Совесть Впервые опубликовано 14 марта 2016 г .; существенная проверка чт, 11 февраля 2021 г. Через нашу индивидуальную совесть мы узнаем о наших глубоко укоренившихся моральных принципах, у нас есть мотивация действовать в соответствии с ними, и мы оцениваем свой характер, свое поведение и, в конечном итоге, себя в соответствии с этими принципами. Различные философские, религиозные и здравые подходы к совести подчеркивают различные аспекты этой широкой характеристики. Получающееся в результате более конкретное понимание совести будет представлено в следующих разделах. Согласно любому из этих подходов, совесть определяется своим внутренним и субъективным характером в следующем смысле: совесть - это всегда знание самих себя, или осознание моральных принципов, которым мы придерживаемся, или оценка самих себя, или возникающая мотивация к действию. изнутри нас (в отличие от внешних наложений).сознание . Только после того , как 17 - го века были «сознание» начинают использоваться с особой смысл ссылки на психологическое и феноменальное измерение ума, а не его нравственное измерение (учет терминологического сдвига, см Йоргенсны 2014). Термин «совесть» переводится с латинского « Sovientia », что относится к разделению «знания» ( scientia ) «с» ( con -), и которое, в свою очередь, переводит эквивалентный греческий термин suneidenai (см. Пирс 1955 и Сорабджи 2014 для этимологического анализ термина). Буквальное значение термина не указывает на тип задействованных знаний и на то, с кем они делятся. Однако это понятие традиционно использовалось для обозначения морального знания (мы равнодушно говорим о совести и моральном сознании), которыми мы делимся с самим собой.. Эта ссылка на «я» не исключает того, что источник рассматриваемой морали является внешним по отношению к «я». Например, это может быть Бог, как в христианской традиции, или влияние культуры или воспитания, как во фрейдистской теории Супер-Эго. Ссылка на себя указывает на то, что с психологической точки зрения совесть включает самоанализ, осознание своего поведения и самооценку. Как мы увидим, хотя эти аспекты часто пересекаются, они являются психологически и концептуально различными функциями. «Обмен моральными знаниями с самим собой» может означать и подразумевать разные вещи. Что касается объекта познания, например, он может относиться к знанию собственного поведения с точки зрения его оценки в соответствии с определенным моральным стандартом, или он может относиться к знанию самих моральных стандартов или принципов. Что касается «я», с которым делятся знаниями, это может означать обмен знаниями с частью «я», как если бы мы были разделены на двух человек (Sorabji 2014: 12), но это также может означать обмен знаниями с воображаемым свидетелем. , например, идеальный наблюдатель (например, бог, воображаемая моральная модель, беспристрастный наблюдатель). К несчастью, дебаты, в которых часто обращаются к совести - например, дебаты об отказе от военной службы по соображениям совести в сфере здравоохранения - часто характеризуются отсутствием ясности в отношении того, о чем именно мы говорим, когда говорим о совести, и, следовательно, о том, что именно так заявляют люди, когда заявляют о «отказе от военной службы по соображениям совести», например, против аборта. В каком смысле аборт нарушает совесть верного врача-католика? Поддается ли совесть рассуждению и публичному обсуждению, или призывы к совести в конечном итоге основаны на интуиции и частной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном разъяснении. и, следовательно, о том, что именно люди заявляют, когда заявляют о «отказе от военной службы по соображениям совести», например, против аборта. В каком смысле аборт нарушает совесть верного врача-католика? Поддается ли совесть рассуждению и публичному обсуждению, или призывы к совести в конечном итоге основаны на интуиции и частной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном разъяснении. и, следовательно, о том, что именно люди заявляют, когда заявляют о «отказе от военной службы по соображениям совести», например, против аборта. В каком смысле аборт нарушает совесть верного врача-католика? Поддается ли совесть рассуждению и публичному обсуждению, или призывы к совести в конечном итоге основаны на интуиции и частной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном разъяснении. или обращение к совести в конечном итоге основано на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном разъяснении. или обращение к совести в конечном итоге основано на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном разъяснении. В этой статье будут изложены основные черты понятия совести, которое используется в философских дискуссиях, религиозном обучении и в обычном языке. Принятая здесь точка зрения будет теоретической, а не исторической. Статья посвящена западной традиции, а некоторые примеры взяты из христианских источников. Статья построена вокруг четырех возможных, но не исключающих друг друга способов концептуализации совести. Им будет предшествовать вводный раздел, в котором описывается плюралистический, морально нейтральный и субъективный характер концепции совести. Ниже будут описаны четыре основных аспекта совести. Раздел 2 обсуждает совесть как способность к самопознанию и самооценке. Раздел 3 представляет эпистемический аспект совести, который позволяет формировать моральные убеждения. различая различные возможные источники моральных принципов, лежащих в основе таких убеждений. В разделе 4 совесть будет описана как мотивационная сила или как источник нашего чувства долга, которое уже предполагает совокупность моральных знаний или моральных убеждений. Наконец, раздел 5 будет посвящен совести, понимаемой как совокупность личностного ядра и самоидентифицирующих моральных убеждений, которые часто считаются основой моральной целостности (Fuss 1964; Wicclair 2011) и нашего чувства личной идентичности (Childress 1979). . Как обсуждалось в разделе 6, этот последний подход к совести часто используется с политической функцией для защиты свободы мысли и действий в либерально-демократических обществах, например, как объясняется в подразделе 6.1, 1. Совесть как плюралистическая, нейтральная и субъективная 2. Совесть как самопознание и самооценка. 3. Эпистемическая функция совести. 3.1 Совесть как способность косвенного морального познания 3.2 Совесть как способность прямого нравственного познания 4. Совесть как мотивация к нравственным поступкам. 5. Совесть, самоопределение моральных обязательств и моральная целостность. 6. Свобода совести 6.1 Свобода совести и отказ от военной службы сегодня 7. Заключение Библиография Академические инструменты Другие Интернет-ресурсы Связанные записи 1. Совесть как плюралистическая, нейтральная и субъективная Понятие совести не имеет никакой связи с каким-либо конкретным существенным моральным воззрением (Broad 1940). Голос совести может предлагать разные принципы и поведение разным людям. Другими словами, между совестью и какой-либо конкретной моральной верой нет психологической или концептуальной связи. Однако, как будет объяснено ниже, в католической традиции идея ошибочной совести иногда используется для обозначения совести, которая не может распознать истинные моральные законы, которые она, естественно, предрасположена «свидетельствовать» в нашем сердце. Что касается светских представлений о совести, то независимость понятия совести от какого-либо существенного морального содержания можно понимать в трех смыслах. Во-первых, совесть - понятие плюралистическое . Сказать, что человек действовал по совести или что что-то нарушает чью-то совесть, не влечет за собой ничего о том, из чего состоит этот поступок или каковы моральные ценности этого человека (хотя это может сказать нам, что совесть сама по себе является ценностью, которой этот человек дорожит). Используя метафору, совесть подобна пустому ящику, который можно заполнить любым моральным содержанием. По словам Строма, у совести есть то, что можно было бы назвать «проблемой идентичности» - то, что она не обладает фиксированным или унаследованным собственным содержанием, и что ее можно приветствовать и мобилизовать для защиты одной позиции или в равной степени для защиты своего соперника. (Штром 2011: 120) Например, в то время как некоторые практикующие врачи заявляют о «сознательном» возражении против аборта и отказываются оказывать услугу, чья-то совесть может требовать прямо противоположного, т. Е. Выполнять аборты, чтобы уважать то, что сознательно считается правом женщины (Joffe 1995 ). Во-вторых, совесть - это обычно морально нейтральное понятие. Обращение к совести обычно ничего не добавляет к моральному оправданию какого-либо конкретного поведения или принципа. Если человек не привержен релятивистской идее о том, что ваша вера (или ваша совесть) в правильность или неправильность x - это то, что делает правильным или неправильным для вас выполнение x (Foot 1979), что-то не станет морально лучше или хуже, приемлемым или неправильным. неприемлемо просто потому, что это вопрос совести. Например, нравственность аборта не имеет ничего общего с сознательным противодействием аборту некоторыми практикующими врачами или сознательным противодействием аборту.поддержанный другими. Этот нейтралитет не исключает, однако, того, что обращение к совести может представлять собой причину для уважения чьих-либо моральных взглядов, например, основание для предоставления кому-либо права возражать против совершения определенных действий. Хотя призывы к совести обычно не дают никаких моральных оснований для защиты определенной моральной позиции (если только человек не является релятивистом), они могут обосновывать политические причины для уважения моральных убеждений людей, такие как, например, терпимость или плюрализм. Наконец, совесть касается только субъективного измерения морали. Даже если предположить, что существуют этические ценности, которые в некотором смысле можно считать объективными, совесть относится только к тому, во что верят люди., независимо от каких-либо внешних объективных доказательств или оправданий. И когда люди заявляют, во что они субъективно и сознательно верят, они признают, что другие люди могут (и, вероятно, будут) субъективно и сознательно придерживаться иных моральных взглядов. Таким образом, когда я говорю, что аборт нарушает мою совесть, я не говорю (хотя, возможно, думаю), что аборт является морально неправильным по некоторым объективным стандартам, и я не обязательно пытаюсь убедить других, что аборт является неправильным по каким-то объективным стандартам. . Я просто излагаю то, во что я глубоко верю и что хочу, чтобы другие уважали, как мое сознательное убеждение, независимо от того, насколько хороши или плохи моральные доводы, которые я могу предоставить для защиты своих требований, или кажутся им другими (McGuire 1963: 259). Фактически, когда практикующие врачи заявляют о своем отказе от некоторых медицинских процедур по соображениям совести, они обычно не заинтересованы в том, чтобы препятствовать проведению процедуры другими врачами, придерживающимися иных моральных убеждений. Обычно их интересует только, так сказать, чистота рук в соответствии с их субъективными моральными стандартами. Эти три аспекта, связанные с независимостью совести от конкретных существенных моральных воззрений, объясняют, почему обращения к совести для оправдания своего поведения обычно делаются с ожиданием того, что для такого поведения не потребуется дополнительных причин. По словам Чилдресса, когда агент обращается к ее совести, [u] В конечном итоге агент отказался от попытки убедить других в объективной правильности своего действия и довольствуется утверждением его субъективной правильности. (Чайлдресс 1979: 329) 2. Совесть как самопознание и самооценка. Когда мы говорим о совести, мы часто имеем в виду размышления о себе как о моральных личностях и о своем нравственном поведении. Через совесть мы исследуем себя, как если бы мы были сами себе внутренним судьей. Образ человека, разделенного на двух человек, один из которых действует, а другой наблюдает за поведением первого, отражает первоначальную концепцию «совести» в греческом мире, по крайней мере, с V века до нашей эры (Sorabji 2014: 12). Но такое самопознание также можно рассматривать как разделяемое с другими внутри нас., такие как Бог (-и) или другие воображаемые свидетели (например, философ, которым восхищаются согласно Эпикуру (Sorabji 2014: 24), или беспристрастный наблюдатель согласно Адаму Смиту (1759)). Рассматриваемый бог (-и) может быть (-ми) богом (-ами) определенной религии, например Богом христианства, или постулатом практического разума, например, у Канта, согласно которому разум, чтобы быть «практическим» «В смысле информирования о моральном поведении, нуждается в представлении о высшем авторитете, который санкционирует людей за их действия (Kant 1797). Роль совести в этом смысле заключается не в простом получении знаний о нашем поведении или характере. Рассматриваемые знания обычно (хотя, как объясняется ниже, не всегда) являются основанием для моральной оценки совестью. Наблюдая за своим поведением, совесть больше похожа на судью (или иногда ее отождествляют с самим суждением), чем на бескорыстного наблюдателя. Так, например, беспристрастный наблюдатель, с которым Адам Смит отождествлял совесть, вдохновленный стоическим понятием совести как воображаемого восхищенного философа, оценивающего свое поведение, не является морально и эмоционально нейтральным наблюдателем, но порождает чувство одобрения или неодобрения по отношению к самому себе. (Смит 1759 и обсуждение в Рафаэле 2007: 34). Даже с католической точки зрения раздел 3 ), совесть также представлена ​​как «моральное суждение о человеке и его действиях, оправдание или осуждение» (Иоанн Павел II 1993: 59). Аналогичным образом, с кантианской точки зрения, совесть понимается как внутренний суд (Wood 2008: 184): это моральное самосознание, которое позволяет применять моральный закон, предложенный практическим разумом, к нашему моральному поведению и судить, имеем ли мы соблюдали моральный закон. Как определяет это Кант в « Метафизике морали» , совесть - это практическая причина, по которой человек обязан оправдать или осудить его во всех случаях, подпадающих под действие закона (Kant 1797 [1991]: 160) и сознание внутреннего двора в человеке. (Кант 1797 [1991]: 189) Это понимание совести как внутреннего двора хорошо иллюстрируется историей Гекльберри Финна в знаменитом романе Марка Твена (Twain 1884; Bennett 1974). В хорошо известном эпизоде ​​романа Гек чувствует себя виноватым и заслуживающим порицания за то, что помог своему другу-рабу Джиму сбежать от его хозяйки мисс Уотсон. Вина исходит не от какого-то внешнего морального авторитета, это приговор, вынесенный совестью в соответствии с ее моральными законами. Укусы совести в случае Гека были вызваны напряжением между его чувствами, поддерживающими то, что он делал, и принципами, которые он унаследовал от своего социального окружения. В то время, когда действие романа происходит, рабовладение считалось естественным типом владения, а помощь рабам в бегстве означала лишение кого-то ее частной собственности. Эта история иллюстрирует еще одну интересную особенность совести как способности к самооценке, т. Е. Асимметрию между нашей уверенностью в обоснованности моральных стандартов, обеспечиваемых нашей собственной совестью, и нашей уверенностью в обоснованности стандартов, предоставляемых совестью других людей. Гек думает, что то, что он сделал, было неправильным и что это сделало его достойным порицания, несмотря на его чувства, потому что он думает, что его собственная совесть обеспечивает правильный моральный стандарт, то есть стандарт, который он поддерживает, даже если некоторые из его чувств или убеждений указывают на обратное. . Похоже, это отражает наш общий способ отношения к собственной совести: мы стараемся привести свои чувства и суждения в соответствие со стандартами нашей совести, а не наоборот.. Однако этого не происходит, когда мы говорим о совести других людей, которая обычно используется для обозначения их субъективных моральных стандартов и не подразумевает, что мы их поддерживаем. Эта асимметрия предполагает, что нет концептуальной связи между понятием совести как таковым и понятием объективного или правильного морального стандарта; скорее, это еще раз подчеркивает тот факт, что совесть имеет дело только с личной моралью и приверженностью ее собственной морали. В соответствии с этим пониманием совести как самопознания и самооценки, некоторые высказывали предположение, что психопаты - т. Е. Патологические субъекты, которые демонстрируют антисоциальное поведение и систематически действуют безотносительно к тому, что они считают правильным или неправильным - можно сказать отсутствие совести (Заяц, 1999). Например, согласно Вуйошевичу (2015), у психопатов связь между моральными знаниями или убеждениями и самонаправленными чувствами осуждения (например, вины) нарушена: психопаты не могут чувствовать угрызения совести, которые испытывают нормально функционирующие агенты, когда они воспринимают несоответствие между свои моральные убеждения и свое поведение, и, как следствие, психопаты не считают себя ответственными за свои действия (Gudjonsson and Roberts 1983; Aharoni et al. 2012), Как упоминалось выше в этом разделе, при выражении себя через самооценочные чувства совесть может рассматриваться либо как составная из таких чувств (Fuss, 1964), либо как вызывающая их (Broad 1940). В первом смысле (совесть как составная часть самооценочных чувств) чувство является существенной частью совести. Совесть в этом случае лучше понимать не как судью, выносящего приговоры, а как чувство с когнитивным содержанием - где когнитивное содержание касается приверженности поведения определенному моральному стандарту; в таких случаях негативное чувство сообщает мне, что то, что я делаю или собираюсь сделать, неправильно (в соответствии с моими собственными моральными параметрами). В последнем смысле (совесть как поводсамооценочные чувства), внутренний судья, находясь в противоречии с чьим-либо поведением, порождает негативные самоуправляемые чувства (Милл 1861: глава 3). Например, у Фрейда «Супер-Эго» - часть нашей личности, которая проявляет внимание к запретам, запретам и моральным ограничениям - принимает «форму совести», чтобы осуществлять свой контроль над своими импульсами и инстинктами, вызывая негативные оценочные чувства по отношению к окружающим. индивидуальные, такие как агрессивность по отношению к Эго и чувство вины (Freud 1929 [2000]: 30). Как мы увидим ниже в разделе 4 , эти направленные на себя негативные чувства играют важную роль в выполнении мотивационной функции совести. Как следует из представленной здесь характеристики совести как самооценки, совесть чаще всего ассоциируется с негативными чувствами (Arendt 1971), такими как стыд, вина, страх, раскаяние. Хотя эти чувства типичны для христианского понимания совести, их не нужно связывать с религиозным воззрением: для большинства из нас, даже в нашем обычном языке, совесть - это то, что чаще вызывает негативные чувства, чем нет - например, мы часто говорим о «укусах совести» или совести как вызывающих у нас «раскаяние» (происходит от латинского « remordere, Т. Е. «Снова укусить»). Однако можно представить и радостную совесть, которая хвалит и гордится своими моральными достоинствами. Примеры радостной совести можно найти, например, у Цицерона и некоторых латинских стоиков, в первую очередь у Сенеки (Sorabji 2014: 25–30). Также в протестантской традиции, начатой ​​Лютером, мы находим идею радостной совести, где радость проистекает не из гордости или самовосхваления, а из осознания будущего прощения грехов Богом (Лютер 1535; Кальвин 1536). Контраст между протестантской радостной совестью и католической совестью, отягощенной негативным чувством вины и страха, был подчеркнут Лютером, когда он осудил «терроризм совести» со стороны Римско-католической церкви. По словам Лютера, этим терроризмом Римско-католическая церковь стремилась укрепить свой авторитет и контроль над совестью людей. Фактически, совесть в католической традиции может быть освобождена от бремени негативных чувств только через признание своих грехов священнику и покаяние, принятое этим священником. 3. Эпистемическая функция совести. Наряду с предыдущей, неэпистемической концепцией совести, мы можем также понимать совесть как имеющую эпистемическую функцию. В этом смысле совесть приносит нам некоторую форму морального знания или моральных убеждений - либо в абсолютном смысле, например, знание божественных законов, либо в относительном смысле, например, знание социальных норм в своей культуре. Эпистемическая роль совести не обязательно совпадает с ролью эпистемических способностей или функций, таких как разум, интуиция или чувства. В частности, то, что совесть «приносит» нам моральные знания или убеждения, не обязательно означает, что она дает нам прямой доступ к источнику этого знания или этих убеждений, как это могло бы быть в случае с разумом, интуицией или чувствами. Знание, которое мы получаем от совести, понимаемое как обладающее эпистемической функцией, часто понимается как опосредованное знание. Это неудивительно, поскольку, как мы видели, совесть в основном понимается как взгляд внутрь себя, что предполагает, что знание, к которому она дает нам доступ, уже находится внутри нас и что мы приобрели его через какой-то другой процесс, не связанный с совестью. Фактически, во многих случаях совесть не порождает собственных моральных принципов. Например, нравственное содержание, которое мы обнаруживаем в себе, может быть получено посредством божественного вмешательства, как в случае с законами природы, которые, по мнению христиан, Бог вселяет в наше сердце. Как мы увидим в подразделе 3.1 здесь, ниже, понимание совести как имеющей эпистемологическую функцию и получателя опосредованного знания не ограничивается религиозными взглядами. Однако с другой стороны совесть дает нам прямой доступ к моральным знаниям, например, в качестве интуиции о том, что хорошо, а что плохо. Давайте рассмотрим два объяснения эпистемической роли совести более подробно. 3.1 Совесть как способность косвенного морального познания В христианской традиции, начиная с Павла, внутренний характер совести подчеркивается метафорой свидетеля (Римлянам 2: 14–15). Сознание не позволяет нам познать моральный закон непосредственно из внешнего источника (в данном случае от Бога), но только для того, чтобы засвидетельствовать присутствие Божьих законов внутри нас. Сознание не может непосредственно созерцать Бога. Идея способности, которая дает нам косвенное и, следовательно, несовершенное знание некоторого внешнего морального авторитета, очень хорошо соответствует религиозным традициям. Например, идею о том, что через совесть мы открываем истинные божественные законы, также можно найти в исламе (Geaves 1999: 164). Важно отметить, что и в этом случае, как и в предыдущем понимании совести как самосознания и самооценки, совесть может быть задумана как выполняющая интроспективную функцию, т. Е. Как направленная на себя и на собственное умственное восприятие. состояния. Самоанализ позволяет получить самопознание (Schwitzgebel 2014), но поскольку наблюдаемое «я» содержит моральный закон, можно сказать, что сам закон, как часть нашего «я», становится объектом самоанализа. Так, например, в своих богословских трудах до своего папства Джозеф Ратцингер сказал, что «нам было имплантировано что-то вроде изначальной памяти о добре и истине (они идентичны)», а совесть есть так сказать, внутреннее чувство, способность вспоминать, так что тот, к кому оно обращается, если он не настроен на себя, слышит его эхо изнутри. (Ратцингер 1991: 535) Католическая церковь также ссылается на «голос Господа, эхом отражающийся в совести каждого человека» (Иоанн Павел II 1995: пар. 24). По этой причине - поскольку совесть является только свидетелем и не имеет прямого эпистемического доступа к источнику знания, то есть к Богу, - совесть считается подверженной ошибкам и на самом деле часто ошибочной (1 Коринфянам 4: 4; Аквинский 1265–1274; Батлер 1726 г.) : проповедь 3 (3)). В частности, совесть может не правильно истолковать божественные законы, применяя их к реальным случаям. По мнению некоторых католических богословов 13- го века, таких как Филипп Канцлер, Альберт Великий и, в частности, Фома Аквинский, совесть - это акт применения универсальных принципов (то есть божественных законов) к реальным ситуациям, то есть вывод практического силлогизма, первой предпосылкой которого является универсальный принцип, обеспечиваемый отдельной способностью, называемой «синдерезисом» (Aquinas, Summa Theologiae, 1 q79; Лэнгстон 2000 и 2015; Sorabji 2014: 62–66): как таковая совесть может ошибаться при выводе моральных выводов из основных принципов (Аквинский, Об истине , q17, статья 2, и обсуждение в D'Arcy 1961: 100–103). С светской точки зрения, внешний источник морального знания, который прививает нам моральные принципы, - это не Бог, а наша собственная культура или воспитание. В этом случае рассматриваемое моральное знание обычно понимается в релятивистском смысле: наша совесть - это способность, посредством которой вызываются социальные нормы нашей культуры или нормы нашего воспитания и которые оказывают свое влияние на нашу моральную психологию. Эти нормы объясняют наши моральные чувства и наш моральный выбор, но то, что говорит нам совесть в этом случае, является продуктом социальной и культурной динамики, над которой мы мало можем повлиять. Как показывает случай с совестью Гекльберри Финна, вряд ли совесть, понятая таким образом, может быть признана моральным авторитетом. поскольку наши педагоги или наша культура могут быть в высшей степени аморальными (например, наша совесть может в конечном итоге основываться на расистских или дискриминационных принципах, таких как те, которые поддерживали рабство в социальной среде Гека). И на самом деле, неудивительно, что многие довольно скептически или пренебрежительно относятся к моральному авторитету совести, поскольку они видят в нем просто мнение о моральных принципах, на которые влияет или даже определяется их собственная культура (Montaigne 1580: book 1, ch. 22; Hobbes 1651 : гл.7). В этом смысле совесть - это просто релятивистское понятие, содержание которого меняется в зависимости от социальных, культурных и семейных обстоятельств. поскольку они видят в этом просто мнение о моральных принципах, на которые влияет или даже определяется их собственная культура (Монтень 1580: книга 1, глава 22; Гоббс 1651: глава 7). В этом смысле совесть - это просто релятивистское понятие, содержание которого меняется в зависимости от социальных, культурных и семейных обстоятельств. поскольку они видят в этом просто мнение о моральных принципах, на которые влияет или даже определяется их собственная культура (Монтень 1580: книга 1, глава 22; Гоббс 1651: глава 7). В этом смысле совесть - это просто релятивистское понятие, содержание которого меняется в зависимости от социальных, культурных и семейных обстоятельств. 3.2 Совесть как способность прямого нравственного познания Вопреки утверждениям Монтеня и Гоббса, Руссо утверждал в своей книге «Эмиль или образование», что хорошее образование может освободить совесть от разлагающего влияния общества. Фактически, одна из целей образования - сделать молодых автономных моральных мыслителей и деятелей, научив их критически исследовать и, при необходимости, заменять принятые нормы (Rousseau 1762; см. Обсуждение в Sorabji 2014). Идея здесь в том, что совесть - это то, что остается от нашего врожденного нравственного чутья, когда мы освобождаем ее от «детских ошибок» и «предрассудков нашего воспитания» (Rousseau 1921 [1762]: 253). Как представляет это Руссо, Следовательно, в глубине наших сердец находится врожденный принцип справедливости и добродетели, по которому, вопреки нашим максимам, мы судим наши собственные действия или действия других как хорошие или плохие; и именно этот принцип я называю совестью. (Руссо 1921 [1762]: 253) Таким образом, согласно Руссо, совесть имеет естественную тенденцию воспринимать и следовать правильному порядку природы, и хороший учитель должен помогать совести молодежи делать то, к чему она от природы предрасположена. По словам Руссо: Слишком часто разум обманывает нас; у нас есть слишком хорошее право сомневаться в ней; но совесть нас не обманывает; она настоящий проводник человека; для души это то же самое, что инстинкт для тела; тот, кто повинуется своей совести, следует природе, и ему не нужно бояться, что он заблудится… Давайте повиноваться зову природы; мы увидим, что ее иго легкое и что, когда мы прислушиваемся к ее голосу, мы находим радость в ответе чистой совести. (Руссо 1921 [1762]: 252) Это понимание совести как более глубокой формы морального знания подводит нас ко второму смыслу, в котором можно сказать, что совесть играет эпистемологическую роль. Совесть можно рассматривать не только как свидетельство полученных мнений или божественных законов, но и как моральное чувство, дающее нам прямой доступ к моральным принципам. При таком понимании совесть обычно рассматривается как интуитивная и находящаяся под влиянием эмоций, а не способность, основанная на разуме. В частности, 18- й Философы-сентименталисты века часто (например, Шефтсбери (1711) и Юм (1738–1740)) отождествляли совесть с моральным «чувством» или моральным «чувством». Согласно психологической теории Юма, например, «разум полностью бездействует и никогда не может быть источником столь активного принципа, как совесть или чувство морали» (Юм 1738–1740: книга 3, часть 1, раздел 1). Также в более поздних исследованиях совести и частной морали веления совести можно понимать как выражение нашей моральной интуиции. Согласно Тагарду и Финну (2011), например, «совесть - это своего рода моральная интуиция» (стр. 168), которая является «одновременно когнитивной и эмоциональной» (стр. 156). Опять же, есть основания сомневаться в эпистемическом и моральном авторитете осознания, понимаемого таким образом. Многие недавние исследования в области моральной психологии, направленные на понимание моральных разногласий, показали, что существуют кажущиеся непримиримыми различия в фундаментальных моральных интуициях и эмоциях людей с разными мировоззрениями (например, Haidt 2012; Greene 2013). Эти различия в фундаментальных моральных интуициях, по-видимому, подрывают эпистемический статус совести, а вместе с ним и моральный авторитет совести, не в последнюю очередь потому, что согласно этим недавним достижениям в моральной психологии кажется, что большинство наших моральных интуиций не поддаются пересмотру в свете новых доказательств или новых веских причин. Рассуждение, по любому правдоподобному мнению, должно быть важной частью морали; тем не мение, то, что говорит нам наша совесть, может иметь мало общего с причинами и доказательствами. Теоретическая работа в области моральной психологии (например, Haidt 2012; Graham et al. 2009; Haidt 2001), подтвержденная данными нейробиологии (Greene 2013), предполагает, что наши самые фундаментальные моральные убеждения могут быть основаны на интуиции и эмоциях, по сравнению с которыми наши рациональные способности иметь небольшой контроль. Если это мнение верно, то у нас есть причины скептически относиться к возможности воздействия, не говоря уже об изменении, сознательных убеждений людей посредством диалога, публичных обсуждений и обоснования. Психологические исследования особенно сосредоточены на различиях между либеральным и консервативным мышлением. Например, было высказано предположение, что консервативные моральные и политические взгляды часто основаны на определенных эмоциях, например, отвращении или страхах, и специфические интуиции, например, интуитивное противодействие предполагаемым нарушениям чистоты и подрыву авторитета, тогда как либеральные взгляды часто движимы другими специфическими эмоциями, например гневом, и интуицией, например, интуитивным неприятием нарушений справедливости или нарушений свободы (Haidt 2001 и 2012). Если совесть просто является выражением моральной интуиции, и если у людей существенно различаются и несовместимы моральные интуиции, то у людей также существенно различаются и трудно поддаются согласованию сознательное моральное сознание. 4. Совесть как мотивация к нравственным поступкам. Совесть также можно понимать как чувство долга. Согласно этому пониманию, совесть побуждает нас действовать в соответствии с моральными принципами или убеждениями, которыми мы уже обладаем (например, D'Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Сознание, понимаемое таким образом, «устанавливает общее чувство морального долга в сознании человека» (Fuss 1964: 116). Субъективный характер совести предполагает, что мотивационная сила должна исходить исключительно изнутри человека, в отличие от санкций со стороны внешнего авторитета. Мощный источник мотивации - это чувства, которые порождает совесть в своей функции самооценки. Как мы сказали в начале, представленные здесь различные понимания совести не обязательно исключают друг друга. Сознание как самооценка и совесть как мотивация к нравственным поступкам представляют собой хороший пример взглядов на совесть, которые не только согласуются друг с другом, но и фактически дополняют друг друга. У Канта, например, теория совести может рассматриваться как «теория мотивации, установленная в контексте теории отражения» (Wood 2008: 183): как Вуд интерпретирует кантовское понятие совести, «Совесть - это чувство удовольствия или неудовольствия, связанное с самим собой», которое возникает, когда я соблюдаю или не соблюдаю моральные принципы, и которое побуждает меня действовать в одном смысле, а не в другом, когда это чувство сопровождает созерцание определенного пути действие (Wood 2008: 183–184). Таким образом, совесть для Канта является не только внутренним судом, но и источником нашего чувства долга, поскольку оно принимает решения внутреннего суда как мотивацию к нравственным действиям (Kant 1797 [1991]: 161). В более общем плане, как мы видели в разделе 1 , самооценка совести часто вызывает раскаяние или другие негативные чувства (вину, стыд, страх и т. Д.). Наше желание или склонность избегать этой формы самонаказания может иметь мотивационную силу для нравственных действий. Так, например, согласно Чилдрессу, мотивом нравственного поведения, определяющим совесть, является «отчасти уклонение от санкции, наложенной на себя самим собой» (Childress 1979: 328). С этой философской точкой зрения согласуются исследования в области психологии развития, предполагающие, что эмоция вины, которая обычно рассматривается как один из продуктов совести как самооценка, является «двигателем мотивации, который придает проступкам отрицательную личностную валентность» (Кочанская и Аксан. 2006: 1589). Преступление порождает тревожные чувства у большинства детей, и эти негативные чувства помогают детям подавлять будущие проступки и усваивать относительные моральные нормы (Damásio 1994, как сообщается в Kochanska and Aksan 2006: 1595). Однако в то же время негативные самонаправленные чувства должны сами быть порождены предыдущим опытом напряжения между нашими действиями и уже существующим чувством долга. Хотя может показаться, что мы застряли в бесконечном регрессе, когда чувство долга и негативные самоуправляемые чувства предполагают друг друга, это не обязательно так. Можно представить себе внешний или независимый источник того самого фундаментального чувства долга, которое составляет нашу совесть, такого как, например, наше нравственное образование и воспитание (Mill 1861: ch. 3). Но чувство долга, которое определяет сознательного человека, также можно рассматривать как примитивную функцию, врожденную предрасположенность, которая не объясняется никаким другим более фундаментальным механизмом. У Канта, например, «каждый человек как нравственное существо, Негативные чувства и чувство долга не всегда побуждают агентов делать то, что требуют их моральные принципы. Но «угрызения совести», или просто перспектива угрызений совести, действуют как мотивационная сила для приведения нашего будущего поведения в соответствие с этими нормами. Конечно, позитивные чувства, связанные с совестью, также могут иметь мотивационную силу. Например, как показано выше, Кант ассоциировал совесть также с положительными чувствами по отношению к себе, когда агент признает, что действовал в соответствии со своим чувством долга. Руссо, наряду с эпистемическим описанием совести, представленным выше, также дает в Эмиле мотивационное объяснение совести, основанное на положительных чувствах: в то время как разум дает нам знание о добре, именно совесть через чувство любви к добру побуждает нас вести себя нравственно (Rousseau 1762). 5. Совесть, самоопределение моральных обязательств и моральная целостность. Субъективный характер совести определяет сферу личной морали, которая является неотъемлемой частью нашего чувства личной идентичности, понимаемого как наше представление о том, кто мы есть и что качественно характеризует нашу индивидуальность (например, наш характер, наши психологические черты, наши прошлый опыт и т. д.). Моя совесть - это то, что делает меня этой конкретной личностью в социальном и культурном контексте, которую я хочу отделить от себя . Это личное пространство, в котором человек обретает собственное чувство идентичности, часто служит основанием для политического использования понятия совести. Таким образом, многие люди заявляют о своем праве придерживаться своей совести - в частности, продвигая так называемый «отказ от военной службы по соображениям совести», когда общественные ожидания или юридические обязательства требуют иного. Эти политические призывы к совести обычно основываются на двух принципах. Первый - это принцип уважения моральной целостности, который находит свое оправдание в тесной взаимосвязи между понятиями совести и моральной целостности, с одной стороны (Childress, 1979), и чувством личной идентичности, с другой. Второй принцип, часто упоминаемый при политическом использовании слова «совесть», - это принцип «свободы совести». Первые будут обсуждаться в этом разделе, Концепция личной идентичности в том смысле, в котором это понятие используется здесь, то есть то, что определяет меня как этого конкретного человека в качественном смысле, тесно связано с понятиями совести (Wicclair 2011; Childress 1979) и моральной целостности, и более конкретно к «индивидуальному взгляду на целостность» (Cox et al. 2013; Williams 1973 и 1981). Согласно этой точке зрения, для людей быть честными означает оставаться верными «обязательствам, определяющим идентичность», то есть «обязательствам, которые люди отождествляют с собой наиболее глубоко, как составляющие то, что, по их мнению, в основе своей жизни» (Cox et al. 2013 ). Этот придающий личность аспект морали - именно то, что некоторые люди называют «совестью». По словам Чайлдресса, например, [В] апеллируя к совести, я указываю, что я пытаюсь сохранить самоощущение, свою целостность и целостность, свою чистую совесть, и что я не могу сохранить эти качества, если я подчиняюсь определенным требованиям государства или общества. (Чайлдресс 1979: 327) Совесть как самоотождествление можно понимать двояко. Его можно рассматривать либо как набор основных и самоидентифицирующих моральных убеждений, которые «являются неотъемлемой частью понимания агентом того, кем он является (т. Е. Его самооценки или идентичности)» (Wicclair 2011: 4), либо как способ приближения и отношения к таким моральным убеждениям, то есть «обязательство отстаивать свои самые глубокие и самоидентифицирующие моральные убеждения» (Sulmasy 2008: 138) и «способ сознания, в котором предполагаемые действия рассматриваются по отношению к самому себе и характер »(Bluestein 1993: 294). В любом случае совесть является неотъемлемой частью нашего понимания того, что мы за люди, и это считается причиной, требующей защиты совести и отказа от военной службы по соображениям совести в различных контекстах, особенно в сфере здравоохранения (Wicclair 2011). : 25–26; Bluestein 1993: 295). Выше мы видели, что в некотором смысле, по мнению некоторых психопатов, можно сказать, что у них отсутствует совесть (Hare 1999): психопаты не способны связать свои моральные знания со своим поведением через чувство вины и неодобрения, которое совесть по некоторым счетам производит. Интересно, что, по мнению некоторых психологов, психопаты с меньшей вероятностью основывают свое чувство личности на моральных качествах, чем нормально функционирующие люди (Glenn et al. 2010). Более поздние психологические исследования показали, что люди склонны связывать личность других не столько со своими воспоминаниями, как традиционно считалось, сколько со своей моралью: это потеря морального облика и моральных убеждений, а не своей памяти. Это приводит нас к выводу, что определенный человек больше не тот человек (Strohminger and Nichols 2015). Эти результаты эмпирически подтверждают идею о том, что совесть имеет важное значение для чувства личной идентичности и для атрибуции личной идентичности. 6. Свобода совести Некоторые люди полагают, что призывы к свободе совести, как правило, более решительно и эффективны в условиях, когда политические или религиозные структуры теряют власть или моральный авторитет. Так, например, согласно CA Pierce: совесть пришла в себя в греческом мире только после распада города-государства. Тесная интеграция политики с этикой с преобладанием прежнего уже была невозможна: не существовало достаточно близкого внешнего по отношению к человеку авторитета, который мог бы эффективно направлять поведение. Следовательно, как pisaller , мужчины прибегали к внутреннему наказанию совести как единственному авторитету. (Пирс 1955: 76) То же самое можно сказать и о 17 - м веке в Англии, с кризисом религиозной власти и частые призывы к свободе совести в философской и политической литературе того времени (CHILDRESS 1979: 326). Есть три основных аргумента, которые можно использовать в защиту принципа свободы совести. Два из них часто встречаются в философской литературе XVI и XVII веков: это «аргумент от неэффективности или лицемерия» и «аргумент от невежества» (Sorabji 2014: 139). Третий аргумент, который можно было бы назвать «аргументом легитимации», был выдвинут Джоном Стюартом Миллем. Разберем их по порядку. а) Аргумент неэффективности или лицемерия основан на релевантности различия между верованиями и действиями для определения совести. Согласно этому аргументу, невозможно заставить кого-то верить или не верить чему-либо, т. Е. Изменить свои сознательные убеждения. Все, что мы можем сделать, - это заставить людей действовать так, как если бы они верили во что-то, что было бы лицемерием. Следовательно, если какой-либо авторитет стремится обратить людей или изменить их моральные взгляды, запрет на свободное выражение совести посредством действий не будет служить этой цели. Этот аргумент часто выдвигался ранними христианами, в первую очередь христианским апологетом Тертуллианом, для защиты своей свободы практиковать свой культ в то время, когда они подвергались преследованиям со стороны римских правителей: они утверждали, что принуждение их к отказу от христианских культов будет иметь не влияет на их совесть. Ту же аргументацию можно найти в работах Локка о толерантности, « Очерке о толерантности» 1667 г. и «Письме о толерантности» 1689 г. Однако христиане, похоже, не верили в силу этого аргумента и, в более общем плане, в принцип свободы совести, когда позже они пытались оправдать жестокое преследование еретиков (тех, кто пересматривает свои религиозные догмы) и отступников. (те, кто отказывается от своей религии) и их принудительное обращение (Clarke 2014: 118–123). Христианские богословы приводят два основных оправдания насильственного обращения еретиков и отступников. Среди прочих можно найти у Фомы Аквинского и Кальвина, которые считали насильственные преследования оправданными, поскольку ошибочные взгляды еретиков оказали бы большое влияние на многих простых людей. Отойдя от христианской доктрины, эти люди будут обречены на вечное проклятие в загробной жизни, и христиане обязаны спасти как можно больше людей от вечного проклятия (Clarke 2014: 120–121). Второй тип аргументов в защиту жестокого преследования - это аргумент Августина ( V век). Он утверждал, что принуждение людей следовать истинной религии - под которым он имел в виду преследование еретиков - может открыть им глаза на истину (Sorabji 2014: 49–50). Этот тезис подразумевает, что иногда на совесть, даже если мы ограничиваем ее вопросами внутреннего убеждения, а не поведения, может влиять какое-то внешнее воздействие. Этот последний подход, основанный на идее довести истину до совести, «освободив» совесть от ошибок, согласуется с особенным католическим пониманием понятия свободы совести. С философской точки зрения «свобода совести» обычно понимается как индивидуалистическая концепция, допускающая множественность моральных и религиозных взглядов (Strohm 2011: 90). Однако для католической церкви подлиннымсвобода неотделима от понятия истины. Вдохновленный работами английского теолога и кардинала Джона Генри Ньюмана, Джозеф Ратцингер пишет, что с католической точки зрения «истина» - это средний термин, сочетающий авторитет Бога и субъективность совести: последняя, ​​будучи подлинно свободной, не может не раскрывать истина, установленная первым (Ратцингер, 1991). Поскольку, как мы видели выше, с католической точки зрения, разум сам по себе не может создавать свои собственные ценности, которые вселяются Богом в сердца людей, «человеческая свобода находит свое подлинное и полное исполнение именно в принятии этого закона» Бог (Иоанн Павел II 1993: п. 35). Итак, когда практический разум может свободно осуществлять свое «участие» (Иоанн Павел II 1993: сек. 40) в божественном законе, тогда «в глубине своей совести» В любом случае нет необходимости отказываться от аргумента в пользу неэффективности, чтобы оправдать навязывание норм и практики, которые могут нарушать совесть людей. Фактически, тот же аргумент в пользу неэффективности может использоваться для поддержки навязывания политики, которая может вступать в конфликт с совестью людей. На основе идеи о том, что совесть - это просто вопрос личных убеждений, а не действий, некоторые авторы утверждали, что принуждение людей следовать определенным правилам даже против их совести не будет являться нарушением их свободы совести и, следовательно, оправдано. . Такую аргументацию проводили, например, Томас Гоббс (1651: глава 40), Барух Спиноза (1670: глава 20) и Джон Локк (1660), б) « аргумент от незнания», который можно было бы лучше назвать « аргументом от смирения », основан на скептическом подходе к содержанию совести. Существует вероятность того, что то, во что мы сознательно верим, неправильно, и что те, кто придерживается сознательных убеждений, противоположных нашим, правы. Следовательно, есть причина не заставлять кого-либо верить во что-либо или вести себя так, как если бы это могло оказаться морально неправильным. Аргумент от невежества или смирения начали выдвигаться довольно часто, и в первую очередь Пьер Бейль (1686-1688), после того, как католическая церковь потеряла значительную часть своего религиозного и морального авторитета после реформы протестантской в 16 - й и 17 - йВек, который был определен Китом Томасом (1993) как «век совести». Именно в то время мы способствовали «секуляризации совести» в современную эпоху (Strohm 2011), хотя это явление было бы лучше представить как «ресекуляризацию», поскольку совесть не была связана с голосом или авторитет Бога в греческом мире. Тот же аргумент от невежества или смирения также выдвигается Джоном Локком в его втором письме о терпимости . Локку пришлось полагаться на этот аргумент как на альтернативную стратегию защиты свободы совести после того, как англиканский священник Йонас Проаст указал, что принуждение действительно может изменить личные убеждения (как утверждал Августин), и что, следовательно, аргумент неэффективности, который Локк использовал в его первое письмо терпит неудачу (Sorabji 2014: 151). Версию аргумента, основанного на невежестве, можно также найти в современной защите отказа от военной службы по убеждениям в эпоху, когда плюрализм мировоззрений признается и фактически поддерживается. Например, Сулмасы апеллирует к эпистемической скромности как к «истинной основе терпимости» (Sulmasy 2008: 144) в своих аргументах в поддержку права на отказ от военной службы по соображениям совести в сфере здравоохранения. в) Наконец, третий аргумент в защиту свободы совести - это то, что я назвал выше « аргументом от легитимации ». Джон Стюарт Милль (1859 г.) защищал свободу совести, апеллируя к идее о том, что разрешение свободного выражения любого мнения, в особенности ошибочного, позволит истине проявиться более четко и даст нам оправдание для действий в соответствии с нашими собственными убеждениями. после того, как они были оценены с учетом мнения других. По словам Милля, [c] полная свобода опровергать и опровергать наше мнение - это то самое условие, которое оправдывает нас в предположении его истинности для целей действий; и ни при каких других условиях существо с человеческими способностями не может иметь рациональную уверенность в своей правоте. (Милл 1859: глава 2) 6.1 Свобода совести и отказ от военной службы сегодня Свобода совести сегодня защищена Всеобщей декларацией прав человека Организации Объединенных Наций, которая гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии» (статья 18). Согласно Строму, эта статья не должна рассматриваться как подразумевающая свободу действовать согласно своей совести, она относится только к «вопросам внутреннего убеждения» (Strohm 2011: 88). Если эта интерпретация верна, статья 18, похоже, не поднимает сегодня каких-либо интересных философских или практических проблем, поскольку сегодня очень немногие люди будут отрицать свободу в вопросах внутреннего убеждения. Более проблематичны моральные и политические дебаты о свободе действовать или воздерживаться от действий.по совести, особенно там, где есть профессиональные роли или юридические обязательства, требующие иного. Фактически, призывы к совести и свободе совести часто используются для того, чтобы заявить и оправдать «отказ от несения военной службы по соображениям совести» в отношении определенных действий, которые в противном случае пришлось бы выполнять. Один из примеров - отказ от военной службы по соображениям совести при наличии призыва. Хотя изначально отказ от военной службы по соображениям совести был главным образом религиозным вопросом (квакеры были самой известной группой отказников от войны по соображениям совести), в последнее время возражение против войны было выдвинуто и предоставлено без явной ссылки на какое-либо религиозное оправдание (Москос и Палата 1993). Поскольку большинство государств в настоящее время отменили призыв на военную службу, призывы к свободе совести и к отказу от военной службы сегодня можно найти в основном в дебатах по медицинской этике в отношении практикующих врачей, которые сознательно возражают против выполнения медицинских процедур, против которых они морально выступают, таких как аборты (для обзора дебаты по медицинской этике см. Wicclair 2011; Wester 2015). По мнению тех, кто выступает против права на отказ от военной службы по соображениям совести, профессиональные обязанности важнее любых ценностей, которые может иметь совесть, и любых принципов, которые могут оправдать отказ от военной службы по соображениям совести.(например, Савулеску 2006; Джубилини 2014 и 2017 гг., Савулеску и Шукленк 2017); по мнению защитников отказа от военной службы по соображениям совести, совесть профессионалов должна быть защищена в максимально возможной степени, т. е. до такой степени, когда уважение к совести может значительно поставить под угрозу физическое или психологическое здоровье пациентов (например, Sulmasy 2008; Wicclair 2011), компромисс, который в зависимости от обстоятельств - например, слишком высокий процент возражающих практикующих врачей, из-за чего почти невозможно направлять пациентов к не возражающим врачам - может быть очень трудно достичь (Minerva 2015). Между этими двумя позициями есть позиции, которые в принципе не являются ни за, ни против отказа от военной службы по соображениям совести, но создают более жесткие ограничения для тех, кто выступает за отказ от военной службы по соображениям совести (McLeod 2020), Однако, если для оправдания отказа от военной службы по соображениям совести считается релевантным обоснованность или обоснованность представленных причин, похоже, что ценность совести и принцип свободы совести больше не находятся под угрозой. То, что делает возражение хорошим или плохим, приемлемым или неприемлемым, не имеет ничего общего с его добросовестностью, если мы не добавим «требование подлинности» (например, Meyers and Woods 1996) к оценке законности отказа от военной службы по соображениям совести, в соответствии с которым профессиональные необходимо продемонстрировать, что поставленные на карту моральные убеждения глубоки и искренни. Интересный вопрос в этом случае будет заключаться в том, можно ли разработать тест, который может надежно отследить подлинные отказы от военной службы по соображениям совести. 7. Заключение Там нет такого понятия , как в понятии совести, как в философском и в психологическом смысле. Как мы видели, понятие совести интерпретировалось по-разному на протяжении всей истории, иногда на основе основных систематических философских теорий разума и морали, а иногда служило религиозным или политическим целям. Это отсутствие единообразия - проблема не только для историков и философов-теоретиков. Поскольку невозможно сразу понять, о чем мы говорим, когда говорим о совести, о свободе совести или об отказе от военной службы по соображениям совести, важно вносить ясность каждый раз, когда к совести обращаются в различных областях прикладной философии (особенно в медицинской этике). ) и в публичных дебатах. В этой статье представлена ​​концептуальная карта, а не исторический отчет о сознании, который может дать некоторое руководство для тех, кто занимается этой разъяснительной задачей. Одним из преимуществ прояснения понятий и их разъяснения в различных обстоятельствах, в которых они используются, является их последующее демистификация. Необходимо демистифицировать сознание, поскольку это одно из тех понятий, которые вызывают скорее благоговение, чем вопросы или интерес к дальнейшим исследованиям. Как было замечено выше, апелляции к совести часто заменяют объяснение причин и делаются с ожиданием, что не будет запрашиваться никаких дополнительных оснований для своих решений и позиций. Это отношение также проявляется во многих законодательных подходах, касающихся понятия совести; в частности, законы об отказе от военной службы по соображениям совести в сфере здравоохранения обычно предоставляют врачам право возражать против выполнения определенной профессиональной деятельности (например, отказа от аборта по соображениям совести), не требуя от них указывать причины своего отказа, не говоря уже о представлении причин для какой-либо формы оценки. В этой статье выделено четыре основных понимания совести, основанных на философской традиции этого понятия. Следует ли понимать концепцию как способность к самопознанию и самооценке, или как имеющую эпистемологическую функцию в сфере морали, или как мотивационную силу, или снова как набор самоидентифицирующих моральных убеждений, или Комбинируя любую из этих характеристик, важно иметь четкое представление о том, о чем именно мы говорим, когда говорим о совести и о свободе совести в каждом конкретном случае. Совесть не является препятствием для разговора, она может найти свое надлежащее место в философских и публичных дискуссиях только в том случае, если ее философские и психологические аспекты будут выявлены, определены и оценены. Призывы к совести могут быть частью философской, политической и правовой дискуссии, только если они рассматриваются как начало, а не конец дискуссии. Библиография Э. Ахарони, У. Синнотт-Армстронг и К.А. Киль, 2012, «Могут ли психопатические преступники распознать моральные проступки? Новый взгляд на различие между моральным и общепринятым », Journal of Abnormal Psychology , 121 (2): 484–497. DOI: 10.1037 / a0024796 Фома Аквинский, Фома, 1256–1259, Об истине , в Ральфе Макинерни (ред.), Фоме Аквинском. Избранные произведения , Лондон: Пингвины, 1998. –––, 1265–1274, Summa Theologiae , Христианская классическая эфирная библиотека. [ Summa Theologia доступна в Интернете ] Арендт, Ханна, 1971, «Мышление и моральные соображения», Социальные исследования , 38 (3): 417–446. Бейл, Пьер, 1686–1688, Философский комментарий к словам Иисуса Христа «Заставьте их войти, чтобы мой дом был полон» , Джон Килкуллен и Чандра Кухатас (ред.), Индианаполис: Фонд Свободы, 2005. Беннетт, Джонатан, 1974, «Сознание Гекельберри Финна», Философия , 49: 123–134. Бластейн, Джеффри, 1993, «Выполнение того, что приказывает пациент: поддержание целостности во взаимоотношениях между врачом и пациентом», Bioethics , 7 (4): 289–314. Броуд, Чарльз Д., 1940, «Сознание и сознательные действия», Philosophy , 15 (58): 115–130. Батлер, Джозеф, 1726, Пятнадцать проповедей, проповеданных в часовне Роллс , Христианская классическая эфирная библиотека. [ Батлер 1726 доступен в Интернете ] Кальвин, 1536, Институты христианской религии , Христианская классическая эфирная библиотека. [ Calvin 1536 доступен в Интернете ] Кард, Роберт Ф., 2007, «Отказ от военной службы по соображениям совести и экстренная контрацепция», Американский журнал биоэтики , 7 (6): 8–14. –––, 2020, Новая теория возражений по убеждениям в медицине. Обоснование и разумность , Нью-Йорк: Рутледж. Чайлдресс, Джеймс Ф., 1979, «Призывы к совести», « Этика» , 89 (4): 315–355. Кларк, Стив, 2014 г., «Оправдание религиозного насилия» , Чичестер: Вили Блэквелл. Кокс, Дамиан, Маргарита Ла Каз и Майкл Левин, 2013 г., «Целостность», Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2013 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = < https://plato.stanford.edu / архивы / осень2013 / записи / целостность / >. Д'Арси, Эрик, 1961, Совесть и ее право на свободу , Нью-Йорк: Шид и Уорд. –––, 1963, Действия человека: эссе в их моральной оценке , Оксфорд: Clarendon Press. Дамасио, Антониу, 1994, Ошибка Декарта: эмоции, разум и человеческий мозг , Нью-Йорк: Putnam Publishing. Динс, Зузана, 2013 г., «Отказ от военной службы по соображениям совести в фармацевтической практике в Великобритании», « Биоэтика» , 27 (1): 48–57. Foot, Филиппа, 1979, «Моральный релятивизм» (лекция Линдли), в ее « Моральные дилеммы: и другие темы моральной философии» , Oxford: Oxford University Press, 2002, стр. 20–36. Фрейд, Зигмунд, 1929 [2000], Цивилизация и ее недовольство , Джоан Ривьер (пер.), Лондон: Hogarth Press, 1930. Номера страниц из переиздания Chrysoma Associates Ltd, Эйлсбери, Бакингемшир, 2000. Фасс, Питер, 1964, «Совесть», Этика , 74 (2): 111–120. Джубилини, Альберто, 2014 г., «Парадокс отказа от военной службы по соображениям совести и анемичная концепция совести», Журнал Института этики Кеннеди , 24 (2): 159–185. –––, 2017, «Возражение против совести. Аргумент против отказа от военной службы по соображениям совести в здравоохранении », Биоэтика , 31 (5): 400–408. Гленн, Андреа, Спасена Колева, Рави Айер, Джесси Грэм и Питер Х. Дитто, 2010, «Моральная идентичность в психопатии», Суждение и принятие решений , 5 (7): 497–505. [ Glenn et al. 2010 доступно в Интернете ] Гольдзихер, Игнац, 1917, Мохаммед и Ислам , Нью-Хейвен: издательство Йельского университета. [ Goldziher 1917 доступен в Интернете ] Грэм, Джесси, Джонатан Хайдт и Брайан А. Носек, 2009, «Либералы и консерваторы используют разные наборы моральных основ», Journal of Personality and Social Psychology , 96 (5): 1029–1046. DOI: 10.1037 / a0015141 Гивз, Рон, 1999, «Ислам и совесть», в Джейн Хуз (редактор), « Сознание в мировых религиях» , Херефордшир: Gracewings, 155–175. Грин, Джошуа, 2013 г., Моральные племена: эмоции, разум и разрыв между нами и ими , Нью-Йорк: The Penguin Press. Гуджонссон, Гисли и Джоанна Робертс, 1983, «Вина и самооценка у« вторичных психопатов »», Личность и индивидуальные различия , 4–1: 65–70. Хайдт, Джонатан, 2001, «Эмоциональная собака и ее рациональный хвост: социальный интуиционистский подход к моральному суждению», Psychological Review , 108 (4): 814–834. –––, 2012, Праведный разум. Почему хорошие люди разделяются политикой и религией , Нью-Йорк: Книги Пантеона. Заяц, Роберт Д., 1999, Без совести. Беспокоящий мир психопатов среди нас , Нью-Йорк: Guilford Press. Гоббс, Томас, 1651 год, Левиафан , Лондон. [ Hobbes 1651 доступен в Интернете ] Юм, Дэвид, 1738–1740, Трактат о человеческой природе (в частности, книга 3 о морали , часть 1, раздел 1). [ Hume 1738 доступен в Интернете ] Иоанн Павел II, 1993, Veritatis Splendor , Ватикан: Libreria Editrice Vaticana. Официальный английский перевод на http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor.html . –––, 1995, Evangelium Vitae , Ватикан: Libreria Editrice Vaticana. Официальный английский перевод доступен онлайн . Иоффе, Кэрол Э., 1995, Доктора совести. Борьба за предоставление абортов до и после Роу В. Уэйд , Бостон: Beacon Press. Йоргенсен, Ларри М., 2014 г., «Теории сознания семнадцатого века», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = < https://plato.stanford.edu/ архивы / win2014 / записи / сознание-17th / >. Кант, Иммануил, 1797, Метафизика морали , Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1991. Кочанская, Гражина и Аксан, Назан, 2006, «Детское сознание и саморегулирование», Journal of Personality , 74 (6): 1587–1618. Лэнгстон, Дуглас К., 2000, Совесть и другие добродетели: от Бонавентуры до Макинтайра , Издательство Пенсильванского государственного университета. –––, 2015, «Средневековые теории совести», Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2015 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/fall2015/ записи / совесть-средневековье / >. Локк, Джон, 1660, Два трактата о правительстве , Филип Абрамс (редактор), Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1967. –––, 1667, Эссе о толерантности , Дж. Р. Милтон и Филип Милтон (ред.), Оксфорд: Oxford University Press, 2010. –––, 1689, Два трактата о правительстве , Питер Ласлетт (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1988. –––, 1689, Письмо о терпимости , Уильям Поппл (пер. С латинского). [ Локк 1689 доступен в Интернете ] –––, 1690, Второе письмо о толерантности , Р. Вернон (ред.), Локк о толерантности , Кембридж, Cambridge University Press, 2010, стр. 67–107. Luther, Martin, 1535, Lectures on Galatians, in Luther's Works (Volume 26), Jaroslav Pelikan (ed.), Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1963. Лайонс, Уильям, 2009 г., «Совесть - эссе по моральной психологии», Philosophy , 84 (4): 477–494. Макгуайр, Мартин К., 1963, «О совести», Journal of Philosophy , 60 (10): 253–263. Маклеод, Кэролайн, 2020, Совесть в охране репродуктивного здоровья. Приоритет пациента, Нью-Йорк: Oxford University Press. Мейерс, Кристофер и Роберт Д. Вудс, 1996, «Обязательство предоставлять услуги по прерыванию беременности: что происходит, когда врачи отказываются?», Journal of Medical Ethics , 22 (2): 115–120. Милл, Джон Стюарт, 1859, On Liberty , [ Mill 1859, доступно онлайн ] –––, 1861, утилитаризм , [ Mill 1861 доступно онлайн ] Минерва, Франческа, 2015, «Отказ от военной службы по соображениям совести в Италии», Журнал медицинской этики , 41 (2): 170–173. DOI: 10.1136 / medethics-2013-101656 Монтень, Микеле, 1580 г., «Об обычаях и о том, что нам нелегко изменить принятый закон», в « Очерках Микеле де Монтеня» , Чарльза Коттона (перевод), Уильяма Хэзлитта (ред.), Лондон: Ривз и Тернер, 1877 г. . [ Montaigne 1580 доступен в Интернете ] Москос Чарльз К. и Джон У. Чемберс (ред.), 1993, Новое возражение по убеждениям. От священного к светскому сопротивлению , Нью-Йорк: Oxford University Press. Павел VI, 1965, Gaudium et Spes , Ватикан, Ватикан, перевод на английский язык доступен по адресу http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_en.html . Пирс, Калифорния, 1955, Сознание в Новом Завете: исследование синнеидиса в Новом Завете в свете его источников и с особым упором на Св. Павла, с некоторыми наблюдениями, касающимися его пастырского значения сегодня (Исследования по библейскому богословию, № 15), Лондон: SCM Press. Рафаэль, Д. Д., 2007, Беспристрастный наблюдатель: моральная философия Адама Смита , Oxford University Press. Ратцингер, Джозеф, 1991, «Совесть и правда», Communio , 37 (2010): 529-538. Руссо, Жан-Жак, 1762, Эмиль: Или об образовании , Барбара Фоксли (перевод), Лондон и Торонто: Дж. М. Дент и сыновья, 1921; Нью-Йорк: EP Dutton, 1921. [ Rousseau 1762 [1921] доступно в Интернете ] Савулеску, Джулиан, 2006 г., «Отказ от военной службы по соображениям совести в медицине», British Medical Journal , 332: 294–297. Савулеску, Джулиан и Удо Шукленк, 2017, «Врачи не имеют права отказываться от медицинской помощи при смерти, аборте и контрацепции», Биоэтика , 31 (3): 162–170. Шайч, Яна Борг и Уолтер Синнотт-Армстронг, 2013 г., «Принимают ли психопаты моральные суждения?» в Справочнике по психопатии и праву , Кент Кил и Уолтер Синнотт-Армстронг (редакторы), Нью-Йорк: Oxford University Press, 2013: 107–128. Швицгебель, Эрик, 2014 г., «Самоанализ», Стэнфордская энциклопедия философии (издание летом 2014 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/introspection / >. Shaftesbury, 1711, Исследование о добродетели и заслугах , перепечатано в LA Selby-Bigge (ed.), British Moralists , Oxford: Oxford University Press, 1897. Смит, Адам, 1759, Теория моральных чувств , Д. Д. Рафаэль и А. Л. Макфи (ред.), Оксфорд: Oxford University Press, 1976. Сорабджи, Ричард, 2014 г., « Нравственная совесть сквозь века» , Оксфорд: Oxford University Press. Спиноза, Барух, 1670, Теологический политический трактат , Джонатан Исраэль (редактор), Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2007. Стром, Пол, 2011 г., Совесть: очень краткое введение , Oxford University Press. Стромингер, Нина и Шон Николс, 2015, «Нейродегенерация и идентичность», Psychological Science , 26 (9): 1469–1479. Сулмасы, Дэниел П., 2008 г., «Что такое совесть и почему так важно уважать ее», Теоретическая медицина и биоэтика , 29 (3): 135–149. DOI: 10.1007 / s11017-008-9072-2 Тагард, Пол и Трейси Финн, 2011, «Совесть: что такое моральная интуиция?» Карла Баньоли (ред.), Нравственность и эмоции , Оксфорд: Oxford University Press, 2011: 150–169. Томас, Кейт, 1993, «Случаи совести в Англии семнадцатого века», в книге Джона Моррилла, Пола Слэка и Дэниела Вулфа (редакторы), « Общественный долг и личная совесть в Англии семнадцатого века: очерки, представленные GE Aylmer» , Оксфорд: Кларендон Нажмите. Тисдалл, Уильям Сент-Клер, 1906 г., Религия Полумесяца: лекции Джеймса Лонга о мусульманстве , второе издание (первое издание 1895 г.), Лондон: Общество содействия христианскому знанию и Нью-Йорк: ES Gorham. [ Tisdall 1906 доступен в Интернете ] Твен, Марк, 1884, Приключения Гекльберри Финна , Нью-Йорк: WW Norton & Co., 1998 Вуйошевич, Марияна, 2015, «Совесть как рациональный недостаток психопатов», Философская психология , 28 (8): 1219–1240. DOI: 10.1080 / 09515089.2014.983221 Вайнер, Бернард, 2014 г., «Атрибутивный подход к эмоциям и мотивации: история, гипотезы, хоум-раны, головные / сердечные боли», Emotion Review , 6 (4): 353–361. DOI: 10.1177 / 1754073914534502 Вестер, Грай, 2015 г., «Отказ от военной службы по соображениям совести со стороны медицинских работников», Philosophy Compass , 10 (7): 427–437. DOI: 10.1111 / phc3.12235 Викклер, Марк Р., 2000, «Отказ от военной службы по соображениям совести в медицине», Биоэтика , 14 (3): 205–227. –––, 2011 г., Отказ от военной службы по соображениям совести в здравоохранении , Кембридж: Издательство Кембриджского университета. Уильямс, Бернард, 1973, «Целостность», в JJC Smart и Бернарде Уильямсе, Утилитаризм: за и против , Нью-Йорк: Кембридж, 108–117. –––, 1981, «Личности, характер и нравственность», в Уильямс, Бернард, « Моральная удача: философские статьи 1973–80» , Кембридж: Cambridge University Press, 1–19. Вуд, Аллен, 2008 г., Кантианская этика , Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета, глава 3. Академические инструменты сеп человек значок Как цитировать эту запись . сеп человек значок Просмотрите PDF-версию этой записи на сайте Friends of the SEP Society . значок inpho Поищите темы и мыслителей, связанные с этой записью, на сайте Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). значок Фил документы Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных. Другие Интернет-ресурсы Каналы YouTube Центра практической этики Уэхиро с интервью с философами и специалистами по этике о совести и отказе от военной службы в здравоохранении Связанные записи Аквинский, Святой Фома: моральная, политическая и юридическая философия | совесть: средневековые теории | сознание: теории семнадцатого века | этика, биомедицина: конфиденциальность и медицина | целостность | моральная эпистемология | моральный сентиментализм

ссылка - Страх того, чтобы быть Загрузить следующую страницу

Смотрите также:

Подробнее об истории

& NBSP;

Авторы Авторы и аффилированные лица )

фото Совесть?
фото

ИМЕНИ ПАДШИЙ АНГЕЛ Список павших имен ангелов Прочитайте больше ПРОДОЛЖЕНИЕ ЧТЕНИЯ