений природы, и поэтому принадлежит к уровню следствий, а не обстоятельств; оно не дозволяет сомневаться в самой сущности человека, которая содержится в его конкретной причастности природе. Оно предохраняет в неприкосновенности ту природу человека, которая является сразу и его интеллектом, как бы превращая ее в позабытую до поры до времени тайну. Случается, что секрет эта снова делается очевидной, проступает наружу при необычном стечении событий, какбудто бы понуждаемая хитростью и ложью и подверженная новеньким случайным потрясениям. В качестве образца Сэмюэл Тьюк ссылается на молоденькую даму, впавшую в положение “полнейшей идиотии”; на протяжении длительных лет она не знала ремиссий, как внезапно заболела тифом. По мерке такого как усиливался суетливый жар, ум ее прояснялся, становясь все наиболее живым и чутким; пока продолжалась острая стадия болезни, когда нездоровые традиционно бредят, дама эта, против, находилась в здоровом уме; она узнавала окружающих, упоминала действия прошедшего, какие доэтого, казалось, проходили мимо ее интереса. “Но увы! то был только проблеск интеллекта, и когда лихорадка стала опадать, ум ее снова заволокло облаками; она погрузилась в то же благородное жалости положение, в каком присутствовала до заболевания, и оставалась в нем до самой погибели, последовавшей некотороеколичество лет спустя” [26]. Тьюк описывает действие цельного компенсаторного механизма: сумасшествие — это не уничтожение природы, но ее игнорирование, точнее, перенос из области духовного и умственного в область телесного, почему слабоумие в популярной ступени служит гарантией сильного здоровья; но стоит человеку заболеть, как натура, покинув потрясенное недугом тело, опять проявляет себя в сфере ума, приэтом четче и похлеще, чем когда бы то ни было доэтого. Поэтому не следует полагать “безумных людьми, совсем лишенными разума”; быстрее должно узнать, при поддержке цельного ряда сближений и схождений, каковы те составляющие природы, что обязательно спят под покровом безумия с его побуждением и буйством; чередование пор года и замена дня и ночи, безграничная йоркская равнина, разумное приспособление садов, где объединяются натура и рукотворный распорядок, — все это призвано расколдовать спрятавшийся на миг интеллект и равномерно приготовить его к абсолютному пробуждению. Та садово-огородная жизнь, которую принуждены новости нездоровые в Убежище, на первый взор зиждется только на нерушимом доверии, но в нее вкралась некая волшебная операция — природе суждено вынудить побеждать природу, сближаясь с ней, соприкасаясь и неясным образом проникая в нее и при этом сразу отгораживая человека от только противоестественного, что привнесло в него сообщество. Все эти образы равномерно складываются в миф, который будет одной из основных организующих форм психиатрии xix в. — миф о 3-х Природах: Природе-Истине, Природе-Разуме и Природе-Здоровье. Именно в данной системе и протекает процесс отчуждения-сумасшествия и его исцеления; и ежели Природу-Здоровье можетбыть убить, то Природа-Разум может только исчезнуть, но не скрыться, а Природа как Истина решетка постоянно безгранично адекватна самой себе; отталкиваясь от нее, разрешено вызвать и вернуть Природу-Разум, а обладание интеллектом, совпадающим с правдой, дозволяет возвратить человеку и Природу-Здоровье. Именно благодарячему Тьюк предпочитал британскому термину insane французское словечко “„сумасшедший "( аliene), каковое дает наиболее справедливое понятие о расстройствах аналогичного рода, ежели мнения, в той или другой ступени подразумевающие, что человек лишился возможности мыслить” [27]. В Убежище нездоровой включается в элементарную диалектику природы — но в то же время делается членом определенной общественной группы. Процесс этот в высшей ступени противоречив. В самом деле, Убежище строилось на средства, собранные по подписке, и обязано было работать как система страховых мер, вроде получивших распределение в этот период сообществ взаимопомощи; любой подписчик мог сориентировать конкретного болезненного, в котором он воспринимал роль и который благодарячему только отчасти оплачивал собственный пансион, тогда как остальные обязаны были выплачивать по обычному тарифу. Убежище — это договорный альянс, где совпадающие интересы соучастников организуются по типу обычного раскрытого сообщества [28]. Но в то же время оно осмысляет себя в мнениях мифологии патриархальной семьи: оно желает смотреться большим братским содружеством нездоровых и наблюдателей, подчиняющимся престижу начальников и администрации. Это семья суровая, не ведающая ни беспомощности, ни снисходительности, но справедливая, отвечающая большому виду библейской семьи. “Заботы правящих, пекущихся о благополучии нездоровых со усердием, благородным внимательных, но здравомыслящих родителей, окупались во почтивсех вариантах практически сыновней привязанностью” [29]. Попав в атмосферу обоюдной любви, требовательности и верности, нездоровые обретут то покойное счастье и сохранность, какие может отдать только семья в чистом облике; они встанут детьми семьи в ее первозданном, идеальном состоянии. В Убежище сближаются и соединяются воедино два основных мифа, с поддержкой которых xviii век жаждал найти, каковой источник сообщества и в чем правда публичного человека, — контракт и семья, осознанные корыстные интересы и натуральная привязанность. Оно — сразу и собственная польза, достижимая чрез самоотречение, и стихийная влюбленность, несомненно рождающаяся меж членами одной семьи; тем самым оно служит собственного рода эмоциональной и конкретной моделью хотькакого сообщества. Человеческая группа в Убежище сведена к собственным первичным, более чистым формам: она призвана снова подключить человека в простые публичные дела, полностью такие же, какими они были у истоков сообщества, т. е. взыскательно аргументированные и взыскательно нравственные. Тем самым нездоровой какоказалось в точке, где сообщество лишь еще затевает выдаваться из природы и где оно реализуется в собственной ничем не опосредованной правде, которую следующая деяния населенияземли постоянно пыталась затемнить. Предполагается, что тогда ум помешанного сумеет очиститься от только наносного, привнесенного социумом современным, от искусственности, пустых терзаний, уз и обещаний, чуждых природе. Таковы силы, образующие миф об Убежище; эти силы подчиняют время, опровергают ход летописи, отдают человека к основным его истинам, к незапамятной древности, где он отождествляется с Первочеловеком натуральным и Первочеловеком публичным. Дистанция, отделяющая его от этого варварского существа, пропала, толща веков, пролегающих меж ними, растаяла; и в окончательном счете благодаря присутствию в таком “убежище” через кожицу безумия проступает неотчуждаемый, неподвластный сумасшествию вещество, который имеется натура, правда, интеллект и чистая социальная нравственность. Творение Тьюка, как представлялось, находило для себя базу и разъяснение в процессе предшествовавших ему реформ; так оно и было; но сразу оно заключало в себе разрыв с прошедшим и прорыв в грядущее, — ибо с момента собственного происхождения Убежище было окружено плотным кольцом легенд, какие просочились чрез него в давний мир безумия и изоляции. А тем самым прямолинейная грань меж интеллектом и неразумием, которую изоляция проводила обычным волевым решением, стирается, уступая пространство диалектике, развивающейся в пространстве мифа. Для данной диалектики сумасшествие имеется отчуждение, а исцеление от него — возврат к неотчуждаемому; но основное — изоляция, по последней мерке как она встречалась основателям Убежища, впервыйраз наделяется некоей властной силой, благодаря которой в тот самый-самый момент, когда сумасшествие являет себя как отчуждение, и чрез само это изобретение, человек может возвратиться к неотчуждаемому. Тем самым в мифологии Убежища выделяется как неясно положенный в его устройстве представляемый метод излечивать сумасшествие, так, сразу, и понятие о сущности безумия, которое имплицитно перейдет от xviii века к xix: 1. Роль изоляции состоит в том, чтоб свести сумасшествие к его правде. 2. Истина безумия одинакова ему самому, минус окружающий мир, минус сообщество, минус все, что идет вразрез с природой. 3. Этой правдой безумия является сам человек в собственной простейшей, изначальной неотчуждаемости. 4. Неотчуждаемым истоком выступает в человеке целостность Природы, Истины и Морали, другими словами, сам Разум. 5. Исцеляющая держава Убежища содержится в том, что оно объединяет сумасшествие к правде, которая имеется сразу и правда безумия, и правда человека, к природе, которая имеется сразу натура заболевания и безмятежная натура мироздания. Мы зрим, на что мог базироваться позитивизм в данной диалектике, где на первый взор ничего его не предсказывает, ибо она полностью основывается на разных типах нравственного эксперимента, философских идеях, видах человека, рожденных грезой. Но позитивизм будет не чем другим, как сжатием этого процесса, стяжением этого мифологического места; с первых собственных шагов он станет полагать беспристрастным и непреложным фактом, что правда безумия — человеческий интеллект, а означает, осуществит целый пересмотр классической концепции, сообразно которой эксперимент неразумия в безумии отрицает пребывание в человеке какой-нибудь правды. Отныне каждое беспристрастное понимание безумия, каждое Знание его, каждая высказанная о нем правда станет интеллектом как таким, интеллектом обретенным и всепобеждающим, т. е. концом отчуждения в безумии. * * * В традиционном рассказе об избавлении от оков арестантов Бисетра имеется один пункт, аутентичность которого вызывает сомнения: визит Кутона. Не раз подчеркивалось, что он не мог навещать Бисетр, что его, обязано быть, спутали с кем-либо из членов Парижской Коммуны, также парализованным, и что увечье в сочетании с неясной славой Кутона стало предпосылкой недоразумения [30]. Мы не станем вдаваться в эту проблему: основное, что недоразумение имело пространство и дошло до нас и что образ калеки, который в страхе пятится обратно при облике безумцев и кидает “подобных зверей” на произвол судьбы, обрисован так ясно и привлекательно. Паралитик, которого несут на руках, безусловно, является центральным персонажем сцены; благодарячему лучше, чтоб этот паралитик был фигурой условно-пугающей, известной собственной безжалостностью и прославившейся в качестве 1-го из основных поставщиков жертв для эшафота. А следственно, конкретно Кутон побывает Бисетр и на миг предстанет властителем предстоящей участи безумцев. Этого просит держава и логика представляемого, заложенная в предоставленной летописи. На самом же деле этот странный рассказ скрывает в себе решительный разрыв с предшествующей мифологией безумия. Кутон навещает Бисетр, чтоб удостовериться: безумцы, которых желает высвободить Пинель, — не какие-нибудь подозрительные личности. Он считает, что увидит затаившийся интеллект — и встречается лицом к лицу с животным истоком во всем его нескрываемом буйстве и неистовстве; он отказывается созидать в нем симптомы разума и притворства; он постановляет дать зверька самому себе, позволить дикой сущности безумия самоуничтожиться. Но вот тогда и проистекает перемена: он, Кутон, паралитик-революционер, калека, говорящий головы вправо и влево, заклейменный и собственной заболеванием, и своими преступлениями, с такого момента, когда он наблюдает в безумцах зверей, воплощает в себе, сам такого не ведая, самую чудовищную бесчеловечность. Поэтому-то логика мифа требовала, чтоб конкретно он, а не кто-нибудь иной, не настолько недужный и не настолько ожесточенный, получил преимущество произнести слова, в которых сумасшествие крайний раз в летописи западного решетка оказалось привязано к собственному животному истоку. Покидая Бисетр на руках несущих его людей, он считает, что дал безумцев на волю таящегося в них зверька, но на самом деле как раз он берет на себя угнетение звериности, тогда как безумцы, скоро выпущенные на свободу, смогут представить, что никак не лишены главнейших человеческих дьявол. Словесно обозначив аксессуар безумцев к животному миру и предоставив им жить в нем и далее, он освободил их от звериного истока, зато показал родное личное и полностью опустился в него. Ярость его была наиболее глупа, наиболее бесчеловечна, чем сумасшествие помешанных. Таким образом, сумасшествие перешло от арестантов к тюремщикам; конкретно те, кто владеет безумцев под замком, какбудто зверей, — они-то и концентрируют в себе всю звериную жестокость безумия; конкретно в них ярится зверек, и животное правило, проявляющееся у слабоумных, — это только только его смутное отображение. Тайна приобретает разгадку: животное правило присутствовало не в самом животном, а в методе его приручения; грозных критерий содержания было довольно, чтоб в человеке пробудился зверек. Тем самым безумец очищается от животного истока или, во каждом случае, от той его доли, куда вступает неистовство, хищное принуждение, гнев, отсталость; на его долю остается быть животным мягким и покорным, не отвечающим давлением на насилие и дрессуру. Легенда о встрече Кутона и Пинеля рассказывает об этом очищении; поточнее, она свидетельствует, что к моменту ее происхождения это очищение уже было свершившимся фактом. Когда Кутон уехал, “филантроп не мешкая взялся за дело”; он постановляет сбросить цепи и оковы с 12-ти сумасшедших. Первым был британский капитан, проведший в оковах, в темнице Бисетра, 40 лет: “Его считали ужаснейшим из всех сумасшедших… в приступе буйства он стукнул 1-го из служителей наручниками по голове и прикончил на месте”. Пинель близится к нему, убеждает “вести себя уместно и не доставлять никому зла”; при таком условии он обещает сбросить с него цепи и дать преимущество бездействовать во дворе: “Поверьте моему слову. Ведите себя спокойно, положитесь на меня, и я верну вам свободу”. Капитан прислушивается к его словам и тихо ожидает, когда спадут кандалы; чуть оказавшись на воле, он стремглав кидается поглядеть на ясный свет и “восклицает в экстазе: до что же отлично! ”. Весь первый день снова обретенной свободы “он бежит по госпиталю, опускается и поднимается по лестницам и постоянно повторяет: до что же отлично! ”. Вечером он ворачивается назад в камеру и тихо ложится дремать. “В Бисетре он провел еще два года, и за это время с ним ни разу не приключилось бурного припадка; он даже стал приводить в доме некую выгоду, ибо оказывал определенное воздействие на сумасшедших, командовал ими по собственному усмотрению и перевоплотился для них в надзирателя”. Следующий вариант упоминается в анналах мед агиографии настолько же нередко: это избавление бойца Шевинье. Он был алкоголик, у которого развилась мания величия и который возомнил себя генералом; но Пинель смог рассмотреть в этом мятущемся человеке “прекрасную натуру”; он развязывает ему руки и заявляет, что берет его себе в услужение и рассчитывает на его преданность, которой “хороший хозяин” вправе ждать от признательного слуги. Свершается волшебство; в данной покрытой мраком душе водинмомент просыпается добродетель преданного слуги: “Никогда еще в сознании человека не происходило настолько внезапного и настолько глубочайшего переворота… чуть оказавшись на воле, он стал заботлив и услужлив”; отвратительная башка смешивается у него с благородным сердцем, и он сам принимается усмирять и сдерживать гнев остальных безумцев вместо собственного новейшего владельца; он, “вчера еще впрошлом им ровней, заявлял им умные и добрые слова, ибо сейчас чувствовал себя больше иных сумасшедших на цельную свою свободу” [31]. В легенде о Пинеле этот хороший прислуга до конца остается верен собственному государю душой и телом; он заслоняет его собой, когда люд Парижа крушит ворота Бисетра, желая учинить справедливую расправу над “врагами нации”; “он загораживает его собственным телом, какбудто щитом, и воспринимает на себя удары, чтоб избавить ему жизнь”. Итак, кандалы падают; безумец на воле. И в тот же миг он снова обретает интеллект. Вернее, нет: в нем являет себя не интеллект, разум-в-себе и разум-для-себя, но уже сложившиеся общественные виды, какие продолжительно дремали под покровом безумия и какие сейчас стают перед нами сходу и полностью, в полном согласовании со собственной сущностью, лишенные каких-то искажений и не строящие гримас. Можно поразмыслить, что безумец, освобождаясь от животного истока, в пределах которого его противволи удерживали кандалы, способен приобрести человеческий вид только всоциальном типе. Первый из освобожденных преобразуется не элементарно в здравомыслящего человека, а в британского офицера, капитана, который правдив перед собственным освободителем, как был бы правдив с победителем, удерживавшим его в плену под правдивое словечко, который покоряет себе остальных людей и властвует над ними благодаря собственному престижу офицера. Его самочувствие восстанавливается только на уровне данных соц ценностей, какие, в свою очередность, служат признаками и конкретными свидетельствами излечения. Разум этого англичанина не причастен ни к познанию, ни к счастью; он содержится не в верном функционировании умственных возможностей; в предоставленном случае интеллект — это честь. Разум бойца станет содержаться в справедливости и самопожертвовании; Шевинье делается не умным человеком, но слугой. Его деяния охватывает приблизительно те же мифологические смысла, что и деяния Пятницы, состоящего при Робинзоне Крузо; дела, какие устанавливает Дефо меж белоснежным человеком, отдельно затерявшимся в природе, и хорошим вандалом, — это не дела 2-ух одинаковых людей, основанные только на непосредственности и взаимности, но дела государя и слуги, ума и преданности, силы разумной и силы необузданной, намеренной отваги и бездумного героизма; короче, это дела общественные, наделенные литературным статусом и всеми вероятными этическими коэффициентами; будучи переложены на язык природы, они стают конкретной правдой этого сообщества на двоих. Те же ценности находятся и в рассказе о солдате Шевинье: он и Пинель — это не два узнающих друг друга интеллекта, но два совсем определенных персонажа, с самого собственного происхождения вполне отвечающие отделанным соц типам и строящие свои дела в согласовании с заблаговременно заданными структурами. Мы зрим, как логика мифа берет вершина над психологическим правдоподобием и взыскательно мед надзором; разумеется, что ежели лица, освобожденные Пинелем, были и в самом деле безрассудны, то они не могли поправиться благодаря одному только факту избавления, и их поведение еще продолжительно обязано было откликаться безумием. Но для Пинеля принципиально не это; основное для него состоит в том, что признаками интеллекта служат общественные типы, кристаллизующиеся на самом раннем шаге — как лишь с безумцем прекращают обходиться как с Чужим, с Животным, т. е. как с фигурой, полностью внеположной человеку и человечьим отношениям. Выздоровление безумца значит для Пинеля его устойчивое наложение с общепризнанным и одобренным моралью соц типом. Итак, принципиально не само избавление безумцев от оков — эта мерка не раз применялась при разных обстоятельствах уже в xviii в., в частности, в Сен-Люке; главен миф, который придал значение этому избавлению, который открыл для безумца вывод к интеллекту, насыщенному социально-нравственной темой, видами, издавна обрисованными в литературе, и который сотворил в сфере представляемого идеал психиатрической больницы. Лечебницы, которая станет уже не клеточкой для человека, данного своей дикости, а чем-то вроде республики грез, где сложатся прозрачно-ясные, исполненные добродетели дела меж людьми. Честь, преданность, смелость, самопожертвование царят тут в чистом облике, означая сразу и безупречные формы сообщества, и аспекты интеллекта. Сила этого мифа в том, что он практически эксплицитно — и поэтому опять появляется надобность в пребывании Кутона — противостоит легендам революции, сложившимся и оформившимся после террора: республика Конвента — это республика давления, влечений, дикости; конкретно она, хозяйка такого не ведая, делается вместилищем всех форм помешательства и неразумия; что же касается республики, подсознательно складывающейся в мире сумасшедших, предоставленных личному буйству, то она вполне очищена от влечений: это доэтого только правительство повиновения. Кутон символизирует собой ту “дурную свободу”, что разбудила в народе разнузданные влечения и породила тиранию Общественного спасения, — т. е. ту свободу, во имя которой безумцев держат в оковах; Пинель же служит эмблемой “хорошей свободы”, которая, снимая цепи с самых глупых, самых неукротимых людей, удерживает их влечения и вводит их самих в безмятежный мир обычных добродетелей. Если избирать меж народом Парижа, вторгающимся в Бисетр и требующим предоставить ему противников цивилизации, и бойцом Шевинье, спасающим Пинелю жизнь, то навряд ли наиболее помешанным и наименее вольным разрешено сосчитать человека, проведшего длинные годы в госпитале за пьянство, абсурд и необузданный характер. Миф о Пинеле, как и миф о Тьюке, имплицитно охватывает в себе дискурсивный процесс, который разрешено разглядывать сразу и как отображение безумия, и как анализ его преодоления: 1. Изоляция классической эры не позволяла касаться к безумию подругому, ежели как к нечеловеческому, животному истоку, и сумасшествие не могло выложить свою нравственную правду. 2. Как лишь эта правда приобретает свободу самовыражения, она имеетместобыть в форме кристально человеческих отношений, исполненных безупречной добродетели: она имеется геройство, преданность, самопожертвование и пр. 3. Однако сумасшествие имеется недостаток, неистовство, злость: бесполезным тому свидетельством служит гнев революционеров. 4. Освобождение сумасшедших в пределах изоляции, являясь воспроизведением социума на базе темы соответствия соц типам, не может не вызвать за собой их излечения. Миф об Убежище и миф об узниках, освобожденных от оков, соотносятся в каждом пт, образуя конкретную противоположность. Первый выводит на предшествующий чин все, что соединено с темой варварской простоты, 2-ой пускает в кругооборот светлые до прозрачности образы публичных добродетелей. Для главного правда безумия и преодоление его заложены в той точке, где человек чуть затевает отсоединять себя от природы; во другом случае они достигаются в рамках типичного общественного достоинства, безупречного функционирования человеческих отношений. Однако эти две темы были в xviii в. очень недалеки, а часто и неразделимы и поэтому не могли обладать у Тьюка и Пинеля принципиально разный значение. И в том и в ином случае перед нами попытка совместить определенную практику изоляции с большим мифом об отчуждении в безумии, мифом, который некотороеколичество лет спустя определит Гегель, чьи абстрактные построения сущность в прямом значении итог такого, что происходило в Убежище и в Бисетре. “Подлинная психиатрия( psychische behandlung) держится благодарячему той точки зрения, что безумие не имеется абстрактная утрата разума — ни со стороны разума, ни со стороны воли и ее вменяемости, — но лишь безумие, лишь возражение в еще имеющемся налицо рассудке, аналогично тому как телесная заболевание не имеется абстрактная, т. е. стопроцентная, утрата здоровья( таковая утрата была бы гибелью), но только противоречием в нем. Это разумное, т. е. настолько же благожелательное, сколь и умное, воззвание с больным… подразумевает, что нездоровой имеется умное вещество, и в этом предположении владеет твердую опору, руководясь которой разрешено взятьвтолк болезненного конкретно с данной стороны” [32]. Классическая изоляция породила положение отчуждения в безумии, существовавшее лишь для наружного наблюдающего, лишь для тех, кто подвергал сумасшедших изоляции и видел в заключенном только Чужого или Зверя; Пинель и Тьюк, совершив обыкновенные операции, в которых позитивистская психиатрия парадоксальным образом усмотрела источник собственного происхождения, интериоризировали отчуждение, ввели его в пределы изоляции, ограничили его дистанцией, отделяющей безумца от самого себя, и тем самым превратили безумие в миф. О чем же, ежели не о мифе, разрешено новости стиль, когда абстрактный концепт выдается за природу, воспроизведение нравственных норм — за избавление правды от скрывавшего ее покрова, а стихийным излечением безумия считается процесс, благодаря которому оно, быть может, только только неприметно вводится в рубежа ненатурально сделанной действительности? * * * В сказка о Пинеле и Тьюке до нас дошли те мифологические смысла, какие для психиатрии xix в. встанут чем-то естественным и натуральным. Однако под кожицей данных легенд был укрыта некоторая операция или, точнее, цельный ряд операций по организации и упорядочению сразу и решетка психиатрической больницы, и способов исцеления, и конкретного эксперимента безумия. Возьмем для истока изделие Тьюка. Всем понятно, что творение его больницы совпадает по времени с деловитостью Пинеля и вписывается в обширное “филантропическое” перемещение, а поэтому это явление традиционно трактуют как “освобождение” сумасшедших. Но в реальности стиль идет совершенно о ином. “Мы могли удостовериться, сколь Большой ущерб нанесен был тем членам нашего сообщества, что были поручены заботам людей, каковые не лишь не исповедуют наших принципов, но к тому же поместили их ‹квакеров› совместно с иными нездоровыми, позволявшими себе сквернословить и неподобающе себя новости. Все это часто оставляет незабываемый отпечаток в умах нездоровых, и они, обретя интеллект, стают чужды религиозному ощущению, коему доэтого были привержены; времяотвремени они даже стают испорченными людьми и получают порочные повадки, доэтого им совсем чуждые” [33]. Убежище, по плану, обязано стать инструментом сегрегации — сегрегации нравственной и религиозной, благодаря которой кругом безумия формируется среда, очень похожая с общиной квакеров. И на то имеется две предпосылки. Первая содержится в том, что картины зла постоянно доставляют мучение чувствительной душе и служат источником пагубных и неистовых влечений — таковых, как кошмар, нелюбовь, пренебрежение, — какие порождают сумасшествие или фиксируют его: “Тогда появилась нам справедливая мысль о том, что обычное в огромных общественных госпиталях слияние людей, питающих различные верующие ощущения и выполняющих различные ритуалы, слияние развратников и добродетельных, богохульников и людей серьезных правил приводило только к препятствиям на пути возвращения к интеллекту и загоняло меланхолию и мизантропические идеи еще более внутрь” [34]. Но основная фактор в ином: в том, что вероисповедание способна играться сразу двоякую роль — роль природы и роль закона; обычаи предков, воспитание, каждодневная практика дали ей глубину природы и сделали непрерывно работающим принципом принуждения. Она — совместно и стихийность, и твердый распорядок, и таккак это так, конкретно в ней сконцентрированы силы, какие лишь и имеютвсешансы начинать противовесом необузданному неистовству безумия, помрачающего интеллект; “если они [ее предписания] запечатляются в человеке с первых дней его жизни, то они стают практически принципами его естества; смирительная держава их неоднократно испытана, даже и во время припадков бурного помешательства. Следует всячески побуждать воздействие религиозных принципов на сознание сумасшедшего, ибо это очень принципиальное слагаемое его лечения” [35]. В диалектике сумасшествия-отчуждения, когда интеллект не уничтожен, но только временно утаен, вероисповедание выступает конкретной формой для только неотчуждаемого; она — носительница непобедимого истока в рассудке, только, что проживает под ярмом безумия как квазиприрода человека, и только, что окружает сумасшествие как неумолкающий лозунг среды: “Когда рассудок болезненного на время проясняется или он идет на поправку, он мог бы находиться в сообществе людей одних с ним взоров и одних привычек” [36]. Религия дает интеллекту вероятность постоянно смотреть за безумием, и благодаря ей насилие, свирепствовавшее уже в классической изоляции, тут делается еще наиболее неопосредованным, еще поближе и ближе охватывает его. В изоляторе религиозная и моральная среда подступала снаружи, так что на сумасшествие только набрасывали узду, но не лечили его. В Убежище вероисповедание включена в процесс, который, несмотря ни на что, показывает на присутствие в безумии интеллекта и отдаёт безумие к здоровью. Религиозная сегрегация владеет совсем точный значение: дело не в том, чтоб защитить нездоровых от воздействия мирян, не-квакеров, а в том, чтоб сумасшедший находился в некоей стихии морали, где ему будетнеобходимо непрерывно полемизировать с самим собой и со собственным окружением; в том, чтоб сотворить для него среду, которая не лишь не будет для него охраной, но напротив, станет помогать его в состоянии волнения, под неослабной опасностью Закона и Провинности. “Принцип ужаса, каков при безумии слабеет изредка, считается очень принципиальным для исцеления безумных” [37]. Страх стает основным работающим лицом психиатрической больницы. Конечно, это фигура далековато не новенькая — довольно припомнить об страхах, связанных с изоляцией. Однако те страхи обступали сумасшествие снаружи, означая собой рубеж меж интеллектом и неразумием и играя сходу на 2-ух мощах: на силе бешеного неистовства — обуздывая его, и на силе самого интеллекта — удерживая его на расстоянии; этот ужас был чисто поверхностным. Страх, воцарившийся в Убежище, — практическиполностью врождённый: он ориентирован от интеллекта к безумию как опосредующий вещество, как обращение об их общей природе, которая не обязана скрыться и чрез которую они могли бы определить меж собой ассоциация. Всеохватывающий и всеподавляющий кошмар был более зримым признаком отчуждения безумия в классическом мире; сейчас же ужас наделяется возможностью заканчивать отчуждение, позволяющей воскресить какое-то простейшее, первичное единомыслие меж безумцем и умным человеком. Он призван снова соединить их и изготовить союзниками. Отныне сумасшествие не обязано и не станет вдохновлять ужас; оно станет проверять ужас, беспомощный и безысходный, и тем самым полностью окажется во власти педагогики здорового значения, правды и морали. Сэмюэл Тьюк ведает, как воспринимали в Убежище 1-го юного и удивительно мощного маньяка; приступы буйства, случавшиеся у него, вызывали панику посреди окружающих и даже посреди наблюдателей. В Убежище его приводят в кандалах и наручниках, одежка его прикручена к телу веревками. Сразу по прибытии с него снимают все кандалы и сажают кушать совместно со сторожами; лихорадочное побуждение у него сходу проходит; “казалось, интерес его полностью поглощено новеньким и необыкновенным положением”. Маньяка водят в его комнату; правящий обращается к нему с увещеванием, разъясняет, что дом организован в интересах всех его жителей, для их большей свободы и большего удобства, что его самого не будут подчинять никакому принуждению, ежели он не погрешит против принятых в доме правил поведения или против общих принципов человечной морали. Управляющий заверяет, что он, со собственной стороны, никак не хочет приходить к насильственным мерам, имеющимся в его постановлении. “Маньяк оказался восприимчив к настолько ласковому обращению. Он обещал удерживать себя сам”. Несколько раз с ним еще бывали припадки буйства, когда он кричал и стращал собственных друзей. Управляющий подсказывал ему об опасностях и об обязательствах, данных в первый день; ежели он не успокоится, будетнеобходимо возвратиться к бывшим ожесточенным мерам. Возбуждение болезненного на некое время усиливалось, а позже скоро шло на спад. “Тогда он пристально слушивал увещевания, исходившие от доброжелателя его. После схожих разговоров положение болезненного обычно улучшалось на немало дней”. Спустя 4 месяца он оставлял Убежище совсем здоровым человеком [38]. Здесь ужас обращен к больному конкретно, не с поддержкой орудий, а с поддержкой речей; незачем ограничивать разбушевавшуюся свободу, следует только очертить и активизировать в человеке такую область обычный ответственности, где хотькакое изображение безумия неизбежно тянет за собой возмездие. Тем самым смутное эмоция вины, связывавшее доэтого проступок и неразумие, как бы сдвигается; безумец имеется человечное вещество, вначале наделенное интеллектом, и он более не виновен в собственном безумии; но как безумец в пределах собственной заболевания, за которую он наиболее не несет вины, он обязан ощущать свою ответственность за вызванные ею нарушения нравственных и публичных устоев и обвинять в наказаниях, которым он подвергается, лишь себя самого. Виновность — это уже не модальность отношений, устанавливающихся меж вообщем безумцем и вообщем умным человеком; она преобразуется сразу и в конкретную форму сосуществования каждого безумца с его надзирателем, и в форму сознания, которая обязана находиться у сумасшедшего и определять понимание им собственного безумия. Таким образом, следует пересмотреть смысла, обычно приписываемые деятельности Тьюка: и избавление сумасшедших, и отказ от принудительных мер, и творение человечной среды — все это не наиболее чем позднейшие извинения. Реальные процессы и деяния были совсем другими. На самом деле Тьюк сотворил психиатрическую больницу, в которой вольный кошмар безумия оказался подменен беспокойной и не имеющей выхода вне ответственностью; сейчас ужас царит не по ту сторону тюремных ворот — он свирепствует в самой тюрьме, за сильной печатью сознания. Вековые ужасы, окружавшие фигуру сумасшедшего, Тьюк перенес в самую сердцевину безумия. Да, больница более не санкционирует виновность безумца; зато она делает что-то большее — она эту виновность организует и упорядочивает; она организует ее применительно к безумцу — как его самосознание и не взаимные дела с надзирателем; она организует ее и применительно к умному человеку — как рассудок иного и терапевтическое вмешательство в наличие безумца. Иными словами, эта виновность делает безумца объектом наказания, которое непрерывно находится в его сознании и в сознании иного; и конкретно признав за собой статус объекта, осмыслив свою виновность, безумец может возвратиться к сознанию вольного, облеченного ответственностью субъекта, а следственно, к интеллекту. Этот процесс — процесс перевоплощения сумасшедшего в предмет для иного, средством которого он обретает свою утраченную свободу, — исполняется благодаря двум главным мнениям: Труду и Взгляду. Не необходимо забрасывать, что перед нами мир квакеров, где Божье благословение, дарованное человеку, выражается в приятных приметах его преуспеяния. Труд занимает первую строку в списке “нравственных лекарств”, применяемых в Убежище. Труд как такой наделен силой принуждения, превосходящей телесное насилие в всех его формах, ибо порядок рабочего дня, надобность сконцентрироваться и непременно добиться определенного итога отвлекают болезненного от пагубной для него свободы ума и привлекают его в систему ответственности: “Предпочтение, с точки зрения как физиологической, так и нравственной, обязано быть отдано постоянному труду… он наиболее только приятен для болезненного и посильнее только противодействует иллюзиям, вызванным болезнью” [39]. Через него человек ворачивается в упорядоченный мир священных предписаний; он покоряет свою свободу законам действительности, какие сразу являются и законами морали. Поэтому желая и невозможно вполне отвергать полезность умственного труда, но при этом следует агрессивно прекращать всевозможные порывы воображения, которым постоянно сопровождают разные влечения, желания или бредовые иллюзии. Напротив, понимание нескончаемых начал природы, наиболее только согласных с мудростью и благостью Провидения, очень отлично становит пределы необузданной воле безумца и показывает ему на формы его своей ответственности. “Самые полезные из предметов, коим имеютвсешансы отдаваться помешанные в уме, сущность разные ветви арифметики и натуральных наук” [40]. В больнице труд станет лишен каждого производственного смысла; он станет обязательным только в качестве чисто нравственного принципа; ограничение свободы, повиновение порядку, понуждение к ответственности имеют одну-единственную мишень: решать конец отчуждению ума, заплутавшего в лишней воле, которую телесное насилие правомочно ограничить не подругому, как кристально снаружи. Еще наиболее действующим средством, чем труд, является взор со стороны, то, что Тьюк именует “потребностью в уважении”: “Этот принцип человечного ума, непременно, воздействует на наше поведение вообщем, приэтом в очень значимой ступени, вызывая у нас волнение, пусть часто и неосознанное; действие его имеетместобыть с особой силой, когда нас вводят в новейший круг отношений” [41]. В классической изоляции безумец втомжедухе был раскрыт для взора иного; но, в сущности, этот взор не затрагивал его самого: он только скользил по поверхности, улавливая чудовищную наружность безумца, убедительно явленное в нем животное правило; и в нем присутствовала по последней мерке одна форма обоюдности — здравый человек мог, какбудто в зеркале, увидеть в безумце вероятную кривую личного падения. Тот взор, который для Тьюка делается важной элемента существования болезненного в больнице, наиболее глубок и в то же время отрицает двойственность. Его задачка — попробовать изобличить безумца на основании чуть уловимых признаков безумия, в тот момент, когда оно тайком наслаивается на интеллект и лишь затевает от него отделяться; на таковой взор безумец не может отдать ответа ни в какой-никакой форме, ибо он — лишь его предмет, собственного рода новоприбывший посетитель, крайний из появившихся в мир интеллекта. У Тьюка был изобретен цельный церемония управления безумными средством взора. Он устраивал вечера в британском духе, где любой из приглашенных обязан был новости себя в согласовании со всеми формальными требованиями жизни в сообществе, но все общение сводилось к взору, подмечающему всякую неосторожность, хотькакое аномалия от распорядка, всякую неловкость, которой может предоставить себя сумасшествие. Итак, правящие и смотрители Убежища часто приглашают нескольких нездоровых на “tea-parties”, на чашечку чаю; краски “облачаются в свои лучшие костюмы и желают затмить один иного в воспитанности и знании приличий. Их угощают наилучшими блюдами и обращаются с ними с таковым интересом, как ежели бы они были иностранцы. Вечер обычно протекает как невозможно наиболее славно и в полном гармонии. Какие-либо проблемы случаются чрезвычайно изредка. Больные на изумление взыскательно контролируют разные свои наклонности; сцена эта рожает в душе эмоция изумления и приятной растроганности” [42]. Любопытно, что этот обряд никак не подразумевает обоюдного сближения, разговора, не способствует лучше выяснить друг друга; он только организует кругом безумца, вблизи с ним, мир, где все ему вблизи и ясно, но где сам он остается посторонним, “иностранцем”, Чужим par excellence, о котором осуждают не лишь по наружности, но и по тому, что в данной наружности непроизвольно имеетместобыть и выдает себя. Безумец призван непрерывно играться пустую, лишенную содержания роль — роль неизвестного посетителя, отрицающую все, что может быть понятно о нем заблаговременно, выводящую его на поверхность самого себя, превращающую его в общественного персонажа, чья форма и маска набиваются ему неговорянислова, одним лишь взором; тем самым он призван объективироваться в очах умного интеллекта в качестве совершенного иноземца — т. е. такового иноземца, чья инаковость совсем незаметна. Лишь в этом качестве, ценой совершенного собственного соответствия виду анонима, он приобретает доступ в сообщество умных людей. Как мы зрим, частичная отмена мер физиологического принуждения [43] была в Убежище составной долею некоего цельного, главным составляющей которого стало создание “self-restraint”: воля болезненного непрерывно вовлекается в труд остальных и открыта для их взора, горячо грозя ему признанием виновности. Простая отрицательная операция — уничтожение сковывающих сумасшествие уз и освобождение его глубинной природы, — какоказалось на поверку операцией непременно положительной: сумасшествие вводится в систему вознаграждений и наказаний и включается в процессы нравственного сознания. Это — переход из решетка Осуждения в мир Суждения. Но совместно с тем формируются предпосылки и для психологии безумия, ибо обращенный на него взор остальных любой раз принуждает его вылезти на поверхность и отвергать все, что в нем укрыто. О нем осуждают лишь по поступкам; никого не интересуют его намерения, никто не жаждет проведать его секреты. Оно трепетно только за видимую дробь себя самого — все прочее обрекается на немоту. Отныне сумасшествие есть только как зримое существование. Близость, устанавливающаяся в больнице, где нет более ни цепей, ни решеток, никак не содействует обоюдному общению: она — только только соседство взора, который смотрит за безумием, поджидает его, приближает его к себе, чтоб лучше созидать, но постоянно устраняет от себя на еще огромную дистанцию, таккак дозволяет и признает только те смысла, какие совершают сумасшествие Чужим. Наука о искренних болезнях в том ее облике, в каком она станет развиваться в психиатрических больницах, никогда не сумеет вылезти за пределы надзора и классификации. Она не превратится в разговор. По-настоящему она сможет начинать им только с такого момента, когда психоанализ подвергнет экзорцизму парадокс взора, основной для больницы xix в., и вытеснит его безмолвные чары могучими мощами языка. Впрочем, точнее было бы заявить, что психоанализ совместил безусловный взор надзирателя с нескончаемо монологичной речью надзираемого — сохраняя тем самым бывшую структуру не-взаимного взора, соответствующую для больницы, но уравновешивая ее новейшей структурой не взаимной взаимности — структурой речи, не ведающей ответа. В мнениях Надзора и Суждения для нас уже проступают черты новейшего персонажа, который одолжит в больнице xix в. центральное пространство. Набросок данной фигуры имеется у самого Тьюка, в рассказе о маньяке, подверженном приступам безудержного неистовства. Однажды, гуляя совместно с правящим в саду, он водинмомент прибывает в положение побуждения, отходит на некотороеколичество шагов, хватает большой гранит и, замахнувшись, уже собирается бросить им в друзей. Управляющий становится и внимательно глядит больному в глаза; потом близится к нему на некотороеколичество шагов и “решительным гласом повелевает ему кинуть камень”; чем поближе он подступает, тем ниже спускается десница болезненного, и он издаёт гранит; “после этого он тихо дозволяет увести себя в свою комнату” [44]. Родилось что-то такое, что уже не относится к репрессивной системе: администрация престижа. Вплоть до конца xviii в. мир безумцев был обиталищем только абстрактной, безликой власти, державшей их в заточении; и в данных пределах он был пуст, ибо в нем не было ничто, несчитая самого безумия; наблюдатели часто назначались из числа нездоровых. Напротив, Тьюк вводит в дела наблюдателей и нездоровых, интеллекта и безумия, некоторый промежуточный, опосредующий вещество. ныне место, отведенное социумом для безумия, станет густо населено теми, кто располагаться “по ту сторону” его и кто воплощает в себе сразу и престиж власти, подвергающей его заключению, и жесткость интеллекта, выносящего о нем мнение. Надзиратель врывается в него, не имея ни орудия, ни орудий принуждения, при поддержке 1-го только взора и слова; он близится к безумию ничем не защищенным, не тая в себе никакой опасности, грубо решившись на ничем не опосредованное, безоглядное стычка с ним. Однако в реальности он сходится лицом к лицу с безумием не как определенный человек, но как умное вещество, и тем самым заблаговременно обретает администрация над ним, проистекающую от его личного не-безумия. В родное время победа интеллекта над неразумием достигалась только с поддержкой материальной, физиологической силы, вследствие что-то схожего на настоящее стычка. ныне же бой заблаговременно проиграна: поражение неразумия вначале предопределяется конкретной обстановкой противоборства безумца и небезумца. Отказ от принуждения в больницах xix в. значит не избавление неразумия, а тот факт, что сумасшествие издавна уже обуздано. С точки зрения этого новейшего интеллекта, воцарившегося в больницах, сумасшествие воплощает в себе уже не абсолютную форму противоречия, но быстрее меньший человеческий возраст, ту ипостась интеллекта, которая не владеет права на независимое наличие и может существовать только как дичок, привитый к стволу умного решетка. Безумие имеется детство. В Убежище все организовано так, чтоб чокнутые могли ощутить себя младшими. Их считают “словно бы детьми, у которых силы колотят чрез край и какие обретают им опасное прибавление. Их необходимо сходу наказывать и сходу побуждать; все малость отдаленное не производит на них ни малейшего воспоминания. К ним следует использовать новейшую систему обучения, идеи их обязаны заполучить новое направленность; сначала их необходимо подчинить, потом подбодрить, приучить к труду, изготовить для них труд симпатичным и приятным” [45]. В рамках права чокнутые уже издавна рассматривались как младшие по возрасту; но то была только правовая ситуация, абстрактным определением которой служило поражение в правах и опекунство, — но не модальность конкретных отношений человека с человеком. У Тьюка состояние младших по возрасту преобразуется для безумцев в манера существования, а для наблюдателей — в модальность их господства. В Убежище непрерывно подчеркивается, что общество помешанных и наблюдателей основывается по принципу “большой семьи”. Внешне в таковой “семье” нездоровой обретает стандартную и сразу натуральную среду; на самом деле она отчуждает его еще посильнее: ежели в законодательстве состояние младшего, в котором находился безумец, служило для охраны его как правового субъекта, то, превращаясь в форму сосуществования, эта давняя конструкция полностью и вполне передает его, как субъекта психологического, под администрация и престиж умного человека, который получает для него конкретные черты зрелого, т. е. сразу и главенствующей над ним силы, и своей грядущей участи. Семья играет решающую роль в большой перестройке отношений меж безумием и интеллектом, происходившей в конце xviii в.: это и место представляемого, и настоящая социальная конструкция; конкретно она служит и начальный, и окончательной точкой для деятельности Тьюка. Наделяя семью тем авторитетом, каким владеют первичные, еще не скомпрометированные социумом ценности, Тьюк принуждал ее ходить в роли противоотчуждающего истока; в его мифологии она служила антитезой “среды”, в которой xviii век видел источник хотькакого безумия. Но сразу он ввел ее, приэтом как сугубую действительность, в мир больницы, где она выступает правдой и в то же время нормой всех отношений, складывающихся меж безумцем и умным человеком. Тем самым состояние младшего, находящегося на попечении семьи, юридический статус, в котором подвергались отчуждению гражданские права помешанного, делается психологической обстановкой, в которой отчуждению подвергается его конкретная воля. В мире, уготованном безумию сейчас, его со всех сторон обнимает то, что, предвосхищая действия, разрешено было бы именовать “отцовским комплексом”. Непосредственно кругом него, в буржуазной семье возрождает престиж патриарха. Именно этот исторический остаток позже выведет на свет психоанализ; в сделанной им новейшей мифологии он получит значение рока, которым отмечена вся западная цивилизация, а быть может, и неважнокакая культура, — желая он только равномерно осаждался в ней и получил верность и прочность совершенно нетакдавно, в конце xviii века, когда сумасшествие оказалось дважды отчужденным в пределах семьи: вследствие мифа о патриархальной чистоте, которая кладет конец отчуждению, и благодаря настоящей ситуации отчуждения, которая появляется в больнице, устроенной по эталону семьи. Отныне — и на период, верхнюю рубеж которого определить покуда нереально, — всевозможные речи неразумия будут прочно соединены с наоднувторую настоящей, наоднувторую воображаемой диалектикой Семьи. И ежели доэтого неистовство безумцев воспринималось как кощунство или святотатство, то отныне его следует толковать как нескончаемо повторяющееся покушение на администрация Отца. Тем самым большое и безоглядное противостояние интеллекта и неразумия превратится в современном мире в смутное и упрямое стычка инстинктов с крепким институтом семьи, в бунт против ее более архаических знаков. Эволюция безумия в мире изоляции странным образом совпадает со сдвигами в базовых публичных институтах. Мы видели, что либеральная экономика стремилась переложить забота о скудных и нездоровых с плеч страны на плечи семьи: семья тем самым становилась местом общественной ответственности. Однако ежели человека болезненного разрешено поручить заботам семьи, то человека сумасшедшего бросать в семье невозможно — он очень ей чужероден, очень непохож на человека. Тьюк как раз и воссоздаёт кругом безумия искусственным методом семью-симулякр — пародирующую соц ВУЗ, но создающую полностью настоящую психологическую ситуацию. Отсутствующую семью он заменяет ее декорацией, складывающейся из символов и методик поведения. Однако в один красивый день случится очень любопытный смысловой сдвиг: семья потеряет свою роль благотворительницы и утешительницы применительно к больному вообщем, тогда как применительно к безумию все ее фиктивные ценности останутся в силе; и уже после такого как содействие нездоровым беднякам снова будет муниципальным занятием, помешанный, попав в больницу, длительное время станет находиться во власти абсолютных требований фиктивной семьи; безумец остается ребенком, и интеллект еще продолжительно станет представать перед ним в виде Отца. Лечебница замкнута на данной системе выдуманных ценностей и поэтому делается убежищем, укрывающим сумасшествие от исторических действий и общественной эволюции. По плану Тьюка, создаваемая в ней среда обязана воссоздавать наиболее античные, наиболее чистые, наиболее натуральные формы человечного сосуществования: это обязана быть среда очень человеческая и очень лишенная общественного истока. На самом же деле он брал социальную структуру буржуазной семьи, символически воссоздал ее в больнице и дал ей вольно качаться на волнах летописи. Психиатрическая клиника, постоянно смещенная в направленности анахронических знаков и структур, станет местом по превосходству внеисторическим и вневременным. Пространством, в котором доэтого являло себя не ведающее летописи, пожизненно возвращающееся к самому себе животное правило, а сейчас равномерно проступают незапамятные приметы старой нелюбви, осквернения семейных святынь, забытые знаки инцеста и расправы. У Пинеля никакой религиозной сегрегации не было. Или, точнее заявить, сегрегация у него по собственной направлению была прямо противоположна той, из которой исходил Тьюк. Блага его обновленной больницы доступны всем — практически всем, за исключением фанатиков, “каковые уважают себя боговдохновенными и пробуют и остальных направить в свою веру”. В понимании Пинеля, Бисетр и Сальпетриер образуют доп по отношению к Убежищу образ. Религия обязана играться роль не нравственного субстрата больничной жизни, а всего-навсего мед объекта: “Религиозные убеждения в госпитале для сумасшедших следует разглядывать только с чисто мед точки зрения; подругому разговаривая, следует избегать хотькакого другого рассмотрения общественных отправлений культа и политики; нужно лишь определить, принципиально ли для более действенного исцеления неких сумасшедших воспротивиться возбуждению идей и эмоций, кои имеютвсешансы проистекать из этого источника” [46]. Католицизм часто ведет к безумию, ибо, описывая страхи загробного решетка, служит источником бурных переживаний и пугающих образов; он рожает у людей бредовые убеждения, поощряет галлюцинации, ввергает в уныние и меланхолию. Неудивительно, что “когда наводишь справки по учетным спискам госпиталя для сумасшедших Бисетр, открываешь, что в них числится оченьмного священников и монахов, а одинаково и деревенских мужиков, лишившихся разума вследствии ужасающей картины своей будущей участи” [47]. Еще наименее потрясающе, что количество безумцев на религиозной грунте изменяется с течением времени. При Старом режиме и в период революции численность случаев меланхолии религиозного происхождения было очень значимым — вследствии оживления суеверий и жестоких столкновений республики с церковной церковью. Когда мир восстанавливается и мнение Конкордата кладет конец религиозным борениям, эти формы абсурда пропадают; из числа нездоровых меланхолией в Сальпетриере в Х году случаи религиозного помешательства сочиняли 50 %, на последующий год — 33 %, а в xii году — только 18% [48]. Таким образом, в больнице не обязано быть места религии и всем связанным с нею элементам представляемого; необходимо смотреть, чтоб у “меланхоликов от благочестия” не оказалось под рукою религиозных книжек; эксперимент указывает, что бросить им книжки — “это вернейший метод удлинить их безумие или даже изготовить его неизлечимым, и чем почаще мы это позволяем, тем сложнее нам управляться с их беспокойством и угрызениями совести” [49]. Нет ничто наиболее дальнего от желаний Тьюка о религиозной общине, которая была бы сразу и по превосходству помещением исцеления разумов, чем эта мысль полностью нейтральной больницы, какбудто бы очищенной от рожденных христианством образов и влечений, какие привлекают ум к заблуждению и иллюзии, грозящим вырасти в абсурд и галлюцинации. Однако Пинель владеет в виду лишь отсечь формы представляемого, рожденные религией, а совсем не убить ее моральное содержание. Религия, очищенная от этого осадка, владеет возможностью заключать человека из состояния отчуждения; она рассеивает видения, успокаивает влечения и отдаёт человека к его конкретным, основным началам; чрез нее он может приблизиться к нравственной правде. В этом и содержится ее целительная держава. Пинель ведает некотороеколичество историй в вольтеровском духе. Так, кпримеру, он упоминает молоденькую даму 20 5 лет, “крепкого склады, соединенную брачными узами со слабым, тщедушным мужчиной”; у нее бывали “чрезвычайно бурные приступы истерии; она воображала, какбудто одержима бесом, каков, по ее словам, воспринимал наиболее различные обличья и доносил до ее слуха то птичье пение, то какие-то мрачные звуки, а времяотвремени и пронзительные вопли”. По счастью, здешний кюре не столько сведущ в процедуре изгнания беса, насколько привержен натуральной религии; он верует, что благорасположенность природы приведет болезненную к излечению; сей “просвещенный человек, осыпанный кротким характером и даром убеждения, заполучил воздействие на идеи нездоровой; ему получилось заставить ее подняться с кровати, снова приняться за семейные хлопоты и даже вскопать собственный огород… Все это оказало на нее наиболее благотворное воздействие, она излечилась и три года присутствовала в хорошем здравии” [50]. Религия, сведенная к собственному простейшему нравственному содержанию, обязательно станет союзницей философии, медицины, всех форм мудрости и познания, какие способны вернуть интеллект помешанного. В отдельных вариантах вероисповедание даже может стать собственного рода подготовительным исцелением, подготавливая почву для врачевания в критериях больницы; образчик тому — молодая женщина “с пылким характером, желая и очень умная и благочестивая”, в душе которой “сердечные склонности вступили в борьбу со серьезными правилами поведения”; ее духовник поначалу безуспешно рекомендует ей прилепиться сердцем к Богу, а потом приводит ей образцы неколебимой и умеренной святости, противопоставляя ее сердечным порывам “лучшее лекарственноесредство против непомерных влечений — снисхождение и время”. Когда ее препроводили в Сальпетриер, исцеление, по указанию Пинеля, проводилось “согласно тем же высоконравственным принципам”, и заболевание “была недолговременна” [51]. Таким образом, больница перенимает не социальную тему религии, в которой все люди чувствуют себя братьями по одному причастию и по единственной общине, но нравственную силу доставляемого ею успокоения, доверия, кроткого согласия с природой. Задача больницы — продлить нравственный труд религии вне ее фантастического текста, только на уровне добродетели, упорной работы и публичной жизни. Психиатрическая клиника имеется сфера религиозности без религии, область чистой морали и этического единообразия. Любые приметы, хранящие память о бывших различиях, стираются. Угасают крайние воспоминания о сакральном. В родное время изолятор унаследовал в соц пространстве практически полностью непроницаемые рубежа лепрозория; он был воплощением чуже-земности, посторонний землей. ныне же больница призвана стать образом большого всепроникающего целостности публичной морали. В ней главенствуют семейные и трудовые ценности, это королевство признанных добродетелей. Но королевство двойственное. Прежде только, они царят на практике, в сердцевине самого безумия; бешеный непорядок безумия кипит на поверхности, не задевая и не нарушая крепкой природы главных добродетелей. Существует первичная простейшая нравственность, которую традиционно неспособен ослабить даже худший из всех видов слабоумия; конкретно она имеетместобыть и в то же время оказывает родное действие в ходе исцеления: “В целом, я могу только свидетельствовать, что при исцелении ясно и убедительно появляются чистые и строгие взгляды добродетели. Нигде, разве лишь в романах, не бывало мне встречать наиболее благородных любви супругов, наиболее ласковых отцов и матерей, наиболее горячих влюбленных и наиболее верных займу людей, ежели чокнутые, кои счастливо добились периода выздоровления” [52]. Эта неотчуждаемая добродетель имеется сразу правда безумия и держава, его искореняющая. Именно благодарячему она царит в больнице — и, более такого, обязательно станет царить и впредь. Лечебница сгладит всевозможные различия, победит пороки, убьет отличия. Она разоблачит все, что формирует преграду для пиршества главных публичных добродетелей: безбрачие — “в году xi и xiii количество девиц, страдающих идиотизмом, было в 7 раз огромным, ежели количество замужних дам; посреди случаев слабоумия их количество более в два или даже в 4 раза; таковым образом, допустимо полагать, что замужество имеется для дам собственного рода предупредительное лекарство против данных 2-ух видов безумия, более крепко укореняющихся и почаще только неизлечимых” [53]; распутство, отвратительное поведение и “предельную неестественность нравов” — “привычка к пороку, как, кпримеру, к пьянству, к безудержному, без каждого разбора женолюбию, к беспорядочному поведению или к безразличной апатии может равномерно привести интеллект в полнейший упадок и закончиться проявленным сумасшествием” [54]; ленность — “постояннейший и самый-самый известный результат эксперимента — вывод о том, что в всех публичных приютах, одинаковым образом и в тюрьмах и в госпиталях, самым преданным и, быть может, единым средством сберечь самочувствие, добрые характеры и распорядок является серьезное соблюдение правилу механического труда” [55]. Конечная мишень больницы — определить однородное королевство морали, строго подчиняющей себе хотькакого, кто попробует вылезти за ее пределы. Но тем самым больница обнажает знаменитое соц отличие; ежели пир закона не всеобъемлюще, означает, имеется люди, какие его не признают, имеется публичный класс, который проживает вне пределов распорядка, пренебрегая им, т. е. практически на преступном расположении: “С одной стороны, мы зрим семьи процветающие, обретающиеся на протяжении длительных лет в лоне распорядка и согласия; но насколько имеется остальных семей, доэтого только в низших слоях сообщества, какие сокрушают взгляды наши мерзким зрелищем разврата, раздоров и постыдного упадка! Именно они, судя по каждодневным моим записям, служат самым изобильным источником безумия, каковое приходится врачевать в больницах” [56]. Вотан и тот же, единственный процесс, происходящий в больнице, делает ее в руках Пинеля инструментом нравственной унификации и общественного изобличения. Ее задачка — достигнуть пиршества морали как некоего повального истока, внутренне обязательного для тех соц видов, какие остаются ей чуждыми и в которых безумие находится заблаговременно, еще доэтого чем проявиться в отдельных персонах. В главном случае больница обязана делать как лекарство пробуждения человека, как память о позабытой природе и лозунг к ней; во другом она обязана изготовить установленный соц сдвиг, чтоб выхватить человека из такого расположения, в котором он присутствует. Операция, осуществлявшаяся в Убежище, была еще чрезвычайно обычный: она представляла собой религиозную сегрегацию с целью нравственного очищения. Операция, произведенная Пинелем, достаточно трудна: ее мишень — достигнуть нравственного синтеза, снабдить последовательное перемещение этических норм из решетка интеллекта в мир безумия, приэтом сделать это методом публичной сегрегации, гарантирующей буржуазной морали практически универсальный статус и позволяющей ей начинать как бы законный нормой, обязательной для всех форм безумия. В классическую эру скудость, ленность, пороки и сумасшествие несли на себе единственную печать вины, присутствуя внутри одного места неразумия; большая изоляция бедности и безработицы вобрала в себя безумцев, но вследствии недалёкого соседства с грехом все жители изоляторов были как бы продвинуты к сущности грехопадения. ныне же сумасшествие сродни соц упадку, который неявным образом выступает его предпосылкой, прототипом и окончательным пределом. Спустя полвека искренняя заболевание превратится в дегенерацию. Отныне основная и настоящая опасность безумия исходит из недр сообщества. Пинель, в различие от Тьюка, сделает свою больницу не убежищем от окружающего решетка, не местом природы и конкретной правды, а единообразной сферой права, средоточием нравственных синтезов, где сглаживаются всевозможные формы отчуждения-сумасшествия, зарождающиеся на наружных границах сообщества [57]. Вся жизнь жителей изолятора, все воззвание в ними смотрителей и докторов организованы у Пинеля так, чтоб эти нравственные синтезы не могли не исполниться. Этой цели Пинель добивается тремя главными методами: 1. Молчание. Пятым из арестантов, освобожденных Пинелем от оков, был впрошлом поп, отверженный за родное сумасшествие из лона церкви; охваченный манией величия, он представлял себя Христом; то был “верх человечной спеси и бреда”. В Бисетре он очутился в 1782 г., и к моменту избавления находился в оковах уже двенадцать лет. Надменные привычки и большое красноречие совершают его обожаемым развлечением только госпиталя; но он знает, что снова переживает Страсти Христовы, и поэтому “терпеливо переносит сию вечную пытку и неизменные шутки, которым он подвергается вследствии собственной мании”. Пинель включил его в первую партию освобожденных, в количество первых 12-ти арестантов, неглядя на то что он всееще находился в состоянии острого абсурда. Однако с ним он поступает подругому, чем с иными безумными: не обращается к нему с увещеваниями, не просит обязательств; ни слова не разговаривая, он жестом приказывает сбросить с него цепи и “нарочно повелевает всем новости себя так же сдержанно и не говорить с скудным сумасшедшим. Этот запрещение соблюдался со всей жесткостью и изготовил на спесивца действие еще наиболее чувствительное, ежели оковы и темница; оказавшись в настолько непривычном для себя одиночестве и бесприютности на фоне совершенной физиологической свободы, он ощутил себя униженным. Наконец, после длительных колебаний он по своей воле присоединяется к социуму остальных нездоровых; начиная с этого дня идеи его получают наиболее умное и наиболее справедливое направление” [58]. Освобождение получает в предоставленном случае парадоксальный значение. Темница, кандалы, представление, которое он собой являл, непрекращающиеся шутки сочиняли для одержимого бредом болезненного как бы стихию его свободы. Через нее он был признан, оченьмного союзников завораживали его снаружи, а поэтому двинуть его с конкретно предоставленной правды было нереально. Но когда, недостаточный цепей, он встречается со повальным безразличием и молчанием, это делается для него новеньким заточением — заточением в узких границах порожней свободы; Безмолвие дает его во администрация непризнанной правды, которую он безуспешно станет делать собой, таккак на него никто не глядит, и которая не послужит к его прославлению, таккак она даже не подвергается унижению. ныне станет унижен сам человек, а не его бредовая проекция: телесное насилие сменилось волей, непрерывно наталкивающейся на рубежа одиночества; разговор абсурда и оскорбления — монологизмом речи, иссякающей в молчании остальных; выставленные напоказ притязания и унижение — безразличием. С данных пор нездоровой попадает в заключение наиболее настоящее, ежели когда он сидел в оковах в темнице, он делается узником не чего-либо, а самого себя и устанавливает с самим собой дела, лежащие в сфере греха и проступка, а с иными — не-отношения, лежащие в сфере позора. Вина с остальных вполне снята — они наиболее не являются преследователями; она переместилась внутрь, в душу безумца, демонстрируя ему, что завораживающей силой были для него только личные притязания; злобные лица пропадают; он более не чувствует их пребывания, выраженного во взгляде, он чувствует его как отказ во интересе, как доставленный взор; сейчас остальные для него — только только граница, отступающий все далее обратно по мерке его приближения. Освобожденный от оков, он мощью молчания прикован к провинности и позору. Прежде он ощущал себя наказанным и видел в наказании символ собственной невиновности; избавленный от физиологической расправы, он не может не ощущать себя виноватым. Мученичество несло ему славу; избавление обязано его унизить. По сравнению с непрекращающимся разговором интеллекта и безумия в эру Ренессанса классическая изоляция была королевством молчания. Но не совершенного молчания: язык действительно не уничтожался, но быстрее оказывался вовлеченным в мир вещей. Благодаря изоляции, тюрьмам, камерам, даже пыткам меж интеллектом и неразумием завязывался бессловесный разговор — разговор борьбы. Отныне и этот разговор завершен; воцаряется безусловное Безмолвие; у безумия и интеллекта более нет всеобщего языка; ответом на язык абсурда может быть только совершенное неимение языка, таккак абсурд — это не отрывок разговора с интеллектом, это вообщем не язык; для сознания, впавшего вконцеконцов в немоту, он не посылает ни к чему, несчитая проступка и греха. И лишь это может начинать начальный точкой для происхождения новейшего всеобщего языка — постольку, таккак он будет языком признания вины. “Наконец, после длительных колебаний он по своей воле присоединяется к социуму остальных больных…” Коррелятом отсутствия языка — основополагающей структуры больничной жизни — является появление признания. Надо ли изумляться тому, что когда Фрейд в рамках психоанализа будет осторожно восстанавливать коммуникативные связи или, точнее, снова начнет прислушиваться в этот распадающийся в бесконечном монологе язык, то единственными оформленными речами, какие он сумеет услышать, будут признания в абсолютном проступке? Непрерывно продолжающееся Безмолвие позволило проступку овладевать самими истоками языка. 2. Узнавание себя в зеркале. В Убежище безумец непрерывно находился под взором иного и знал, что на него глядят; но сумасшествие не имело конкретной власти над собой — командированный на него непосредственный взор дозволял ему самому созидать себя не подругому, как боковым зрением. Напротив, у Пинеля взор станет действующим лишь внутри места, данного безумием, не имеющего ни наружной поверхности, ни наружных пределов. Оно станет созидать само себя, оно станет видимым для самого себя: превратится в чистый объект-зрелище и в безусловный субъект. “Однажды трое сумасшедших, любой из которых мнил себя сударем и присваивал себе титул Людовика xvi, начинают оговаривать друг у друга преимущество именоваться владыкой и обосновывают его в очень энергической форме. Смотрительница близится к одному из них и, отводя его в сторонку, произносит: “Для что спорите вы с данными людьми? Ведь они очевидно не в собственном уме. Разве мы не знаем, что конкретно вас обязано признать Людовиком xvi? ” Польщенный этим признанием собственных прав, сумасшедший немедленно удаляется бросать, смерив 2-ух остальных надменно-презрительным взглядом. Та же уловка удается и со вторым сумасшедшим. И в единственный миг от жаркого спора не остается и следа” [59]. Перед нами первый момент операции — возвеличение. Безумие призывают вглядеться в себя — но в остальных людях; в них оно стает как необоснованное притязание, т. е. как забавное и жалкое сумасшествие; но при этом, обратив на остальных обвинительный взгляд, безумец обретает в нем для себя извинение и убежденность, что сам он в собственном бреду остается адекватен действительности. Зазор меж притязанием и реальностью распознается только в объекте. У субъекта он, напротив, совсем неразличим, и конкретно субъект играет роль конкретной правды и безусловного арбитра: возвеличение царственности в субъекте дозволяет ему обличить неправильную царственность в остальных, отнять их ее и тем самым увериться в идеальной отрицание личных притязаний. Безумие как обычный абсурд проецируется на остальных; но как стопроцентная неосознанность — полностью принимается на себя. Именно в этот момент зеркало из союзника делается демистифицирующей силой. Еще один нездоровой в Бисетре, втомжедухе считавший себя владыкой, постоянно объяснялся “в очень властном и повелительном тоне”. Однажды, когда он был в наиболее мирном расположении духа, охранник идет к нему и узнает, почему он, будучи сударем, не положит конец собственному заточению и отчего он не избавится от сообщества каждого рода сумасшедших. Возвращаясь к собственным словам и в следующие дни, “он равномерно открывает перед ним всю смехотворность его преувеличенных притязаний, указывает ему иного сумасшедшего, втомжедухе уверенного с старых пор, что он наделен верховной властью, и ставшего предметом повальных шуток. Поначалу маньяк ощущает смущение, скоро он затевает колебаться в собственном царском титуле, и вконцеконцов ему удается признать свои заблуждения и химеры. Столь внезапная моральная революция состоялась на протяжении 2-ух недель, и по истечении нескольких месяцев испытательного срока уважительный отец был возвращен в лоно семьи” [60]. Итак, вконцеконцов начинается стадия понижения: безумец, отождествляющий себя в собственных притязаниях с объектом абсурда, какбудто в зеркале, выяснит себя в том самом безумии, чьи забавные претензии он сам разоблачил; неколебимая царственность, которой он владел как субъект, рушится в объекте, который он принял на себя и тем самым демистифицировал. ныне его свирепый взор ориентирован на самого себя. И в молчании тех, кто воплощает в себе интеллект и кто только протягивает ему суровое зеркало, он признает себя беспристрастно сумасшедшим. Мы видели, какими средствами — и с поддержкой каких мистификаций — терапевтическая дисциплина xviii в. пробовала уверить безумца в его безумии и тем самым освободить от него61. Процесс, происходящий в больнице Пинеля, владеет совсем другую природу; он не владеет целью разогнать заблуждение с поддержкой величественного вида правды — пусть даже и мнимой; стиль идет о том, чтоб сразить сумасшествие в его высокомерных претензиях, — заблуждения его отступают на 2-ой чин. Мысль классической эры осуждала сумасшествие как популярную слепоту в отношении правды; начиная с Пинеля в нем будут созидать быстрее некоторый взлет, импульс из глубин, который, выплескиваясь за пределы личности как правового субъекта и ненавидя установленные ей нравственные ограничения, жаждет начинать апофеозом самого себя. Для xix в. начальная модель каждого безумия станет быть в том, чтоб уважать себя Богом, тогда как в прошлые века она состояла в отречении Бога. Таким образом, сумасшествие может приобрести избавление чрез созерцание самого себя как униженного неразумия, в тот момент, когда, попав в ловушку личного абсурда с его безусловной субъективностью, оно водинмомент увидит ее жалкое и беспристрастное отображение в совсем таком же безумце. Словно бы хитростью — а не силой, как в xviii в., - правда проникает во взаимный замен взорами, где она постоянно наблюдает одну только себя. Но зеркала в больнице, в этом обществе безумцев, расставлены таковым образом, что безумец в окончательном счете не может не увидеть в них, даже и кроме собственной воли, самого себя — как безумца. Освободившись от оков, превращавших его в чистый предмет, постоянно явный для взора, сумасшествие парадоксальным образом теряется ключевой элемента собственной свободы — одинокого самовосхваления; оно делается серьезным за популярную ему правду о самом себе; оно делается узником личного взора, нескончаемо возвращающего его к себе самому; в окончательном счете оно, какбудто цепью, приковано к унизительному расположению объекта-для-себя. ныне его самосознание неотделимо от позора за родное тождество с иным, за свою скомпрометированность в нем, за пренебрежение к самому себе, возникшее ранее, ежели вероятность выяснить и узнать себя. 3. Бесконечно продолжающийся суд. Атмосфера молчания и забава зеркальных отражений неуклонно понуждают сумасшествие к самооценке. Но кроме этого оно непрерывно оценивается снаружи; над ним вершит суд не моральное или научное рассудок, но некий незримый, постоянно заседающий суд. Психиатрическая больница, о которой грезит Пинель и воплощением которой частично стал под его истоком Бисетр и вособенности Сальпетриер, — это юридический микрокосм. Для такого чтоб схожее правосудие было действующим, оно обязано обладать зловещий вид; перед умственным взглядом помешанного обязан находиться целый представляемый арсенал арбитра и ката, чтоб он разумел, что полностью располагаться во власти судебного универсума. Таким образом, исцеление станет подключать в себя и вывод на сцену правосудия во всей его ужасающей неумолимости. У 1-го из нездоровых в Бисетре церковный абсурд развился на грунте панического кошмара перед адом; он считал, какбудто избегнуть нескончаемого проклятия ему удастся только ценой грозного воздержания. Нужно было выгнать этот ужас перед удаленным во времени правосудием, явив перед безумцем правосудие сиюминутное, конкретное и еще наиболее суровое: “Возможно ли было отыскать другой противовес для неуклонного течения мрачных его идей, ежели воспоминание сильнейшего и глубочайшего ужаса? ” Однажды вечером правящий растёт в дверях комнаты болезненного, “облаченный так, чтоб опрокинуть его в кошмар, с горящим взглядом и громовым гласом, в окружении толпы прислужников, вооруженных сильными и шумно бряцающими цепями. Перед сумасшедшим устанавливают суп и отдают строжайший веление скушать его в движение ночи, ежели он не хочет, чтоб с ним обошлись самым ожесточенным образом. После этого все удаляются, оставив помешанного в самых тягостных колебаниях меж мыслью о грозящем ему наказании и устрашающей перспективой загробных мук. После длительных часов искренней борьбы первая мысль в нем берет вершина, и он решается взять пищу” [61]. Психиатрическая больница как судебная инстанция не признает нималейшего другого суда. Ее вердикт выносится немедленно и обжалованию не подлежит. В ее постановлении имеются личные орудия наказания, и она употребляет их по собственному усмотрению. В старину изоляция почаще только исполнялась кроме обычных юридических форм и процедур; но в ней воспроизводились те же наказания, которым подвергали осужденных преступников, — те же тюрьмы, те же тюрьмы, те же меры физиологического принуждения. Правосудие, царящее в больнице Пинеля, не заимствует репрессивных способов у иного правосудия — оно изобретает свои. Или, поточнее, употребляет терапевтические способы, известные в xviii в., превращая их в карательные меры. Мы смотрим не крайний из парадоксов “филантропической” и “освободительной” деятельности Пинеля: медицина тут преобразуется в правосудие, а терапия — в репрессии. В медицине классической эры ванны и души применялись как лечебные средства — в согласовании с вымыслами докторов сравнительно природы нервозной системы: они служили для остывания организма, для расслабления иссушенных жаром фибр [62]; истина, в числе благодетельных последствий внедрения прохладного воротила значился и психический результат — результат противной неожиданности, прерывающей обычный ход идей и изменяющей природу эмоций; но все это покуда только мечтания на грунте медицины. У Пинеля душ употребляется в неприкрыто карательных, судебных целях; это обыденное возмездие, налагаемое непрерывно заседающим в больнице общегражданским трибуналом: “Как репрессивная мерка они часто посещают достаточны, чтоб подчинить всеобщему правилу ручного труда способную к нему сумасшедшую, чтоб справиться настойчивый отказ от еды или укротить помешанных в уме дам, одержимых чем-то вроде непоседливого и взбалмошного упрямства” [63]. Все в больнице организовано так, чтоб безумец понял себя в мире суда, обступающем его со всех сторон; он обязан ведать, что за ним непрерывно надзирают, что его осуждают и выносят ему вердикт; ассоциация меж проступком и наказанием обязана быть непосредственный и очевидной, как признанная причина: “Пользуясь случаем, когда нездоровая воспринимает ванну, ей подсказывают о абсолютной ошибке или о неисполнении какой-нибудь принципиальной повинности и с поддержкой крана нежданно пускают на голову струю прохладной воды, что часто приводит болезненную в потерянность или отвлекает ее от навязчивой идеи благодаря сильному и внезапному воспоминанию; ежели она упорствует, душ повторяют, но при этом пытаются избегать грозного тона или обидных выражений, какие имеютвсешансы начать ответ; против, ей внушают, что к этим насильственным мерам приходится приходить для ее же блага и все сожалеют о них; времяотвремени разрешено прибавить сюда и долю шуточки, следя, чтоб она не зашла очень далеко” [64]. Все это — возмездие, очевидное, как дважды два, возобновление расправы по мерке необходимости, признание проступка чрез использование соответствующей респрессивной меры, — обязано в окончательном счете привести к интериоризации судебной инстанции и к зарождению угрызений совести в уме болезненного: лишь когда таковой момент начинается, арбитра соглашаются пресечь возмездие, убежденные в том, что оно получит нескончаемое расширение в сознании безумца. Одна одержимая манией дама имела обыкновение рвать на себе одежду и колотить всевозможные предметы, находящиеся в пределах ее досягаемости; ей прописывают душ, одевают на нее смирительную фуфайку; вконцеконцов она, по всей видимости, “унижена и напугана”; но, боясь, как бы ее стыд не оказался преходящим, а угрызения совести — очень поверхностными, “управляющий, чтобы запечатлеть в ней эмоция ужаса, говорит с нею очень радикально и взыскательно, но без бешенства, и заявляет, что отныне с ней будут обходиться с наибольшей суровостью” [65]. Искомый итог достигнут немедленно: “Раскаяние ее выражает себя в потоке слез, проливаемых в движение наиболее чем 2-ух часов” [66]. Цикл окончен в обоих отношениях: проступок наказан, а человек, совершивший его, признает себя виноватым. Однако видятся и такие чокнутые, какие ускользают от действия этого процесса и сопротивляются нравственному синтезу, осуществляемому в его ходе. Этих нездоровых подвергают заключению внутри самой больницы: они образуют новое племя изолированных, племя людей, не подлежащих даже суду. Исследователи, пишущие о Пинеле и его освободительной деятельности, очень нередко упускают из виду это вторичное мнение умалишенных. Мы уже видели, что в благах проведенной Пинелем больничной реформы было отказано “святошам, какие уважают себя боговдохновенными и пробуют и остальных направить в свою веру и которым доставляет наслаждение лукаво подстрекать остальных сумасшедших дам к неповиновению под тем поводом, что лучше подчиняться Богу, ежели людям”. Однако заточению в темнице подвергаются в обязательном порядке как “те дамы, коих нереально подчинить всеобщему для всех закону труда и какие, без устали строя происки, обожают раздражать иным сумасшедшим, стимулировать их и частенько бросать семечки раздора”, так и одинаковым образом те, “у коих во время приступов появляется неодолимая влечение воровать все, что подворачивается им под руку” [67]. Три наибольших правонарушения против буржуазных сообщества, три самых злостных покушения на его основные ценности — неповиновение из религиозного фанатизма, противодействие труду и кража — непростительны даже для безумия; они заслуживают всего-навсего тюремного заключения, строжайшего отделения от сообщества, ибо в них реализуется противодействие той социально-нравственной унификации, которая, по плану Пинеля, и сочиняет значение существования психиатрической больницы. Прежде неразумие не подлежало суду, ибо полностью находилось в преступной власти интеллекта. ныне его осуждают — приэтом не единожды, при поступлении в больницу, когда его распознают, классифицируют и совсем снимают с него вину, но, против, непрерывно и нескончаемо: суд без устали преследует его, налагая свои санкции, громко возвещая о его проступках, требуя покаяния и, вконцеконцов, исключения всех, кто своими проступками способен броситьтень наиболее базы публичного распорядка. Уйдя от беззакония, сумасшествие оказалось обвиняемым на собственного рода бесконечном судебном процессе, для которого больница поставляет и стражников, и следователей, и судей, и палачей; процессе, в ходе которого благодаря особенностям существования в больнице хотькакой будничный проступок преобразуется в грех против сообщества, подлежащее надзору, осуждению и наказанию; процессе, который может разрешиться, только нескончаемо возобновляясь внутри человека в форме угрызений совести. Безумец, “освобожденный” Пинелем, одинаково как и безумец нынешний, содержащийся в современной психиатрической клинике, — это обвиняемые на процессе; они имеют то привилегия, что никто более не перемешивает их с преступниками и не уподобляет осужденным, — зато они приговорены непрерывно находиться под ударом обвинительного заключения, контент которого никогда заблаговременно не популярен, ибо его определяет вся их больничная жизнь. Лечебница эры позитивизма, награда сотворения которой приписывается Пинелю, — это не место свободы, где наблюдают нездоровых, устанавливают им диагноз и проводят терапию; это место правосудия, где человека винят, осуждают и выносят ему вердикт и где избавление достигается только чрез перенос судебного процесса в глубины своей психологии, т. е. чрез сожаление. В больнице сумасшествие станет наказано — пусть даже вне больницы оно делается невинным. Отныне сумасшествие навечно, во каждом случае до наших дней, заточено в тюрьму морали. * * * Кроме молчания, узнавания себя в зеркале и нескончаемо продолжающегося суда для решетка больницы, в том его облике, какой-никакой он заполучил в конце xviii в., свойственна еще одна, четвертая конструкция: апофеоз фигуры доктора. По собственному значению она, по-видимому, является более принципиальной: конкретно на ее базе скоро сложатся не лишь новейшие дела меж доктором и нездоровым, но и новейшие взаимосвязи меж безумием и мед мыслью; в окончательном счете конкретно ею станет задан и предопределен целый нынешний эксперимент безумия. До сих пор психиатрическая больница только воспроизводила, в смещенном и деформированном облике, структуры изоляции. С происхождением новейшего статуса доктора изоляция теряет собственный самый-самый глубокий значение: конкретно тогда делается вероятной искренняя заболевание во всей совокупности значений, какие популярны вданныймомент. Деятельность Тьюка и Пинеля, совсем разные по духу и провозглашаемым ценностям, смыкаются в том, что касается этого переосмысления фигуры доктора. В жизни изолятора, как мы видели, доктору не было места. В психиатрической же больнице он делается центральной фигурой. Он ориентирует болезненного в больницу. В Уставе Убежища умышленно уточняется: “Что касается приема нездоровых, то совет, как правило, обязан востребовать справку за подписью врача… Следует втомжедухе определить, не мучается ли нездоровой, кроме безумия, любым другим расстройством. Желательно втомжедухе, чтоб приложено было известие, где бы указывалось, как издавна нездоров этот субъект, а за отсутствием данных сведений — какие лекарства применялось для его лечения” [68]. С конца xviii в. мед ссылка стала наиболее или наименее обязательным актом при изоляции сумасшедших [69]. Но доктор занимает главенствующее состояние и в пределах самой больницы — постольку, таккак конкретно он превращает ее в мед место. Однако же — и в этом вся сущность — доктор врывается в место больницы не в силу собственных познаний и не благодаря власти медицины, которая была бы воплощена в нем самом и доказана всей совокупностью объективного научного познания. Homo medicusпользуется в больнице авторитетом не как ученый, но как мудрец. Профессия доктора требуется только в качестве юридической и нравственной гарантии, а не поэтому, что появляется надобность в науке [70]. Его пространство полностью мог бы взятьвдолг человек высокосознательный, владеющий непогрешимой добродетелью и при этом имеющий долгий эксперимент службы в больнице [71]. Ибо мед труд имеется только дробь той огромной нравственной задачки, которую нужно решить в больнице, чтоб снабдить исцеление помешанного: “Незыблемым законодательством управления всяким публичным или личным заведением для сумасшедших обязано начинать предоставление маньяку самой широкой свободы, какую лишь дозволяет его собственная сохранность или сохранность остальных, четкое соотнесение респрессивных мер с большей или наименьшей серьезностью или угрозой его отклонений от нормы… сбор всех вероятных сведений, какие имеютвсешансы посодействовать доктору назначить верное исцеление, тщательное исследование личных видов в характерах и темпераментах и вконцеконцов, уместное использование мягкого или грозного обращения, мирных его форм или впечатляющего и могучего тона и неумолимой строгости” [72]. Если верить Сэмюэлю Тьюку, первый доктор, общепринятый на работу в Убежище, различался “неутомимостью и упорством”; судя по всему, он не имел никаких особых знаний в области искренних заболеваний, когда начинал свою активность, но владел “чувствительным разумом и отлично разумел, что от его умения зависят драгоценнейшие интересы его ближних”. Он попытался использовать разные медикаменты, делаяупор на свой трезвый значение и эксперимент предшественников, но его поняло быстрое сожаление: дело было даже не в том, что итоги его трудов оказались нехороши или что количество вылеченных им нездоровых было наименьшим: “Сами мед средства были так нехорошо согласованы с ходом излечения, что он поневоле стал заподозрить, а не являются ли они быстрее сопутствующими исцелению моментами, чем его причиной” [73]. Тогда он сообразил, что делать с поддержкой узнаваемых дотоле способов медицины было практически напрасно. В нем возобладала гуманность, и он решил не использовать лечебных средств, ежели они были очень досадны больному. Но не необходимо мыслить, что доктор не играл в Убежище практически никакой роли: благодаря постоянным визитам, какие он наносит нездоровым, благодаря престижу, которым он использует в учреждении и который возвышает его над всеми надзирателями и сторожами, “врач оказывает на ум нездоровых воздействие наиболее существенное, ежели все другие люди, коим поручен выход за ними” [74]. Считается, что Тьюк и Пинель открыли мед науке доступ в психиатрическую больницу. Однако они ввели в больницу не науку как этакую, а определенного персонажа — носителя сил, заимствующих у науки только только ее наружную кожицу или, наиболее большее, родное извинение. По собственной природе силы эти — социально-нравственного распорядка; источником их служит то состояние младшего в семье, которое занимает безумец: отчуждение его личности, но не его ума. Врач способен очертить рубежа безумия не поэтому, что владеет знанием о нем, а поэтому, что может его укротить; позитивизм станет принимать как беспристрастность только только иную сторону, антипод склон этого преимущества доктора над нездоровым. “Чрезвычайно принципиально захватить доверие данных бедных и вызвать в них эмоция поклонения и повиновения, что может воспоследовать только благодаря превосходству рассудительности, утонченного обучения и глубочайшего плюсы в гласе и стилю обращаться. Глупость, невежество и беспринципность, подкрепленные тиранической безжалостностью, имеютвсешансы начать ужас, но постоянно внушают к себе пренебрежение. Смотритель приюта для сумасшедших, сумевший купить воздействие на них, ориентирует их поведение и распоряжается им по собственному усмотрению; он обязан владеть мощным нравом и мочь при случае выказать родное могущество со всею внушительностью. Угрожать обязан он не нередко, но непременно выполняя опасности, и ежели его ослушаются, возмездие обязано следовать немедленно” [75]. Врач мог воспользоваться безусловной властью над больничным миром только постольку, таккак он вначале был Отцом и Судьей, Семьей и Законом, а его мед практика с старых пор служила только комментарием к старинным обрядам Порядка, Власти и Наказания. И Пинель отлично сознает, что доктор исцеляет только тогда, когда кроме современных терапевтических средств употребляет эти восходящие к незапамятным временам образы и фигуры. Он приводит вариант, когда семнадцатилетняя женщина, вежливая родителями “в последнем попустительстве”, впала в некий “веселый, беззаботный абсурд, фактор которого никоимобразом не удавалось установить”; в госпитале с ней обращались очень нежно; но она постоянно берегла некотороеколичество “надменное представление лица”, недопустимое в больнице; о собственных родителях она разговаривала “только с досадой”. Ее решают подвергнуть режиму неукоснительного повиновения; “смотритель, чтобы подавить сей неподатливый нрав, использует моментом, когда нездоровая воспринимает ванну, и очень радикально высказывается против неких людей, чья извращенная натура дозволяет им грубо бунтовать против воли родителей и не опознавать их престижа. Он предостерегает, что отныне с ней будут обходиться так взыскательно, как она такого заслуживает, ибо она хозяйка сопротивляется исцелению и с неодолимым настойчивостью прячет первопричину собственной болезни”. Столкнувшись с данной необыкновенной суровостью и опасностью, нездоровая “чувствует глубокое волнение… в конце концов она кается в собственных ошибках и бесхитростно сознается, что впала в помрачение разума вследствие сердечной склонности, которой воспротивились предки, и именует объект данной склонности”. Вылечить ее после этого главного признания не сочиняет труда: “В ней произошла самая благоприятная перемена… отныне она проверяет умиротворение и не обретает слов, чтоб проявить свою благодарность смотрителю, который положил конец непрерывно терзавшему ее возбуждению и возвращал в ее сердечко мир и покой”. В этом рассказе нет ни одной подробности, которую невозможно было бы выложить в мнениях психоанализа: избыточное доказательство тому, что доктор, сообразно Пинелю, обязан делать, исходя не из объективного определения заболевания или из конкретного классифицирующего ее диагноза, но делаяупор на те чары и тот авторитет, которыми окружены секреты Семьи, Власти, Наказания и Любви; играя на этом престиже, надевая маску Отца и Судьи, доктор как бы водинмомент уменьшает дистанцию, оставляет в стороне свою компетентность в медицине и производит выздоровление чуть ли не по волшебству, преобразуется в чудотворца; от 1-го его взора и слова уходят на свет секретные провинности, пропадают глупые притязания, и сумасшествие в конце концов подчиняется порядку, установленному интеллектом. Присутствие доктора и его стиль владеют возможностью справляться отчуждение, т. е. сразу и открывать проступок, и восстанавливать нравственные устои. Любопытный феномен: как раз в тот момент, когда Знание искренней заболевания жаждет приобрести положительный значение, мед практика, как мы зрим, вступает в зыбкую область квазичуда. С одной стороны, сумасшествие дистанцируется в некоем пространстве объективности, где все опасности, какие несло в себе неразумие, пропадают; но в то же время безумец и доктор равномерно образуют некоторое целостность, сочиняют неразделимую пару; это союзники, связанные меж собой древнейшими формами причастности друг другу. Больничный образ жизни, сделанный Тьюком и Пинелем, был предпосылкой данной узкой структуры, которая будет ключевой клеткой безумия — структуры, образующей как бы маленький микрокосм, где обретают отображение массивные структуры буржуазного сообщества и его ценностей: дела Семья-Дети, строящиеся кругом темы отцовской власти и престижа; дела Проступок-Наказание, строящиеся кругом темы немедленного, сиюминутного правосудия; дела Безумие-Беспорядок, строящиеся кругом темы социально-нравственного распорядка. Именно отсюда черпает доктор свою целительную силу; и конкретно в той мерке, в какой-никакой нездоровой чрез оченьмного старых уз какоказалось заблаговременно отчужден в фигуре доктора, внутри пары врач-больной, доктор и владеет практически чудесной возможностью отдавать самочувствие. Во эпохи Пинеля и Тьюка в данной возможности не было ничто необычайного; она объяснялась и обосновывалась исключительно действенностью нравственных норм поведения; она была не наиболее неясной, чем дееспособность доктора xviii в. излечивать, разжижая флюиды или расслабляя фибры. Но чрезвычайно быстро и постольку, таккак доктор запирал родное познание о заболевания в пределах норм позитивизма, значение данной нравственной практики улизнул от него: уже в начале xix в. психиатр не полностью разумел, какова натура той исцеляющей силы, которую он унаследовал от больших реформаторов и действие которой казалось ему совсем чуждым сложившемуся у него представлению о искренней заболевания и не отвечающим практике всех других докторов. Плотная завеса секреты, сгустившаяся кругом психиатрической практики и сделавшая ее непрозрачной даже для тех, кто ее использовал, появилась во многом благодаря необычному расположению, которое занимал сейчас безумец в мире медицины. Во-первых, медицина умственной и искренней деятельности впервыйраз в летописи западной науки получила практически совершенную автономию; со пор старых греков она была только только одним из разделов медицины — Виллизий, как мы видели, разглядывал разные виды безумия под рубрикой “болезни головы”; после Пинеля и Тьюка психиатрия будет особенной отраслью медицины, владеющей совсем особенной стилистикой: воздействия данной стилистики не смогут избежать даже те, кто более активно находил природу безумия в органических факторах или в потомственной расположенности. Больше такого, они тем посильнее будут проверять воздействие этого манеры, основанного на забаве все наиболее и наиболее мрачных нравственных сил, что манера этот превратится для них в источник собственного рода грязной совести; они тем упорнее будут замыкаться в позитивизме, чем явственнее будут чувствовать, что на практике все далее уходят от него. По мерке такого как позитивизм покоряет себе медицину и в индивидуальности психиатрию, практика эта делается все наиболее странной, целительная держава психиатра — все наиболее загадочной и чудесной, а два врач-больной все поглубже окунается в странный мир. В очах болезненного доктор делается чудотворцем; видится, что администрация и престиж, какие доэтого он заимствовал у распорядка, морали, семьи, сейчас сконцентрированы в нем самом; считается, что он облечен данной властью конкретно постольку, таккак он — доктор, и ежели Пинель, наравне с Тьюком, не раз подчеркивал, что оказываемое им моральное действие совершенно не непременно соединено с научной компетентностью, то сейчас все, и доэтого только нездоровой, будут считать, что свою дееспособность лечить от безумия он почерпнул лишь в собственном эзотерическом знании, в некий чуть ли не адской тайне науки. Больной станет выражать все огромную подготовленность полностью дать себя в руки доктора, священного и демонического, во каждом случае, превосходящего обыденную человечную мерку; он все более станет отчуждаться в нем, принимая заблаговременно и сходу все его властные чары, вначале подчиняясь посторонний воле, которая в его восприятии делается волшебной, и науке, которую он считает предшественницей познания, священным откровением, — и тем самым превратится в конце концов в безупречный и абсолютный коррелят тех сил, что он проецирует на доктора, в чистый предмет, неспособный к другому противодействию, несчитая противодействия своей инертности, и совсем отделанный стать в виде той самой истерички, на образце которой Шарко восхвалял чудесное могущество доктора. Если бы мы захотели проверить глубинные структуры объективности в научном познании и в практике психиатрии xix в. от Пинеля до Фрейда [76], нам как раз и необходимо было бы представить, что эта беспристрастность вначале является овеществлением, волшебным по собственному нраву и происходящим лишь при участии самого болезненного и на базе определенной нравственной практики, у истоков собственных бесцветной и светлой, но равномерно — по мерке такого как позитивизм покорял все сферы науки собственной мифологии научной объективности — верной забвению; позабыты были истоки и значение данной практики, но хозяйка она всееще была и использовалась в лечении нездоровых. То, что мы именуем практикой психиатрии, имеется определенная стратегия нравственного действия, появившаяся в конце xviii в., сохранившаяся в обрядах и виде жизни психиатрической больницы и скрытая под наложившимися на нее легендами позитивизма. Но ежели для болезненного доктор скоро превратится в чудотворца, а в собственных личных очах — в позитивиста, то в реальности он не может быть ни тем, ни иным. Он более не ведает родника собственной загадочной власти, не может различить в ней соучастия болезненного, никогда не согласился бы признать те античные силы, из которых она слагается, и поэтому ему приходится придать ей новейший статус; а таккак положительная дисциплина не может никоимобразом доказать схожую передачу собственной воли больному, схожее действие на него на расстоянии, то чрезвычайно быстро начинается момент, когда ответственность за эти аномальные явления станет возложена на само сумасшествие. Все эти ни на чем не основанные исцеления, какие при всем желании невозможно доставить как исцеления неправильные, перевоплотился в истинные исцеления неправильных заболеваний. Безумие было совсем не тем, чем его считали и чем оно мнило себя само; оно было чем-то нескончаемо наименьшим — сочетанием предложения и мистификации. Перед нами уже проступают контуры идей, какие оформятся в пифийстве Бабинского. Мысль, описав некий странный круг, ворачивается практически на два века обратно, к эре, когда грань меж безумием, неправильным безумием и симуляцией безумия была очень зыбкой, ибо, не владея реальным согласием, они были единственны в собственной неявной причастности к вине; в окончательном результате мед мысль идет еще далее и производит вконцеконцов уподобление, перед которым становилась в колебании западная мысль, начиная еще с древнегреческой медицины: уподобление безумия и безумия — другими словами, мед концепта безумия и его критического мнения. В размышлениях современников Бабинского, в конце xix в., мы встречаем ошеломительный постулат, который доэтого не осмеливалось сконструировать ни одно направленность в медицине: что сумасшествие — это, в конце концов, только только сумасшествие. Итак, в то время как сумасшедший полностью и вполне отчужден в настоящей личности собственного доктора, доктор развеивает действительность искренней заболевания в критическом мнении безумия. Таким образом, за пределами пустых форм позитивистской идеи остается одна-единственная конкретная действительность: два врач-больной, к которой сводятся и в которой появляется и преодолеваются все виды отчуждения в безумии. И таккак это так, постольку все формирование психиатрии xix в. действительно замыкается на фигуре Фрейда. Именно он впервыйраз принял пару врач-больной во всей ее действительности и основательности, впервыйраз согласился направить на нее свои надзора и изучения, не стараясь завуалировать ее в какой-нибудь психиатрической теории, мало-мальски укладывающейся в рамки прочий мед науки; конкретно он впервыйраз проследил со всей жесткостью все ее последствия. Фрейд демистифицировал все другие структуры психиатрической больницы: уничтожил Безмолвие и взор, отказался от узнавания безумием самого себя в зеркале как вида, принудил умолкнуть обвинительные инстанции. Зато он выработал и употреблял ту структуру, что подключает в себя доктора, — умножил и распространил еще далее его возможности чудотворца, придал его всемогуществу чуть ли не священный статус. На него, на одно только его пребывание, скрытое за фигурой болезненного и возвышающееся над ней — так что наиболее его неимение втомжедухе преобразуется в полное пребывание, — он перенес все те силы, какие доэтого были распределены в коллективном существовании в больнице; он сделал это пребывание безусловным Взглядом, чистым, постоянно присутствующим в сознании Молчанием, карающим и вознаграждающим Судьей, чей суд не снисходит даже до языковых форм; он сделал его зеркалом, в котором сумасшествие, присутствуя в практически совершенной неподвижности, страстно очаровывается — и разочаровывается в самом себе. Фрейд привязал к фигуре доктора все структуры изоляции, использованные Пинелем и Тьюком для собственных целей. Он, непременно, избавил болезненного от такого существования в больнице, средством которого “освободители” подвергли его отчуждению; но он не избавил его от главного, на чем основывалось это наличие; он свел воедино все таящиеся в нем силы, довел их до предельного напряжения, вложив их в руки доктору; он сотворил ситуацию психоанализа, где само отчуждение-сумасшествие, подвергнувшись как бы гениальному короткому замыканию, делается силой, преодолевающей отчуждение, — ибо в фигуре доктора оно преобразуется в субъект. Врач как лекарство отчуждения остается главной фигурой психоанализа. Быть может, конкретно поэтому, что психоанализ не уничтожил данной крайней структуры, конкретно поэтому, что он свел к ней и все другие, он не может, и никогда не сумеет расслышать глас неразумия, отгадать симптомы помешательства как этакие. Психоанализ способен освободить только от неких форм безумия; самодовлеющие процессы неразумия ему неподвластны и чужды. Он не может ни открыть, ни выложить, ни тем наиболее разъяснить суть его тщательного труда. С конца xviii в. неразумие как живое правило станет делать себя только проблесками, зарницами — в творениях Гёльдерлина, Нерваля, Ницше, Арто, нескончаемо непохожих на все эти целительные отчуждения, несущих в себе ту силу противодействия, которая выручает их от огромной нравственной тюрьмы, от заточения, называемого традиционно — по-видимому, чрез антифразис — избавлением сумасшедших Пинелем и Тьюком. Глава 5-ая. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ Эта голова — не мнение. Деятельность Пинеля и Тьюка не является окончательным пт нашего разбора. В ней только открывает себя новенькая, водинмомент появившаяся фигура — реструктуризация классического эксперимента безумия, источником которой было присущее этому эксперименту неимение внутреннего равновесия. Свобода безумца — та самая воля, которую, как считали Пинель и Тьюк, конкретно они даровали безумцу, — давно была атрибутом его существования. Конечно, она не была задана, не была вручена ему любым положительным жестом. Но она неясно летала кругом всех связанных с ним практик и мнений — как проблеск правды, как непонятное требование, сопутствующее всем словам, думам и поступкам сравнительно безумца, как упорное, но не уловимое вполне и до конца пребывание. И все же: разве само мнение безумия, ежели довести его до логического конца, не включало в себя непременной идеи свободы? Разве не была она неотделима от той большой структуры, которая развивалась от излишеств влечения, вечной сообщницы самой себя, к серьезной логике абсурда? Можно ли отвергать, что в утверждении, которым, чрез модификацию вида грезы в небытие заблуждения, создавалось сумасшествие, было что-то от свободы? В сущности, сумасшествие было можетбыть только в той мерке, в какой-никакой конкретно кругом него было место свободы, зазор, позволявший субъекту самому произносить на языке личного безумия и конституировать себя как безумца. Именно эту основополагающую свободу безумца Соваж, прибегая к простодушной и на изумление плодотворной тавтологии, именовал “небрежением нашим к разысканию правды и развитию нашей возможности суждения” [1]. А та воля, на которую прямо указывала изоляция — в самый-самый момент ее угнетения? В изоляторе личность была свободна от нескончаемых повинностей, от последствий собственной ответственности, но была она никак не в нейтральной среде, где все различия стираются и нивелируются в единообразии детерминизма. Конечно, нередко изоляции подвергают, чтоб человек не попал под суд; но изолируют его в мире, который основывается на мнениях зла и наказания, вольнодумства и аморализма, покаяния и корректирования. В мире, где под покровом данных теней бродит воля. Свой эксперимент данной свободы имели и врачи: впервыйраз установив ассоциация с безумием в неоднородном мире плотских образов и органических легенд, они нашли вовлеченное во все это оченьмного устройств глухое пребывание провинности: влечение, неупорядоченная жизнь, праздность, безнравственность и изнеженность, царящие в городках, алчное чтение, пособничество воображения, чувствительность, ненасытная в возбуждении и в то же время очень озабоченная собой, — все это опасные забавы свободы, в которых интеллект, какбудто бы сам по себе, рискует шагнуть на стезю безумия. Такая воля постоянная, неотлучна и сразу непрочна. Она постоянно находится где-то на горизонте безумия, но при малейшей попытке отметить ее теряется. Присутствие ее можетбыть только в форме незамедлительного и неумолимого уничтожения. Она проглядывает в тех предельных сферах, где сумасшествие могло бы произносить само и о себе, но чуть лишь взор наблюдающего задержится на ней, как она стает перед ним ангажированной, стесненной и ограниченной. Свобода безумца есть только в то миг и в том неуловимом интервале, в какие он волен бросить свободу и прикрепить себя к собственному безумию; она — только в той точке виртуального выбора, где мы решаемся “стать неспособными воспользоваться своей волей и исправлять свои ошибки” [2]. После этого она уже не наиболее чем телесный устройство, сцепление фантазмов, потребности абсурда. И св. Винцент де Поль, неясно предполагавший присутствие данной свободы в самом жесте изоляции, не преминул все же верно означить отличие границу серьезными, вменяемыми вольнодумцами-либертинами, “детищами горя… стыдом и разорением для семьи”, и безумцами, “заслуживающими наибольшего сострадания… ибо они не властны над желаниями своими и не имеют ни возможности к суждению, ни свободы” [3]. Свобода, элемент вероятность безумия в классическую эру, задыхается в самом этом безумии и самым ожесточенным образом обнажает свою двойственность. Именно в этом и состоит феномен таковой основополагающей свободы: чрез нее безумец делается безумцем, другими словами, чрез нее он может передаваться с не-безумием, когда сумасшествие его еще не есть как данность. Безумец вначале не совпадает с самим собой и со собственной правдой как безумца, обретаясь в сфере, где нет места ни правде, ни невиновности, а имеется только риск свершить проступок, впасть в грех или же в комедию. Та самая воля, которая побудила его в некоторый изначальный, тонущий во мраке, практически недоступный определению момент отказаться от правды вообщем, не дозволяет ему начинать пленником своей правды. Он является безумцем только постольку, таккак его сумасшествие не исчерпывается его правдой как безумца. Вот отчего в рамках классического эксперимента безумия оно может быть сразу и чуть-чуть беззаконным, и чуть-чуть мнимым, и чуть-чуть аморальным — и даже чуть-чуть умным. Это не туманность идеи и не слабая разработанность мнений, а только только логическое последствие единственной и внутренне однородной структуры: для такого чтоб сумасшествие стало вероятным, нужно, чтоб в некий очень далекий, но нужный момент оно оторвалось от самого себя, оказавшись в пространстве собственной не-истины, и тем самым конституировало себя как правду. Именно в этом отношении операция, произведенная Тьюком и Пинелем, вписывается в рамки классического эксперимента безумия. Именно эта воля — непрерывно окружавшая, какбудто дальний горизонт, всевозможные мнения и практические меры, надобность, скрывавшаяся в самой себе и уничтожавшаяся как какбудто хозяйка собою, та самая неоднозначная воля, которая была сердцевиной существования безумца, — сейчас заявлена практически, как обрамление настоящей жизни безумца и как вещество, обязательный для обнаружения его правды. Ее желают поймать и закончить в некоторую объективную структуру. Но в тот самый-самый миг, когда она, казалось бы, вконцеконцов выделена и утверждена как важность, от нее не остается ничто, несчитая иронии противоречий: — безумец приобретает свободу, но в пределах места еще наиболее замкнутого, наиболее взыскательно очерченного, наименее вольного, чем достаточно расплывчатое место изоляции; — он волен от родства с правонарушением и злобном, но зато заключен в строгие машины детерминизма. Совершенно невинным он делается только в границах безусловной несвободы; — с него снимают кандалы, не позволявшие ему исполнять свою вольную волю, но лишь потом, чтоб отнять его самой данной воли, перенесенной на желание доктора и отчужденной в нем. Отныне безумец совсем волен — и вполне исключен из сферы свободы. Прежде он был волен желая бы в тот интенсивный миг, когда начинал утрачивать свободу; сейчас он волен в широком пространстве, где воля его уже утрачена. То, что вышло в конце xviii в., было не избавлением безумцев, а объективизацией мнения их свободы. Из данной объективизации выливаются троякие последствия. Во-первых, сейчас применительно к безумию стиль станет идти конкретно о воле. Не о той воле, которую разрешено увидеть где-то у рубежа вероятного, но о воле, которую будут стремиться завладеть на уровне вещей, чрез машины их взаимодействия. В суждениях о безумии и даже при мед его разборе будут затрагиваться не категории заблуждения или небытия, а трудности свободы в ее настоящей обусловленности: трудности желания и намерения, детерминированности и ответственности, автоматизма и стихийности. Благодаря Эскиролю и Жане, Райлю и Фрейду, Тьюку и Джексону, сумасшествие в xix в. станет постоянно рассказывать о перипетиях своей свободы. Ночь, в которой присутствует безумец нашего времени, — это не сновидческая ночь, в которой восходит, пылая, неправильная правда образов; это ночь, несущая с собой невозможные желания и отсталость самого несвободного в природе волеизъявления. На уровне фактов и надзоров таковая объективная воля верно делится меж детерминизмом, отрицающим ее полностью, и взыскательно очерченной виновностью, в которой она стает в ореоле славы. Двойственность, отличавшая в классическую эру все представления о соотношении провинности и безумия, сейчас распадается; психиатрия xix в. станет сразу и стремиться к всеобъемлющему детерминизму, и пробовать найти ту точку, где в безумии укореняется виновность; споры о грехах, абсолютных безумцами, смысл, придававшееся всеобщему параличу, широкая содержание дегенерации в разных ее видах, опасный анализ явлений истерии, — все, что стало движущей силой мед изучений от Эскироля до Фрейда, свидетельствовало об этом раздвоении научной идеи. Безумец в xix в. будет фигурой детерминированной и виновной сразу; его не-свобода в большей мерке проникнута идеей проступка, чем воля безумца классической эры, нетождественного себе самому. ныне безумец волен и равен самому себе; подругому разговаривая, он уже не может улизнуть от собственной правды; он низвергнут в нее, и она поглощает его полностью. Классическая воля устанавливала известие меж безумцем и его безумием — известие двойственное, зыбкое, непрерывно прерываемое и, но, не позволявшее безумцу слиться воедино и без остатка со собственным безумием. Свобода, навязанная безумцу Пинелем и Тьюком, включает его в пределы некоей правды безумия, откуда он может вылезти только инертно, освободившись от самого безумия. Отныне сумасшествие означает не знаменитое соответствие человека с правдой вообщем, соответствие, постоянно предполагающее присутствие свободы, желая бы и молчаливо; оно означает только соответствие человека с его правдой. Впадая в сумасшествие, человек впадает в свою правду, — что является методом быть полностью данной правдой, но одинаковым образом и потерять ее. Безумие будет новости стиль не о небытии, но о бытии человека, о содержании этого бытия и о забвении этого содержания. И ежели доэтого безумец был Чужим сравнительно Бытия — человеком-ничто, иллюзией, fatuus( пустотой небытия и парадоксальным проявлением данной пустоты), — то сейчас он крепко заключен в собственной правде и тем самым отдален от нее. ныне он Чужой сравнительно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший. Отныне сумасшествие произносит на языке антропологии, стремящемся проявить сразу — и в данной неоднозначности кроются беспокойные силы безумия в современном мире — и правду человека, и утрату данной правды, и, как последствие, правду данной правды. Говорить на этом языке тяжело: он богат на обязательства и ироничен в заключениях. Таков язык безумия, приобретенный им впервыйраз со пор Возрождения. Вслушаемся же в первые произнесенные на нем слова. * * * В классическую эру сумасшествие присутствовало в сфере молчания. Язык, на котором оно разговаривало само и о себе самом, на котором произносило себе похвальное словечко, издавна смолк. Конечно, и в xvii, и в xviii веках было создано немало текстов, посвященных безумию; но в них оно упоминалось как образчик, рассматривалось как разновидность болезни или служило иллюстрацией неявной правды заблуждения; к нему подходят как бы окольным методом, берут его как бы в негативном измерении, ибо оно служит подтверждением от неприятного положительной сущности интеллекта. Смысл его может раскрыться только доктору или философу, т. е. тем, кто способен узнать его глубинную природу, укротить его небытие и обогнать его на пути к правде. Само по себе оно немо: в классическую эру не есть литературы безумия — в том значении, что для безумия не есть его личного, самостоятельного языка, т. е. способности произносить о себе на языке правды. В это время признавали секретный язык абсурда; о безумии водили речи, какие были правдой. Однако само оно было неспособно выполнить синтез собственного языка и правды: у него вначале не было для этого ни права, ни внутренней способности. Его правда могла быть облечена только внеположным ей дискурсом. Что ж, “это только только сумасшедшие”… Декартовское продвижение к правде делает невозможным неразумие как лирическое правило. Но уже “Племянник Рамо”, а потом и появившаяся благодаря ему литературная мода стали признаком такого, что сумасшествие снова просочилось в область языка — языка, на котором ему позволено произносить от главного лица, высказывая в потоке порожней болтовни, по правилам собственной бессмысленной и парадоксальной грамматики, что-то такое, что владеет важное, сущностное известие к правде. ныне это известие затевает объясняться, организовываться в собственном дискурсивном развитии. В философской идеи и в поэзии истока xix в. сумасшествие произносит о самом себе то же, что и сновидение с его беспорядочным нагромождением образов, — оно высказывает некоторую правду человека, древнейшую и совершенно близкую, чрезвычайно молчаливую и чрезвычайно грозную, правду, лежащую поглубже хотькакой правды, поближе только подступающую к зарождению субъекта, самую распространенную в подпочве вещей; правду, которая имеется глубочайшее пристанище для человечной особенности, начинательная форма космоса: “Что мечтает? Грезит Дух в момент нисхождения собственного в Материю, мечтает Материя в момент восхождения собственного к Духу… Греза имеется хозяйка раскрывшаяся суть человека, самый-самый личный, самый-самый свой процесс его жизни” [4]. Так смыкаются в общем дискурсе абсурда и сновидения вероятность лирического в желании и вероятность поэзии в мире; тут нет нималейшего противоречия, таккак и сумасшествие и мечта сущность сразу момент и предельной субъективности, и иронической объективности: поэзия сердца в окончательном, отчаянном одиночестве собственного лиризма немедленно оборачивается исконной песнью вещей; а мир, продолжительно хранивший Безмолвие перед смятенным сердцем, обретает в нем свои гласа: “Я вопрошаю звезды — но они молчат, я вопрошаю день и ночь — они не отвечают. Когда я вопрошаю себя, то слышу, как во мне звучат… сны без значения” [5]. Отличительное качество языка безумия в романтической поэзии — в том, что это язык конца всех концов и язык безусловного истока; конца человека, погружающегося в ночь, и света, открывшегося на краю данной ночи, света вещей у их первоистока; “смутное подземелье мало-помалу освещается, и из тени и ночи выступают бледные, неподвижные существа, обитающие в загробных странах. Затем головка определяется, зажигается новейший свет…” [6]. Безумие произносит на языке большого возвращения: не эпического возвращения из длинной одиссеи, из нескончаемых путешествий по тыще дорог действительности, — но возвращения лирического, которое, какбудто выходка молнии, освещает водинмомент назревшую бурю развязки и принуждает ее стихнуть во снова обретенном начале. “Вот ворачивается тринадцатая, это опять первая”. Такова держава безумия: в его власти выложить бессмысленную, сумасшедшую тайну человека — что окончательная точка его падения имеется для него утренняя заря, что пир его завершается в младенчески молодом свете, что конец постоянно значит для него новое правило. Итак, длинная классическая эра с ее безмолвием окончена, сумасшествие опять обретает язык. Но этот язык несет в себе совсем другие смысла; в нем забыты прежние трагические дискурсы, вещавшие в эру Возрождения о разорванном мире, о конце пор, о человеке, от которого не осталось ничто, несчитая зверька. Язык безумия рождается опять — но уже как лирическая выходка, как изобретение такого, что все внутреннее в человеке имеется сразу и наружное, что субъективность в последнем собственном пределе отождествляется с конкретным очарованием объекта, что любой конец имеется упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры решетка, но секретные правды человека. Тому же, о чем произносит лирика, упорно обучает дискурсивная мысль; все, что понятно о безумце( самостоятельно от всех объективных достижений научного познания), получает совсем другое смысл. Взгляд, обращенный на безумца — и являющийся тем конкретным экспериментом, на базе которого станет выработан мед или философский эксперимент безумия, — не может остаться бывшим. В те эпохи, когда люди прогуливались в Бисетр или в Бедлам, они, смотря на безумца, снаружи расценивали отдаление, отделяющее правду о человеке от его животного истока. ныне на безумца глядят сразу и наиболее равнодушно, и наиболее тенденциозно. Более равнодушно, ибо в нем раскрываются глубинные правды о человеке, те дремлющие формы, в которых рождается то, из что и складывается человек. Но и наиболее тенденциозно, ибо сейчас, узнавая его, нереально не выяснить себя, невозможно не услышать, как поднимаются в тебе самом те же гласа и те же силы, те же странноватые огни. Взгляд, ждя увидеть представление наконец-то обнаженной правды человека( конкретно о таком взгляде писал уже Кабанис в связи с безупречной психиатрической лечебницей), отныне неизбежно видит бесстыдство — родное личное бесстыдство. Он может созидать, только видя себя самого. И поэтому безумец делается вдвойне привлекательным, вдвойне завораживающим; правда, которую он в себе несет, более, чем его личные правды. “Мне постоянно казалось, — произносит Киприан, герой Гофмана, — мне постоянно казалось, что в тех вариантах, где натура уклоняется от верного пути, мы проще можем просочиться в ее ужасные секреты, и я часто подмечал, что неглядя на кошмар, который завладел мною другой раз при таком занятии, я выносил из него взоры и выводы, ободрявшие и побуждавшие мой дух к высшей деятельности” [7]. В одном и том же процессе безумец дан и как предмет знания, оказанный ему в самых наружных собственных определениях, и как содержание узнавания — так что человек, воспринимающий его, сам чувствует в себе всю хитрую близость правды, общей для них обоих. Но, в противоположность лирическому эксперименту, философская и научная мысль отказывается воспринимать это ознакомление себя в безумце. Она ограждает себя от него и чем далее, тем настойчивее заявляет, что безумец имеется только только объект, объект медицины. Тем самым конкретное содержание этого узнавания, преломляясь на поверхности объективности, рассеивается во множестве антиномий. Но они не обязаны гипнотизировать нас в заблуждение; за их серьезностью и научностью прячется все то же известие человека и безумца, все тот же странный и продолжительно остававшийся чуждым всему человеческому лик, который отныне получает для него характеристики зеркала. 1. Безумец срывает покров с простой, первичной правды человека: той правды, которая объединяет его к простым желаниям, простым механизмам, к его самой насущной телесной детерминированности. Безумие имеется разновидность детства — временного и общественного, психологического и органического. “Насколько художество ориентировать сумасшедших сродни искусству взращивать молодежь! ” — восклицал Пинель [8]. — Но безумец срывает покров и с окончательной правды человека: он указывает, до что имеютвсешансы довести влечения, жизнь в сообществе, все то, что устраняет людей от варварской природы, не ведающей безумия. Безумие постоянно соединено с цивилизацией и ее неуютностью. “По свидетельству путников, дикари не подвержены расстройствам умственных функций” [9]. Безумие прибывает, когда мир затевает ветшать; и любой из ликов безумия, сменявших друг друга с течением времени, являет собой форму и правду данной порчи, настигающей мир. 2. Безумие имеется как бы вневременной срез человека; оно рассекает не время, а место; оно не движется ни по направлению, ни против течения человечной свободы — оно указывает, где эта воля обрывается, поглощается телесной детерминированностью. Оно имеется пир органического — единой правды человека, поддающейся объективизации и научному восприятию. Безумие “есть расстройство функций мозга… Мозговые отделы сущность местопребывание безумия, аналогично тому как легкие сущность местопребывание одышки, а кишечныйтракт — поноса” [10]. — Но сумасшествие, в различие от плотских заболеваний, являет собой некоторую правду: оно выводит на поверхность врождённый мир отвратительных наклонностей, извращений, мучений и давления, доэтого погруженный в дремоту. Оно обнажает ту бездонную бездна, которая и придает воле человека целый ее значение; эта бездна, высвеченная безумием, имеется злость в собственном диком состоянии. “В себе это зло постоянно располагаться налицо в сердечко, поэтому что крайнее в качестве конкретного является естественным и эгоистичным. То, что в помешательстве делается главенствующим, имеется сердитый гений человека” [11]. Хайнрот имел в виду то же наиболее, когда заявлял, что сумасшествие — это das bose uberhaupt [1*]. 3. Невиновность безумца гарантируется насыщенностью и силой этого психологического содержания. Он окован своими сильными страстями, влеком бурными желаниями и видами и поэтому преобразуется в невменяемого, в лицо, неспособное идти за себя ответственность; и постольку, таккак эта его безответственность имеется итог беспристрастной детерминированности, он подлежит мед оценке. Безумие такого или другого поступка измеряется численностью обусловивших этот поступок обстоятельств. — Но о безумии такого или другого поступка разрешено осуждать конкретно по тому факту, что он не исчерпывается до конца никакими факторами. Истина безумия состоит в автоматизме, чуждом каждой последовательности; и чем наиболее беспричинен поступок, тем более вероятности, что он порожден самим безумием с его детерминизмом, — таккак правда безумия в человеке имеется правда случайного, такого, что, по словам Пинеля, проистекает только “в силу неосознанной, благородной и немотивированной детерминации”. 4. Поскольку в безумии человека находится его правда, исцеление от безумия можетбыть, ежели измерить из данной правды человека, из самых глубин его безумия. В не-разуме безумия есть некоторый возвратный интеллект; и та ребус, которая еще остается в несчастной объективности, где затерян безумец, как раз и делает вероятным его выздоровление. Подобно тому как заболевание не является абсолютной утратой здоровья, сумасшествие “не имеется абстрактная утрата рассудка”, но “только возражение в еще имеющемся налицо разуме”, а следственно, “гуманное, т. е. настолько же благожелательное, сколь и умное, воззвание с больным… подразумевает, что нездоровой имеется умное вещество, и в этом предположении владеет твердую опору, руководясь которой разрешено взятьвтолк болезненного конкретно с данной стороны” [12]. — Но та правда человека, которая находится в безумии, вступает в конкретное возражение с его нравственной и общественной правдой. Таким образом, исцеление безумца постоянно станет начинаться с угнетения данной неприемлемой правды, искоренения господствующего в ней зла, забвения всех данных вспышек давления и желаний. Исцеление безумца заложено в рассудке иного — ибо свой его интеллект имеется только правда безумия: “Пусть ваш интеллект диктует им критерии поведения. В них вибрирует одна-единственная черта — черта мучения; имейте мужество затронуть ее” [13]. Таким образом, человек сможет выложить настоящую свою правду только при выздоровлении, в ходе которого он перейдет от собственной отчужденной, сумасшедшей правды к правде каждого человека: “Умалишенный самый-самый бурный, самый-самый ужасный сделался благодаря кроткому и примирительному обращению самым мягким и покорным человеком, в высшей ступени благородным интереса вследствии собственной трогательной чувствительности” [14]. Любое суждение о безумии в движение только xix в. станет обязательно подключать в себя эти антиномии. Они вначале присутствовали в конкретной тотальности поэтического эксперимента и в лирическом узнавании безумия, в форме неделимой, искони примиренной с самой собой двойственности; они были уже обозначены — но на тот маленький блаженный миг, когда язык не был еще поделен, когда он был как бы ядром решетка и желания, значения и бессмыслицы, ночи повального конца и первых лучей зари. Напротив, для научной идеи эти антиномии будут предоставлены как максимально заостренные противоречия; тут они получат точные измерения и отступят на отдаление; они будут переживаться в неспешном языке противоположностей. Все то, что сочиняло неоднозначный, основной и конститутивный эксперимент безумия, быстро станет утрачено в сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования разных феноменов безумия. В конфликте меж исторической, социологической, релятивистской концепцией безумия( Эскироль, Мишеа) и разбором структурального типа, рассматривающим искреннюю заболевание как инволюцию, дегенерацию, постепенное сползание к свежий отметке человечной природы( Морель); в конфликте меж спиритуалистской теорией безумия, в которой оно определяется как искаженное известие духа к самому себе( Лангерманн, Хайнрот) и материализмом, пытающимся зафиксировать сумасшествие в дифференцированном пространстве органики( Шпурцхайм, Бруссе); в конфликте меж обязательной мед оценкой безумия, при которой невменяемость безумца измеряется ступенью детерминированности действовавших в нем устройств, и конкретным суждением о бессмысленности и сумасбродстве его поведения( полемика меж Элиасом Реньо и Марком); в конфликте меж концепцией разумной терапии в духе Эскироля и использованием именитых “нравственных лекарств”, превращающих присутствие в психиатрической клинике в основной метод повиновения и угнетения болезненного( Гислен и Лёре). * * * Подробное обсуждение данных антиномий мы отложим для последующих изучений; оно нереально без кропотливо составленного списка всех частей, образующих эксперимент безумия xix в. в его отрицание и единства, т. е. в совокупности его научно эксплицированных форм и внеязыковых, молчаливых качеств. По-видимому, с поддержкой аналогичного разбора разрешено довольно просто показать, что система противоречий этого эксперимента показывает на его скрытую когерентность; что когерентность эта — когерентность антропологической идеи, развивающейся и присутствующей во всем обилии научных определений; что конкретно она является конститутивным, но исторически подвижным базой, определявшим эволюцию теоретических мнений, начиная от Эскироля и Бруссе и до Жане, Блейлера и Фрейда; и что конкретно эта трехчленная — человек, его сумасшествие и его правда — антропологическая конструкция вытеснила бинарную структуру неразумия классической эры( правда и заблуждение, мир и фантазм, существование и небытие, День и Ночь). Пока же мы можем лишь непрерывно обладать в виду эту структуру, возникающую на размытом, еще мало дифференцированном горизонте познания, попытаться поймать ее на образце ряда заболеваний, в которых открывается перед нами эксперимент безумия в том его облике, в каком он существовал в первые годы xix века. Легко взятьвтолк, отчего в это время особенное и диковинно принципиальное смысл заполучил совместный паралич, почему на протяжении только xix в. он служил моделью хотькакого помешательства и к нему, придавая ему расширительный, всеобъемлющий значение, прибегали для лучшего истолкования психопатологической симптоматики; в общем параличе была очень верно обозначена виновность болезненного, принявшая форму сексуального проступка, и отпечатки, оставленные ею, не позволяли вполне отрешиться от обвинительного вердикта, начертанного в самом организме. С иной стороны, потому, что сам этот проступок владел смутной притягательностью, прорастал чем-то недалёким и обычным в душах тех, кто устанавливал диагноз, само его Знание становилось неоднозначным, превращалось в смутное ознакомление себя; в глубинах сердец проступок этот, еще неспособный воздействовать на остальных и идти заражение и омрачаю, разделялся нездоровым со собственной семьей и окружением, а нездоровыми в целом — с их медиками; в силу большого сообщничества полов зло становилось до необычного недалёким, наделялось старой поэзией виновности и ужаса. И в то же время это подспудное известие меж безумцем и человеком, его познающим, его обвинителем и судьей, утрачивало заключенную в нем настоящую опасность в той мерке, в какой-никакой зло представало взыскательно объективированным, очерченным в пределах места телесности и включенным в кристально органические процессы. Тем самым медицине удавалось сразу и разорвать с лирическим узнаванием, и утаить за беспристрастной констатацией заболевания вынесенное ею моральное обвинение. И созерцая, как это зло, этот проступок, это античное, какбудто сам мир, сообщничество людей занимают во внешнем пространстве верно отведенное для них пространство, лишаются гласа, аналогично неодушевленным предметам, и караются лишь в остальных, научное Знание испытывало нескончаемое удовлетворение: свершившееся правосудие снимало вину с него самого, а спокойное надзор на расстоянии ограждало его от нарекания в собственный адрес. В xix в. совместный паралич — это “хорошее безумие” в том значении, в каком мы произносим о “хорошей форме”. Главная конструкция, задающая восприятие хотькакого безумия, в точности воспроизводится при разборе психических симптомов нервного сифилиса ". Проступок, вынесенное ему обвинение и сопровождающее его ознакомление, одинаково и явленные, и скрытые в объективности органического: таково более успешное представление такого, что xix век разумел и желал воспринимать под безумием. Здесь в точности отражено все “филистерское”, что отличало его известие к искренней заболевания; “общий паралич” будет тем щитом, под прикрытием которого это филистерство от медицины станет практически до самого Фрейда отвергать все другие формы доступа к правде безумия. С научной точки зрения изобретение всеобщего паралича не было подготовлено развитием антропологии, сложившейся приблизительно 2-мя десятилетиями раньше; но очень интенсивное и насыщенное смысл, которое придается этому изобретению, его завораживающее действие, длившееся наиболее полвека, безусловно коренятся конкретно в ней. Но совместный паралич главен и еще в одном отношении: каким бы внутренним, личным и секретным ни был проступок, он немедленно обретает свою расправу и беспристрастное измерение в организме. Тема эта — сумасшествие, заключающее человека в рамки объективного, — очень принципиальна для психиатрии xix в. На протяжении только классического периода трансцендентность абсурда постоянно удерживала сумасшествие, каким бы очевидным оно ни было, как бы внутри человека, не позволяла ему распространиться вне, снабжала его крепкое и совсем особенное соответствие с самим собой. ныне все сумасшествие и все в безумии обязано заполучить собственный наружный эквивалент; или, поточнее, хозяйка суть безумия станет быть в объективизации человека, в изгнании его за пределы самого себя и в окончательном счете — в низведении его до уровня чистой природы, до уровня предмета. Представление о том, что сумасшествие может быть таковым — т. е. практическиполностью объективированным, никоимобразом не соотнесенным с центральной для него и потаенной деловитостью абсурда, — так противоречило духу xviii века, что наличие “безумия без бреда” или “нравственных видов безумия” стало собственного рода теоретическим скандалом. Пинелю нередко доводилось следить в Сальпетриере сумасшедших дам, какие “ни в один из периодов собственной заболевания не находили ни малейшего преломления возможности к пониманию и одержимы были только собственного рода инстинктом буйства, как ежели бы поражены у них были одни лишь эмоциональные способности” [16]. Эскироль, осматривая “виды частичного безумия”, отводит особенное пространство таковым, для которых “не типично искривление возможности к пониманию” и при которых наблюдается лишь “неупорядоченность поступков” [17]. Согласно Дюбюиссону, субъекты, пораженные данной разновидностью безумия, “судят о вещах, рассуждают и водят себя верно, но от хотькакой мелочи, часто без каждого предлога, только в силу неодолимого страсти, какого-то извращения нравственных эмоций, они впадают в маниакальное побуждение и выказывают расположение к неистовым поступкам и вспышкам буйства” [18]. Именно такое положение британцы, вдогон за Причардом, будут с 1835 г. означать мнением moral insanity [19]. Уже само имя, под которым суждено было совсем увериться этому мнению, довольно светло свидетельствует о непонятной двойственности его структуры: с одной стороны, стиль идет о таком безумии, ни один из признаков которого не лежит в сфере интеллекта; в этом значении оно вполне укрыто — это сумасшествие практически неприметное, ибо в нем совсем отсутствует неразумие, сумасшествие прозрачное и бесцветное, неуловимо имеющееся и циркулирующее в душе безумца; это внутреннее во внутреннем: “Поверхностному наблюдателю они никак не кажутся сумасшедшими… но тем наиболее они опасны, тем наиболее пагубны” [19]; но с иной стороны, это секретное сумасшествие есть только постольку, таккак бурно вырывается в сферу объективного, проявляясь в буйстве, давлении, необузданных поступках, времяотвремени даже в убийстве. По сути, оно содержится только в неуловимой вероятности впасть в более зримую и наихудшую из объективностей, в механическое сцепление безответственных действий; оно имеется постоянно сохраняющаяся внутри человека вероятность быть выброшенным вне себя самого и быть, по последней мерке в движение некого времени, при полном отсутствии внутреннего содержания. Moral insanity, как и совместный паралич, принципиально для нас как примерный образчик. Его жизнестойкость на протяжении только xix в., споры, разгоравшиеся снова и снова кругом главных его заморочек, тем и объясняются, что оно вблизи соприкасалось с ключевыми структурами безумия как этакого. Именно в нем в большей мерке, чем в хотькакой иной искренней заболевания, обнаруживала себя любопытная двойственность безумия, превращавшая его в вещество внутреннего, облеченный в форму наружного. В этом значении оно задает собственного рода эталон для хотькакого психологического изучения: на похотливо воспринимаемом уровне тела, поведения, устройств органики и объекта оно показывает недоступный восприятию момент субъективного, и буквально так же как этот индивидуальный момент владеет для знания конкретным существованием только в беспристрастном, беспристрастность, в свою очередность, возможна и владеет значением постольку, таккак выражает собой что-то субъективное. Сама совсем бессмысленная, сумасшедшая неожиданность перехода от субъективного к объективному в нравственном безумии имеется воплощение всех надежд, какие лишь могла кормить психология, и даже наиболее такого. Благодаря ей человек как бы подсознательно психологизируется. Но тем самым она обнажает одну из секретных истин, которыми были проникнуты в xix в. всевозможные научные и философские рассуждения о человеке: основной момент объективизации человека имеется конкретно момент его перехода к безумию. Безумие — это самая чистая, самая основная и первичная форма процесса, благодаря которому правда человека переходит на степень объекта и делается доступной научному восприятию. Человек становитсяприродой для самого себя только в той мерке, в какой-никакой он способен к безумию. Безумие как естественный переход к объективности — конститутивный момент развития человека как объекта. Мы находимся на ином полюсе классического эксперимента безумия. Прежде сумасшествие было только мгновенным соприкосновением небытия заблуждения с тем ничего, которым был образ, и постоянно в каком-то собственном измерении ускользало от объективного рассмотрения; ежели необходимо было добиться самой отдаленной сущности безумия, отметить окончательную его структуру, то, чтоб сконструировать ее, доводилось всееще приходить к языку интеллекта, подчиненному в собственном развертывании идеальной логике абсурда, — но в силу этого оно, становясь доступным для восприятия, ускользало от него как фактически сумасшествие. ныне же, против, конкретно чрез сумасшествие человек, даже в собственной разумности, может начинать в личных очах конкретной и беспристрастной правдой. Путь от элементарно человека к человеку настоящему лежит чрез человека сумасшедшего. Мысль xix в. не сделает пробы начертить верную карту этого пути как этакого, но вытекать по нему будут все — от Кабаниса до Рибо и Жане. Парадокс “позитивной” психологии xix в. состоит в том, что хозяйка вероятность ее заложена в моменте кристально негативном: психология личности станет отталкиваться от ее раздвоения, психология памяти — от амнезии, психология языка — от афазии, психология ума и осмысливания — от умственной отсталости. Истина человека высказывает себя только в момент собственного исчезновения; она имеетместобыть только тогда, когда делается другой, хорошей от самой себя. Именно благодарячему настолько принципиальное смысл получает еще одно, третье мнение, втомжедухе возникшее в самом начале xix в. Представление о том, что сумасшествие может быть сконцентрировано в одной-единственной точке и абсурд его может заполучить формирование только в связи с одной-единственной темой, присутствовало уже в классическом разборе меланхолии [20]: медицина видела в этом одну из особенностей абсурда, но никак не возражение. Напротив, мнение мономании полностью организовано кругом идеи скандала, который являет собой индивид, сумасшедший только в каком-то одном отношении, а во всем ином остающийся полностью умным. Скандал этот во немало раз растет, будучи помножен на правонарушения, абсолютные мономаньяками, и на проблему их вменяемости и ответственности. Человек, обычный во всех иных отношениях, внезапно делает бешеное, зверское грех; его поступку невозможно подыскать ни предпосылки, ни предлога; он не может быть объяснен ни корыстью, ни выгодой, ни страстью: совершив грех, преступник опять делается буквально таковым же, каким был до него [21]. Можно ли полагать, что перед нами безумец? Позволяет ли совершенное неимение зримых детерминирующих причин, неимение умных обстоятельств изготовить вывод, что человек, совершивший этот поступок, не-разумен? Ведь невменяемость, безответственность отождествляется с неспособностью делать по своей воле, т. е. с детерминизмом. Но ежели поступок ничем не детерминирован, он не может не вызвать за собой ответственности. А с иной стороны, привычно ли, чтоб поступок совершался без каждой предпосылки, был ничем не мотивирован, бесполезен с точки зрения корысти, ненужен с точки зрения влечения? Акт, не предопределенный никакими причинами, — глупый, сумасшедший. Все эти вопросы, поднимавшиеся в ходе звучных судебных действий истока xix в. и получившие глубочайший отклик в юридическом и мед сознании [22], затрагивают, быть может, самую сущность такого эксперимента безумия, который появляется в этот период. Юриспруденции предшествующей эры были знакомы только кризисы и интервалы, т. е. поочередно сменяющие друг друга во времени фазы ответственности, имеющиеся внутри предоставленной заболевания. Здесь же неувязка делается еще наиболее трудной: может ли быть хроническая заболевание, обнаруживающая себя в одном-единственном деянии? Или, подругому, можем ли мы предположить, что этот индивид нежданно стал иным, потерял ту свободу, чрез которую определялась его особенность, и на некий момент оказался отчужденным от самого себя? Определение данной незримой заболевания, способной сбросить вину с страшного правонарушения, попробовал отдать Эскироль; он свел воедино все ее симптомы; субъект действует в одиночку, без сообщников, и случайно; грех его не непременно обращено против знакомых людей; и совершив его, “он ощущает, что все довольно, мишень его достигнута; после убийства он полностью спокоен и уже не подумывает о том, чтоб спрятаться” [23]. Такова “мономания убийства”. Однако все эти симптомы являются признаками безумия только постольку, таккак они указывают на обособленность предоставленного действия, на его одиночность и неправдоподобие; может быть таковая разновидность безумия, которая станет интеллектом во всем, несчитая одного-единственного поступка и которая конкретно этот поступок призвана разъяснить [24]. Но ежели мы не признаем существования данной заболевания, данной внезапной инаковости субъекта, ежели его следует признать вменяемым и серьезным, означает, меж ним и его действием есть некоторая последовательность, цельный мир неясных обстоятельств, лежащих в базе этого действия, объясняющих его и в окончательном счете вполне снимающих с него вину. Короче, или мы желаем, чтоб субъект был виновен — и тогда он обязан сохраниться одним и тем же и в собственном поступке, и вне его, так, чтоб сам он служил системой детерминант для собственного правонарушения; но тем самым мы подразумеваем, что он не был волен, а означает, различался от самого себя, был другим. Либо мы желаем, чтоб субъект был невиновен — и тогда грех обязано быть другим по отношению к субъекту, несводимым к нему составляющей; а означает, мы тем самым надеемся вначале отчужденное положение субъекта, которое само по себе является достаточной детерминантой; следственно, субъект описывает собой поступок, следственно, он тождествен самому себе [25]. Итак, безумец стает сейчас в свете нескончаемо возобновляющейся диалектики Того же самого и Иного. Если доэтого, в рамках классического эксперимента, он сходу же ориентировал на себя — не нуждаясь в словах, одним только собственным пребыванием, приятным делением на день и ночь, существование и небытие, то сейчас он несет в себе некоторый язык, облечен в язык, неисчерпаемый, неиссякающий, пожизненно отсылающий к самому себе в забаве собственных противоположностей, — язык, в котором человек сумасшедший стает другим, хорошим от себя самого; но в данной собственной инаковости он, самим болтливым развитием собственного отчуждения-сумасшествия, постоянно открывает правду такого, что он остается тем же, собой. Отныне безумец — непомешанный, обретающийся в поделенном надвое пространстве классического неразумия; он — отчужденный, сумасшедший в современной форме данной заболевания. Такое сумасшествие уже не дозволяет разглядывать себя как собственного рода безусловное пристанище для человека применительно к правде; в безумии человек является собственной правдой и противоположностью собственной правды; он является собой самим и чем-то другим, ежели он сам; он заключен в объективности подлинного, но сам имеется настоящая субъективность; он погружен в растерянность себя самого, но выдает о себе только то, что сам желает представить; он невиновен, ибо не является тем, что он имеется, и виновен, ибо он имеется то, чем он не является. Великое критическое деление неразумия уступает отныне пространство недалёкому, пожизненно утрачиваемому и пожизненно обретаемому, соседству человека и его правды. * * * Конечно, совместный паралич, нравственное сумасшествие и мономания не покрывали только поля психиатрического эксперимента первой пятидесятипроцентов xix в. И все же конкретно на них приходилась очень значимая его дробь [26]. Возрастание их удельного веса значит не лишь перестройку нозографического места, но и присутствие и действие некий новейшей структуры эксперимента, лежащей уровнем ниже мед концептов. Та институциональная форма, которая в общих собственных очертаниях была намечена Пинелем и Тьюком, то сложившееся кругом безумца больничное место, в котором он обязан признать свою виновность и освободиться от нее, обнаружить правду собственной заболевания и ее убить, снова приобрести свободу, отчуждая ее в воле доктора, — все это отныне делается аксиомой мед восприятия. На протяжении только xix в. Знание и ознакомление безумца станет происходить не подругому, как на фоне имплицитной антропологии, водящей стиль о той же постоянной виновности, о той же правде, о том же отчуждении. Но безумец, обретя отныне родное пространство в проблематике правды человека, неизбежно обязан был ввергнуть в нее и человека подлинного, соотнести его с его новеньким уделом. Поскольку сумасшествие владеет в современном мире другой значение и не является более ночкой, грядущей дневному лику правды, таккак в секретных собственных глубинах язык, на котором оно произносит, гласит об правде человека, об правде, которая предшествует ему, служит ему базой, но способна его убить, — постольку правда эта раскрывается человеку только в катастрофе безумия и ускользает от него при первых же проблесках примирения. Только в ночи безумия вероятен свет, тот свет, что теряется сам, рассеивая тьму. Человек и безумец соединены меж собой в современном мире, быть может, прочнее, чем в массивных звериных метаморфозах, прежде освещавших горящие мельницы Босха: они соединены неощутимыми узами присущей им обоим и несовместимой правды; они вещают друг другу о себе, об правде своей сущности, которая, будучи высказана ими друг другу, сходу теряется. Свет меркнет в свете дня, зажженного ими самими, и ввергается в ночь, которую сам же он прорывал, которая, но, взывала к нему и которую он настолько невообразимо являл в себе. В наши дни человек владеет правдой только в загадке безумца, каким он является и каким не является; любой безумец несет и не несет в себе эту правду человека, которую он обнажает самим упадком собственной человечности. Психиатрическая больница, возведенная стараниями Пинеля, оказалась ненужной: она не защитила нынешний мир от новейшего большого взлета безумия. Или, точнее, пригодной, и даже чрезвычайно пригодной. Освободив безумца от негуманных оков, она приковала к безумцу человека и его правду. С этого дня человек стал доступен самому себе как подлинное существование; но это подлинное существование дано ему только в форме отчуждения, безумия. Быть может, по наивности собственной, мы могли бы прикинуть, что, воссоздав историю безумца на протяжении полутора веков, обрисовали тем самым установленный психический тип. Однако приходится установить, что, прослеживая историю безумца, мы на самом деле — естественно, не на уровне хронологической последовательности научных открытий и не на уровне летописи идей, но осматривая основные структуры эксперимента в их взаимосвязи, — проследили историю такого, каким образом стало вероятным само происхождение психологии. Под психологией мы осознаем определенное явление культуры, присущее западному миру начиная с xix в., - тот единый постулат, который был определен современным человеком, но который описывает и его самого: человечное существование не характеризуется чрез некое известие к правде, но наделено присущей ему и лишь ему, раскрытой вне и сразу потаенной, своей правдой. Последуем же за языком в его вольном течении: homo psycho-logicus — это непосредственный отпрыск homo mente captus [2*]. Поскольку психология способна произносить только на языке отчуждения, она вероятна только в рамках оценки человека или самокритики. Она постоянно, по самой собственной природе, располагаться на распутье. Она может или усилиться в негативность человека, достигая той предельной точки, где всецело принадлежат друг другу влюбленность и погибель, день и ночь, вневременной водоворот вещей и торопящиеся поменять друг друга эпохи года, — и придти в конце концов к философствованию молотом. Либо же, упражняясь в нескончаемых повторах, она станет пробовать увязать друг с ином субъект и предмет, внутреннее и наружное, составляющие пережитого и составляющие научного познания. Уже по происхождению собственному психология не могла не взять быстрее 2-ое направленность, полностью отрекаясь от вопросов бытия. Она неумолимо находится в диалектике современного человека, неспособного примириться со собственной правдой; другими словами, она пожизненно пребудет неисчерпаемой на уровне подлинного познания. Однако неразумие, вовлеченное в эту болтливую диалектику, остается немым, а из больших молчаливых разломов в человеке поднимается игнорирование. * * * И все же имеется и остальные — те, что, “сбиваясь с пути, полагаются заблуждаться навсегда”. В каком-то другом измерении конец неразумия имеется только только его преображение. Есть таковая сфера, где оно ускользает от практически совершенной немоты, от невнятицы имплицитного, в пределах которой его, во всей его очевидности, удерживала классическая эра, — и, перестроившись, преобразуется в Безмолвие, прорезанное вскриками, в Безмолвие запрета, бодрствования и мщения. Когда Гойя писал “Прогулку безумцев”, он, обязано быть, чувствовал перед этим мельтешением плоти в пустоте, перед данными оголенными телами, расположившимися вдоль голых стенок, что-то такое, что было сродни современному пафосу безумия: символические лохмотья, венчающие лоб сумасшедших правителей, не закрывают молящих тел, и тела эти, ничем не защищенные от оков и плетей, противоречат бредовым лицам не столько собственным искренним ничтожеством, насколько человечной правдой, блеском которой окружена вся эта нетронутая плоть. Человек в трехрогой тиаре безумен не поэтому, что водрузил на голову старье, оставаясь совсем голым; в фигуре безумца в шапке, в безъязыкой силе его мускулистого тела, в его дикой, чудесной, ничем не скованной молодости проглядывает внезапно пребывание некоей уже освобожденной человечности, свободной от века, по праву рождения. “Прогулка безумцев” — рассказ не столько о безумии и его странноватых ликах — их мы обретаем в ином месте, в “Капричос”, - насколько о большом однообразии данных новейших, являющих всю свою мощь тел, чьи жесты хоть и взывают к их грезам, но воспевают доэтого только их мрачную свободу; язык их недалёк миру Пинеля. Но в “Снах” и в “Доме глухого” Гойя обращается к другому безумию. Уже не к безумию безумцев, ввергнутых в тюрьму, а к безумию человека, ввергнутого в ночной мрак. Он снова, не прибегая к памяти, упоминает античные чудесные миры, дивные кавалькады, ведьм, сидячих на ветвях сухих деревьев. Разве чудище, что нашептывает свои секреты на ухо “Монаху”, не в родстве с гномом, что завораживал босховского “Святого Антония”? В каком-то значении Гойя снова раскрывает большие забытые образы безумия. Но для него они — другие, и чары их, подчиняющие себе все его творчество крайних лет, рождены некий другой силой. У Босха и Брейгеля формы эти появлялись из самого решетка; расщелинами непонятной поэзии прорастали они из камней и растений, всплывали из пасти зевающего зверька; их хоровод слагался при соучастии всей природы. Формы Гойи появляются из ничто; у них нет ни фона, ни базы — выделяясь из сходства ночи, они не несут никаких воспримет собственного происхождения, окончательного предела и природы. В “Снах” нет ни вида, ни стенок, ни декора — и в этом еще одно их различие от “Капричос”; в ночи, где парят большие летучие мыши в “Полете”, не освещает ни одна звездочка. Где древо, на ветке которого балагурят колдуньи? Быть может, эта веточка летит? На какой-никакой шабаш, на какую поляну? Ничто тут не произносит о мире — ни о мире посюстороннем, ни о мире потустороннем. Конечно, это все тот же “Сон Разума”, который Гойя еще в 1797 г. сделал первой фигурой “универсального языка”; эта ночь — по-видимому, та же ночь классического неразумия, тройная ночь, принявшая в себя Ореста. Но в данной ночи человек сообщается с потаеннейшими своими глубинами, со собственным предельным одиночеством. Пустыня босховского “Святого Антония” населена обилием живых существ; и неглядя на то, что вид, окружающий “безумную Марго”, рожден воображением Босха, он все одинаково практическиполностью проникнут человечьим языком. “Монах” Гойи, с его жарким зверем за спиной, который, положив ему лапы на плечи, дышит в ухо горячей пастью, — совсем одинок: все свои секреты он хранит в себе. Явлена только одна, самая скрытая и в то же время самая дикая, самая вольная из сил: держава, рвущая на доли тела в “Великом сне”, держава, разболтанно бьющая в глаза в “Буйном помешательстве”. Потому и сами лица тронуты распадом: перед нами уже не сумасшествие “Капричос”, где маски были истиннее, чем правда человеческих фигур; это сумасшествие, таящееся под маской, сумасшествие, вгрызающееся в лица, разъедающее их черты; тут нет более ни глаз, ни ртов — лишь взоры, идущие ниоткуда и вперяющиеся в ничего( как в “Сборище ведьм”), или крики, рвущиеся из темных дыр( как в “Паломничестве св. Исидора”). Безумие в человеке сделалось возможностью убить и человека и мир — и даже сами образы, отрицающие мир и искажающие человека. Оно лежит еще поглубже, чем мечта, еще поглубже, чем ужас звериного истока, — оно имеется крайнее убежище, конец и правило только сущего. И не поэтому, что оно предвестье, как это было в германской поэзии; но поэтому, что оно имеется неразбериха беспорядка и апокалипсиса: что такое “Идиот”, с криком, вывихивая плечо, пытающийся вырваться из тюрьмы небытия, — появление ли главного человека, первое ли его перемещение к воле или же крайняя судорога крайнего из умирающих? Быть может, сумасшествие это, связывающее и рвущее время, сворачивающее мир в перстень ночи, сумасшествие, настолько чуждое современному ему эксперименту, передает тем, кто способен услышать и взятьвтолк — Ницше и Арто, — чуть различимые речи классического неразумия, речи небытия и ночного мрака, — но усиливая их, доводя до вопля и бурного неистовства? И быть может, конкретно оно впервыйраз наделяет их некоторым выражением, дает им преимущество гражданства и популярную администрация над западной культурой — администрация, отправляясь от которой стают вероятны все опровержения ее, и полное опровержение? Быть может, оно отдаёт им всю их дикую первобытность? Спокойный, терпеливый язык Сада втомжедухе подхватывает крайние слова неразумия, втомжедухе несет их в грядущее, втомжедухе наделяет отдаленным во времени значением. Между ломаным рисунком Гойи и непосредственный чертой слов, постоянно продолжающейся от главного тома “Жюстины” вплоть до десятого тома “Жюльетты”, непременно, нет ничто всеобщего, — несчитая какого-то неопределенного течения, которое ориентировано против хода современной ему поэзии, к собственным истокам, и которое, иссушая их, снова обнажает тайну небытия неразумия. На первый взор видится, что в замке, где запирается герой Сада, в монастырях, лесах и подземельях, где продолжается нескончаемая агония его жертв, натура может развернуться во всей собственной отрицание и нестесненной воле. Здесь человек обретает забытую, хоть и полностью явную правду: нет желаний противоестественных, ибо все они заложены в человеке самой природой и она же внушила их ему на большом уроке жизни и погибели, который без устали говорит мир. Безумное желание, глупые убийства, наиболее глупые влечения — все это мудрость и интеллект, таккак все они принадлежат природе. В замке убийств возрождает все то, что было подавлено в человеке моралью и религией, отвратительным гаджетом сообщества. Здесь человек наконец-то предоставлен собственной природе; или, точнее, человек тут, следуя этическим нормам данной непонятной изоляции, обязан строго сохранять преданность природе: перед ним стоит точная и неисчерпаемая задачка — объять ее всю: “Не познав все, ты не узнаешь ничто; и ежели застенчивость помешает тебе идти до конца, натура ускользнет от тебя навеки” [27]. И напротив: ежели человек уязвит или извратит природу, то конкретно человеку дано исправить зло в расчетливой, всепобеждающей мести: “Природа повелела, чтоб все мы рождались одинаковыми; и ежели доле угодно огорчить чин общих ее законов, то конкретно мы обязаны поправить прихотливые ее ошибки и умело кончать с узурпацией прав сильнейшими” [28]. Неспешное отмщение втомжедухе принадлежит природе, как и бесстыдное желание. Все, что изобретает людское сумасшествие, имеется натура: натура явленная или восстановленная в собственных правах. Но для идеи Сада это только только исходный момент, отправная точка: ироническое, разумное и поэтическое самооправдание, превосходная пародия на Руссо. Показывая бедность современной философии со всей ее болтовней о человеке и природе, доводя ее до бреда, Сад прибывает к настоящим решениям: решениям, любое из которых станет разрывом с природой, уничтожением связи человека с его естественным бытием [29]. Если разглядывать известное “Общество товарищей преступления” и проект конституции для Швеции сами по себе, не учитывая их хлестких аналогий с “Общественным договором” и с конституциями, разработанными для Польши и Корсики, от них остается только одно: твердая, самодовлеющая субъективность, отрицающая любую натуральную свободу и каждое натуральное сходство, — вероятность бесконтрольного постановления человека человеком, не знающее меры принуждение, безграничное использование права на погибель; единственное, что связует все это сообщество, — это отказ от каких бы то ни было связей, оно — собственного рода отпуск, предоставленный природе; от личностей, входящих в группу, требуется одно — чтоб они были единственны не в значении охраны некоего натурального метода существования, но в вольном осуществлении собственного всевластия над природой, направленного против природы [30]. Отношение тут прямо обратно тому, которое было известно Руссо: верховная администрация не является более ипостасью натурального существования; оно само имеется только предмет для властелина, то, что дозволяет ему замерить свою тотальную свободу. Желание, доведенное до собственного логического предела, только по видимости тянет за собой родное изобретение природы. На самом деле у Сада нет возвращения к близкий земле, нет веры на то, что исходный отказ от только общественного неприметно, в силу диалектики природы, утверждающей себя чрез личное отречение, обернется благоустроенным распорядком счастья. Еще у Гегеля, как и у философов xviii в., одинокое сумасшествие желания в окончательном счете окунает человека в естественный мир и тем самым немедленно переводит его в мир соц; но у Сада оно только кидает его в пустоту, что стоит гораздо больше природы и господствует над нею, в безусловное неимение соразмерности и общности, в не-существование пожизненно повторяющегося утоления. В этом случае ночь безумия беспредельна; все то, что разрешено было взять за неистовую природу человека, было только бесконечностью не-природы. Отсюда и проистекает большое однообразие Сада; по мерке продвижения вперед декорации у него пропадают; устраняются всевозможные неожиданности, случайности, обрываются патетические и драматические связи меж отдельными сценами. В “Жюстине” еще была перипетия — переживаемое, а означает, новое явление; “Жюльетта” же полностью преобразуется в забаву, самодостаточную, постоянно торжествующую, не ведающую отрицательного истока, абсолютную так, что в собственной новизне она может быть только подобием себя самой. Как и у Гойи, в данных кропотливо выписанных “Снах” отсутствует фон. И все же, продвигаясь по этому пустому, лишенному каких-то декораций рельефу, который в одинаковой ступени может быть и кромешным ночным мраком, и безусловным светом дня( у Сада нет тени), мы медлительно приближаемся к концу: к погибели Жюстины. Ее безукоризненность сделалась так утомительной, что вызывает желание поглумиться. Нельзя заявить, что грех не смогло истощить ее добродетель; дело обстоит как раз напротив: естественная добродетель довела ее до той точки, в которой оказались исчерпаны все вероятные для нее методы быть объектом для правонарушения. И конкретно в этот момент, когда преступлению остается лишь одно — прогнать Жюстину из сферы собственного всевластия( Жюльетта изгоняет сестру из замка Нуарсёя), конкретно тогда натура, которую настолько продолжительно подавляли, осмеивали, оскверняли [31], в свою очередность полностью подчиняется тому, что вступало с нею в возражение: в свою очередность она делается сумасшедшей и на миг, но лишь на миг, стает в бывшем собственном всесилии. Разразившаяся ураган, молния, поразившая и испепелившая Жюстину, — это натура, сделавшаяся беззаконной субъективностью. Смерть Жюстины, по видимости ускользнувшая от сумасшедшего царствования Жюльетты, принадлежит ему в большей мерке, чем неважнокакая иная; ночная ураган, молния и гром светло указывают на то, что натура разрывается надвое, что она добивается предела в разладе с самой собой и являет в милый вспышке, прочертившей небо, то самовластие, которое имеется она хозяйка и что-то совершенно другое, — самовластие сердца, впавшего в сумасшествие и в одиночестве собственном достигшего границ решетка, сердца, разорвавшего этот мир, обратившего его против самого себя и уничтожившего в тот самый-самый момент, когда, восторжествовав над ним, получило преимущество с ним отождествиться. Мгновенная выходка огня, который натура добыла из самой себя, чтоб сразить Жюстину, имеется то же, что и длинная жизнь Жюльетты — которая втомжедухе пропадет хозяйка собой, не оставив ни отпечатков, ни мертвеца: ничто, что позволило бы природе снова вступить в свои права. Ничто неразумия, где совсем умолк язык природы, перевоплотился в неистовство природы, обращенное против самой природы — вплоть до самовластного самоуничтожения [32]. И у Сада, и у Гойи неразумие всееще постоянно бдит в ночи; но в бдении собственном оно соотносится с новыми, нарождающимися мощами. Оно было небытием, ничего, сейчас же делается силой у-ничто-жения. Благодаря Саду и Гойе западный мир снова получил вероятность перейти черту интеллекта в неистовстве давления и, избегая все обетования диалектики, возвратиться к трагическому эксперименту безумия. * * * Неразумие в современном мире, после Сада и Гони, принадлежит к решающим моментам хотькакого творчества, — подругому разговаривая, к тем смертоносным, могучим стихиям, какие заложены в творчестве как этаком. Безумие Тассо, меланхолия Свифта, абсурд Руссо принадлежали их творениям, буквально так же как их творения принадлежали им самим. Одно и то же неистовство, одна и та же уныние разговаривали и в текстах, и в жизни людей; те же видения переходили из творчества в жизнь и назад; язык и абсурд сплетались воедино. Больше такого: в классическом эксперименте творчество и сумасшествие были соединены на другом, наиболее глубочайшем уровне: они парадоксальным образом ограничивали друг друга. Ибо была некоторая область, в которой сумасшествие опровергало творчество, уничтожало его собственной иронией, превращало его представляемые рельефы в болезненный мир фантазмов; язык абсурда не мог быть творческим. И напротив: ежели абсурд числился творчеством, он тем самым отделялся от ничтожной правды личного безумия. Однако, опровергая, они не истребляли друг друга: быстрее( вспомним Монтеня) в их столкновении открывался тот основной для творчества момент нерешительности, в который рождается творение, момент, когда оно уже возникло на свет и по-настоящему делается творением. Сходясь лицом к лицу, сумасшествие и творчество в собственном противостоянии — очевидцами которого были Лукреций, а позже Тассо и Свифт и которое неудачно пробовали разделить на кризисы и периоды просветления — обозначали тот просвет меж ними, в котором оказывалась под колебанием хозяйка правда творения: что оно имеется — сумасшествие или произведение? полет воодушевления или фантазм? стихийное словоизвержение или чистый первоисточник языка? Следует ли еще до его рождения реквизировать его правду из убогой правды людей, — или же ее необходимо найти где-то вне ее родника, по ту сторону его, в полагаемом ею бытии? Безумие писателя было для всех других возможностью увидеть, как рождается, как оживляется снова и снова в отчаянии самоповторения и заболевания правда творения и творчества в целом. Безумие Ницше, сумасшествие Ван Гога или Арто втомжедухе принадлежит их творениям, соединено с ними, быть может, не наиболее и не наименее углубленно, — и но его аксессуар творчеству совершенно другого распорядка. Распространение в современном мире творений, взрывающихся безумием, по-видимому, ничто не произносит сравнительно разумности этого решетка, значения таковых творений и даже складывающихся и снова обрывающихся связей меж настоящим миром и художниками — творцами данных творений. И все же к распространению их следует взглянуть серьезно, ибо в нем заложен некий настоятельный вопрос; со пор Гёльдерлина и Нерваля количество писателей, живописцев, музыкантов, “впавших” во мрак безумия, непрерывно множилось; но это не обязано завести нас с заблуждение; сумасшествие и творчество не приспособились друг к другу, не наладили взаимозависимость, не отыскали всеобщего языка; их противостояние еще наиболее щекотливо, чем доэтого; их обоюдное опровержение не знает пощады; забава идет не на жизнь, а на погибель. Безумие Арто не просачивается в зазоры творчества; оно имеется конкретно неимение творчества, повторенное опять и опять пребывание этого отсутствия, его срединная пустота, пережитая и отмеренная во всех собственных бесконечных измерениях. Последний крик Ницше, провозгласившего себя сразу Христом и Дионисом, звучит совсем не там, где смыкаются интеллект и неразумие; он не жаждет вдогон ускользающему творению, вдогон их общей, на миг осуществившейся и тут же погибшей грезе о примирении “аркадских пастухов и грешников Тибериады”; крик этот — уничтожение самого творения, после него оно делается невозможным и вынуждено умолкнуть; молот выпадает из рук философа. И Ван Гогу — ему, не желавшему умолять “разрешения строчить картины у врачей”, - было отлично понятно, что его творчество несовместимо с его безумием. Безумие имеется безусловный обрыв творчества; оно сформирует конститутивный момент такого уничтожения творения, которое во времени служит базой его правды; оно очерчивает его наружную оконечность, линию низвержения в бездна, черту, за которой наступает пустота. Творчество Арто проверяет в безумии личное неимение, но проверка это, мужество нескончаемого повтора этого тесты, все эти слова, неукротимо парящие в сущностное неимение языка, все это место физиологического мучения и кошмара, окружающее пустоту или, точнее, совпадающее с ней, — конкретно это и имеется само творчество, само творение: обрыв над бездной отсутствия творения. Безумие — это уже не место нерешимости, в котором грубо просвечивала исконная правда творения, а заключение, после которого творчество прекращается совсем и окончательно и совсем уходит ввысь, недоступное летописи. Неважно, в какой-никакой буквально день осени 1888 г. Ницше вполне потерял сознание и его тексты стали принадлежностью уже не философии, а психиатрии: все они, подключая открытку, адресованную Стриндбергу, принадлежат Ницше, и во всех находится узкое родство с “Происхождением трагедии”. Но последовательность их невозможно помыслить на уровне единственной системы, единственной темы, даже целостности человечного существования: сумасшествие Ницше, другими словами, неудача его идеи, и имеется то, средством что эта мысль приобретает вывод в нынешний мир. Безумие делало ее неосуществимой — и оно же раскрывает нам ее пребывание; оно вырвало ее у Ницше — но вручило нам. Это не означает, что сумасшествие является единым языком, всеобщим для творчества и для современного решетка( угрозы патетических проклятий — и оборотная им, симметричная угроза психоаналитических сеансов); это означает, что благодаря безумию творчество, казалось бы, без остатка растворенное в мире, обнаруживающее в нем свою бессмыслицу и принимающее чисто патологические черты, по сути привлекает в себя время этого решетка, покоряет его себе и ведет вперед; обрывая творчество, сумасшествие обнажает пустоту, время безмолвия, безответный вопрос; оно вызывает тот неодолимый разрыв, который принуждает мир задаться вопросом о самом себе. На него обращается все непременное кощунство творческого акта, и время творения, погрузившегося в бездну слабоумия, понуждает его проверить эмоция своей вины. Отныне, впервыйраз в летописи западного решетка, конкретно мир, чрез посредство безумия, делается виновным перед творчеством; он затребован творением, обречен приноравливаться к его языку, принуждается им к выполнению задачки узнавания и корректирования собственных ошибок; перед ним стоит мишень дать интеллект этого неразумия и возвратить разумэтому неразумию. Безумие, в котором утопает творение, — это место нашего труда, нескончаемый путь, водящий к его выполнению, это наше занятие — быть сразу и апостолами, и экзегетами. Вот отчего не так принципиально, когда конкретно впервыйраз зазвучал в гордыне Ницше или в униженности Ван Гога глас безумия. Безумие есть только как окончательный миг творчества — творчество постоянно вытесняет его за свои пределы; где имеется творчество, там нет места безумию; и но сумасшествие актуально творчеству и творению, ибо кладет правило времени его правды. Миг, когда совместно появляются и добиваются свершения творчество и сумасшествие, имеется пролог такого времени, в котором мир какоказалось подсуден творению и ответствен за то, чем он является перед его лицом. Хитрость безумия празднует снова: мир, полагающий, какбудто знает мерку безумию, какбудто обретает ему извинение в психологии, вынужден конкретно перед безумием оправдывать сам себя, ибо в усилиях собственных и спорах он соразмеряется с безмерностью таковых творений, как творения Ницше, Ван Гога, Арто. И нигде — наименее только в собственном познании безумия — он не обретает убежденности, что эти творения безумия оправдывают его. Примечания ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Глава первая “stultifera navis” 1 Цит. по: collet. Vie de saint vincent de paul, i. Paris, 1818, p. 293. 2 См.: J. Lebeuf. Histoire de la ville et de tout le diocese de paris. Paris, 1754–1758. 3 Цит. по.: Н. М. Fay. Lepreux et cagots du sud-ouest. Paris, 1910, p. 285. 4 p. -a. Hildenfinger. La leproserie de reims du xii au xvii siecle. Reims, 1906, p. 233. 5 delamare. Traite de police. Paris, 1738, t. 1, p. 637–639. 6 valvonnais. Histoire du dauphine, 1. Ii, p. 171. 7 l. Cibrario. Precis historique des ordres religieux de saint-lazare et de saint-maurice. Lyon, 1860. 8 rocher. Notice historique sur la maladrerie de saint-hilaire-saint-mesmin. Orleans, 1866. 9 j. -a. Ulysse chevalier. Notice historique sur la maladrerie de voley pres romans. Romans, 1870, p. 61. 10 john morrisson hobson. Some early and later houses of pity, p. 12–13. 11 ch. A. Mercier. Leper houses and medieval hospitals, p. 19. 12 virchow. Archiv zur geschichte des aussatzes, bd. Xix, s. 71, 80; Bd. Xx, s. 511. 13 Требник Вьеннского диоцеза, напечатан при архиепископе Ги де Пуассьё ок. 1478 г. Цит. по: charret. Histoire de 1'eglise de vienne, p. 752. 14 pignot. Les origines de 1'hopital du midi. Paris, 1885, p. 10, 48. 15 Цит. по рукописи из Архива органов муниципального призрения( archives de i'assistance publique, dossier petites-maisons; Liasse № 4). 16 trithemius. Chronicon hisangicnse; цитата приведена Поттоном в его переводе из Ульриха фон Гуттена: potion. Sur la maladie francaise et sur les proprietes du bois de gaiac. Lyon, 1865, p. 9. 17 Первое упоминание о венерической заболевания во Франции сталкивается в одном из отчетов Отель-Дьё, приведенном Бриелем: briele. Collection de documents pour servir a i'histoire des hopitaux de paris. Paris, 1881–1887, iii, fasc. 2. 18 См. протокол одной из проверок Отель-Дьё в 1507 г., приведенный Пиньо: pignot. Loc. Cit„p. 125. 19 Цит. по: r. Goldhahn. Spital und arzt von einst bis jetzt, s. 110. 20 Бетанкур в собственном “Новом посте покаянном и чистилище искупительном”( bethencourt. Nouveau careme de penitence et puigatoire d'expiation, 1527) дает ей отличие перед всеми остальными лечебными средствами. 21 Книга Бетанкура, неглядя на родное заглавие, творение чисто мед. 22 Т. Kirchhoff. Geschichte der psychiatric. Leipzig, 1912. 23 См. Kriegk. Heilanstalten, geistkranke ins mittelalteriiche frankfurt am main, 1863. 24 См.: Comptes de l'hotel-dieu, xix, 190; Xx, 346. Цит. по: coyecque. L'hotel-dieu de paris au moyen age. Paris, 1889–1891. Histoire et documents, t. I, p. 109. 25 archives hospitalieres de melun. Fonds saint-jacques, e, 14, 67. 26 a. Joly. L'lntemement des fous sous 1'ancien regime dans la generalite de basse-normandie. Caen, 1868. 27 См.: Eschenburg. Geschichte unserer irrenanstalten. Lubeck, 1844; Von hess. Hamburg topographisch, historisch und politik beschreiben, bd. 1, s. 344–345. 28 Например, некоторая дама, которой доверено бродить за безумными, приобретает в 1461 г. от Гамбурга 14 талеров 85 шиллингов( gernet. Mitteilungen aus der altereren medizine-geschichte hamburgs, s. 79). В 1479 г. некоторый Герд Зунденберг из Любека завещает родное положение на то, чтоб “den armen dullen luden”( цит. по: laehr. Ge-denktage der psychiatrie. Berlin, 1887, s. 320). 29 Случается даже, что средства выделяют людям, замещающим безумцев: “Уплачено и вручено человеку, отправленному в Сен-Матюрен-де-Ларшан для свершения девятин вышепомянутой сестры Робины, каковая присутствует в немощи и буйном помешательстве. Viii, s. P. ”( comptes de l'hotel-dieu, xxiii; Coyecque. Loc. Cit., Ibid.). 30 В 1377–1378 и в 1381–1397 гг. в Нюрнберге насчитывается 37 безумцев, посаженных в тюрьму; 17 из них — чужеземцы, прибывшие из Регенсбурга, Вайсенбурга, Бамберга, Байрейта, Вены, а втомжедухе из Венгрии. Судя по всему, в предстоящем Нюрнберг по безызвестной фактору отказался от собственной роли сборного пт: против, безумцы родом из остальных городов из него старательно изгонялись( см. Kirchhoff, loc. Cit.). 31 В 1420 г. один нюрнбергский паренек попал на три дня в тюрьму за то, что привел в храм безумца( см. Kirchhoff. Loc. Cit.). 32 В 348 г. Карфагенский храм позволил причащать сумасшедшего даже без отпущения грехов, при условии, что нет угрозы профанации таинства. Того же представления держится св. Фома. См.: Portas. Dictionnaire des cas de conscience, 1741, t. I, p. 785. 33 Человека, укравшего у него плащ, приговорили к недельному тюремному заключению( см. Kirchhoff, loc. Cit.). 34 См.: Kriegk. Loc. Cit. 35 Весь этот круг мотивов до странности недалёк мотиву проклятого ребенка-изгоя, которого, погрузив в челнок, отдают на волю волн, а те несут его в мир другой; но в конце концов верность постоянно празднует. 36 tristan et iseut. Ed. Bossuat, p. 219–222. 37 См., кроме остального, tauber. Predigter, xl1. 38 de lancre. De 1'inconstance des mauvais anges. Paris, 1612. 39 g. Cheyne. The english malady. London, 1733. 40 cледует прибавить, что все эти темы видятся и в связи с “лунатизмом”. От века люди веровали, что луна воздействует на сумасшедших, а луна — освещало, наиболее остальных связанное с водой. С солнцем и огнем сумасшествие породнилось еще позднее( у Нерваля, Ницше, Арто). 41 См., кпримеру, “des six manieres de fols”( ms. Arsenal 2767). 42 В “Соти о Дурацких Весах” “дураками” представлены 4 персонажа: барин, торговец, землепашец( т. е. сообщество в целом) и сами Дурацкие Весы. 43 Так обстоит дело и в “Новом моралите о нынешних детях” или в “Новом моралите о Милосердии”, где Дурак — один из 12 персонажей. 44 Как в “Фарсе о Семейной жизни”, где глупец, прикинувшись доктором, вылечивает болезненную от любви горничную. 45 В “Фарсе о криках парижских торговцев” Дурак, вмешавшись в спор 2-ух юных людей, разъясняет им, что такое брак. 46 В “Фарсе о Балагуре” Дурак произносит истину любой раз, как Балагур затевает свою похвальбу. 47 heidelberg, 1480. 48 strasbourg, 1489. В данных речах переводятся в суровый чин шутовские проповеди и речи, какие произносились на театре, кпримеру, “Проповедь радостная и очень нужная для всех дураков, чтобы им представить, как начинать мудрецами”. 49 “moria rediviva”, 1527; “Похвала Глупости”, 1509. 50 cм., кпримеру, изваяние праздника дураков, помещенное у Бастелера( bastelaer. Les estampes de brueghel. Bnixelles, 1908), или nasentanz в кн.: Geisberg deutsche hotzsch, s. 262. 51 Согласно “Дневнику парижского горожанина”, в “год 1424-й изготовлена была Пляска погибели у Невинноубиенных”( цит. по: Е. Male. L'art religieux de la fin du moyen age, p. 363). 52 В этом значении эксперимент безумия в точности повторяет бывший эксперимент проказы. Обычай изгнания прокаженного свидетельствует, что тот являл собой живое пребывание погибели. 53 eustache deschamps. Oeuvres. Ed. Saint-hilaire de raymond, t. I, p. 203.( Пер. цит. по: И. Хёизинга. Осень Средневековья. М., 1988, с. 37.) 54 См. ниже, дробь ii, голова iii. 55 Даже ежели лиссабонское “Искушение” и не относится к числу крайних творений Босха, как считает Бальдас, оно, во каждом случае, создано позднее “malleus maleficarum”( 1487). 56 Эту идею защищает Демон( см.: Desmonts. Deux primitifs hollandais au musee du louvre. — “gazette des beaux-arts”, 1919, p. 1). 57 Как поступает Демон в отношении Босха и Бранта; головка вправду была написана только чрез некотороеколичество лет после выхода книжки, которая сходу захватила большущий успех, но не понятно ни одного факта, подтверждающего, что Босх желал проиллюстрировать “nan-enschiff”, во каждом случае, целый “narrenschin”. 58 См.: Emile male. Loc. Cit., P. 234–237. 59 См.: C. -v. Langlois. La connaissance de la nature et du monde au moyen age. Paris, 1911, p. 243. 60 Возможно, Иероним Босх писал лицо “головы на ножках”, помещенной в центре лиссабонского “Искушения”, как автопортрет( см.: Brian. Jerome bosch, p. 40). 61 Целый морализированный бестиарий мог появиться еще в середине xv в. — см., кпримеру, “Книгу турниров” Рене Анжуйского. 62 j. Cardan. Ma vie. Trad. Dayre, p. 170. 63 В “Фламандских пословицах”. 64 Как раз в xv в. опять получил известность давний контент Беды с описанием 15 символов. 65 Нужно увидеть, что ни в “Психомахии” Пруденция, ни в “Антиклавдиане” Алана Лилльского, ни у Гуго Сен-Викторского Безумие не упоминалось. По-видимому, оно крепко утвердилось посреди пороков только с xiii в. 66 hugues de saint-victor. De fructibus camis et spiritus. Patrol., Clxxv1, col. 997. 67 Эразм Роттердамский. Похвала Глупости, ix. — Себастиан Брант. Корабль дураков. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости; Навозник гонится за орлом; Разговоры просто. Письма черных людей. Ульрих фон Гуттен. Диалоги. М., 1971, с. 127( пер. И. Губера). 68 louise labe. Debat de folie et d'amour. Lyon, 1566, p. 98. 69 id. Ibid., P. 98–99. 70 Эразм. Указ. соч., Xlix–lv. 71 brant. Stultifera navis, лат. перевод 1497 г., F. 11. 72 Эразм. Указ. соч., Xlvii. — Там же, с. 166. 73 Эразм. Указ. соч., Xlviii. — Там же, с. 167. 74 Эразм. Указ. соч., Xl1i. — Там же, с. 161. 75 brant. Stultifera navis. Prologues jacobi locher. Ed. 1497, ix. 76 Эразм. Указ. соч., Xxxviii. — Там же, с. 156. 77 Эразм. Указ. соч., Xxxviii. — Там же, с. 168. 78 ronsard. Discours des miseres de ce temps. 79 brant. Loc. Cit., песнь cxvii, вособенности вирши 21–22 и 57 ел., в которых держится ровная отсылка к Апокалипсису, ст. 13 и 20. 80 joseph de siguenca. Тегсега parte de la historia de la orden de s. Geronimo, 1605, p. 837. Цит. по: tolnay. Hieronimus bosch. Appendice, p. 76. 81 В иной работе мы покажем, что эксперимент демонизма и его ограничение в xvi–xviii вв. не следует разглядывать как победу гуманитарных и мед теорий над старым миром дикости и суеверий и что это было как бы вложение в опасный эксперимент тех форм, какие прежде несли в себе опасность распада решетка. 82 vie et mort de satan le feu. Paris, 1949, p. 17. 83 calvin. Institution chretienne, liv. 1, chap. I. Ed. J. -d. Benoit, p. 51–52. 84 sebastien franck. Paradoxes. Ed. Ziegler, § 57, 91. 85 Эразм. Указ. соч., Xxix. — Там же, с. 144–145. 86 Ренессансный платонизм, вособенности с истока xvi в., — это платонизм ироничный и опасный. 87 tauter. Predigter, xli. Цит. по.: Candillac. Valeur du temps dans la pedagogic spi-rituelle de tauler, p. 62. 88 calvin. Sermon ii sur 1'epitre aux ephesiens. — in.: Calvin. Textes choisis par gag-nebin et k. Barth, p. 73. 89 См.: Эразм. Указ. соч., Lxv. 90 Николай Кузанский. Простец о мудрости. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 365. 91 Монтень. Опыты, кн. Ii, гл. Xii. — М. Монтень. Опыты, кн. 1—11. М., 1979, с. 392( пер. Ф. А. Коган-Бернштейн). 92 Эразм. Указ. соч., Xxx. — Там же, с. 146. 93 Эразм. Указ. соч., И. — Там же, с. 122–123. 94 charron. De la sagesse, liv. I, chap. Xv. Ed. Amaury duval, 1827, t. I, p. 130. 95 Монтень. Указ соч., с. 428–429. 96 charron. Loc. Cit., P. 130. 97 Сходные идеи см. у Сент-Эвремона: saint-evremond. Sir politik would be( acte v, sc. Ii). 98 Паскаль. Мысли. М., 1995, с. 184( пер. Ю. Гинзбург). 99 Идея, что чтение романов или театральные спектакли приводят к безумию, получила огромное распределение в xviii в., вособенности после Руссо. См. ниже, дробь ii, голова iv. 100 saint-evremond. Sir politik would be, acte v, sc. Ii. 101 Сервантес. Дон Кихот, дробь ii, голова i. 102 В “Мечтательницах” изображен трусливый Капитан, принимающий себя за Ахилла, надменный Поэт, невежественный Любитель стихов, воображаемый Богач, девушка, считающая, что все в нее влюблены, педантка, полагающая, что в совершенстве ориентируется в комедиях, и, вконцеконцов, еще одна педантка, принимающая себя за героиню романа. 103 Шекспир. Макбет, акт v, сцена i( пер. Б. Пастернака). 104 Макбет, акт v, сцена i. 105 Там же, акт v, сцена v. 106 Сервантес. Дон Кихот, ч. Ii, гл. Lxxiv. — М. де Сервантес Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. Ii. М., 1970, с. 535. 107 Полезно было бы сделать структурный анализ соотношения меж сном и безумием в театре xvii в. Родство их давно отмечалось в философских и мед сочинениях( см. дробь ii, гл. Iii); но сон какоказалось важным составляющей драматической структуры, по-видимому, мало позже. Так или подругому, он включает в себе другой значение: его действительность — это действительность не примирения, но катастрофического конца. Рожденный им ЛОЖЬ зрения проясняет настоящую перспективу драмы и не приводит к ошибке — в различие от безумия, которое, возникая во всем собственном наигранном и ироническом хаосе, указует на неправильную концовку деяния. 108 g. De scudery. La comedie des comediens. Paris, 1635. 109 gazoni. L'ospedale de' passi incurabili. Ferrare, 1586. Traduit et arrange par f. De clavier( paris, 1620). Ср.: Beys. L'ospital des fous( 1635); его обработка возникла в 1653 г. под заглавием “Знаменитые безумцы”( “les illustres fous”). 110 francois colletet. Le tracas de paris, 1665. 111 См.: Peleus. La deffence du prince des sots( s. C. Ni d.); Plaidoyer sur la principaute des sots, 1608. Ср. втомжедухе: surprise et fustigation d'angoulevent par 1'archipretre des poispilles, 1603. Guirlande et reponse d'angoulevent. 112 intitulation et recueil de toutes les oeuvres que( sic!) Bernard de bluet d'arberes, comte de pennission, 2 vol., 1601–1602. 113 regnier. Satire vi, veis 72. 114 brascambille( paradoxes 1622, p. 45). Еще одно упоминание см. в: desmarin. Defense du роете epique, p. 73. 115 regnier. Satire xiv, vers 7-10. Глава 2-ая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ 1 Декарт. Метафизические рассуждения, i. — Р. Декарт. Избр. произв. М., 1950, с. 336( пер. В. М. Невежиной). 2 Там же. 3 Декарт. Указ. соч. 4 Монтень. Опыты, кн. I, гл. Xxvii. — Указ. изд., с 167. 5 Там же, с. 170. 6 esquirol. Des etablissements consacres aux alienes en france( 1818). — in.: Des maladies mentales. Paris, 1838, t. Ii, p. 134. 7 См.: Louis boucher. La salpetriere. Paris, 1883. 8 См.: Paul bru. Histoire de bicetre. Paris, 1890. 9 Эдикт 1656 г., ст. Iv. Позднее к ним прибавились дома Святого Духа и Подкидышей, а дом Мыловаренного завода был исключен. 10 cт. Xi. 11 Ст. Xiii. 12 Ст. Xii 13 Ст. Vi. 14 Проект был представлен Анне Австрийской и подписан Помпонном де Бельевром. 15 Доклад Ларошфуко-Лианкура от имени Комитета по нищенству Национального собрания( proces-verbaux de 1'assemblee nationale, t. Xxi). 16 См.: Statuts et reglements de 1'hopital general de la charite et aumone generalc de lyon, 1742. 17 ordonnances de monseigneur 1'archeveque de tours. Tours, 1681. Ср.: Mercier. Le monde medical de touraine souns la revolution. 18 Экс, Альби, Анже, Арль, Блуа, Камбре, Клермон. Дижон, Гавр, Ле-Ман, Лилль, Лимож, Лион, Макон, Мартиг, Монпелье, Мулен, Нант, Ним, Орлеан, По, Пуатье, Реймс, Руан, Сент, Сомюр, Седан, Страсбург, Сен-Ссрван, Сен-Никола( Нанси), Тулуза, Тур. См.: Esquirol. Loc. Cit., T. Ii, р. 157. 19 Из пастырского послания архиепископа Турского, процитированного больше, следовательно, что храм оказывала этому противодействие и присваивала себе честь быть вдохновительницей только движения и создательницей первых учреждений такового рода. 20cм.: Esquirol. Memoire historique et statistique sur la maison royale de charenton. — loc. Cit., T. Ii. 21 helene bonnafous-serieux. La charite de senlis. Paris, 1936. 22 r. Tardif. La charite de chateau-thierry. Paris, 1939. 23 Для возведения госпиталя в Романе строительным материалом послужил испорченный лепрозорий в Воле. См.: J. -a. Ulysse chevalier. Notice historique sur la maladrerie de voley pres romans. Romans, 1870, p. 62 и приведенные им документальные свидетельства, № 64. 24 Так обстояло дело в Сальпетриере, куда “сестер” надеялось вербовать из числа “девиц или юных вдов, бездетных и не обремененных делами”. 25 В Орлеане членами канцелярии были: “господин епископ, судья и 15 лиц, а конкретно 3 лица духовных и 12 самых почетных его обитателей, как чиновников, так и хороших мещан и торговцев”( reglements et statuts de fhopital general d'orleans, 1692, p. 8–9). 26 Ответы на требования департамента целительных заведений сравнительно Сальпет-риера, 1790.( Arch. Nat., F 15, 1861). 27 Как Сен-Лазар. 28 В 1963–1965 гг. См. больше, голова i. 29 Например, больница Шарите в Романе был сотворен Службой подаяний, потом передан братьям св. Иоанна Божьего и вконцеконцов, в 1740 г., присоединен к Общему госпиталю. 30 Прекрасный тому образчик — базу Сен-Лазара. См.: Со/ ел vie de saint vincent de paul, i, p. 292–313. 31 Во каждом случае, его утомившись был афиширован в 1622 г. 32 См.: Ivagnili. Historische nachrichten und bemerkungen liber die merkwurdigsten zuchthausem in deutschland. Halle, 1791. 33 nicholls. History of the english poor law. London, 1898–1899, t. I, p. 167–169. 34 elizabeth i, cap. V. 35 nicholls. Loc. Cit., P. 228. 36 howard. Etat des prisons, des hupitaux et des maisons de force( london, 1777); Trad. Francaise, 1788, 1. 1, p. 17. 37 nicholls. History of the scotch poor law, p. 85–87. 38 Хотя творение working-houses предусмотрено уже актом от 1624 г.( 21 james i, cap. I). 39 nicholls. History of the english poor law, i, p. 353. 40 nicholls. History of the irish poor law, p. 35–38. 41 Согласно Декларации от 12 июня 1662 г., правящие парижского Госпиталя “дают приют и пропитание в 5 домах сказанного Госпиталя наиболее чем 6000 человек”; цит. по: lallemand. Histoire de la charite. Paris, 1902–1912, t. Iv, p. 262. Население Парижа к этому времени сочиняло чуток более полумиллиона человек. Для изучаемого нами географического ареала эта пропорция на протяжении только классического периода наиболее или наименее постоянна. 42 calvin. Institution chretienne, i, chap. Xvi. Ed. J. -d. Benoit, p. 225. 43 calvin. Op. Cit., P. 229. 44 ibid., P. 231. 45 Аугсбургское вероисповедание. 46 calvin. Justifications, liv. Ill, chap. Xii, note 4. 47 catechisme de geneve, op. Calvin, vi, p. 49. 48 j. Janssen. Geschichte des deutschen volkes seit dem ausgang des mittelalters, iii allgemeine zustande des deutschen volkes bis 1555, s. 46. 49 laehr. Gedenktage der psychiatric. Berlin, 1893, s. 259. 50 laehr. Ibid., S. 320. 51 18 elizabeth i, cap. 3. Ср.: Nicholls. Loc. Cit., 1, p. 169. 52 settlement act5*: важный законодательный акт xvii в. в отношении британских бедняков. 53 Опубликована в 1683 г., чрез 6 лет после погибели создателя; приведена в кн.: Bums. History of the poor law, 1764. 54 sessioxxiil. 55 Влияние Вивеса на законодательство елизаветинской Англии практически безоговорочно. Он преподавал в Оксфордском институте Тела Христова, где и написал собственный трактат “de subventione”8*. Данное им определение бедности соединено не с магическим значением бедности, но с вероятной политикой призрения: “…не лишь те скудны, кому недостает средств, но и любой, у кого нет силы телесной, или здоровья, или интеллекта и здорового суждения”( l'aumonerie, trad. Francaise. Lyon, 1583, р. 162). 56 Цит. по: foster watson. J. L. Vives. Oxford, 1922. 57 medina. De la orden que en algunos pueblos de espafla se ha puesto en la limosna para remedio de los verdaderos pobres, 1545. 58 С. Реrez de herrera. Discursos del ampro de los legitimos pobres, 1598. 59 Цит. по: lallemand. Loc. Cit., Iv, p. 15, note 27. 60 cоответствующий запрос был изготовлен Ипрским муниципалитетом, который лишь что запретил нищенство и всевозможные личные формы благотворительности. В. N. R. 36-215, цит. по: lallemand, iv, р. 25. 61 Письмо от марта 1657 г.; см.: Saint vincent de paul. Correspondance. Ed. Coste, t. Vi, p. 245. 62 Пастырское обращение от 10 июля 1670, loc. Cit. 63 “Тут-то и не обязано смешивать Змея с Голубем, так чтоб в простоте нашей все же достигал слуха голос осторожности. Именно она обучит нас, как отсоединять агнцев от козлищ”( camus. De la mendicite legitime. Douai, 1634, p. 9—10). Тот же создатель разъясняет, что духовная значимость акта милосердия зависит и от ступени нравственности такого, на кого он обращен: “Поскольку есть нужная ассоциация меж подаянием и нищим, то приношение может быть настоящим тогда только, когда нищий просит его по истине и справедливости”( ibid.). 64 dom guevarre. La mendicita provenuta( 1693). 65 И в Сальпетриере, и в Бисетре сумасшедших помещают или посреди “хороших бедняков”( в Сальпетриере это деление Магдалины), или посреди “дурных бедняков”( в отделения Исправительное или Искупления грехов). 66 Цит. по: lallemand. Loc. Cit., Iv, р. 216–226. 67 Это мы осматриваем “одержимых” как безумцев( что сочиняет аксиому), и надеемся, что в Средние века всех безумцев считали одержимыми( что уже опечатка). И опечатка эта, и теорема видятся в трудах почтивсех создателей, как, кпримеру, у Цилборга( zilboorg). 68 tristan et iseut. Ed. Bossuat, p. 220. 69 voltaire. Oeuvres completes. Gamier, xxiii, p. 377. 70 В духовной сфере бедность в конце xvi — начале xvii в. переживается как опасность Апокалипсиса. “Одна из очевиднейших воспримет быстрого пришествия Сына Божьего и скончания веков — последняя бедность, и духовная и мирская, в каковую ввергнут мир. Настали сейчас тяжелые дни… когда по множеству грехов умножилась и бедность, ибо тяготы ее сущность неотъемлемые тени вины”( camus. De la mendicite legitime des pauvres, p. 3–4). 71 delamare. Traite de police, loc. Cit. 72 См.: Thomas platter. Description de paris, 1559; опубликовано в: memoires de la societe de 1'histoire de paris, 1899. 73 Сходные меры принимаются и в периферии: так, кпримеру, в Гренобле есть “нищегоны”, на которых возложена обязательство нарушать улицы и прогонять из городка бродяг. 74 Это наблюдается, в частности, в бумагоделательной индустрии и в среде типографских рабочих; см., кпримеру, акт из Архива департамента Эро, опубликованный в кн.: G. Martin. La grande industrie sous louis xiv. Paris, 1900, p. 89, note 3. 75 Согласно Эрлу Гамильтону {earl hamilton. American treasure and the price revolution in spain, 1934), экономические затруднения, какие проверяет Европа в начале xvii в., соединены с остановкой работы южноамериканских шахт. 76 i. James i, cap. Vi: вселенские арбитра обязаны определить твердую заработную плату “for any labourers, weawers, spinners and workmen and workwomen whatsoever, either working by the day, week, month, or year”11*. См.: Nicholls. Loc. Cit., I, p. 209. 77 Цит. No: nicholls, i, p. 245. 78 ibid., P. 212. 79 f. Eden. State of the poor. London, 1797, 1, p. 160. 80 Е. М. Leonard. The early history of english poor relief. Cambridge, 1900, p. 270. 81 marquis d'argenson. Journal et memoires. Paris, 1867, t. Vi, p. 80( 30 novembre 1749). 82 При очень знаменательных обстоятельствах: “Гонимые голодом, прибыли в град некотороеколичество кораблей, набитых большим обилием нищих, каковые не имеютвсешансы прокормиться в окрестных провинциях”. Крупнейшие промышленники — доэтого только семейство Аленкуров — совершают пожертвования в их выгоду( statuts et reglements de l'hopital general de la charite et aum6ne generale de lyon, 1742, p. Vii–viii). 83 howard. Loc. Cit., 1, p. 154–155. 84 howard. Loc. Cit., I, p. 136–206. 85 Цит. по: nicholls. Loc. Cit., I, p. 353. 86 Так, Вустерскому работному дому приходится экспортировать в отдаленные районы всю изготовленную одежду, которая не идет на нищеты самих пансионеров. 87 Цит. по: nicholls. Loc. Cit., I, p. 367. 88 howard. Loc. Cit., T. I, p. 8. 89 Он рекомендует Жюмьежскому аббатству считать этим несчастным масть для прядения: “Шерстяные и чулочные мануфактуры имеютвсешансы принести примечательное лекарство заставить к труду оборванцев”( С. Martin. Loc. Cit., P. 225, note 4). 90 Цит. по: lallemand. Loc. Cit., T. Iv, p. 539. 91 forot. Loc. Cit., P. 16–17. 92 См.: Lallemand. Loc. Cit., T. Iv, p. 544, note 18. 93 В 1733 г. некоторый конструктор, Жермен Боффран, начертил чин огромного колодца. Очень быстро обнаружилось, что полезности от него никакой; но работы не прекращались, чтоб узники были заняты занятием. 94 musquinet de la pagne. Bicetre reforme ou etablissement d'une maison de discipline, 1789, p. 22. 95 Конфликты аналогичного типа бывали не лишь в Англии, но и во Франции; кпримеру, в Труа появляется тяжба меж “мастерами и общиною чулочников” и администрацией госпиталей( archives du departement de i'aube). 96 bossuet. Elevations sur les mysteres, vi semaine, 12 elevation. — bossuet. Textes choisis par h. Brcmond, paris, 1913, t. Ill, p. 285. 97 sermon 155 sur le deuteronome, 12 mars 1556. 98 bossuel. Loc. Cit., P. 285. 99 calvin. Sermon 49 sur le deuteronome, 3juillet 1555. 100 “Мы хотим, чтоб Бог угождал сумасшедшим вожделениям нашим и какбудто бы находился у нас в услужении”( calvin. Ibid.). 101 И. Хёйзинга. Осень Средневековья. М„1988, с. 29–30. 102 bourdaloue. Dimanche de la septuagesime. — oeuvres, paris, 1900, 1, p. 346. 103 Чрезвычайно примерный образчик тому — трудности, какие встали перед брауншвейгским изолятором. См. ниже, дробь iii, голова ii. 104 См.: Nicholls. Ор. Cit., I, р. 352. 105 Устав Общего госпиталя, ст. Xii и xiii. 106 Цит. по неизвестной брошюре: histoire de l'h6pital general, paris, 1676. 107arsenal, ms. 2566, f. 54–70. 108 Руссо. Рассуждение… на тему…: Способствовало ли формирование наук и искусств очищению характеров. — Ж. -Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 22( пер. А. Д. Хаютина). 109howard. Loc. Cit., T. 1, p. 157. 110id. Ibid., T. Ii, p. 382–401. 111Проповедь, приведенная в кн.: Collet. Vie de saint vincent de paul. 112См.: Tardif. Loc. Cit., P. 22. 113howard. Loc. Cit., T. 1, p. 203. 114delamare. Traite de la police, t. I, p. 287–288. Глава 3-я. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ 1 Первым такую интерпретацию внеспредложение Серьё( см., в частности: serieux et libert. Le regime des alienes en france au xviii siecle. Paris, 1914). В том же духе выдержаны работы Филиппа Шатлена( chalelain. Le regime des alienes et des anormaux aux xvii et xviii siecles. Paris, 1921), Марты Анри( henry. La salpetriere sous 1'ancien regime. Paris, 1922), Жака Вье( vie. Les alienes et correctionnaires a saint-lazare aux xvii et xviii siecles. Paris, 1930), Элен Боннафу-Серьё( bonnafous-serieux. La charite de senlis. Paris, 1936), Рене Тардифа( tardif. La charite de chateau-thierry. Paris, 1939). Все они, делаяупор на работы Фупк-Брентано, пытались “реабилитировать” изоляцию при Старом режиме и разогнать миф о том, что революция принесла сумасшедшим избавление, — миф, сделанный Пинелем и Эскиролем и продолжавший существовать еще в конце xix в., в работах Семеленя, Поля Брю, Луи Буше, Эмиля Ришара. 2 Любопытно, что этот методологический предрассудок, во всей его наивности, в одинаковой мерке присущ как упомянутым нами создателям, так и большинству марксистов, когда они водят стиль об исторических качествах науки. 3 См.: Marthe henry. Ор. Cit., Cassino. 4 См.: Bru. Histoire de bicetre. Paris, 1890, p. 25–26. 5 howard. Loc. Cit., I, p. 169–170. 6 deliberation de l'h6pital general. — in.: Histoire de l'h6pital general. 7 thierry de hery. La methode curative de la maladic venerienne, 1559, p. 3–4. 8 К которому следует прибавить и Южный больница. См.: Pignot. L'hopital du midi et ses origines. Paris, 1885. 9 См.: Histoire de l'hopital general. 10 bossuet. Traite de la concupiscence, chap. V. — bossuet. Textes choisis par h. Bremond. Paris, 1913, t. Ill, p. 183. 11 В частности, нравственных седативов Гислена. 12 etat abrege de la depense annuelle des petites-maisons. “В домиках держатся 500 старых дряхлых бедняков, 120 бедняков, нездоровых паршой, 100 бедняков, нездоровых сифилисом, 80 бедняков, утративших рассудок”. Составлено 17 февраля 1664 г. для мон-сеньора де Арле( В. N.. Ms. 18606). 13 pinel. Traite medico-philosophique, p. 207. 14 arsenal, ms. 10918, f. 173. 15 После него было еще некотороеколичество вердиктов в том же духе: в воспоминаниях маркиза д'Аржансона читаем: “На данных днях сожгли за содомию 2-ух деревенских мужиков”( memoires et journal, t. Vi, р. 227). 16 dictionnaire philosophique( oeuvres completes), t. Xvii, p. 183, note 1. 17 В папках, хранящихся в Арсенале — что сочиняет возле 4000 дел, — образцы таковых мягких вердиктов; их шифры: № 10254—10267. 18 См.: Chauveau et helie. Theorie du code penal, t. Iv, № 1507. 19 В ходе судебных действий xv в. обвинение в содомии постоянно сопровождается обвинением в лжи( лжи катаров, т. е. лжи par excellence). См. судебное дело Жиля де Ре. То же обвинение сталкивается и при разборе дел о ведовстве. См.: De lancre. Tableau de 1'inconstance des mauvais anges. Paris, 1612. 20 Дело госпожи Друэ и девицы де Парсон дает обычный образчик отягчающей функции гомосексуализма по отношению к содомии( arsenal, ms. 11183). 21 Это сведение к всеобщему знаменателю отразилось в том факте, что ордонансом 1670 г. содомия была включена в количество “королевских дел” — что служило признаком не столько ее принципиального смысла, насколько рвения вывести эти дела из ведения парламентов, всееще склонных дополнять к ним обветшавшие нормы средневекового права. 22 delamare. Traite de la police, 1. 1, p. 527. 23 Начиная с 1715 г. решения лейтенанта милиции разрешено апеллировать чрез парламент; но вероятность эта остается кристально теоретической. 24 Например, в изолятор помещают некоторую госпожу Лорьо, вследствии которой “несчастный Шартье практически совсем забыл супругу свою, семейство и долг, предавшись практическиполностью ничтожному сему творению, на которое уже растратил он огромную дробь собственного состояния”( notes de r. D'argenson, paris, 1866, р. 3). 25 Брат епископа Шартрского был помещен в Сен-Лазар: “Склад ума имел он настолько низкий и рожден был с задатками настолько недостойными происхождения собственного, что разрешено было ждать от него всех выходок. Говорят, изъявлял он желание жениться на кормилице государя епископа, собственного брата”( В. N.. Clairambault, 986). 26 saint-evremond. Le cercle. - oeuvres, 1753, t. Ii, p. 86. 27 “Смешные жеманницы”, явление v( пер. Н. Яковлевой). 28 bossuet. Traite de la concupiscence, chap. Iv( textes choisis par Н. Bremond, t. Ill, p. 180). 29 “Мещанин во дворянстве”, акт iii, явление iii; и акт iv, явление iii( во другом случае — пер. Н. Любимова). 30 Бальзак. Дело об опеке. 31 Приведем одно обычное прошение об изоляции: “Все родственники поименованного Ноэля Робера Юэ… имеют честь нижайше объяснить Вашему Величеству, что несчастьем уважают обладать роднёю собственной сказанного Юэ, каков постоянно был человеком никчемным и даже никогда не изъявлял желания заниматься, предаваясь исключительно разврату, водя дружбу с людьми отвратительными, каковые постоянно имеютвсешансы расшевелить его к тому, чтоб накрыть бесчестьем семью свою и сестру, девушку на выданье”( arsenal, ms. 11617, f. 101). 32 Цит. по: pielri. La reforme de 1'etat au xviii siecle. Paris, 1935, p. 263. 33 Циркуляр Бретёйя. Цит. по: funk-brentano. Les lettres de cachet. Paris, 1903. 34 arsenal, ms. 10135. 35 Ордонанс от 10 ноября 1617 г.( Delamare. Traite de la police, i, p. 549–550). 36 См.: Pintard. Le libel-linage erodit. Paris, 1942, p. 20–22. 37 Ордонансом от 7 сентября 1651 г., действие которого было продлено 30 июля 1666 г., снова устанавливается точная иерархия наказаний — от ошейника до костра, в зависимости от числа рецидивов. 38 Дело шевалье де ла Барра необходимо разглядывать как изъятие из критерии; аттестат тому — вызванный им дебош. 39 В. N.. Clairambault, 986. 40 cогласно бретонскому обычному праву, “кто убивает себя по своей воле, такого обязано въехать за лапти и волочить по земле как убийцу”. 41 brun de la rochette. Les proces civils et criminels. Rouen, 1663. См.: Locard. La medecine judiciaire en france au xvii siecle, p. 262–266. 42 Ордонанс от 1670 г. Раздел xxii, ст. I. 43 “…В том случае, ежели осуществил он план собственный и сделал свою волю по фактору непереносимого мучения, приступа заболевания, уныния или в припадке буйства”( brun de la rochelte. Loc. Cit.). 44 То же проистекает и с погибшими: “Сейчас уже не тащат по улицам тех, кого нелепые законы продолжали гнать и после кончины. К тому же то было представление жуткое и отвратительное, и для городка, где немало беременных дам, могло оно обладать опасные последствия”( mercier. Tableau de paris, 1783, iii, p. 195). 45 См.: Heinroth. Lehrbuch der storongen des seelenleben, 1818. 46 См.: Casper. Charakteristik der franzosischen medizin, 1865. 47 Мы доверяем посвятить этому вопросу одну из последующих работ. 48 Правда, он был издан после дела о использовании ядов. 49 delamare. Traite de la police, i, p. 562. 50 Вот некотороеколичество образцов. Колдовство: в 1706 г. из Бастилии переводят в Саль-петриер некоторую вдову Матт, “мнимую колдунью, что подкрепляла смехотворные прорицания свои чудовищными кощунствами”. На последующий год она заболевает, и “все полагаются, что быстрая погибель очистит от нее наше общество”( ravaisson. Archives bastille, xi, р. 168). Алхимики: “Г-н Омон-младший доставил [в Бастилию] девушку Лами, каковую получилось найти только сейчас и каковая проходит по занятию 5, из коих трое уже задержаны и отправлены в Бисетр, а дамы — в Общий больница за рвение проведать секреты металлов”( journal de du junca, цит. по: ravaisson, xi. р. 165); или некоторая Мари Маньян, которая трудится “над перегонкой и замораживанием ртути, желая достать золото”( salpetriere. Archives prefectorales de police. Br. 191). Маги: девушка Майи, отправленная в Сальпетриер за то, что составила приворотное зелье “для одной вдовы, сохнувшей по юному человеку”( notes de r. D'argenson, p. 88). 51 delamare. Loc. Cit., P. 562. 52 “Вследствие пагубных обещаний, на себя принятых, те, кто практическиполностью предался на волю сих соблазнителей, имеютвсешансы дойти в правонарушении собственном до последнего предела и к безбожию и кощунству прибавить насылание порчи и отравительство”( delamare. Ibid.). 53 Рукопись этого текста располагаться в Библиотеке Арсенала, ms. 10515. 54 В. N. Fonds clairambault, 986. 55 См.: Frederic lachevre. Melanges, 1920, p. 60–81. 56 Лабрюйер. Характеры, гл. Xvi, дробь ii. — Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де Лачбрюйер. Характеры. М., 1974, с. 494( пер. Ю. Корнеева и Э. Ли-нецкой). 57 la mothe le vayer. Dialogues d'orasius tubero. Ed. 1716, t. I, p. 5. 58 justine. Ed. 1797, t. Vii, p. 37. 59 ibid., P. 17. 60 Примером изоляции за либертинаж может работать известное дело аббата Монкрифа: “Расточал он большие средства на кареты, лошадок, пища, лотерейные билеты, покупку домов, почему набралось у него долгов на 70 000 ливров… Он большущий приверженец исповедовать и страстно обожает вдохновлять дам, так что у неких супругов зародились на счет его подозрения… Это наибольший сутяжник, у него оченьмного собственных прокуроров в судах… К несчастью, все это в избытке обличает в нем сплошное расстройство разума и то, что он совсем повредился в уме”( arsenal, ms. 11811. См. втомжедухе 11498, 11537, 11765, 12010, 12499). 61 arsenal, ms. 12692. 62 Основные индивидуальности исправительного существования разрешено было бы обрисовать на основании биографий таковых людей, как Анри-Луи де Ломени( см.: Jacobe. Un intemement sous le grand roi, paris, 1929), или аббата Блаша, чье собственное дело хранится в Арсенале( ms. 10526; ср. 10588, 10592, 10599, 10614). Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ 1 Такая пропорция держится наиболее или наименее стабильно с конца xvii до середины xv1i1 в. Приводится по этим царских указов о взятии под сторожу и заключении в Общий больница. 2 См.: Fosseyeux. L'hotel-dieu de paris au xvii siecle et au xviii siecle. Paris, 1912. 3 Они упоминаются в денежных отчетах. “За изготовление дна прикрытой лежанки, стен для означенной лежанки и за изготовление 2-ух окошек в означенной лежанке, чтоб созидать и давать, — 12 парижских су”( comptes de 1'hotel-dieu, xx, 346. Цит. по: coyecgue. L'hotel-dieu de paris, p. 209, note 1). 4 tenon. Memoires sur les hopitaux de paris, 4-e memoire. Paris, 1788, p. 215. 5 d. H. Tuke. Chapters on the history of the insane. London, 1882, p. 67. 6 В 1675 г. правящие Вифлеема требуют в одном из собственных уведомлений не путать “больных, окружающих в Госпитале для лечения”, и иных “попрошаек и бродяг”. 7 d. H. Tuke. Ibid., P. 79–80. 8 Первым посреди данных докторов был Реймон Фино, потом, до 1725 г., Фермелюи; позже Л'Эпи( 1725–1762), Голар( 1762–1782) и, вконцеконцов, Филип. На протяжении xviii в. им помогали помощники. См.: Delaunay. Le monde medical parisien au xviii siecle, p. 72–73. В Бисетре в конце xviii в. был собственный хирург, готовившийся к ступени магистра, двое его помощников и некотороеколичество воспитанников( memoires de p. Richard, ms. De la bibliotheque de la ville de paris, f. 23). 9 audin rouviere. Essai sur la topographic physique et medicate de paris. Dissertation sur les substances qui peuvent influer sur la sante des habitants de cette cite. Paris, an ii, p. 105–107. 10 Раздел xiii. Цит. по: isambert. Recueil des anciennes lois. Paris, 1821–1833, x, viii, p. 393. 11 В xviii в. таковым образом оказался типо заражен цельный поселок Эксминстер, в графстве Девоншир. 12 howard. Loc. Cit., T. 1, p. 14. 13 Дело Клода Реми. Arsenal, ms. № 12685. 14 Только в конце xviii в. возникает формулировка “для такого же ухода и врачевания, как и другие умалишенные”. Вот приказ от 1784 г.( дело Луи Буржуа): “Препровожден из тюрьмы Консьержери по решению парламента для помещения в удерживающий дом цитадели Бисетр для получения такого же содержания, пиши, ухода и врачевания, как и другие умалишенные”. 15 arsenal, ms. 11396, f. 40, 41. 16 arsenal, ms. 12686. 17 См.: D. H. Tuke( history of insane, p. 117): быстрее только, числа были наиболее высокими, ибо сэр Эндрю Халлидей некотороеколичество недель спустя высчитал в Норфолке, где, по этим Комитета, было найдено 42 безумца, цельных 112 умалишенных арестантов. 18 howard. Loc. Cit., T. I, p. 19. 19 esquirol. Des etablissements consacres aux alienes en france, in: maladies mentales, t. Ii, p. 138. 20 esquirol. Ibid., T. Ii, p. 137. 21 Эти пометы держатся в “Сводах царских велений о заточении в Общий госпиталь” и в “Состояниях лиц, содержащихся повелением короля в Шарантоне и Сен-Лазаре”( arsenal). 22 Примером аналогичного подхода может работать служба: helene bonnafous-serieux. La charite de senlis. 23 См.: Journal of mental science, t. X, p. 256. 24 См.: Journal of psychological medecine, 1850, p. 426. Однако высказывалось и противоположное мировоззрение, см.: Tillersperger. Die geschichte der psychologie und psychiatrie in spanien. Wurzburg, 1871. 25 f. M. Sandwilh. The cairo lunatic asylum. — “journal of mental science”, vol. Xxxiv, p. 473–474. 26 Дозволение на это было получено от короля Испании, а потом от папы( 26 февраля 1410 г.). См.: Laehr. Gedenktage der psychiatric, s. 417. 27 pinel. Traite medico-philosophique, p. 238–239. 28 Например, “дому страждущих” св. Гергена. См.: Kirchhoff. Irrenarzte. Berlin, 1921, s. 24. 29 laehr. Gedenktage der psychiatric. 30 krafft ebing. Lehrbuch der psychiatric. Stuttgart, 1879, bd. I, s. 45. Anm. 31 Упомянут в книжке конструктора Тукера: “Реу der spitallpruck das narrhewslein gegen dem karil holtzschmer uber”3*; см.: Kirchhoff. Ibid., S. 14. 32 kirchhoff. Ibid., S. 20. 33 См.: Beneke. Loc. Cit. 34 См.: Esquirol. Memoire historique et statistique sur la maison royale de charenton. — in.: Traite des maladies mentales, t. Ii, p. 204, 208. 35 См.: Collet. Vie de saint vincent de paul( 1818), t. 1, p. 310–312. “Он относился к ним с материнской нежностью, как к сыновьям своим”. 36 В. N. Coil. “joly de fleury”, ms. 1309. 37 Цит. по: j. Vie. Les alienes et correctionnaires a saint-lazare aux xvii el xvi ii siectes. Paris, 1930. 38 une relation sommaire et fidele de 1'affreuse prison de saint-lazare, coil. “joly de fleury”, 1415. Точно так же в изолятор перевоплотился и Птит-Мезон, какие, как явствует из приводимого текста, еще в конце xvi в. служили клиникой: “Также принимают в произнесенный больница скудных людей, лишившихся богатства собственного и ума и в помешательстве собственном и безумии бегущих по улицам; из них почтивсе, получая неплохое исцеление, со порой снова обретают трезвый значение и физическое здоровье”( цит. по: fonlanou. Edits et ordonnances des rois de france, paris, 1611, i, p. 921). 39 helene bonnafous-serieux. Loc. Cit., P. 20. 40 ned ward. London spy. London, 1700; Reed. 1924, p. 61. 41 Цит. по: d. H. Tuke. Chapters in the history of the insane, p. 9, 90. 42 К консультациям Дзаккиаса( 1584–1659), главного доктора Рима, нередко прибегал Высший духовный суд, проводя экспертизы по гражданским и церковным делам. В 1624–1650 гг. он опубликовал свои “quaestiones medico-legates”. 43 von der macht des gemiiths durch den blossen vorsatz seiner krankhaften gefuhlen meister sein, 1797. 44 heinroth. Lehrbuch der storungen des seelenlebens, 1818; Elias regnault. Du degre de competence des medecins. Paris, 1828. 45 zacchias. Quaestiones medico-legates, liv. Ii, titre 1. 46 См.: Falret. Des maladies mentales et les asiles d'alienes. Paris, 1864, p. 155. 47 formalites a remplir pour 1'admission des insenses a bicetre( акт приведен в кн.: Richard. Histoire de bicetre. Paris, 1889). 48 В учетных книжках парижского Госпиталя разрешено найти пометы, кпримеру, в таком духе: “Переведен из тюрьмы Консьержери по вердикту парламента, чтобы быть доставленным…” 49 В 1692 г. этот ордонанс был дополнен еще одним, где предусматривалось предназначение 2-ух профессионалов в тех городках, в которых находился двор, канцелярия епископа, президиальный суд или основной суд бальи; во всех других городках специалист был один. 50 Ордонансом от 1699 г. эту обязанность решено распространить “на все городка и места царства нашего, где основание ее признано станет необходимым”. 51 См., кпримеру, письмо Бертена к Ла Мишодьеру по поводу некоей женщины Родеваль( arch. Seine-maritime С 52) или письмо выборного наместника Сен-Венана по поводу сьёра Ру( arch. Pas-de-calais; 709, f. 165). 52 “Вы обязаны взять все вероятные меры осторожности в отношении последующего: первое, чтоб мемуар подписан был ближайшими родственниками как по полосы отца, так и по полосы мамы; 2-ое, чтоб точнейшим образом были указаны все, кто не захотит его поставитьподпись, с изложением обстоятельств, тому препятствующих; кроме только этого обязано непременно испытать честность приведенных ими сведений”( цит. по: joly. Lettres de cachet dans la generalite de caen au xviii siecle). 53 См. дело Леконта: archives aisne С 677. 54 См. Мемуар сравнительно Луи Франсуа Сукани де Морёйя. Arsenal, ms. 12684. 55 См., кпримеру, аттестат, приведенное у Локара( loc. Cit., P. 172). 56 См. статью “Пораженный в правах”( “interdit”) в словаре Феррьера: ci. -j. De ferriere. Dictionnaire de droit et de pratique. Ed. 1769, t. Ii, p. 48–50. 57 zacchias. Quaestiones medico-legales, liv. Ii, titre i, question 7. Lyon, 1674, p. 127–128. 58 Цит. по: И. Bonnafous-serieux. Loc. Cit., P. 40. 59 arsenal, ms. 10928. 60 Цит. по: devaux. L'an de faire les rapports en chirurgie. Paris, 1703, p. 435. 61 Правда, Бретёй прибавляет: “За исключением тех случаев, когда семья совсем не в состоянии понести издержки по процедуре, каковая обязана предшествовать изоляции. Но тогда требуется, чтоб слабоумие было очевидным, известным и удостоверенным чрез точнейшие разыскания”. Глава 5-ая. УМАЛИШЕННЫЕ 1 В. N. Fonds clairambault, 986. 2 См. письмо к Фуше, цит. больше, голова iii, с. 122–123. 3 notes de renfe d'aigenson. Paris, 1866, p. 111–112. 4 arch. Bastille, ravaisson, t. Xi, p. 243. 5 ibid., P. 199. 6 dictionnaire de droit et de pratique, t. I, p. 611, статья “folie”. Ср. раздел xxviii, ст. I уголовного ордонанса 1670 г.: “Буйно помешанный или умалишенный, не имея своей воли, не подлежит наказанию, ибо уже достаточно наказан собственным безумием”. 7 arsenal, ms. 12707. 8 notes de rene d'argenson, p. 93. 9 cl. -j. De ferriere. Dictionnaire de droit et de pratique, статья “folie”, p. 611, демонстративно нами. 10 Archives bastille, ravaisson, t. Xiii, p. 438. 11 archives bastille, ravaisson, t. Xiii, p. 66–67. 12 dictionnaire de droit et de pratique, статья “folie”, p. 611. 13 bibliotheque de droit francais, статья “furiosus”. 14 Рассуждение о способе, iv дробь. — Р. Декарт. Соч. в 2-х т., т. 1. М„1989, с. 268( пер. Г. Г. Слюсарева). 15 Первое раздумье. — Р. Декарт. Избр. произв., с. 340( пер. В. М. Невежи-ной). 16 Трактат об усовершенствовании интеллекта. — Б. Спиноза. Избр. произв. в 2-х т., т. 1, М., 1957, с. 320, 323( пер. Я. М. Боровского). 17 Ст. 41 обвинительного заключения; франц. пер. цит. по: hernandez.. Le proces inquisitorial de gilles de rais. Paris, 1922. 18 Шестое совещание суда( цит. по: proces de gilles de rais. Paris, 1959, p. 232). 19 archives bastille, ravaisson, xiii, p. 161–162. 20 В. N. Fonds clairambault, 986. 21 Цит. по: pietri. La reforme de 1'etat, p. 257. 22 В. N. Fonds clairambault, 986. 23 Гораздо позже и, возможно, под воздействием практики обращения с безумными, напоказ времяотвремени выставляли венериков. Отец Ришар в собственных “Мемуарах” ведает, что царевич Конде привел посмотреть на них барона Ангиенского, чтобы “внушить ему антипатия к пороку”( f. 25). 24 Нед Уорд в “Лондонском соглядатае” именует цифру в два пенса. Вполне можетбыть, что в движение xv1i1 в. цена за ввод была снижена. 25 “Прежде всем разрешалось навещать Бисетр, и в летнее время туда приходило не наименее 2000 человек в день. Если у вас были средства, служитель отводил вас в деление для умалишенных”( memoires de pere richard, loc. Cit., F. 61). Посетители видели ирландского священника, “спавшего на соломе”, капитана корабля, который, завидя людей, прибывал в неистовство, “ибо в сумасшествие его ввергла несправедливость людская”, юношу, “певшего чарующим голосом”( ibid). 26 mirabeau. Memoires d'un voyageur anglais, 1788, p. 213, note 1. 27 См. больше, голова i. 28 esquirol. Memoire historique et statistique de la maison royale de charenton. — in: des maladies mentales, ii, p. 222. 29 ibid. 30 Паскаль. Мысли. М., 1995, с. 105( пер. Ю. Гинзбург). 31 d. H. Tuke. Chapters on the history of the insane, p. 151. 32 Его звали Норрис. Через год после собственного избавления он погиб. 33 coguel. La vie parisienne sous louis xvi. Paris, 1882. 34 esquirol. Des maladies mentales, t. Ii, p. 481. 35 fodere. Traite du delire applique a la medecine, a la morale, a la legislation. Paris, 1817, t. I, p. 190–191. 36 Это моральное соответствие, которое устанавливается в самом человеке меж ним и его животным истоком — не как силой, вызывающей метаморфозы, а как пределом его своей природы, — отлично изображено у Матюрена Ле Пикара: “По жадности он — волк, по хитроумию — лев, по плутовству и лживости — лиса, по лицемерию — обезьяна, по завистливости — мишка, по мстительности — тиф, по злоязычию, богохульству и склонности к клевете — пес; это змея, что кормится землей, — по скупости, хамелеон — по изменчивости, пантера — по лжи, василиск — по сладострастности взгляда, дракон, пожизненно мучимый жаждой, — по пьянству, свинья — по сладострастию”( le fouet des paillards. Rouen, 1623, р. 175). 37 pinel. Traite medico-philosophique, t. I, p. 60–61. 38 Другой иллюстрацией той же самой темы может работать рацион кормления, предусмотренный для умалишенных Бисетра( деление Сен-При): “Шесть четвертей фунта ржаного пища в день, пропитанные похлебкой; четверть фунта мяса по воскресеньям, вторникам и четвергам; треть литра гороха или бобов по понедельникам и пятницам; унция масла по средам; унция сыра по субботам”( archives de bicetre. Reglement de 1781, chap. V, art. 6). 39 pinel. Loc. Cit., P. 312. 40 pinel. Op. Cit., P. 312. 41 Если отдать себе труд изучить мнение природы у Сада в его соотнесении с философией xviii в., то обнаружится перемещение такого же рода, приэтом в очень чистом облике. 42 bossuet. Panegyrique de saint bernard. Preambule. — oeuvres completes, 1861, i, p. 622. 43 Проповедь, цит. по: abelly. Vie de venerable serviteur de dieu vincent de paul. Paris, 1664, t. 1, p. 199. 44 См.: Abelly. Ibid., P. 198. Святой Винцент посылает тут к Посланию ап. Павла( 1 Кор., 1, 23): judaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam2*. 45 correspondance de saint vincent de paul. Ed. Coste, t. V, p. 146. ЧАСТЬ ВТОРАЯ Введение 1 regnier. Satire xiv, v. 9. — oeuvres completes. Ed. Railaud. 2 ibid., V. 13–14. 3 ibid., V. 7–8. 4 w. Blake. Le mariage du ciel el de 1'enfer. Trad. A. Gide, p. 24. 5 ibid., P. 20. 6 regnier. Loc. Cit„v. 155. Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД 1 pygmalion, prince de Туг. Prologue. — oeuvres de fontenelle. Paris, 1790, iv, p. 472. 2 bayle, цит. по: delvove. Essai sur pienre bayle. Paris, 1906, p. 104. 3 fonlenelle. Dialogues des morts modemes. Dialogue iv. — oeuvres, 1790, 1, p. 278. 4 Ср. “Басню о пчелах” Мандевиля и замечания Монтескье сравнительно безумия чести у дворян( “О духе законов”, кн. 111, гл. Vii). 5 histoire de 1'academie des sciences. Annee 1709, ed. 1733, p. 11–13. Sur le delire melancolique. 6 dialogues des morts modemes. Dialogue iv. — oeuvres, 1, p. 278. Точно так же, разговаривая о воле воли у безумцев, Фонтенель разъясняет, что поведение их детерминировано не наиболее, чем поведение хотькакого иного человека. Если можетбыть сопротивляться умеренной расположенности мозга, то разрешено и обязано сопротивляться и расположенности наиболее мощной: “Также может случиться, что человек станет владеть изрядным разумом, неглядя на некую расположение к тупоумию”. Или напротив: ежели нереально сопротивляться сильнейшей расположенности, то и простая расположенность в одинаковой мерке детерминирует поведение( “Трактат о воле души”, приписываемый Фонтенелю. Ed. Depping, iii, p. 611–612). 7 boissierde sauvages. Nosologie methodique, trad. Gouvion. Lyon, 1722, t. Vii, p. 33. 8 boissierde sauvages. Loc. Cit., T. Vii, p. 33. 9 voltaire. Dictionnaire philosophique, art. “folie”. Ed. Benda. Paris, 1935, t. I, p. 286. 10 boissierde sauvages. Loc. Cit., T. Vii, p. 34. 11 voltaire. Dictionnaire philosophique, art. “folie”, p. 285. 12 Цицерон. Тускуланские разговоры, кн. Iii, i, 1. — молоток Туллий Цицерон. Избр. соч. М., 1975, с. 270( пер. М. Гаспарова). 13 Цицерон. Указ. соч., кн. 111, iv, 8. 14 Указ. соч., кн. Ill, iii, 6. — Там же, с. 271. 15 Указ. соч., кн. Ill, v, 11. — Там же, с. 273. 16 Указ. соч. 17 В тех же “Тускуланских беседах” мы встречаем попытку справиться антитеза furоr— insania в пределах одного для них нравственного определения: “Здоровую душу заболевание не подточит, а тело подточит; тело может заболеть и не по собственной вине, а воротила — лишь по собственной, поэтому что все ее искренние заболевания и влечения проистекают от пренебрежения”( Указ. соч., кн. Iv, xiv, 31. — Там же, с. 306). 18 encyclopedie, art. “folie”. 19 plater. Praxeos medicae tres tomi. Bale, 1609. 20 sauvages. Nosologie methodique,( reduction fransaise, 1, p. 159. 21 id. Ibid., P. 160. 22 sauvages. Nosologie methodique, traduction francaise, i, p. 159. 23 id. Ibid., P. 129. 24 id. Ibid., P. 160. 25 wills. De morbis convulsivis. Opera, lyon, 1681, t. I, p. 451. 26 sauvages. Loc. Cit., I, p. 121–122. 27 См. втомжедухе: sydenham. Dissertation sur la petite verole. Mcdecine pratique, trad. Jault, 1784, p. 390. 28 sauvages. Loc. Cit., T. 1, p. 91–92. См. втомжедухе: a. Pilcairn. The whole works( done from the latin original by g. Sewel i. T. Desaguliers, 2-е. Ed., 1777, p. 9—10). 29 sydenham. Medecine pratique, trad. Jault, preface, p. 121. 30 gaubius. Institutiones pathologiae medicinales, цит. No: sauvages. Loc. Cil. 31 См.: Nouvelles classes des maladies( 1731 или 1733). См. об этом: berg. Linne et sauvages( lychnos, 1956). 32 sydneham, цит. по: sauvages. Loc. Cit., I, p. 124–125. 33 id. Ibid. 34 Линнеи. Письмо к Буасье дс Соважу, цит. по: berg. Loc. Cit. 35 В данной проблеме слышится отголосок тех вопросов, какие вставали перед нами в первой доли книжки, когда мы пробовали разъяснить, каким образом содержание безумцев в клиниках могло совмещаться с их изоляцией в смирительных домах. Это излишний образчик структурных аналогий, имеющихся меж областью общественной практики и областью, очерченной спекулятивными научными теориями. И там и тут эксперимент безумия потрясающе раздвоен и противоречив; но наша задачка — найти в глубине этого эксперимента целое базу и его единства, и его раздвоенности. 36 paracelsus. Samtliche werke. Ed. Siidhoff, miinchen, 1923; I abteilung, bd. Ii, s. 391 sq. 37 arnold. Observation on the nature, kinds, causes, and prevention of insanity, lunacy and madness. Leicester, v. I, 1702, v. Ii, 1786. 38 vilet. Matiere medicale reformee ou pharmacopee medico-chiniigicale; Pinel. Dictionnaire des sciences medicales, 1819, t. Xxxvi, p. 220. 39 sauvages. Loc. Cit., Vii, p. 43( ср. втомжедухе 1. 1, р. 336). 40 id. Ibid., Vii, p. 191. 41 id. Ibid., Vii, р. 1. 42 sauvages. Loc. Cit., Vii, p. 305–334. 43 wills. Opera, ii, p. 255. 44 wllis. Opera, ii, p. 269–270. 45 pinel. Nosographie philosophique. Paris, 1798. 46 esquirol. Des maladies mentales. Paris, 1838. 47 cullen. Institution de medecine pratique, ii, trad. Pinel, paris, 1785, p. 61. 48 de la roche. Analyse des fonctions du systeme nerveux. Geneve, 1778, i, preface, p. Viii. 49 viridet. Dissertation sur les vapeurs. Yverdon, 1726, p. 32. 50 beauchesne. Des influences des affections de fame. Paris, 1783, p. 65—182, 221–223. 51 pressavin. Nouveau traite des vapeurs. Lyon, 1770, p. 7—31. Глава 2-ая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА 1 voltaire. Dictionnaire philosophique, article “folie”. Ed. Benda, t. I, p. 285. 2 sainte-beuve. Resolution de quelques cas de conscience. Paris, 1689, 1, p. 65. То же правило конструктивно и к глухонемым. 3 См. решения Парижского парламента от 30 августа 1711 г.; цит. по: parturier. L' assistance a paris sous l'ancien regime et la revolution. Paris, 1897, p. 159, note 1. 4 l'ame materielle, ou nouveau systeme sur les puis principes des philosophes anciens et modemes qui soutiennent son immaterialite. Arsenal, ms. 2239, p. 139. 5 ibid. 6 voltaire. Loc. Cit., P. 286. 7 ibid. 8 Так считали, кпримеру, создатели “Словаря” Джеймса. 9 sauvages. Loc. Cit., T. Vii, p. 130, 141, 14–15. 10 voltaire. Loc. Cit., P. 286. 11 tissot. Avis aux gens de lettres, traduction francaise, 1767, p. 1–3. 12 Если, естественно, предположить, что они читали Димерброка. 13 zacchias. Quaestiones medico-legales. Lyon, 1674, liv. Ii, litre i, q. Ii, p. 114. В том, что касается совокупного роли тела и души в безумии, определения, встречающиеся у остальных создателей, недалеки к определению Дзаккиаса. Виллизий: “Поражения мозга, при которых нарушается интеллект и все другие функции души”( opera, t. Ii, р. 227); Лорри: “coiporis aegrotantis conditio illo in qua judicia a sensibus orienda nullatenus aut sibi inter se, aut rei representatae responsant”2*( de melancholia, 1765, 1. 1, p. 3). 14 willis. Opera, t. Ii, p. 255–257. 15 Как правило, животные духи относят к сфере недоступного для восприятия. Димерброк( anatomia, liv. Viii, ch. I) заявляет, что они незримы, опровергая Барто-лина, типо видевшего их( bwtholin. Institutions anatomiques, liv. Ill, ch. I). Халлер( haller. Elementa physiologiae, t. Iv, p. 371) утверждал, что они не имеют вкуса, и возражал Жану Паскалю, который пытался их и отыскал кислыми( pascal. Nouvelle de-couverte et les admirables effets des ferments dans le corps humain). 16 sydenham. Dissertation sur 1'aflection hysterique( medecine pratique, trad. Jault, p. 407). 17 sydenham. Op. Cit., Note. 18 Стоило бы посвятить отдельное изучение тому, что в медицине xviii в. понималось под однимсловом “видеть”. Характерно, что в статье “Нервы”, написанной для “Энциклопедии” шевалье де Жокуром, подвергается критике концепция натяжений, которая в большинстве статей по патологии сознается как главный экспликативный принцип( см. статью “Слабоумие”). 19 Ротте. Traite des affections vaporeuses des deux sexes, 3-е ed. Paris, 1767, p. 94. 20 Доле/. Sepulchretum. Geneve, 1700, t. I, section viii, p. 205 sq.; Section ix, p. 221 sq. Льёто втомжедухе видел, что у меланхоликов “большая дробь сосудов мозга была забита черной плотный кровью, а в желудочках находилась жидкость; у неких сердечко, казалось, иссохло и в нем не было крови”( lieufaud. Traite de medecine pratique. Paris, 1759, i, p. 201–203). 21 nouvelles observations sur les causes physiques de la folie, lues a la demiere assemblee de 1'academie royale de prusse( “gazette salutaire”, xxxi, 2 aout 1764). 22 Цит. по: cullen. Institutions de medecine pratique, ii, p. 295. 23 cullen. Ibid., Ii, p. 292–296. 24 m. Ettmiiller. Pratique de medecine speciale. Lyon, 1691, p. 437 sq. 25 whytt. Traite des maladies nerveuses, traduction francaise, paris, 1777, t. I, p. 257. 26 encyclopedic, article “manie”. 27 См.: Anonyms. Observations de medecine sur la maladie appelee convulsion. Paris, 1732, p. 31. 28 См.: Tissot. Traite des nerfs, ii, 1, p. 29–30: “Истинная родина нездоровых нервных тканей лежит меж 45-м и 55-м градусом широты”. 29 Анонимная статья в: “gazette salutaire”, xl, 6 octobre 1768. 30 cм.: Daquin. Philosophic de la folie. Paris, 1792, p. 24–25. 31 j. -fr. Dufour. Essai sur les operations de 1'entendement humain. Amsterdam, 1770, p. 361–362. 32 black. On insanity, цит. No: matthey, p. 365. 33 Цит. по: esquiroi loc. Cit., Ii, p. 219. 34 В тот же период Дюмулен( dumoulin. Nouveau traite du rhumatisme et des vapeurs, 2-е ed., 1710) подвергает критике идею о том, что луна воздействует на периодичность конвульсий( р. 209). 35 r. Mead. A treatise concerning the influence of the sun and the moon. London, 1748. 36 daquin. Philosophic de la folie. Paris, 1792. 37 leuret et afitive. De la frequence de pouls chez les alienes. Paris, 1832. 38 guislain. Traite des phrenopathies. Bnixelles, 1835, p. 46. 39 daquin. Loc. Cit., P. 82, 91; ср. втомжедухе переведенное Дакеном творение Тоальдо: toaldo. Essai meteorologique, 1784. 40 sauvages. Nosologie methodique, t. Vii, p. 12. 41 bayle et grangeon. Relation de 1'etat de quelques personnes pretendues possedees faite d'aulorite au parlement de toulouse. Toulouse, 1682, p. 26–27. 42 malebranche. Recherche de la verite, liv. V, chap. Iii. Ed. Lewis, t. Ii, p. 89. 43 sauvages. Nosologie methodique, t. Vii, p. 291. 44 whytt. Traite des maladies nerveuses, ii, p. 288–289. 45 id. Ibid., P. 291. Тема лишнего движения, влекущего за собой лень и погибель, была очень распространена в классической медицине. Многочисленные образцы тому см. в: le temple d'esculape, 1681, t. Ill, p. 79–85; Pechlin. Observations medicales, liv. Ill, obs. 23. Одним из общих мест в медицине эры был вариант канцлера Бэкона, падавшего в обморок любой раз, когда ему доводилось следить лунное затмение. 46 lancisi. De nativis romani coeli qualitatibus, cap. Xvii. 47 См., посреди иных, Тиссо: tissot. Observations sur la sante des gens du monde. Lausanne, 1760, p. 30–31. 48 sauvages. Nosologie methodique, t. Vii, p. 21–22. 49 Дюфур( essai sur 1'entendement, p. 336–337) согласен с “Энциклопедией” в том, что буйное безумие только одна из ступеней мании. 50 de la rive. Sur un etablissement pour la guerison des alienes. — “bibliotheque bri-tannique”, viii, p. 304. 51 encyclopedic, article “manie”. 52 l'ame materielle, p. 169. 53 zacchias. Quaestiones medico-legales, liv. Ii, t. I, question 4, p. 119. 54 sauvages. Nosologie, t. Vii, p. 15. 55 id. Ibid., P. 20. 56 daquin. Pholosophie de la folie, p. 30. 57 zacchias. Loc. Cit., Liv. Ii, titre i, question 4, p. 120. 58 diemerbroek. Disputationes practicae, de morbis capitis. — opera omnia anatomica et medica. Utrecht, 1685, historia, iii, p. 4–5. 59 bienville. De la nymphomanie. Amsterdam, 1771, p. 140–153. 60 james. Dictionnaire universel de medecine, traduction francaise. Paris, 1746–1748, iii, p. 977. 61 ibid., P. 977. 62 Еще Соваж считал, что истерия не принадлежит к видам безумия, но является “болезнью, для коей свойственны приступы общих или частичных конвульсий, внутренних или внешних”; против, шум в ушах, ЛОЖЬ зрения и головокружение он относит к безумию. 63 du laurens. Discours de la conservation de la vue, des maladies melancoliques, des catarrhes, de la vieillesse. Paris, 1597. — oeuvres, rouen, 1660, p. 29. 64 zacchias. Questiones medico-legales, liv. 1, litre ii, question 4, p. 118. 65id. Ibid. 66 Ср., кпримеру, у Дюфура: “Я уважаю за род всех схожих нездоров ошибку разумения, каковое, будучи в бодрствующем состоянии, плохо судит о вещах, о которых все задумываются одинаково”( essai, p. 355); или у Куплена: “Полагаю, что абсурд определен быть может как неправильное и обманчивое мнение бодрствующего человека о вещах, почаще только встречающихся в жизни”( institutions, 11, р. 286), выделено нами. 67 pilcaim, цит. по: sauvages. Loc. Cit., Vii, р. 33, 301; ср. “Антропологию” Канта. 68 zacchias. Loc. Cit., P. 118. 69 encyclopedic, article “folie”. 70 sauvages. Loc. Cit., Vii, p. 33. 71 zacchias. Loc. Cit., P. 118. 72 encyclopedic, art. “folio”. 73 В том значении слова, в каком разумел его, к образцу, Николль, когда задавался вопросом, “причастно ли сердечко ко всем помрачениям ума”( nicolle. Essais, t. Vi11, 11 partie, p. 77). 74 Декартовская содержание, которая нередко сталкивается у Мальбранша: не мыслить ничто означает не мыслить вообщем, не созидать ничто означает не созидать совершенно. 75 Здесь следовало бы упомянуть и Андромаху — вдову, вышедшую замуж и снова ставшую вдовой, облаченную в печаль и в торжественные уборы, какие в конце концов стают неразличимы и обозначают одно и то же; она блестит царственным сиянием в ночи собственного рабства. 76 В этом значении определение безумия, предложенное, к образцу, Дюфуром( и ничем, по сути, не отличающееся от остальных современных ему определений) разрешено полагать теорией изоляции: сумасшествие понимается как заблуждение такого же рода, что и сновидение, как двоякое небытие, данное в конкретно ощущаемом расхождении с общечеловеческими мнениями: “Ошибка разумения, каковое, будучи в бодрствующем состоянии, плохо судит о вещах, о которых все задумываются одинаково”( essai, р. 355). 77 См., кпримеру, записи, такие той, что была изготовлена по поводу безумца, содержавшегося в Сен-Лазаре уже семнадцать лет: “Здоровье его шибко усугубилось; разрешено полагаться, что он быстро умрет”( В. N. Clairambault, 986, f. 113). Глава 3-я. ЛИКИ БЕЗУМИЯ 1 examen de la pretendue possession des filles de la paroisse de landes, 1735, p. 14. 2 wills. Opera, t. Ii, p. 227. 3 wllis. Loc. Cit., P. 265. 4 wills. Opera, t. 11, p. 266–267. 5 ibid. 6 dufour. Loc. Cit., P. 358–359. 7 cullen. Loc. Cit., P. 143. 8 apologie pour monsieur duncan, p. 113–115. 9 fern. De la nature et du siege de la phrenesie et de la paraphrenesie. Диссертация, защищенная в Гёттингене под председательством г. Шродера; доклад см. в: “gazette saluiaire”, 27 mars 1766, № 13. 10 james. Dictionnaire de medecine, traduction francaise, t. V, p. 547. 11 cullen. Loc. Cit., P. 142. 12 id. Ibid., P. 145. 13 james. Loc. Cit., P. 547. 14 См., кпримеру: “Я выложил монсеньеру герцогу Орлеанскому то, что вы имели честь сказать мне относительно состояния слабоумия или тупости, в каковом отыскали вы упомянутую Дардель”( archives bastille, arsenal 10808, f. 137). 15 wills. Loc. Cit., Ii, р. 265. 16 dufour. Loc. Cit., P. 357. 17 id. Ibid., P. 359. 18 sauvages. Loc. Cit., Vii, p. 334–335. 19 На практике имбецильность длительное время станет рассматриваться как сочетание безумия и неполноценности эмоций. Распоряжением от 11 апреля 1779 г. настоятельнице Сальпетриера предписывается взять в больница некоторую Мари Фише; базой служат заключения докторов и докторов, “каковые говорят, что произнесенная Фише от рождения глухонемая и слабоумная”( В. N. Coil. “joly de reury”, ms. 1235, f. 89). 20 Анонимная статья, напечатанная в: “gazette de medecine”, t. Ill, № 12, mercredi 10 fevrier 1762, р. 89–92. 21 pinel. Nosographie philosophique. Ed. 1818, t. Iii, p. 130. 22 j. Weyer. De praestigiis daemonium, traduction francaise, p. 222. 23 sydenham. Dissertation sur 1'aftection hysterique. — in: medecine pratique, trad. Jault, p. 399. 24 weyer. Loc. Cit., Ibid. 25 boerhaave. Aphorismes, 1089. 26 dufour. Loc. Cit. 27 femel. Physiologia. — in: universa medica, 1607, p. 121. 28 Причиной спора послужил вопрос, имеется ли схожесть меж одержимыми и меланхоликами. Во Франции дискуссию водили основным образом Дюнкан и Ла Менардьер. 29 apologie pour monsieur duncan, p. 63. 30 ibid., P. 93–94. 31 la mesnardwre. Traite de la melancolie, 1635, p. 10. 32 apologie pour monsieur duncan, p. 85–86. 33 wills. Opera, ii, p. 238–239. 34 wills. Opera, ii, p. 242. 35 id. Ibid. 36 wills. Opera, ii, p. 240. 37 james. Dictionnaire universel de medecine, t. Vi, article “manie”, p. 1125. 38 “Один боец сделался меланхоликом, получив отказ от родителей женщины, которую он без памяти обожал. Он опустился в мечтательность, пожаловался на сильную болезнь в голове и на постоянное онемение данной доли тела. Он исхудал на очах; лицо его побледнело; он был так слаб, что испражнялся под себя, сам такого не замечая… Больной не бредил, желая не давал никаких позитивных ответов на вопросы, и башка его, обязано быть, была совсем занята своими думами. Он ни разу не попросил имеется или пить”( observation de musell. — “gazette salutaire”, 17 mars 1763). 39 james. Dictionnaire universel, t. Iv, article “melancolie”, p. 1215. 40 id. Ibid., P. 1214. 41 encyclopedic, article “manie”. 42 bonel. Sepulchretum, p. 205. 43 a. Von holier. Elementa physiologiae, liv. Xvii, section i, § 17, t. V. Lausanne, 1763, p. 571–574. 44 dufour. Loc. Cit., P. 370–371. 43 encyclopedic, article “manie”. 46 Та же мысль сталкивается еще у Дакена( loc. Cit., P. 67–68) и у Пинеля. Она находила использование и в практике изоляции. Вот что произнесено в одной из учетных книжек Сен-Лазара по поводу Антуана де ла Э Монбо: “Жесточайший мороз не изготовил на него нималейшего впечатления”( В. N. Clairambault, 986, р. 117). 47 encyclopedic, article “manie”. 48 monlchau. Observation envoyee a la “gazette salutaire”, № 5, 3 fevrier 1763. 49 de la rive. Sur un etablissement pour la guerison des alifencs. — “bibliotheque bri-tannique”, vlll, p. 304. 50 wllis. Opera, t. Ii, p. 255. 51 wllis. Opera, t. Ii, p. 255. 52 Например, д'0мон, создатель статьи “Меланхолия” в “Энциклопедии”. 53 sydenham. Medecine pratique, trad. Jault, p. 629. 54 lieutad. Precis de medecine pratique, p. 204. 55 ok/ out-. Essai sur 1'entendement, p. 369. 56 boerhuave. Aphorismes, 1118, 1119; Van swielen. Commcntaria, t. Ill, p. 519–520. 57 hojfmann. Medicina ralionalis systemalica, t. Iv, pars tertia, p. 188 sq. 57a spengler. Briefe, welche einige erfahrungen der elektrischen wirkung im krankheiten enthalten. Copenhagen, 1754. 58 cullen. Institutions de medecine pratique, ii, p. 315. 59 cullen. Op. Cit., P. 315. 60 id. Ibid., P. 323. 61 cullen. Op. Cit., P. 128. 272. 62 sauvages. Loc. Cit. Истерия помещена в класс iv( спазмы), а ипохондрия — в класс viii( виды безумия). 63 linne. Genera morborum. Ипохондрия относится к категории “воображаемых” умственных заболеваний, эпилепсия — к категории “тонических” заболеваний, сопровождающихся конвульсиями. 64 См. его полемику с Хаймором( highmore. Exercitationes duae, prior de passione hysterica, altcra de affectione hypochondriaca, oxford, 1660; De passione hystcrica, responsio epistolarisad willisium. London, 1670). 65 whytt. Traite des maladies des nerfs, t. Ii, p. 1—132. Ср. подобное перечисление у Ревийона: revillon. Recherches sur la cause des affections hypochondriaqucs. Paris, 1779, p. 5–6. 66 wills. Opera, t. 1; De morbis convulsivis, p. 529. 67 lieulaud. Traite de medecine pratique, 2-е ed., 1761, p. 127. 68 raulin. Traite des affections vaporeuses, paris, 1758, discours preliminaire, p. Xx. 69 j. Ferrang. De la maladie d'amour ou melancolie erotique. Paris, 1623, p. 164. 70 n. Chesneau. Observationum medicarum libri quinque. Paris, 1672, liv. Ill, chap. Xiv. 71 t. A. Murillo. Novissima hypochondriacae melancoliae curatio. Lyon, 1672, chap. Ix, p. 88 sq. 72 m. Flemynk. Neuropathia sive de morbis hypochondriacis et hystericis. Amsterdam, 1741, p. L–ll. 73 stahl. Teoria medica vera, de malo hypochondriaco, p. 447 sq. 74 van swieten. Commentaria in “aphorismos” boerhaavii, 1752, i, p. 22 sq. 75 lange. Traite des vapeurs. Paris, 1689, p. 41–60. 76 dissertatio de malo hypochondriaco. — in: pratique de la medecine speciale, p. 571. 77 viridet. Dissertation sur les vapeurs. Paris, 1716, p. 50–62. 78 liebaud. Trois livres des maladies et infirmites des femmes, 1609, p. 380. 79 С. Piso. Observationes, 1618. Reed. Par boerhaave( 1733), section 11, § 2, chap. Vll, p. 144. 80 willis. De affectionibus hystericis. — opera, 1, p. 635. 81 willis. De morbis convulsivis. — opera, i, p. 536. 82 Пинель относит истерию к классу неврозов размножения( nosographie philosophique). 83 stahl. Loc. Cit., P. 453. 84 hoffmann. Medicina rationalis systematica, t. Iv, pars tertia, p. 410. 85 highmore. Loc. Cit. 86 sydenham. Dissertation sur 1'affection hysterique. — medecine pratique, trad. Jault, p. 400–401. 87 sydenham. Op. Cit., P. 395–396. 88 sydenham. Op. Cit., P. 394 89 sydenham. Op. Cit., P. 394. 90 pressavin. Nouveau traite des vapeurs. Lyon, 1770, p. 2–3. 91 id. Ibid., P. 3. 92 tissot. Traite des nerfs, t. 1, ii partie, p. 99—100. 93 id. Ibid., P. 270–292. 94 whytt. Traite des maladies nerveuses, i, p. 24. 95 whytt. Op. Cit., I, p. 23. 96 id. Ibid., I, p. 51. 97 id. Ibid., I, p. 50. 98 whytt. Op. Cit., I, p. 126–127. 99 id. Ibid., 1, p. 47. 100 id. Ibid., I, p. 166–167. 101 tissot. Traite des nerfs, t. 1, ii partie, p. 274. 102 id. Ibid., P. 302. 103 tissot. Op. Cit., 1, 11 partie, p. 278–279. 104 id. Ibid., P. 302–303. 105 Имеются в виду воздух, еда и питье; сон и бодрствование; спокойствие и перемещение; выделения и заминка их; влечения( см., в частности: tissot. Traite des nerfs, t. Ii, i partie, Р. 3–4). 106 См.: Tissot. Essai sur les maladies des gens du monde. 107 pressavin. Nouveau traite des vapeurs, p. 15–55, 222–224. 108 pressavin. Nouveau traite des vapeurs, p. 65. 109 mercier. Tableau de paris. Amsterdam, 1783, iii, p. 199. 110 cм.: Broussais. De 1'in-itation et de la folie, 2-е ed., 1839. Глава четвертая. ВРАЧИ И БОЛЬНЫЕ 1 whytt. Traite des aladies nerveuses, ii, р. 168–174. 2 p. Hecquet. Reflexion sur 1'usage de 1'opium, des calmants et des narcotiques. Paris, 1726, p. 11. 3 id. Ibid., P. 32–33. 4 id. Ibid., P. 84. 5 p. Hecquet. Op. Cit., P. 86. 6 id. Ibid., P. 87. 7 p. Hecquet. Op. Cit., P. 87–88. 8 При этом одни и те же истока кладутся в базу не лишь апологии, но и критической оценки опия. В “Словаре” Джеймса замечено, что он приводит к мании: “Причина аналогичного деяния его в том, что лекарство это в изобилии охватывает летучую серу, очень неприятную природе”( dictionnaire des sciences medicates, loc. Cit.). 9 jean de renou. Oeuvres pharmaceutiques, trad. Par de serres. Lyon, 1638, p. 405. 10 jean de renou. Op. Cit., P. 406–413. Еще задолго до такого Альберт фон Больштедт утверждал, что хризолит “помогает набираться мудрости и нестись безумия”, а Бартелеми( “de proprietatibus rerum”) наделял топаз возможностью прогонять неистовство. 11 lemery. Dictionnaire universel des drogues simples. Ed. 1759, p. 821. См. втомжедухе: m-me desevigne. Oeuvres, t. Vii, p. 411. 12 lemery. Dictionnaire universel des drogues, article “homo”. Ed. 1759, p. 429. См. втомжедухе: moise charas. Pharmacopee royale. Ed. 1676, p. 711. “Можно заявить, что нет таковой доли тела, такового экскремента или опухоли у мужчины или дамы, из которых химия не смогла бы изготовить средства, излечивающего или облегчающего большаячасть недугов, коим и тот и иная подвержены”. 13 id. Ibid., P. 430. 14 buchoz. Lettres periodiques curieuses, 2-е et 3-е. Compte rendu in: “gazette salutaire”, xx–xxi, 1 get 25 mail 769. 15 См.: Raoul mercier. Le monde medical de touraine sous la revolution, p. 206. 16 lemery. Pharmacopee universelle, p. 124, 359, 752. 17 buchoz. Loc. Cit. 18 m-me de sevigne. Lettre du gjuillet 1685. - oeuvres, t. Vii, p. 421. 19 bienville. Loc. Cit., P. 171–172. 20 lemery. Loc. Cit. 21 whytt. Traite des maladies nerveuses, t. Ii, p. 309. 22 t. -e. Gilibert. L'anarchie medicinale. Neufchatel, 1772, t. Ii, p. 3–4. 23 Ею нередко воспользовалась госпожа де Севинье, полагавшая, что она “помогает от грусти”( см. письма от 16 и 20 октября 1675 г.: Oeuvres, t. Iv, р. 186, 193). Рецепт ее приведен у г-жи Фуке: m-me fouquet. Recuei) de remedes faciles et domestiques, 1678, p. 381. 24 lange. Traite des vapeurs, p. 243–245. 25 sydenham. Dissertation sur i'aflection hysterique. — in.: Medecine pratique, trad. Jault, p. 571. 26 whytt. Traite des maladies nerveuses, t. Ii, p. 149. 27 laehr. Gedenktage der psychiatric, s. 316. 28 zilboorg. History of psychiatry, p. 275–276. Этмюллер настойчиво советует переливание крови в случае меланхолического абсурда( chirurgia transfusoria, 1682). 29 На переливание крови как на лекарственноесредство от безумия указывали втомжедухе Диони( dionis. Cours d'operation de chirurgie, demonstration vi11, p. 408) и Манже( manjet. Bibliotheque medico-pratique. Iii, liv. Ix, p. 334 sq.). 30 lange. Traite des vapeurs, p. 251. 31 lieutaud. Precis de medecine pratique, p. 620–621. 32 fallowes. The best method for the cure of lunatics with some accounts of the incomparable oleum cephalicum. London, 1705; цит. по: tuke. Chapters on the history of medecine, p. 93–94. 33 doublet. Traitement qu'il faut administrer dans les differentes especes de folie. — in: instruction, par doublet el colombier( “journal de medecine”, juillet 1785). 34 В “Словаре” Джеймса предлагается последующая генеалогия разных видов безумия: “Мания коренится обычно в меланхолии, меланхолия — в ипохондрических недугах, а ипохондрические мучения — в грязных и испорченных соках, каковые сонно циркулируют в кишечнике”( dictionnaire universel de medecine, article “manie”, t. Iv, p. 1126). 35 thirion. De 1'usage et de 1'abus du cafe. These soutenue a pont-a-mousson, 1763( см. доклад в: “gazette salutaire”, № 37, 15 septembre 1763). 36 Консультация Ла Клозюра. Arsenal, ms. № 4528, f. 119. 37 whytt. Traite des maladies nerveuses, t. Ii, p. 145. 38 whytt. Traite des maladies nerveuses, t. Ii, p. 145. 39 raulin. Traite des affections vaporeuses du sexe. Paris, 1758, p. 339. 40 tissot. Avis aux gens de lettres sur leur sante, p. 76. 41 muzzell. Observations. — in: “gazette salutaire”, 17 mars 1763. 42 whytt. Loc. Cit., Ii, p. 364. 43 raulin. Loc. Cit., P. 340. 44 f. H. Muzzell. Medizin und chirurgie. Berlin, 1764, bd. Ii, s. 54–60. 45 “gazette de medecine”, mercredi 14 octobre 1761, № 23, t. Ii, p. 215–216. 46 tissot. Avis aux gens de lettres sur leur sante, p. 90. 47 aurelianus. De morbis acutis, i, 11. Асклепиад нередко использовал ванны в лечении искренних заболеваний. Плиний докладывает, что он изобрел сотки разных видов ванн( Плиний. Естественная деяния, кн. Xxvi). 48 sylvius. Opera medica( 1680), de methodo medendi, liv. I, chap. Xiv. 49 menuret. Memoires de 1'academie royale des sciences, 1734. Histoire, p. 56. 50 doublet. Loc. Cit. 51 cheyne. De infirmorum sanitate tuenda, цит. No: rostaing. Reflexions sur les affections vaporeuses, p. 73–74. 52 boissieu. Memoire sur les methodes rafraichissantes et echauffantes, 1770, p. 37–55. 53 darut. Les bains froids sont-ils plus propres a conserver la sante que les bains chauds? These 1763( “gazette salutaire”, № 47). 54 Ср.: Beauchesne. De 1'influence des affections le'ame, p. 13. 55 pressavin. Nouveau traite des vapeurs. Введение, без пагинации. Ср. у Тиссо: “Большинство заболеваний наливают из чайника”( avis aux gens de lettres, p. 85). 56 rostaing. Reflexions sur les affections vaporeuses, p. 75. 37 hoffmann. Opera, ii, section ii, § 5. Ср. втомжедухе у Шамбона де Монто: “Холодные ванны сушат твердые ткани”( chambon de montaux. Des maladies des femmes, ii, p. 469). 58 pomme. Traite des affections vaporeuses des deux sexes, 3-е ed., 1767, p. 20–21. 39 lionet chalmers. “journal de medecine”, novembre 1759, p. 388. 60 pomme. Loc. Cit., P. 58, note. 61 pinel. Traite medico-philosophique, p. 324. 62 esquirol. Des maladies mentales, ii, p. 225. 63 burette. Memoire pour servir a 1'histoire de la course chez les anciens. — “memoires de 1'academie des belles-lettres”, t. Ill, p. 285. 64 sydenham. Dissertation sur 1'affection hysterique. — in: medecine pratique, trad jault p. 425. 65 Льёто считает, что врачевание меланхолии относится совсем не к медицине и достигается “развлечением и упражнением”( precis de la medecine pratique, p. 203). Соваж советует прогулки верхом по фактору контраста предстающих взгляду картин( nosologie, t. V1ii, р. 30). 66 le camus. Medecine pratique( цит. по: pomme. Nouveau recueil de pieces), p. 7. 67 chambon de montaux. Des maladies des femmes, ii, p. 477–478. 68 cullen. Institutions de medecine pratique, ii, p. 317. Та же мысль лежит и в основании способов трудящийся терапии, которыми в xviii в. стали оправдывать наличие при госпиталях( еще, вообщем, зачаточное) ремесленных мастерских. 69 Вопрос прото, кто конкретно изобрел вращательную машинку — Мопертюи, Дарвин или датчанин Катсенстейн, до сих пор остается открытым. 70 mason cox. Practical observations on unsanity. London, 1804, traduction francaise 1806, p. 49 sq. 71 См.: Esquirol. Des maladies mentales, t. Ii, p. 225. 72 bienville. De la hymphomanie, p. 136. 73 beauchesne. De 1'influence des affections de fame, p. 28–29. 74 j. Schenck. Observationes. Ed. 1564, p. 128. 75 w. Albrecht. De effectu musicae, § 314. 76 histoire de 1'academie royale des sciences, 1707, p. 7, 1708, p. 22. См. втомжедухе: j. -l. Royer. De vi soni et musicae in corpus humanum( these montpellier); Desbonnets. Effets de la musique dans les maladies nerveuses( notice in: “journal de medecine”, t. Lix, p. 556): roger. Traite des effets de la musique sur le corps humain, 1803. 77 diemerbroek. De peste, liv. Iv, 1665. 78 porta. De magia naturali( цит. по: encyclopedic, article “musique”). По показаниям, уже Ксенократ использовал флейты из чемерицы в лечении сумасшедших, а флейты из древесины тополя — против ишиаса( см.: Roger. Op. Cit.). 79 encyclopedie, article “musique”. См. втомжедухе у Тиссо( tissot. Traite des nerfs, ii, p. 418–419), который считает, что музыка — это “одно из простейших” средств врачевания, “ибо абсолютным прототипом его служит пение птиц”. 80 crichton. On mental diseases( цит. по: regnaull. Du degre de competence, p. 187–188). 81 cullen. Institutions de medecine pratique, t. Ii, p. 307. 82 tissot. Traite des nerfs, t. Ii. 83 scheidenmantel. Die leidenschaften, abs heilemittel betrachtet, 1787. Цит. по: pagel-neuburger. Handbuch der geschichte der medizin, iii, s. 610. 84 Так, Гислен приводит цельный перечень нравственных седативных лекарств: эмоция зависимости, грозные выговоры, опасности, ущемление самолюбия, изоляция, лишение свободы, наказания( такие, как вращательное кресло, нещадный душ, карательное кресло Раша), а времяотвремени — аппетит и охота( traite des phrenopathies, p. 405–433). 85 leuret. Fragments psychologiques sur la folie. Paris, 1834; см. “Типичный пример”, р. 308–321. 86 sauvages. Nosologie methodique, t. Vii, p. 39. 87 bienville. De la hymphomanie, p. 140–153. 88 histoire de 1'academie des sciences, 1752. Отчет был зачитан Льёто. 89 Цит. по: whytt. Traite des maladies nerveuses, t. I, p. 296. 90 willis. 0рега, 1. 11. р. 261. 91 sauvages. Nosologie methodique, t. Vii, p. 28. 92 tissot. Avis aux gens de lettres sur leur sante, p. 117. 93 pinel. Traite medico-philosophique, p. 222. 94 hulshorff. Discours sur les penchants, lu a 1'academie de berlin. Цит. No: “gazette salutaire”, 17 aout 1769, № 33. 95 z.. Lusitanus. Praxis medica, 1637, obs. 45, p. 43–44. 96 hulshoff. Op. Cit. 97 hie omnivarius morbus ingenio et astutia curandus est6*( lusitanus, p. 43). 98 encyclopedie, article “melancolie”. 99 encyclopedic, article “melancolie”. 100 “gazette salutaire”, 17 aout 1769, № 33. 101 bemardin de saint-pierre. Preambule de 1'arcadie. — oeuvres. Paris, 1818, t. Vii, p. 11–14. 102 tissot. Traite sur les maladies des gens de lettres, p. 90–94. 103 ццт. но: esquirol. Des maladies mentales, t. 11, p. 294. 104 pinel. Traite medico-philosophique, p. 238–239. 105 pinel. Op. Cit. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Введение 1 Дидро. Племянник Рамо. — Д. Дидро. Соч. в 2 т., т. 2. М. 1991, с. 52( пер. А. В. Федорова). 2 Там же, с. 62. 3 Там же, с. 92. 4 Там же, с. 63. 5 Там же, с. 92. 6 Там же, с. 92. 7 Там же, с. 53–54. 8 Там же, с. 58. 9 Там же, с. 60. 10 У племянника Рамо корысть показывает как раз на это влияние бытия и неимение опосредующего истока. Тот же ход идеи мы зрим у Сада; это оборотная сторона очень распространенной в xvi11 в. философии “выгоды”( как промежуточного шага на пути к правде и интеллекту) — неглядя на наружное схожесть с нею. 11 Дидро. Указ. соч., с. 121. 12 Там же, с. 123. 13 Там же, с. 108. 14 Там же. Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ 1 mercier. Tableau de paris, t. I, p. 233–234. 2 id. Ibid., P. 235–236. 3 Такая формулировка нередко сталкивается в учетных книжках изоляторов. 4 Письмо к супруге, цит. по: lelly. Vie de sade. Paris, 1952, t. I, p. 105. 5 mercier. Loc. Cit., T. Viii, p. 1. 6 id. Ibid., P. 2. 7 musquinet de la pagne. Bicetre refbrme. Paris, 1790, p. 16. 8 Мотив этот связан с проблемами хим состава и гигиены дыхания, как они ставились и изучались в эту эру. См.: Hales. A description of ventilators. London, 1743; Lavoisier. Alterations qu'eprouve 1'air respire, 1785. — oeuvres, 1862, t. 11, p. 676–687. 9 Рукописная копия этого отчета располагаться в Национальной библиотеке: В. N.. Coil. “joly de fleury”, 1235, f. 120. 10 ibid., F. 123. Материалы по данному занятию сочиняют тома 117–126; о “тюремной горячке” и грозящем городкам заражении см.: Howard. Etat des prisons, 1. 1, introduction, p. 3. 11 “Как и все, я знал о том, что Бисетр имеется сходу и больница и тюрьма; но я не знал, что больница был возведен, чтоб начинать рассадником заболеваний, а тюрьма — рассадником преступлений”( mirabeau. Souvenirs d'un voyageur anglais, p. 6). 12 См.: Hanway. Reflexions sur 1'aeration( “gazette salutaire”, 25 septembre, 9 octobre 1766, № 39, 41); Gennete. Purification de 1'air dans les hopitaux. Nancy, 1767. В 1762 г. Лионская академия вынесла на дискуссия последующую тему: “Каковы вредные характеристики, приобретаемые воздухом в госпиталях и тюрьмах, и как разрешено было бы лучшим образом этому воспрепятствовать? ”. В самых общих чертах этот вопрос изложен в кн.: Coqueau. Essai sur 1'etablissement des h6pitaux dans les grandes villes, 1787. 13 desmonceaux. De la bienfaisance nalionale. Paris, 1789, p. 14. 14 mirabeau. Relation d'un voyageur anglais, p. 14. 15 Отчет, изображённый от имени Комитета по нищенству Национального собрания. Протокол, т. Xliv, с. 80–81. 16 См. дробь ii, голову v. 17 raulin. Traite des affections vaporeuses. Preface. 18 tissot. Traite des maladies des nerfs. Preface, t. I, p. Ill—iv. 19 matthey. Nouvelle recherches sur les maladies de 1'esprit. Paris, 1816, i partie, p. 65. 20 cогласно эволюционистским теориям xix в., сумасшествие естественно же является возвратом обратно, но это возврат по пути хронологии, а не безусловное изгнание времени. Речь идет не о возобновлении в серьезном значении слова, но о том, что время поворачивает вспять. Психоанализ, попытавшись снова противопоставить сумасшествие и неразумие, встретился конкретно с проблемой времени; мнения фиксации, инстинкта погибели, корпоративного бессознательного, архетипа наиболее или наименее успешно означают эту разнородность 2-ух временных структур: той, что присуща эксперименту неразумия и заключенному в нем познанию, и той, что присуща познанию безумия и поощряемой им науке. 21 См. больше, дробь 11, голова ii. 22 g. Cheyne. Methode naturelle de guerir les maladies du corps( trad. Paris, 1749). И в этом он согласен с Монтескье: “Дух законов”, дробь 111, кн. Xiv, голова ii. 23 venel. Essai sur la sante et 1'education medicinale des filles destinees au mariage. Yverndn, 1776, p. 135–136. 24 См.: Montesquieu. Causes qui peuvent anecter les esprits et les caracteres. — oeuvres completes. Ed. Pleiade, ii, p. 39–40. 25 buffon. Histoire naturelle. — oeuvres completes. Ed. 1848, t. Ill de 1'homme, p. 319–320. 26 Соваж строчит о “melancholia anglica, или taedium vitae”3*: sauvages. Loc. Cit., T. Vii, p. 366. 27 montesquieu. Loc. Cit.. Ill partie, liv. Xiv, chap. Xii. Ed. Pleiade, 1. 11, p. 485–486. 28 cheyne. Те english malady. London, 1733. 29 spurzheim. Observations sur la foie. Paris, 1818, p. 193–196. 30 ibid. 31 encyclopedie, art. “melancolie”. 32 pinel. Traite medico-philosophique, p. 268. 33 id. Ibid., P. 291, note 1. 34 ibid. 35 moehsen. Geschichte der wissenschaften in dcr mark brandenburg. Berlin, leipzig, 1781, s. 503. 36 tissot. Avis aux gens de lettres sur leur sante, p. 24. 37 pressavin. Nouveau traite des vapeurs, p. 222–224. 38 tissot. Traite des neris, ii, p. 442. 39 beauchesne. De 1'influence des affections de 1'ame dans les maladies nerveuses des femmes. Paris, 1783, p. 31. 40 ibid., P. 33. 41 ibid., P. 37–38. 42 causes physiques et morales des maux de nerfs( “gazette salutaire”, № 40, 6 octobre 1768). Статья неизвестная. 43 В этом отношении мед анализ расползается с идеями Бюффона. Для него проникающие силы образуются в одинаковой ступени и из частей природы( воздуха, неба), и из противоположных ей причин( сообщества, эпидемий). 44 Руссо. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства меж людьми. 45 beauchesne. De 1'influence des affections de 1'ame, p. 39–40. 46 Безумие у животных числилось или итогом дрессировки и жизни в человечном сообществе( меланхолия у собак, лишившихся владельца), или поражением у них некий высшей, практически человечной возможности( см.: Observation d'un chien imbecile par absence totale de sensorium commune. — “gazette de medecine”, t. Ill, № 13, mercredi 10 levrier 1762, p. 89–92). 47 rush. Medical inquiries, i, p. 19. 48 Цит. по: spurzheim. Observations sur la folie, p. 183. 49 В одном из текстов Ролена дан любопытный анализ зарождения безумия в момент перехода от животной еды к человечной потребительской среде: “По мерке такого как люди прислушивались к гласу собственных влечений, они все далее отступали от данной обычный жизни; неприметно для себя они делали пагубные открытия, обнаруживая, что некие блюда способны веселить их привкус; они вводят их в обиход; мало-помалу фатальные открытия умножаются; использование схожей еды увеличивает влечения; влечения требуют излишеств; те и остальные совместно породили великолепие; а изобретение Ост-Индии доставило средства кормить ее и довести до той ступени, какую мы смотрим в нашем веке. Первые заболевания появились практически сразу со сменой кормления и излишествами в еде”( raulin. Loc. Cit., P. 60–61). 50 matthey. Nouvelles recherches sur les maladies de 1'esprit, p. 67. 51 causes physiques et morales des maladies des neris( “gazette salutaire”, 6 octobre 1768). 52 “Живая материя нисходит с уровня на степень, начиная с высокого собственного типа и равномерно достигая все наиболее низких; крайним уровнем станет возврат в неорганическое состояние”( статья “Дегенерация”, написанная Бёкелем для “Словаря” Жаккуда). 53 “Всегда найдутся индивиды, избежавшие потомственных отклонений, и ежели применять для продолжения рода лишь их, разрешено станет повернуть фатальное движение наследственности вспять”( prosper lucas. Traite physiologique et phylosophique de 1'heredite naturelle, paris, 1847). 54 “Существование некоего первичного, изначального типа человека, который ум человеческий в думах собственных обожает изображать как корона и результат творения, так даетответ убеждениям нашим, что мысль вырождения нашей природы неотделима от идеи уклонения от этого начального типа, содержащего в себе самом все составляющие, нужные для продления рода”( morel. Traite des degenerescences physiques, intel-lectuelles et morales de 1'espece humane. Paris, 1857, p. 1–2). 55 См.: Morel. Op. Cit., P. 50 sq., где представлена головка борьбы личности против “той искусственной природы, какая навязана человеку соц критериями его существования”. 56 “gazette salutaire”, 6 octobre 1768, № 40. 57 Бюффон втомжедухе произносит о вырождении, разумея его или как сплошное бессилие природы( loc. Cit., р. 120–121), или как вырождение отдельных особей в рамках вида( ibid., р. 311). 58 Последовательно позитивистская биология была на самом деле преформист-ской; позитивизм, основанный на эволюционной теории, появился еще позднее. 59 michea, article “demonomanie”. — in.: Dictionnaire de jaccoud, p. Xi, p. 125. 60 pinel. Traite medico-philosophique. Introduction, p. Xxii. 61 id. Ibid., P. Xxx. 62 esquirol. Des maladies mentales, t. Ii, p. 302. 63 morel. Loc. Cit., P. 50. 64 tissot. Essai sur les maladies des gens du monde, p. 11–12. Глава 2-ая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ 1 la rochefoucauld-liancourt. Rapport au comite de mendicite. Proces-verbal de 1'assemblee nationale, t. Xl1v, p. 85. 2 ibid., р. 38. В “gazette nationale” от 21 декабря 1789 г., № 121, приводится, но, иная цифра: 4 094 человека. Обычно такие расхождения соединены с тем, включают ли в сплошное количество служащих изолятора, почтивсе из которых являются сразу и заключенными( в Бисетре в 1789 г. 435 заключенных выполняли разные маленькие задания и в этом собственном качестве были занесены в учетную книжку). 3 bonnafous-serieux. Loc. Cit., P. 23. 4 tardif. Loc. Cit., P. 26. 5 См.: Etat etabli par tristan, econome de bicetre. B. N.. Coil. “joly de fleury”, 1235, f. 238. 6 Поскольку данные отделения были заведены для дам, впавших в детство, для слабоумных, для страдающих перемежающимся безумием и для бешено помешанных. 7 “gazette nationale”, 21 decembre 1789, № 121. 8 ibid. 9 reglement de i'hopital des insenses de la ville d'aix( aix, 1695). Ст. Xvii: “Принимаются сюда сумасшедшие, уроженцы предоставленного городка или прожившие в нем не наименее 5 лет”. Ст. Xviii: “Принимаются лишь лица, каковые, ежели не подвергнуть их заключению, имеютвсешансы начать публичные беспорядки”. Ст. Xxvii: “Люди элементарно придурковатые, глупые или слабоумные не допускаются”. 10 cм.: Tenon. Papiers sur les hopitaux, ii, f. 228–229. 11 1 апреля 1746 г. эконом Бисетра докладывает Жоли де Флёри об одном тупоумном: “Покуда станет он держаться так, как сейчас, невозможно станет кормить веру на излечение его; против, схожая бедность [в Бисетре] способна быстрее увеличить и изготовить неизлечимым его тупоумие; в Домиках он мог бы устроиться удобнее и заполучить топовую кровать и еду, что дозволяло бы полагаться на исцеление”( В. N.. Coll. “joly de fleury”, 1238, Г. 60). 12 laehr. Gedenktage den psychiatric, s. 344. 13 См.: Serieux. Notice historique sur le developpement de 1'assistance des alienes en allemagne. — archives de neurologie( novembre 1895), t. 11, p. 353 sq. 14 laehr. Loc. Cit., S. 115. 15 d. Tuke. Chapters on the history of the insane. Appendice c., P. 514. 16 tenon. Journal d'observations sur les principaux h6pitaux et prisons d' angleterre. — papiers sur les hopitaux. 111, f. 11–16. 17 tenon. Loc. Cit. 18 Есть, истина, одно изъятие из критерии; но само по себе оно перемещает опытный нрав. В 1749 г. барон Брауншвеигский издает приказ, в котором отмечается: “Существуют образцы такого, что благодаря вмешательству медицины и другим полезным мерам удается времяотвремени лечить сумасшедших”. Поэтому дважды в недельку сумасшедших, содержащихся в городских госпиталях, станет навещать доктор, который за всякого вылеченного болезненного получит в заслугу 5 талеров( serieux. Loc. Cit.). 19 На протяжении достаточно продолжительного периода психиатрия, развивавшаяся в больницах xix в., представляла собой только отображение видов, собирание спецификаций безумия. См., кпримеру, неиссякающий поток исследовании о мономании. 20 Вот, кпримеру, черта Матюрена Милана, помещенного в Шарантон 31 августа 1707 г.: “Безумие его состояло в том, что он постоянно таился от семьи, жил в безвестности в Париже и в селе и заводил тяжбы; он ссужал средства в рост и бесплатно; скромный ум его бродил по неизвестным маршрутам, и он мнил себя способным исполнять наибольшие подвиги”( В. N. Ponds clairambault, 985, р. 403). 21 clairambault, 985, р. 349. Ср. втомжедухе запись по поводу Пьера Дюнье: “Безумие его не проходит; оно поближе к тупоумию, ежели к буйству”( ibid., P. 134) или Мишеля Амбруаза де Лантиви: “По-видимому, сумасшествие его поближе к расстройству ума и к тупоумию, ежели к одержимости и буйству”( clairambault, 986, р. 104). 22 notes de r. D'argenson, p. 93. Ср. втомжедухе: “Некто Ламурё — бешено помешанный, он способен уничтожить родителей собственных и отомстить за себя даже стоимостью своей жизни. Он участвовал во всех мятежах, случавшихся в госпитале, и сыграл огромную роль в том мятеже, когда был убит несчастный бугор стражников, надзирающих над бедняками”( ibid., P. 66). 23 tenon. Projet du rapport sur les h6pitaux civils. — papiers sur les hopilaux, 11, f. 228. 24 В. N. “joly de fleury”, ms. 1301, f. 310. 25 В. N. Clairambault, ms. 985, p. 128. 26 ibid., P. 384. 27 clairambault, ms. 985, р. 1. 28 ibid., P. 38–39. 29 ibid., P. 129. 30 ibid., P. 377, 406. 31 ibid., P. 347. Притом невозможно не отметить, что такие записи видятся только в списках Шарантона, который принадлежит братьям св. Иоанна Божьего, т. е. ордену госпитальеров, который, как числилось, занимался врачеванием. 32 Само собой очевидно, что мы не намереваемся выздоравливать на чью-либо сторону в споре меж агиографами Пинеля — таковыми, как Семелень, — и его соперниками, какие, как, кпримеру, Серьё и Либер, отвергают ему в какой-нибудь оригинальности и новизне и наделяют классическую изоляцию всеми разумными устремлениями, какие были характерны xix веку. Для нас неувязка содержится не в чьем-либо собственном воздействии, а в исторической структуре — структуре такого эксперимента безумия, который вырабатывается в данную эру. Полемика меж Семеленем и Серьё — дело политическое, к тому же семейное. Семелень — родственник отпрысков Пинеля и радикал. Во всей данной споры нет ни грана науки. 33 esquirol. Des maladies mentales, ii, p. 138. 34 s. Tuke. Description of the retreat. York, 1813; О. Я. Tuke. Chapters on history of the insane. London, 1882. 35 Цит. по: esquirol. Loc. Cit., P. 134–135. 36 Цит. по: esquirol. Ibid, p. 135. 37 mirabeau. Des lettres de cachet, chap. Xi. — oeuvres. Ed. Merilhou, i, p. 269. 38 arsenal, ms. 11168. Ср.: Ravaisson. Archives de la bastille, t. Xiv, p. 275. 39 kirchhoff. Loc. Cit., P. 110–111. 40 bourges de longchamp. Arsenal, ms. 11496. 41 Цит. по: bonnafous-serieux. Loc. Cit., P. 221. 42 la rochefoucauld-liancourt. Rapport au comite de mendicite, loc. Cit., P. 47. 43 mirabeau. Loc. Cit., P. 264. 44 mirabeau. L'ami des hommes. Ed. 1758, t. Ii, p. 414 sq. 45 mirabeau. Loc. Cit., P. 264. 46 michelet. Histoire de france. Ed. 1899, p. 293–294. Приведенные факты неточны. Мирабо находился в заключении в Венсене с 8 июня 1777 г. по 13 декабря 1780 г. Сад пробыл в нем с 15 февраля 1777 г. по 29 февраля 1784 г., с тридцатидевятидневным интервалом в 1778 г. Кроме такого, он покинул Венсен лишь поэтому, что его перевели в Бастилию. 47 См.: Arsenal, ms. 12685 и 12686( Бисетр), и 12692-12695( Сальпетриер). 48 В давлении были виноваты доэтого только особые фирмы, которым было доверено вербовать колонистов, “разбойники с Миссисипи”. Подробное отображение см.: Levasseur. Recherehes historiques sur le systeme de law. Paris, 1854. 49 “В то время подыскивали юных людей, готовых пособственнойволе тронуться в колонии”( Лрево. История кавалера де Гриё и Манон Леско. М., 1978, с. 196, пер. М. Петровского под ред. М. Вахтеревой). 50 Генеральный ревизор Лаверди предписывает изготовить раздел общинных земель Королевской декларацией от 5 июля 1770 г.( см.: Sagnac. La formation de la societe ftancaise modeme, p. 256 sq.). В Англии этот процесс был наиболее проявленным, чем во Франции; лендлорды просто добивались права огораживания, тогда как во Франции этому нередко мешали правящие. 51 См.: Labrousse. La crise de 1'economie francaise a la fin de 1'ancien regime. Paris, 1944. 52 Арну приводит последующие числа размера наружной торговли: за период 1740–1748 гг. — 430, 1 миллионов ливров; за период 1749–1755 —616, 7; один лишь экспорт возрос на 103 миллиона ливров( amould. De la balance du commerce et des relations commerciales exterieures de la france. Paris, an iii, 2-е ed.). 53 argenson. Journal et memoires, t. Vi, p. 228, 19juillet 1750. 54 ibid., P. 80, 30 novembre 1749. 55 ibid., P. 202–203, 26 mai 1750. 56 ibid., P. 228, 19juillet 1750. 57 Общий размер экспорта за период 1749–1755 гг. сочинял 341, 2 миллиона ливров; за период 1756–1763 гг. — 148, 9 миллиона ливров. См.: Amould. Loc. Cit. 58 ibid. 59 Общин размер экспорта в 1748 г. сочинял 11 142 202 фунта стерлингов, в 1760 г. - 14 693 270. См.: Nicholls. English poor laws, ii, p. 54. 60 Годом ранее была создана особая комиссия для исследования мер по борьбе с попрошайничеством. Именно ею был подготовлен ордонанс 1764 г. 61 Статья 1-я Устава Дома призрения в Лионе, 1783; цит. по: lallemand, iv, р. 278. 62 mercier. Tableau de paris. Ed. 1783, t. Ix, p. 120. 63 См.: Serieux. Le quartier d'alienes du depot de soissons. — bulletin de la societe historique de soissons, 1934, t. V. P. 127. “Суассонский дом призрения — непременно, одно из прекраснейших и лучшим образом управляемых учреждений во Франции”( recalde. Traite sur les abus qui subsistent dans les hopitaux du royaume, p. 110). 64 Известный под заглавием “Гилбертов Акт”. 65 brissot de warvilie. Theorie des lois criminelles( 1781), t. I, p. 79. 66 encyclopedie, art. “hopital”. 67 ibid. Recalde. Preface, p. Ii, 111. 68 mirabeau. L'ami des hommes. Ed. 1758, t. I, p. 22. 69 turgot. Eloge de gournay. — oeuvres. Ed. Schelle, t. I, p. 607. 70 cм.: Turgot. Lettre a david hume, 25 mars 1767. — oeuvres. Ed. Schelle, t. Ii, p. 658–665. 71 tucker. Questions importantes sur le commerce. Trad. Par turgot. — oeuvres. Ed. Schelle, t. 1, p. 442–470. 72 turgot. Art. “fondation” de l'“encyclopedie”. — oeuvres, 1, p. 478–495. 73 См.: Turgot. Lettre a trudaine sur le limousin. — oeuvres. Ed. Schelle, t. Ii, p. 478–495. 74 ibid. 75 an. “fondation” de 1'encyclopedie. 76 См., кпримеру, такие тексты, как: savarin. Le cri de i'humanite aux etats generaux( paris, 1789); Marcillac. H6pitaux remplaces par des societes physiques( s. L. N. D.); Coqueau. Essai sur 1'etablissement des h6pitaux dans les grandes villes, paris, 1787; Recalde. Traite sur les abus qui subsistent dans les h6pitaux. Paris, 1786. А втомжедухе бессчетные неизвестные сочинения: precis des vues generates en faveur de ceux qui n'ont rien. Lons-le-saulnier, 1789, suivi de: un moyen d'extirper la mendicite. Paris, 1789; Plaidoyer sur 1'heritage du pauvre. Paris, 1790. В 1777 г. Академия Шалон-сюр-Марна назначила премию за творение на тему: “Каковы предпосылки нищенства и методы его искоренения”. Было прислано 100 воспоминаний; Академия обнародовала их короткое содержание. Указывались последующие методы убить или предотвратить нищенство: выслать нищих в их общины и вынудить действовать; запретить напублике умолять милостыню; уменьшить количество госпиталей и исправлять те, что будут сохранены; сотворить особые Холмы Благочестия; раскрыть новейшие мастерские, уменьшить численность торжественных дней; раскрыть смирительные дома “для тех, кто станет отступать общественную гармонию”( см.: Brissol de warville. Theorie des lois criminelles, i, p. 261, note 123). 77 coqueau. Loc. Cit., P. 23–24. 78 coqueau. Loc. Cit., P. 7. 79 ibid. 80 ibid. 81 desmonceaux. De la bienfaisance nationale. Paris, 1789, p. 7–8. 82 Рекальд просит сотворить особый совет “для проведения общей реформы госпиталей”, а потом “постоянно деятельную комиссию, которая бы именованием Короля постоянно наблюдала за поддержанием распорядка и верности в применении средств, отпущенных для поддержке бедным”( loc. Cit., р. 129). Ср.: Claude chevalier. Description des avantages d'une maison de sante( 1762); Dulaurenl. Essai sur les etablissements necessaires et les moins dispendieux pour rendre le service dans les h6pitaux vraiment utile a i'humanite, 1787. 83 dupont de nemours. Idees sur les secours a donner aux pauvres malades dans une grande ville, 1786, p. 10–11. 84 dupont de nemours. Op. Cit., P. 10–11. 85 ibid., P. 113. 86 Бриенн по поручению Тюрго исследует состояние дел в области благотворительности в Тулузе и ее окрестностях. Свои выводы он афиширует в 1775 г. и зачитывает их Монтиньи. Он советует увеличивать содействие на дому, но наравне с этим формировать для определенных категорий нездоровых, таковых, как безумцы, особенные приюты( В. N. Fonds francais 8129, f. 244–287). 87 nicholls. The englisch poor laws, ii, p. 115–116. 88 f. Eden. State of the poor, i, p. 373. 89 la rochefoucauld-liancourt( proces-veibal de Г assemblee nationale, t. Xliv), p. 94–95. Глава 3-я. О ПРАВИЛЬНОМ ПРИМЕНЕНИИ СВОБОДЫ 1 Циркуляр для правящих( март 1784 г.); цит. по: funck-brentano. Les lettres de cachet a paris, p. Xlii. 2 Герцог де Лианкур, кюре Сержи, кюре Крето, депутаты; Монлино и type, “кандидаты, завлеченные со стороны для работы в Комитете”; см.: Rapport au comite de mendicite. Loc. Cit., P. 4. 3 loc. Cit., P. 47. 4 rapport au comite de mendicite, p. 78. Подводя результаты собственной работы по завершении деятельности Учредительного собрания. Комитет просит сотворения “двух госпиталей, специализированных для исцеления безумия”( см.: Tuetey. L'assistance publique a paris pendant la revolution, t. I, introduction, p. Xv). 5 Ст. Ix декрета. 6 См.: “moniteur”, 3 avril 1790. 7 Вопрос о том, что делать с безумцами в госпиталях, вызвал бессчетные дискуссии. Например, в Тулузе министр правопорядка из суждений сохранности запретил издавать на свободу сумасшедших, тогда как доэтого министр внутренних дел дал на то родное единодушие, учитывая бедственное состояние госпиталя и “весьма дорогостоящий и обременительный выход, в котором те нуждались”( archives nationales f 15, 339). 8 Раздел xi, ст. З. 9 Те же меры предусмотрены и в новеньком Уголовном кодексе. Порталис ссылается на него в циркуляре от 30 фруктидора xii года, 17 сентября 1804 г. 10 Письмо министра внутренних дел от 5 мая 1791 г. г-ну Шалану, генеральному прокурору, синдику департамента Сена-и-Уаза( манускрипт, цит. по: lallemand. Loc. Cit., Iv, ii, р. 7, note 14). 11 См.: Pignol. Les origines de l'h6pital de midi, p. 92–93. 12 Доклад комиссара правительства Антуана Нодье перед Трибуналами, 4 жерминаля viii года. Цит. по: leonce pingaud. Jean de bry. Paris, 1909, p. 194. 13 Согласно “Мемуарам папаши Ришара”, единожды в Бисетр препроводили сходу 400 политических заключеных( Г. 49–50). 14 Пинель начал выполнять свои функции в Бисетре 11 сентября 1793 г. и был назначен в Сальпетриер 13 мая 1795 г.( 24 флореаля 111 года). 15 Письмо эконома Дома для бедняков Бисетра гражданам Осмону и Гранпре. Цит. по: tueley. L'assistance publique a paris pendant la revolution, t. Ill, p. 360–362. 16 la rochefoucauld-liancourt. Loc. Cit., P. 95, демонстративно нами. 17 brissol de warville. Loc. Cit., P. 183–185. Надо отметить, что Сад написал или намеревался составить “рассуждение о смертной экзекуции, с прибавлением проекта такового потребления преступников, чтоб предохранять их с пользою для государства”( “Портфель литератора”, цит. по: g. Leiy. Vie du marquis de sade, t. Ii, p. 343). 18 musquinet de la pagne. Bicetre reforme, ou 1'etablissement d'une maison de discipline. Paris, 1790, p. 10–11. 19 ibid., P. 26. 20 musqmet de la pagne. Op. Cit., P. 27. 21 ibid., P. 11. 22 Не необходимо забрасывать, что Мюскине был заключен в Бисетр при Старом режиме, что его опять приговорили к заключению во эпохи революции и считали то безумцем, то преступником. 23 “journal de medecine”, aout 1785, p. 529–583. 24 См.: Serieux et libert. L'assistance et le traitement des maladies mentales au temps de louis xvi. — “chronique medicale”, 15 juillet — 1 aout 1914. 25 tenon. Memoires sur les h6pitaux de paris. Paris, 1788. 4-e memoire, p. 212. 26 tenon. Projet de rapport au nom du comite des secours, ms. B. N., F. 232. 27 tenon. Op. Cit., F. 232. Аналогичные размышления см. в: memoires sur les h6pitaux, 4-е memoire, р. 216. 28 id. Ibid. 29 1791 г.: Rapport adresse au departement de paris par 1'un de ses membres sur 1'etat des folles a la salpetriere, et adoption d'un projet de reglement sur 1'admission des fous. Текст этот, без указания имени создателя, приведен т extenso в кн.: Tueley. L'assistance publique a paris pendant la revolution. Documents inedits, t. Ill, p. 489–506. Большая его дробь процитирована Кабанисом в: vues sur les secours publics, 1798. 30 vues sur les secours publics. — oeuvres philosophiques de cabanis. Paris, 1956, ii partie, p. 49. 31 cabanis. Op. Cit., P. 51. 32 ibid., P. 58. 33 Тенон очень приподнято расценивал такового рода фуфайку; ее эталон он следил в Сент-Льюке: “в том случае, когда имеется угроза, что безумец поранится или причинит урон иному человеку, руки его удерживают с поддержкой длинных рукавов, какие связывают за спиной”( projet de rapport au nom du comite des secours, f. 232). 34 cabanis. Rapport adresse au departement de paris par 1'un de ses membres sur 1'etat des folles detenues a la salpetriere( цит. No: tueley, t. Ill, p. 492–493). 35 des essarts. Dictionnaire de police, paris, 1786, t. Viii, p. 526. 36 Декретами от 21 мая — 7 июня 1790 г. 70 имеющихся округов были изменены на 48 избирательных участков. 37 Цит. по: jo1у. Les lettres de cachet dans la generalite de caen au xviii siecle. Paris, 1864, p. 18, note 1. 38 В приведенном больше тексте Бертена уточняется, что названные меры осторожности следует взять “помимо серьезной испытания искренности изложенных сведений”. 39 См. доклад министра юстиции перед Законодательным собранием( archives par-lementaires. Suppl. A la seance du 20 mai 1792, t. Xliii, p. 613). За период с 11 декабря 1790 по 1 мая 1792 г. суд в Сен-Жермен-ан-Лэ утвердил только только 45 решений семейных судов. 40 cм. больше, дробь 1, гл. Iv. 41 См. больше, дробь i, гл. V. 42 brissol de warville. Theorie des lois criminelles, t. I, p. 101. 43 id. Ibid., P. 49–50. 44 id. Ibid., P. 114. 45 id. Ibid., P. 50. 46 30 августа 1791 г. одна дама, совершившая сексуальное грех, приговаривается к “проведению ее катом по всем многолюдным местам и перекресткам, и вособенности по площади Пале-Рояль, верхом на осле, лицом к хвосту оного, в соломенной шапке на голове и с табличкой на груди и на спине с нижеследующими словами: “Женщина — совратительница малолетних”; обязано подвергнуть ее нагую порке и бичеванию розгами и заклеймить каленым железом в форме лилии”( “gazette des tri-bunaux”, 1, № 18, р. 284. Ср.: Ibid., Ii, № 36, р. 145). 47 b. N. Coil. “jolyde ficury”, 1246, f. 132–166. 48 bellart. Oeuvres. Paris, 1828, t. I, p. 103. 49 ibid. 50 bellart. Op. Cit., P. 76–77. 51 ibid., P. 97. 52 ibid., P. 103. 53 ibid., P. 90. 54 ibid., P. 90–91. Глава четвертая. РОЖДЕНИЕ ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ЛЕЧЕБНИЦЫ 1 delarive. Lettre adressee aux redacteurs de la “bibliotheque britannique” sur un nouvel elablissement pour la guerison des alienes. Текст этот был напечатан в “Британской библиотеке”, а потом издан отдельной брошюрой. Деларив побывал Убежище в 1798 г. 2 scipion pinel. Traite complet du regime sanitaire des alienes. Paris, 1836, p. 56. 3 См. больше, дробь iii, гл. 11. 4 Вольтер. Философские письма. Письмо 2-ое. — Вольтер. Философские сочинения. М., 1989, с. 75( пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). 5 33. George 111, cap. V, “for the encouragement and relief of friendly societies”. 6 35. George iii, cap. 101. Об данной отмене Акта о поселениях см.: Nicholls. Loc. Cit., р. 112–113. 7 sewel. The history of the rise, increases and progress of christian people, 3-е ed. P. 28. 8 id. Ibid., P. 233. 9 Вольтер. Там же. 10 То же происходило с протестантами-мистиками конца xvii в. и с крайними янсенистами. 11 samuel tuke. Dcscripion of the retreat, an institution near york for insane persons. York, 1813, p. 22–23. 12 Цит. по: tueley. Loc cit.. Ill, p. 369. 13 Именно в пансионе Верпе на улице Сервандони Пинелю и Буайс получилось упрятать Копдорсс, декрет об аресте которого был подписан 8 июля 1793 г. 14 dupuylren. Notice sur philippe pinel. Extrait du “journal des debats”, 7 novembre 1826, p. 8. He исключено, что Дюпюитрен владеет в виду аббата Фурнье, который с проповеднической кафедры возвысил глас против экзекуции Людовика xvi, был заключен в Бисетр как “пораженный слабоумием” и потом сделался капелланом Наполеона, а после — епископом Монпельс. 15 См., кпримеру, заключение Комитета публичной сохранности, предписывающее навести в Бисетр 1-го сумасшедшего, для которого не оказалось места в большом Божьем доме человеколюбия( tuetey. Loc cit.. Ill, p. 427–428). 16 Письмо Пьерсена в Комиссию по гражданским органам управления от 19 фримера iii года( tuetey. Loc cit., Ill, p. 370). 17 Согласно Пьерсену, иа 10 фримера 111 года в Бисетре находилось 207 сумасшедших( tuetey. Loc cit.. Ill, p. 370). 18 До революции Пинель был редактором “gazette de sante”( “Газеты о здоровье”); в ней он поместил цельный ряд статей, посвященных сердечным заболеваниям, как, кпримеру: “Не являются ли приступы меланхолии наиболее частыми и наиболее острыми в первые месяцы зимы? ”( 1787); “Замечания о том, какой-никакой высоконравственный режим наиболее только идет в неких вариантах для возвращения маньякам утраченного разума”( 1789). В “la medecine eclairee par les sciences physiques”( “Медицина в свете телесных наук”) он опубликовал статью “об особенной вариации меланхолии, влекущей к самоубийству”. 19 “gazette rationale”, 12 decembre 1789. 20 Цит. No: semelaigne. Philippe pinel et son oeuvre, p. 108–109. 21 См. переписку Летурно с Комиссией публичных работ: tuetey, iii, p. 397–476. 22 Дюпюитрен, устремляясь доставить Пинеля жертвой террора, ведает, что он “был арестован и чуть не попал под новаторский суд; по счастью, получилось обосновать, что бедняки, содержавшиеся в Бисетре, очень нуждались в его попечении, и его отпустили на свободу”( dupuylren. Loc cit., P. 9). 23 Доношение Обществу Друзей от 5 апреля 1793 г.; цит. по: s. Tuke. Description of the retreat, p. 36. 24 ibid., P. 93–95. 25 ibid., P. 129–130. 26 ibid., P. 137, note. 27 s. Tuke. Op. Cit., P. 137, note. 28 Начиная с xvii в. посреди квакеров получили распределение акционерные сообщества. Каждый, кто привнес по подписке на Убежище сумму, превышающую 20 фунтов стерлингов, получал 5 % годовых. С иной стороны. Убежище, судя по всему, оказалось прекрасным коммерческим предприятием. Вот числа заработков, выплаченных за первые годы его существования: июнь 1798 г. — 268 фунтов; 1799 г. — 245 ф.; 1800 г. — 800 ф.; 1801 г. — 145 ф.; 1802 г. — 45 ф.; 1803 г. — 258 ф.; 1804 г. — 449 ф.; 1805 г. -521 ф.;( см.: S. Tuke. Op. Cit., P. 72–75). 29 ibid., P. 178. 30 Действительно, отправить с инспекцией в больница могли лишь члена Коммуны. Кутон же никогда не участвовал в работе этого собрания( см.: Emile richard. Histoire de i'hopital de bicetre. Paris, 1889, p. 113, note). 31 scipion pinel. Traite complei du regime sanitaire des alienes. Paris, 1836, p. 56–63. 32 Гегель. Энциклопедия философских наук, § 408, замечание, М., 1977, т. 3, с. 176–177. 33 samuel tuke. Loc. Cit., P. 50. 34ibid., P. 23. 35 ibid., P. 121. 36 ibid., P. 23. 37 ibid., P. 141. 38 ibid., P. 146–147. 39 ibid., P. 156. 40 ibid., P. 183. 41ibid., P. 157. 42 ibid., P. 178. 43 В Убежище всееще применялся цельный ряд мер физиологического принуждения. Для такого чтоб заставитть нездоровых имеется, Тьюк советует применять обычный дверной ключ, который вставляется меж челюстями безумца и поворачивается в всяком направленности. Он выделяет, что при этом методе меньше риск разломать больному зубы( s. Tuke. Op. Cit., р. 170). 44 ibid., P. 172–173. 45 delarive. Loc cit., P. 30. 46 pinel. Traite medico-philosophique, p. 265. 47 ibid., P. 458. 48 ibid. Статистические выкладки Пинеля см.: р. 427–437. 49 ibid., P. 268. 50 ibid., P. 116–117. 51 ibid., P. 270–271. 52 ibid., P. 141. 53 ibid., P. 417. 54 ibid., P. 122–123. 55 ibid., P. 237. 56 ibid., P. 29–30. 57 Пинель постоянно отдавал отличие правовым нормам перед прогрессом научного познания. В письме к брату от 1 января 1779 г. он строчит: “Если окинуть взглядом все формы законодательства, когда-нибудь расцветавшие на земном шаре, мы увидим, что в ходе сотворения сообщества любая из них появилась ранее, ежели просочился в него свет наук и искусств, предполагающий, что люд уже усвоил правопорядок и завоевал волею событий и с течением лет таковой формы правления, которая дозволяет пробиться на свет росткам изящной словесности… Никто не будет произносить, что британцы должны своими законами расцвету наук и искусств, ибо законы возникли на некотороеколичество веков раньше. И к тому времени, когда горделивые островитяне отличились гением собственным и талантом, их законодательство было верхом совершенства”( цит. по: semelaigne. Alienistes et philanthropes, p. 19–20). 58 scipion pinel. Traite du regime sanitaire des alienes, p. 63. 59 Цит. по: semelaigne. Alienistes et philanthropes, appendice, p. 502. 60 philippe pinel. Op. Cit., P. 256. 61 См. дробь ii, гл. V. 62 pinel. Traite medico-philosophique, p. 207–208. 63 См. больше, дробь ii, гл. Iv. 64 pinel. Traite medico-philosophique, p. 205. 65 ibid., P. 205. 66 ibid., P. 206. 67 ibid., P. 291, note 1. 68 Устав Убежища, раздел iii, ст. 5, цит. по: s. Tuke. Loc. Cit. P. 89–90. 69 “Прием сумасшедших или помешанных в заведения, каковые для них предусмотрены или будут предусмотрены на всей местности Парижского департамента, станет изготавливаться в согласовании с отношением круто общепризнанных доктора и цирюльника”( “Проект Устава о приеме помешанных”, общепринятый Парижским департаментом, цит. по: tuetey, 111, p. 500). 70 Лангерманн и Кант, рассуждая в одном и том же духе, предпочитали, чтоб главная роль тут принадлежала “философу”. Напротив, эта мысль никак не противоречит тому, что задумывались по данному поводу Тьюк и Пинель. 71 Ср. рассказ Пинеля о Пюссене и его супруге, которых он делает своими ассистентами и заместителями в Сальпетриере( semelaigne. Alienistes et philanthropes, appendice, p. 502). 72 pinel. Loc. Cit. P. 292–293. 73 s. Tuke. Loc. Cit. P. 110–111. 74 s. Tuke. Loc. Cil. P. 115. 75 haslam. Observations on insanily with practical remarks on this disease. London, 1798. цит. по: pinel. Loc. Cit. P. 253–254. 76 Все эти структуры всееще сохраняются в не-психоаналнтической психиатрии, а во многом — и в самом психоанализе. Глава 5-ая. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ 1 boissier de sauvages. Nosologie melhodique, vii, p. 4. 2 boissier de sauvages. Op. Cit., P. 4. 3 abelly. Vie de saint vincent de pal. Paris, 1812, ii, chap. Xiii. 4 troxler. Blicke in wesen des menschen, цит. No: beguin. L'ame romantique el le reve. Paris, 1939, p. 93. 5 Гёльдерлин. Гиперион. — Ф. Гёльдерлин. Гииерион; Стихи; Письма. Сюзетта Гон-тар. Письма Диотнмы. М., 1988, с. 34( пер. Н. Т. Беляевой). 6 Нерваль. Аврелия. — Ж. де Нерваль. Сильвия; Октавия; Изида; Аврелия. М., 1912, с. 149–150( пер. П. Муратова). 7 Гофман. Серапиоиовы братья. — Э. Т. А. Гофман. Серапионовы братья, т. I. М., 1929, с. 47( пер. под. ред. 3. Л. Вершининой). 8 Пинель, цит. пo: semelaigne. Ph. Pinel et son oeuvre, p. 106( источник цитаты не указан). 9 matthey. Loc. Cit., P. 67. 10 spuzheim. Observations sur la iblic, p. 141–142. 11 Гегель. Указ. соч., § 408, Примечание, с. 176. 12 Гегель. Указ. соч., с. 176–177. 13 leuret. Du trailemcnt moral de la iblic. Paris, 1840. 14 pinel. Traite medico-pliilosophiquc, p. 214. 15 Общему параличу противопоставлялась истерия — “дурное безумие”, не содержащее в себе ни очевидного проступка, ни связи с органикой, ни способности коммуникации. Противопоставление “общий паралич — истерия” означает последние точки в сфере психиатрического эксперимента xx и… постоянно приковывая к себе устойчивое и двунаправленное интерес. Можно — и обязано — было бы представить, что всевозможные разъяснения истерических явлении до Фрейда были взяты и построены по модели всеобщего паралича, которая, но, подверглась в данных целях очистке, психологизации и сделалась полностью бесцветной н проницаемой. 16 pinel. Traile medico-philosophique, p. 156. 17 esquirol. Des maladies meniales, ii, p. 335. 18 Еще в 1893 г. Xxxv годичный Конгресс Медико-психологической ассоциации станет приуроченк дилеммам “морального безумия”. 19 u. Trelat. La folie lucide, avant-propos, p. X. 20 cм. больше, дробь ii, гл. Iv. 21 Многие такие дела вызвали цельным поток мед н юридической литературы: дело Леже, пожравшего сердечко юной женщины; Папавуана. задушившего в пребывании мамы двоих деток, которых он видел впервыйраз в жизни; Генриетты Корнье, отрезавшей голову сопершенно стороннему ребенку. В Англии таковым было дело Боулера, в Германии — дело Зиверта. 22 См.: Elias regnault. Du degre de competence des medecins, 1828; Fodere. Essai medico-legal, 1832: marc. De la( blie, 1840; ср. втомжедухе: chauveau el ifelie. Theoric du code penal н цельную серию докладов Вуазепа в Медицинской академии( l^oisin. Sur le sentiment du juste, 1842; Sur la peinc de mort, 1848). 23 esquirol. De la moiwinailie homicide. — in: des maladies mentales, chap. Ii. 24 Именно благодарячему Элиас Реньо писал: “При мономании убийства действует одна только свобода к убийству, возобладавшая над волей подчиняться законам”( р. 39). Вотан судья заявлял Марку: “Если мономания — это заболевание и ежели она приводит к убийству, то ее пространство — на Гревской площади”( Маге. Loc. Cit., I, р. 226). 23 Дюпен, понимавший всю насущность н угроза данной трудности, заявлял, что мономания слишком комфортна — “то для такого, чтоб выхватить виновных из-под деяния грозных законов, то для такого, чтоб отнять гражданина свободы. Когда арбитра не сумеют заявить: он виновен, они скажут: он безумен; и немедленно пространство Бастилии одолжит Шарантон”( цит. по: semelaigne. Alienistes et philanthropes. Appendice, p. 455). 26 Мания, одна из самых устойчивых форм патологии в xviii в., во многом теряет родное смысл. Пинель в 1801–1805 гг. считал возле 60 % дам, находившихся в Сальпетриере( 624 из 1002 нездоровых), одержимыми манией; из 1557 нездоровых, поступивших в Шарантон в 1815–1826 гг., Эскироль считает маньяками 545( 35 %); Кальмей, в том же госпитале, за период с 1856 по 1866 гг. признает маньяками уже только 25 % нездоровых( 624 человека из 2524 поступивших); за то же время Марсе в Сальпетриере и Бисетре становит этот диагноз 779 нездоровым из 5481( 14 %), а чуток позднее, в Шарантоне, Ахилл Фовиль-сын — только 7 % нездоровых. 27 “Сто 20 дней Содома”, цит. по: blanchol. Lautreamont et sade. Paris, 1949, p. 235. 28 Цит. по: blanchol. Ibid., P. 225. 29 Гнусность правонарушения обязана губить до “расчленения природы и распада мироздания”( sade. Cent vingt journees de sodome. Paris, 1935, t. Ii, p. 369). 30 На самом деле принципом, объединяющим socii, является недопустимость признания права на погибель в отношении его членов: это преимущество используется только к иным; меж самими членами сознается только безусловное преимущество вольно распоряжаться друг ином; любой обязан мочь иметь иному. 31 См. эпизод с вулканом в конце “Жюльетты”. 32 “Можно было поразмыслить, что натура, надоев своими творениями, готова была перемешать совместно все стихии и понудить их к новеньким формам”( “juliette”. Ed. J. -j. Pauvert, sceaux, 1954, t. Vi, p. 270). Примечания переводчика Часть первая Глава первая. “stultifera navis” 1* Здесь: ногами вперед( лат.). 2* “Есть заболевание диковинно заразная и очень устрашающая; даже прокаженные гнушаются ею и страждущим сей заболеванием совместно с собою существовать не дозволяют”( лат.). 3* Излечивать нездоровых французской заболеванием( нем.). 4* “Челны глупости, или ладьи жен бестолковых”( лат.). 5* Ср. рус. пер. Н. Я. Рыковой: “Дурак, бог да поразит// Тех моряков, что мне на несчастье// Тебя не выбросили в море”. — Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976, с. 107. 6* “Заклятие дураков”( нем.). 7* “Всевластие философов”( дат.). 8* “Единовластие и сообщество, на языке народном О корабле света”( лат., нем.). 9* “Безумная Грета”( нем.). 10* От итал. Campo santo — кладбище, акрополь( букв. “священное поле”). Здесь: именитая храм в Пизе. 11* “Молот< ведьм> ”( лат.). 12* Пьяницы и обжоры( лат.). 13* “Зерцало спасения человеческого”( лат.). 14* Человека хорошего( нем.). 15* О вы, мужи эксперты, что наибольшими именами нарекаетесь, Оглянитесь на старых специалистов обычаев и права. Они не взвешивали понятий собственных в пустых книжках, Но насыщали голодный ум простодушным художеством( лат.). 16* Что сущность< вещи> отвратительные, что — добрые; что имеется недостаток, что — добродетель, что — заблуждение; нечестивцам, гордецам, скупцам, сладострастникам, развратникам, привередам, гневливцам, обжорам, чревоугодникам, завистникам, чародеям, изменникам( лат.). 17* 2 kop. 11. 23. 18* Николай Кузанскчй. Простец о мудрости, кн. 1. — Соч. в 2 т. М., 1979, т. 1, с. 369( пер. 3. А. Тажуризиной). 19* Монтень. Указ. соч., с. 428. 20* М. де Сервантес Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. Ii. М., 1970, с. 532( пер. Н. Любимова). Глава 2-ая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ 1* Приказано зайти( лат.). 2* Эта и следующие цитаты приведены в переводе В. М. Невежиной( с. 336–338). 3* Работных домов( англ.) и каторжных тюрем( нем.). 4* Бедных помешанных и узников( нем.). 5* Акт о поселениях( англ.). 6* “Речь, относящаяся до пропитания бедняков”( англ.). 7* Услаждать образцом трудов на сплошное добро, обнаруживать отеческую заботу о скудных и иных бедных( лат.). 8* “О вспоможении”( лат.). 9* Мф. 25, 40. 10* “Горестный вздох о бедняках”( англ.). 11* Для всех работников, ткачей, прядильщиков, одинаково как для рабочих и работниц каждого рода, работающих или поденно, или понедельно, помесячно и погодич-но( англ.). 12* Мф. 4, 7; Лк. 4, 12. 13* Корнем всех зол( лат.). 14* Слепая жадность( шпал.). 15* Министерство торговли( англ.). Глава 3-я. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ 1* Французское словечко “alienation” совмещает в себе мнения “отчуждение” и “сумасшествие”. Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ 1*< Для всех> городов и государств( лат.). 2* Сумасшедший дом( шпал.). 3* Домик для сумасшедших( нем.). Сумасшедший домик у госпитального моста против Карла Хольцшмера( нем.). 4* Неизлечимых нездоровых( нем.). 5* Ящик для дураков, тюрьма для сумасшедших( лат.). 6* Лондонский соглядатай( англ.). 7* Слабоумием и повреждениями разума и всеми недугами, сознание повреждающими( лат.). 8* Тупоумие( лат.). 9* Эпохой Просвещения( нем.). Глава 5-ая. УМАЛИШЕННЫЕ 1* Ибо разговаривали, что Он получился из себя( Мк. 3, 21). 2* Для Иудеев обольщение, а для Еллинов сумасшествие( лат.). Часть 2-ая Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД 1* Служанка интеллекта( лат.). 2* Все глупцы безумствуют( лат.). 565 3* О недугах, сопровождающихся конвульсиями( лат.). 4* Трактат по практической медицине( лат.). 5* Роды заболеваний( лат.). 6* Врач-философ( нем.). 7* О душе животных( лат.). Глава 2-ая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА 1* Виды безумия зависят от заболевания, присущей мозгу, и от нарушения возможности к рассуждению( лат.). 2* Такое больное положение тела, при котором мыслительные возможности никаким образом не исходят из эмоций, но основаны или на самих себе, или на представлении о вещах( лат.). 3* Погост( лат.). 4* Существует ли какая-либо администрация луны над человечьим телом?( лат.) 5* Воображение как этакое не ошибается, ибо ничто не отрицает и ничто не заявляет, но только укрепляет в элементарном созерцании мысленные образы( лат.). 6* Хотя лишены они были разумения, но рассуждали лучшим образом( лат.). 7* Которых на самом деле нет( лат.). 8* Не разговаривая о маленьких отклонениях( лат.). 9* С поврежденным в разуме проистекает все то же, что и со спящим( лат.). 10* Вещи невозможные и чудеса; иррациональным образом; нет в этом заблуждении ничто, из что бы воспоследовало сумасшествие( лат.). 11* Состоит в том, что ум не распознаёт подлинного и неправильного( лат.). Глава 3-я. ЛИКИ БЕЗУМИЯ 1* Душа чувственная, сиречь физическая( лат.). 2* Проницательность разума( лат.). 3* Острота ума ниже подходящего( лат.). 4* Шарообразную форму( лат.). 5* Общим чувствилищем( лат.). 6* Скоро прибывают< к концу>( лат.). 7* Вод стигийских, из соды, серной кислоты, сурьмы, мышьяка и аналогичного же сочащихся( лат.). 8* Недуг колический( лат.). 9* Сокращения( лат.). 10*< Этo> не одно и то же, но что-то разное по собственной материи( лат.). 11* “Трактат о сплине и истерике, подругому о гипохондрических и истерических поражениях”( англ.). 12*< 0на> имеется заболевание только тела( лат.). 13* Букв.: полупроклятых( лат.). 14* “О представляемых болезнях ипохондриков”( лат.). 15* Все они водят возникновение лишь от головы, и не симпатически, но идео-патически( лат.). 16* Нарушение координации духов( лат.). Глава четвертая. ВРАЧИ И БОЛЬНЫЕ 1*< Исцеление> аналогичного схожим( лат.). 2* Вонючая камедь( лат.). 3* Т. е. соли железа( лат.). 4* Масло для головы( лат.). 5* О использовании морских странствий в медицине( англ.). 6* Так всеразнообразнейшая заболевание излечивается изобретательностью и хитростью( лат.). 7* Быть — означает быть воспринимаемым( лат.). Часть 3-я Введение 1* В скобках мы приводим главные для Фуко мнения, подругому переданные в переводе А. В. Федорова. 2* Мы позволили себе поправить вкравшуюся в перевод ложь. 3* Да( букв.: поддакивание. — нем.). Главая первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ 1* Совершенно аналогичны дамам по собственным характерам, растлеваемы и растлеваю! остальных; из этого непотребного сиятплнша погрязшими в скверне собственной и помешательстве( лат.). 2* Броккен( гора, где происходил шабаш ведьм в Вальпургиеву ночь, расписанный, в частности, в “Фаусте” Гёте). 3* Английской меланхолии, или отвращении к жизни( лат.). Глава 2-ая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ 1* Безумных и с ними бешеных; безумцы безмятежные и не бешеные( лат.). 2* О лучшем обеспечении и занятости бедняков {англ.). 3* Общества повальной дружбы, подругому выгоды( англ.). Глава 3-я. О ПРАВИЛЬНОМ ПРИМЕНЕНИИ СВОБОДЫ 1* Букв.: в стенках( лат.). 2* Самообуздание( англ.). 3* К любому< наказанию>, несчитая погибели( лат.). Глава четвертая. РОЖДЕНИЕ ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ЛЕЧЕБНИЦЫ 1* Стово “esprit” у Вольтера поточнее было бы перевести не как “разум”, а как “дух”. Глава 5-ая. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ 1* Зло вообщем( нем.). 2* Человек психический; человека сумасшедшего( лат.). Библиография Общие изучения текущее состояние парижских тюрем. Париж, 1791 г. Дублет ф., Коломбье ж. «Инструкция о том, как управлять и лечить глупости». - медицинский журнал, август 1785 г., с. 529. Дюларант Дж. Очерк о необходимых и наименее дорогих заведениях для оказания услуг в больницах, действительно полезных для человечества. Париж, 1787 г. Дюпон де Немур р. -s. Идеи о помощи, чтобы дать бедным больным в большом городе. Филадельфия-Париж, 1786. Дрейфус ф. Помощь в соответствии с законодательством и конвенцией. Париж, 1905 г. Essarts n. Из. Словарь вселенной! Полиция, 7 тт. Париж, 1785-1787. Франк а. -h. «Точное историческое о жизни благотворительных учреждений». - коллекция воспоминаний об учреждениях человечества, № 39. Париж, 1804. Gennete L. Очистка воздуха в больницах. Нанси, 1767 Genil-Perrin G. «Психиатр в работе Кабанис». - психиатрическое обозрение, октябрь 1910 г. Грюнер Дж. -с. «Испытания на дефекты и улучшения объектов общественной безопасности». - коллекция воспоминаний об учреждениях человечества, № 39. Париж, 1804. Хейлз с. Описание вентиляторов. Лондон, 1743 г. Имберт Дж. Право госпитализировать революцию и империю. Париж, 1954. Mac auliffe l. Революция и больницы. Париж, 1901. Marsillac j. Больницы заменены гражданскими обществами. Париж, 1792. Матти а. Новое исследование болезней ума. Париж, 1816 г. Мирабо ч. Наблюдения английского путешественника. Париж, 1788. Мирабо с. Друг мужчин, 6 том. Париж, 1759 г. Moehsen j. N. Geschichte des Wissenschaften in der markenbuig. Берлин-Лейпциг, 1781 г. Мохо а. Исследования по населению Франции. Париж, 1778. Морель а. Лечить дегенерации. Париж, 1857 г. Мускет из набедренной повязки. Bicetre refonn. Париж, 1790 мерсье j. -s. Таблицы ставок, 12 об. Амстердам, 1782-88. Пинель р. Медико-философский трактат. Париж, год IX. Пинель с. Полное лечение режима здоровья иностранцев. Париж, 1836. Адвокация за наследство бедных перед представителями народа. Париж, 1790 г. Точные общие взгляды в пользу тех, у кого ничего нет. Лон-ле-Солье, 1789. Отчеты комитета по медицине. Протокол Национального собрания, 1790 т XXI, XXII, XLIV. Отзыв о. Обсуждает оставшиеся злоупотребления в больницах королевства. Париж, 1786. Regnauld e. Степень компетентности врачей. Париж, 1828. Берег. «Письмо о новом учреждении для исцеления пришельцев» (Британская библиотека, viii, 308). Робин а. За лечением бессонницы в больнице Вифлеема последовали наблюдения за бессонницей двусмысленности и сальпетриера. Амстердам, 1787. Rumford. «Основные принципы помощи бедным» (Британская библиотека, i, 499 и ii, 137). Раш б. Медицинские справки, 4 тома Филадельфия, 1809. Семелайн р. Филипп Пайнл и его работы. Париж, 1927 г. - иностранцы и меценаты. Париж, 1912. Spunheim j. -g. Наблюдения за безумием. Париж, 1818 г. Алфавитная, хронологическая и аналитическая таблица правил, касающихся управления больницами. Париж, 1815 г. Tenon j. Воспоминания о парижских больницах. Париж, 1788. Туетей имеет. Государственная помощь в Париже во время революции, 4 тт. Париж, 1895-1897. Тьюк с. Описание отступления. Йорк, 1813 г. Тюрго а. J. Works (ред. Schelle, 5 томов). Париж, 1913-1919. Вагниц х. B. Historische nachrichten und bemerkungen zuchthauser in deutschland, 2vol. Галле, 1791-1792. Дерево. «Некоторые подробности о промышленном доме Шрусбери» (Британская библиотека, viii, 273). Полная библиография мед сочинений xv–xviii вв., посвященных умственным расстройствам, держится в кн.: Laehr h. Die literatur der psychiatrie von 1459 bis 1799, 4 bd. Berlin, 1900. Тот же создатель под заголовком “gegenktage der psychiatrie”( berlin, 1893) опубликовал в форме календаря хронологическую таблицу соответственных событий, которая, но, нуждается в уточнениях. ( 41. 4 печатных листов в этом тексте) Размещено: 12. 04. 2013 Автор: Фуко М. Ключевые слова: французская философия, xx век Размер: 1651. 7 kb неизменный адрес: http:// www. Opentextnn. Ru/ man/? Id=4819 © Фуко М. © Открытый контент( Нижегородское деление Российского сообщества историков – архивистов) Копирование материала – лишь с разрешения редакции Смотри втомжедухе: Аалто А. На распутье меж гуманизмом и материализмом Абаев Н. В. Чань-Буддизм и цивилизация психической деятельности в средневековом Китае Абэ Кобо. Женщина в песках Августин Аврелий. Исповедь молоток Аврелий. Наедине с собой. Размышления. Айгеншарф Якоб. Эхо тундры Чингиз Торекулович Айтматов. И подольше века продолжается день( Белое скопление Чингизхана; Буранный полустанок) Айтматов Чингиз. Пегий пес, бегущий краем моря Айтматов Чингиз. Прощай, Гульсары! Аксенов В. П. Вольтерьянцы и вольтерьянки Аксенов Василий. Остров Крым Акутагава Рюноскэ. Ворота Расемон Акутагава Рюноскэ. Табак и бес Амаду Жоржи. Дона Флор и два ее супруга Амаду Жоржи. Лавка чудес Даниил Андреев. роза решетка.( Книги 1-12). Метафилософия летописи Анекдоты об Александре i и Николае i Аполлинер Гийом. Стихи 1911-1918 гг. из посмертных сборников Апулей Луций. Апология, или О магии Апулей Луций. Метаморфозы, или Золотой ишак Аристотель. Политика Арсеньев В. К. Дерсу Узала Асприн Роберт. Еще один прекрасный МИФ А Ты. Два стула и другое настоящее( турболингвистический крик) Бабель Исаак. Одесские рассказы Р. Г. Баранцев. Преодоление бинарной парадигмы Ролан Барт. Мифологии Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках особенности( Отрывки из книжки) Бах Ричард. Чайка по имени Джонатан Ливингстон Бах Ричард. Иллюзии, или Приключения вынужденного Мессии Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная цивилизация средневековья и ренессанса Башевис Зингер Исаак. Шоша Беккет Сэмюэль. Приди и уйди Беннетт Джон Г. О Субуде Беннетт Джон Г. Свидетель или деяния розыска Беранже. Стихи Берлин Исайя. Встречи с русскими писателями в 1945 и 1956 годах Бестер Альфред. Человек без лица Беттельгейм Бруно. О психологической привлекательности тоталитаризма Беттельгейм Бруно. Просвещенное сердечко В. М. Бехтерев. Бессмертие человечной личности как научная неувязка В. М. Бехтерев. Внушение и его роль в публичной жизни Битов А. Г. Пушкинский дом Бланшо Морис. Взгляд Орфея У. Блейк. Стихотворения Блох Артур. Закон Мерфи Боас Франц. Ум варварского человека Богомолов Владимир. Момент правды( В августе 40 4-ого). Глава 3-я Богуславский В. М. Паскаль о достоверности наших познаний. Паскаль Б. Предисловие к трактату о пустоте. Соображения сравнительно геометрии вообщем. О геометрическом уме и художестве доказывать Бодрийяр Жан. Система вещей Бокаччо. Декамерон. Бомарше Пьер Огюстен Карон де. Безумный день или свадьба Фигаро Бомарше Пьер Огюстен Карон де. Севильский цирюльник или тщетная осторожность В. Бондаренко. " Ты все еще любишь меня?.. " Борхес Х. Л. История вечности Борхес Хорхе Луис. Книга выдуманных существ Боулз Пол. Под покровом небес Брайсон Билл. Путешествия по Европе высокий Брйтфус. Истоки и предпосылки кризиса оснований арифметики. Бродский Иосиф. Полторы комнаты Бродский Иосиф. Лица необщим выраженьем. Нобелевская лекция Быков Василь. Сотников Булгаков Михаил. Мастер и жемчужина. Часть первая. Глав 1. Булгаков Михаил Афанасьевич. Тьма египетская Бурдье П. Начала Бутусов К., Мичурин В. Лев Гумилев: Космос и Человечество Борис Васильев. В списках не значился Вачков И. Мозговой атака. Деловая забава для преподавателей Вентури Р. Из книжки " Сложность и противоречия в архитектуре " Вергилий Публий Марон. Буколики. Георгики. Энеида Вердин Йоахим. Жизнь без еды Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере Витгенштейн Людвиг. Из " Тетрадей 1914-1916 " Людвиг Витгенштейн. Логико-философский трактат с параллельным философско-семиотическим комментарием Вадима Руднева. 3 Логической Картиной Фактов является Мысль. Витгенштейн Л. О достоверности Борис Володин. " Фауст " Гёте: деяния и жизнь. Воннегут Курт. Завтрак для чемпионов Воннегут Курт. Колыбель для кошки Галинская И. Л. Загадки Сэлинджера Гамсун Кнут. Голод Гамсун Кнут. Соки земли Ганди Мохандус К. Моя религия в ненасилие Гаррисон Гарри. Неукротимая планета Гаскелл Элизабет. Крэнфорд Гаспаров Михаил. Занимательная Греция Гауф Вильгельм. Холодное сердечко Гейзенберг Вернер. Шаги за горизонт Генон Рене. Заметки об инициации Герцен Александр. Русские немцы и германские российские Герман Гессе. Степной волк Гете Иоганн. Фауст Давид Гильберт. Познание природы и логика Гиляровский В. А. Москва и москвичи Гоголь Николай Васильевич. Мертвые души. Том 1 Головин благородный. Приближение к Снежной Королеве ГРАНИН Д. А. ЭТА СТРАННАЯ ЖИЗНЬ И. Грекова. Необязательные декорации. Грин Александр. Бегущая по волнам Грин Александр. Блистающий мир Грин Грэм. Наш человек в Гаване

Уло 21
Нейронаука и генетика

Средства защиты и руководство DSM рассмотрели, как лечить психические расстройства, но они далеки от решения проблемы. Только в США, согласно исследованию, опубликованному в журнале Science в 2010 году, экономические потери, вызванные психическими расстройствами, составляют от 200 миллиардов долларов в год - эквивалент ВВП Израиля. Свет в конце туннеля может быть на двух фронтах: изучение генома и картирование нейронных цепей.

Картографирование мозга выявило, какие области вовлечены в каждый тип расстройства. Мужчины, такие как депрессия, крайняя тревога и обсессивно-компульсивное расстройство, уже были нанесены на карту - пока не известно, как они работают и как их вылечить. Это обещание на будущее. Дальнейшие исследования показывают, какие нейронные цепи активируются в данном психическом процессе: с помощью световых лучей и белков такие цепи могут быть «включены» и «выключены». Но они были проверены только на ошибки.

Другие исследования также идентифицируют гены, которые могут вызвать сбой в работе нервной системы. Поскольку каждая цепь определяется тысячами генов, проблема в некоторых генах может вызвать ряд симптомов, которые характеризуют расстройство.

Но отношения между генами и расстройствами не просты. Различные генетические проблемы могут вызывать одинаковые симптомы и, следовательно, один и тот же диагноз. Таким образом, возможно, что существуют многочисленные генетические причины одних и тех же расстройств. Как выясняется, еще предстоит пройти огромный путь, пока не будет найдено лекарство от генной терапии. Но это было бы революцией для нейробиологии и психиатрии.

Между тем, повседневная жизнь психически больных улучшилась. Движение против убежища оказало большую помощь в освобождении ранее запертых людей в хосписах. Большие бразильские убежища, известные своими ужасными сценами обнаженных людей, бегающих между фекалиями, были заменены центрами психосоциальной поддержки, где пациенты получают лечение, но больше не проживают. Даже в тяжелых случаях шизофрении они проводят большую часть своего времени с семьей. Это факт, что психические расстройства по-прежнему несут тяжелую стигму. Но все меняется.

---

Шоковая терапия

В начале это был хаос. Как только в 1930-х годах были обнаружены припадки для облегчения некоторых психиатрических симптомов, электрошок стал лечением с лучшими результатами для снижения агрессивности пациентов. Но устройства были примитивными, а приложение было почти интуитивно понятным. Не было известно, какой электрический ток использовать, где применять и как долго. И не было никакой анестезии или расслабления: его применяли в сухом виде, часто в качестве наказания для «плохих пациентов». Результатом стали больные с нарушенной памятью, апатичные, «способные». Но без антипсихотических препаратов в психиатрических клиниках не было лучшего метода.

Со временем электрошок, теперь называемый ЭСТ (электросудорожная терапия), вернулся со всем, на этот раз гуманизированным. Сначала идут наркоз и миорелаксант. Таким образом, пациент не борется, что позволяет избежать классических переломов и ушибов. Сердцебиение, давление и дыхание контролируются, в то время как две пластины расположены на передней части головы пациента, лежащей на носилках. Достаточно быстрого 120-вольтового сеанса, и у него начинается конвульсия, процесс, сопровождаемый электроэнцефалограммой. Пациент едва двигается. Через полчаса, если ты в порядке, позавтракай в больнице и возвращайся домой. Как правило, лечение проводится с 3 еженедельными сеансами.

Это не значит, что нет побочных эффектов. Проблемы с памятью могут возникнуть в краткосрочной перспективе, но исчезнут через 6 месяцев. Половина случаев улучшается. Химический результат похож на антидепрессанты - шоки помогают регулировать высвобождение нейротрансмиттеров - с хорошими результатами для лечения тяжелой депрессии, когда лекарства не работают. И, как ни странно, это самое безопасное лечение депрессий у беременных. Это потому, что это не мешает формированию плода, как это делают лекарства. Пожилые люди, которые не хотят принимать больше лекарств, чем нужно, также должны их принимать. И, по словам врачей, вам не нужно бояться: это не повредит и не сожжет ваши мозги.

Подробнее

История безумия в классическую эпоху
Мишель Фуко, 1997, Перспектива.