Мартин Лютер

В фотографиях: Кардинал Кох: Мартин Лютер бы ли «нашел свой собственный совет» в II Ватиканского Стив Скоджек Стив Скоджек 18 января, 2017 87 Комментарии АкцииfacebookщебетGoogle+PinterestКарман Вчера мы рассказывали вам о том , что филателистические и нумизматических бюро Ватикана планируют выпустить марку с изображением Мартина Лютера. Теперь, в отражении дано в честь пятого столетия со протестантской Реформации - и опубликован в официальной газете Ватикана L'Osservatore Romano - кардинал Курт Кох, президент Папского совета по содействию христианскому единству, сделал некоторые довольно удивительные наблюдения, кажется , в дополнение к этому причудливому решению идеально. Как и в L'Osservatore Romano »с недавней публикацией мальтийского епископских (возможно еретических) руководящих принципов Amoris Летиции , на рост публикации само значение. Напомним , это описание цели газеты от кардинала Тарчизио Бертоне: «Созданный для защиты католической религии и Роман Понтифф, ежедневная газета стала официальным органом Апостольского Престола, который сделал это инструмент, наряду с его значением для диффузии учения Преемника Петра и для получения информации о церковных событиях «. Текст замечаний Коха пока не доступен на английском, но один из наших переводчиков, Эндрю Гернси, предоставил нам несколько важных отрывков. Когда Koch говорит Лунд, он имеет в виду, конечно же, на папский визит [курсив] там в октябре прошлого года: ... событие Лунд не только с благодарностью, но и встретился с критикой и оппозицией ... .WHILE, на католической стороне, протестантский тенденция католицизма боялся, на протестантской стороне разговоры о предательстве Реформации ... Эти выражения, которые были конфессионально партизана и полемическими, которые со стороны католиков, усугубляются отказ от Лютера и его реформы уже не возможно в экуменическом возрасте . В экуменическом возрасте, она существует как достаточно общее правило, совместное участие в жизни других людей в радости и страдания ... В экуменическом движении, к тому же, идея пришла к разработке, что Реформация не относится только к протестантам, но и католики, и что, следовательно, поминовение Реформации может произойти сегодня только в экуменическом общении. Он представлен оба сторон в качестве приветственного приглашения к диалогу о том, что католики могут узнать от Реформации и на то, что протестанты могут сделать из католической церкви в качестве обогащения своей веры. ... поминовение Реформации в 2017 году может быть сделано только в экуменическом общении. В этом более широком контексте, то становится ясно , что Мартин Лютер действительно уход. Он совершенно не хотел разрыва с католической церковью и основания новой церкви, но имел в виду возобновление всего христианства в духе Евангелия . Лютер настаивал на существенное реформирование Церкви и не Реформации , что привело бы к распаду единства Церкви. Тот факт , что в то время, его идея реформы была не в состоянии осуществить это в значительной степени из - за политические факторы. Хотя, изначально, реформаторское движение было движение обновления внутри Церкви, рождение протестантской Церкви, прежде всего в результате политических решений ... ... Так как обновление всей Церкви была истинной целью реформы Лютера, разделение Церкви, рождения протестантской церкви и разделение протестантских церковных общин от Католической Церкви не следует рассматривать как успешный исход Реформации , но как выражение его временной неудачи или, по крайней мере, в качестве аварийного запасного варианта. На самом деле, реальный и правильный успех реформы будет осуществляться только с преодолением разногласий между христианами, унаследованных от прошлого, и с восстановлением церкви одной и единой, обновленной в духе Евангелия. В связи с этим, Второй Ватиканский Собор, который связаны друг с другом, в бесповоротным образом, экуменическая приверженность к восстановлению христианского единства и обновление католической церкви, сделал существенный вклад, таким образом, что мы можем констатировать, даже в этом отношении, что в втором Ватиканском Соборе, Мартин Лютер бы «нашел свой собственный совет.» Совет бы обратился к нему в то время , в котором он жил. ... это уже будет большим достижением , если поминовение предпримет дальнейшие шаги в направлении связывания евхаристического общения . Последний должна оставаться целью всех экуменических усилий и, следовательно, именно с этой целью также , что празднование реформации должно быть направлено. ... Меланхтон Таким образом, доказано, что большая «экуменической своего времени», удалось показать путь к нам сегодня, когда мы празднуем вместе поминовение Реформации. Это будет только экуменическая возможностью, если 2017 год не будет отмечать конец, а новое начало на пути экуменизма, направленном на достижении полного евхаристического общения между лютеранами и католиками ... Есть некоторые вещи, которые распаковывают здесь. Я понятия не имею , что такое «экуменический век» является, или , если есть какая - либо лекарство для одного. То , что я знаю, что Великое Поручение действует для всех католиков всех времен, без каких - либо исключений. Я тоже не знаю , что «экуменическое общение» означает для прелатов , как Кох. Мы уже знаем , что отказ от понятия «экуменизм возвращения» - идея , что все экуменическая деятельность должна быть ориентирована на превращение не-католиков к истинной вере - это асцендент в 21 - м веке Ватикан. Мы много слышим об этой идее «отправляется вместе» в экуменических кругах, как будто мы все только после параллельных путей к небу, независимо от наших значительных богословских различий. Koch также говорит о том, что раскол Лютер вызвал был отказ с его стороны; это довольно прохладное материал, но на самом деле более серьезная критика, чем я ожидал бы. Затем он говорит: «На самом деле, реальный и правильный успех реформы будет осуществляться только с преодолением разногласий между христианами, унаследованных от прошлого, и с восстановлением церкви одной и единой, обновиться духом Евангелие «. Это звучит для меня туманно , как «экуменизма возвращения» язык. Я не могу быть уверен, потому что понятие единой Церкви - что должно быть само собой разумеющимся - это на самом деле не определен здесь как «католической церкви». Если он намекает на что, это хорошая новость, но странно, учитывая экуменический климат в Риме. Затем он выгружает головки чтения-токарь, хотя, говоря, что «Второй Ватиканский Собор, который связаны друг с другом, в бесповоротным образом, экуменическая приверженность к восстановлению христианского единства и обновление католической церкви, сделал существенный вклад, например что мы можем констатировать, даже в этом отношении, что в втором Ватиканском Соборе, Мартин Лютер бы "нашел свой собственный совет. Совет бы обратился к нему в то время, в котором он жил «. Я помню историю друг сказал мне, еще в моих первых дней изучения традиционного католицизма. Он сказал, что он ехал где-то в сельской местности Вирджинии, и он получил плоскую шину. Понимая, что он не имел запасной, он подошел к двери ближайшего здания - лютеранская церковь - и спросил, может ли он использовать свой телефон. (Это было до того, вездесущности сотовых телефонов.) Он сказал, что они были очень дружелюбны, и в то время как он был там, они, как послушный христиан они были, пригласил его в свою воскресную службу. Они передали ему программу, имевшую текст их литургии напечатанной внутри. «Это был Novus Ordo .» Он сказал мне, удивленный взгляд на его лице. «Довольно много дословно с парой небольших изменений.» Это всегда поражало меня, даже тогда, прежде чем я был еще полностью просыпаются к кризису, что католическая литургия должна, если это сделано правильно, быть камнем преткновения для протестантов. У нас принципиально иной сакраментальное богословие. Шло время, я пришел , чтобы лучше понять большое экуменическое повестку дня за не только изменение - в моде Protestantizing - литургии, но и большее влияние на протестантское Второй Ватиканском Соборе сам. И в то время как история моего друга был анекдотический характер, а не богословский, то стоит только рассуждать, что если пост-соборный католическая литургия была поддающийся лютеран, совет, который заложит основу для создания этой Литургии в вполне может быть приемлемым для Лютера себя. Кардинал Кох, конечно, кажется, думают так, и почему мы не должны принимать его слова за него? Он человек обвинен в понимании различий и сходств между двумя конфессиями, и тесно связан с тем, наиболее созвучно с так называемым «Духом Ватикан II». Спрашивается, поэтому то, что Koch является движущей силой в том, когда он говорит о принятии «дальнейшие шаги в направлении связывания евхаристического общения.» Является ли это единство то, что он предвидит по версии «де-клыкастых» пост-соборного католицизма, наступление (и вдохновляющее) чтобы точно никто? Или что-то еще меньше - федерация церквей слабо связана с папой? К сожалению, мы можем только предполагать, в этой точке. В любом случае, это будет что-то меньше (или, возможно, больше, в зависимости от того, как вы смотрите на это), чем это должно быть, и это проблема. Нам нужно восстановление подлинного католицизма - литургический, теологический, доктринально, catechetically - прежде чем мы сможем сделать много хорошего через евангелизацию. Я часто задавался вопрос, если многие из католических переходит из протестантизма, поскольку Второй Ватиканский Собор бы превращен в Предсоборной Церковь - и если нет, то почему? Возможно, они преобразовывают к полноте истины, или только в сильно отредактированном - и, честно говоря, упрощенный вниз - версию этой религиозной электростанции, которая была движущей силой западной цивилизации? Как я уже говорил, я подозреваю , что одна из следующих больших пунктов повестки дня будет тесное общение . Если я прав, то это чувство (несмотря на некоторые положительные шумы о «единстве») , как будто это на самом деле просто еще один шаг в сторону оправдания немыслимое. Мартин Лютер является Мартин Лютер И другие значения, см. Мартин Лютер Материал из Википедии, свободной энциклопедии Страница частично защищенных Это имя используется испанский именования обычаи : Мартин Лютер Материал из Википедии, свободной энциклопедии Для других людей по имени Мартин Лютер, см Мартина Лютера (значения) . Страница частично защищенных Мартин Лютер Лукас Кранах Д.А. - Мартин Лютер, 1528 (Весте Кобург) .jpg Лютер (1533) по Лукаса Кранаха Старшего Родившийся 10 ноября 1483 Eisleben , Саксония , Священная Римская империя Умер 18 февраля 1546 (в возрасте 62) Eisleben, Саксония, Священная Римская империя Оккупация Монах Священник Теолог Профессор Известные работы (ы) Девяносто пять тезисов Большой катехизис Лютера Краткий Катехизис О свободе христианина Супруг (а) Катарина фон Бора Дети Ганс (Иоганн) Элизабет Магдалена Мартин Пол Маргарита Богословская работы Эпоха Реформация Традиция или движение Лютеранство , Протестантизм Подпись Мартин Лютер Signature.svg Мартин Лютер OSA (немецкий: [maɐ̯tiːn lʊtɐ] ( слушать ); 10 ноября 1483 - 18 февраля 1546) был немецкий Монах ( Наблюдательный августинцев ), католический Священник , профессор богословия и семенной фигурой движения 16-го века в христианстве известной позднее как протестантской Реформации . [1] Он решительно оспаривает утверждение, что свобода от Бога наказание за грехи могут быть приобретены с денежными ценностями. Он столкнулся снисхождения коммивояжера Иоганн Тецель , а доминиканскийМонах , с его девяносто пять тезисов в 1517 его отказ отречься все его труды по требованию папы Льва X в 1520 и императора Священной Римской империи Карла V в Сейме Worms в 1521 привело к его отлучению Папой Римским и осуждения как преступник Императором. Лютер учил, что спасение и впоследствии вечность на небесах не заработал добрыми делами, но получил только в качестве подарка от Бога благодати через веру в Иисуса Христа как Искупителя от греха и впоследствии вечность в аду . Его богословие вызов авторитет папы из Римско-католическая церковь , обучая, что Библия является единственным источником из божественно показал знания от Бога [2] и против жреческой , рассматривая все крестились христиан священство святое . [3] Те, кто идентифицируют себя с этим, и все Лютера шире Учения, называются лютеране , хотя Лютер настаивал на христианский качестве единственного приемлемого названия для людей, которые исповедовали Христа. Его перевод Библии в просторечии (вместо латыни ) сделал его более доступным, который оказал огромное влияние на церковь и на немецкой культуре. Это способствовало развитию стандартной версии немецкого языка , добавил несколько принципов в искусстве перевода, [4] и повлияло на написание английского перевода, Тиндейл Библия . [5] Его гимны влияние на развитие пения в церквях . [6] Его брак с Катариной фон Бора установить модель для практики церковной брака , позволяя протестантские Священники жениться. [7] В двух из своих поздних работах, Лютер выразил антагонистические взгляды в сторону евреев , написав, что еврейские Синагоги и дома должны быть уничтожены, их деньги конфискованы, и свобода ограничена. Эти заявления и их влияние на антисемитизма способствовали его спорной статуса. [8] Мартин Лютер умер в 1546 году, до сих пор убеждены в правильности своего Реформации теологии, и с его указом отлучения папы Льва X -прежнему эффективны. На смертном одре, Лютер был задан вопрос: "Готовы ли вы умереть уповая на Господа вашего Иисуса Христа и исповедовать учение, которое вы учили его имени?" Он ответил: "Да", прежде чем принимать его последний вздох. [9] Содержание 1 Молодость 1.1 Рождение и воспитание 1.2 В начале и академической жизни 2 Начало Реформации 2.1 Оправдание только по вере 2.2 Нарушение с папством 2.3 отлучение 3 Диета Червей 4 В Замок Вартбург 5 Возвращение в Виттенберг и войны Крестьянской 6 Брак Смотрите также Мартин Лютер для других значений Хозяйка Мартин Лютер ( Мартин Лютер ) Мартин Лютер Леди Мужественный Категории : Титулы Женские общественные титулы Британские Мартин Лютер Система британские почести Статьи на тему: Мартин Лютер картины Статьи по Теме Мартин Лютер (значения). Лондонский Мартин Лютер, видно из мартин лютер книги, с видом на философия лютера что сделал мартин лютер называется "учение м лютера "

Биография Мартин Лютер Мартин Лютер родился в 1452-м и умер в 1519 году. Отец будущего гения, Пьеро портрет мартина лютера, богатый нотариус и землевладелец, был известнейшим человеком во Флоренции, но мать Катерина - простой крестьянской девушкой, мимолетной прихотью влиятельного сеньора. Не Самое большое Гений Мартин Лютер Имя окурки Категория: Мартин Лютер, Нидерланды. по теме: Мартин Лютер Страницы в категории «Мартин Лютер" , работающая 24 часа в сутки, без перерывов. Портретная живопись

7 Организация церковь 7.1 Катехизисы 8 Перевод Библии 9 Гимны 10 На души после смерти 11 Sacramentarian споры и Марбург Коллоквиум 12 Эпистемология 13 На Ислам 14 Antinomian споры 15 Двоеженство Филиппа Гессенского 16 Антииудаизм и антисемитизм 17 изображение Лютера 18 Заключительные годы и смерть 19 Наследие и память 20 Работы и издания 21 Смотрите также 22 Ссылки 23 Источники 24 Дальнейшее чтение 25 Внешние ссылки Ранние годы Рождение и воспитание Портреты Ганс и Margarethe Лютера по Лукас Кранах Старший , 1527 Мартин Лютер родился Ганс Лудер (или Ludher, позже Лютера) [10] и его жены Margarethe (урожденная Линдеманн) на 10 ноября 1483 в Eisleben , Саксонии, затем части Священной Римской империи . Он был крещен как католик на следующее утро на праздник Св Мартин Турский . Его семья переехала в Mansfeld в 1484, где его отец был арендатором медных рудников и заводов [11] и служил в качестве одного из четырех представителей граждан по местным советом. [10] религиовед Мартин Марти описывает мать Лютера как аппаратного Работница »торгово-класса складе и посредственные средства" и отмечает, что враги Лютера позже ошибочно описал ее как шлюха и банщика. [10] Он имел несколько братьев и сестер, и, как известно, был близко к одному из них, Иаков. [12] Ганс Лютер был честолюбив для себя и своей семьи, и он был полон решимости увидеть Мартина, его старший сын, стал юристом. Он послал Мартина Латинской школы в Mansfeld, то Магдебург в 1497, где он учился в школе, приводимый в действие стояночного группы под названием Братство общей жизни , и Айзенах в 1498. [13] Эти три школы сосредоточены на так называемый " тривиум ": грамматика, риторика, и логика. Лютер позже по сравнению свое образование там чистилище и ад . [14] В 1501 году в возрасте 19 лет, он поступил в университет в Эрфурте , который он позже описал как пивной и бордель. [15] Он был сделан, чтобы разбудить в четыре каждое утро для того, что было описано как "день зубрежки и часто утомить духовные упражнения ". [15] Он получил степень магистра в 1505 году. [16] В соответствии с пожеланиями отца, Лютер поступил в юридическую школу в том же университете, что год, но выбыл почти сразу, считая, что закон представлены неопределенности. [16] Лютер хотели бы получить заверения о жизни и было обращено на теологии и философии, выражая особый интерес к Аристотель , Уильям Оккам , и Габриэль Биль . [16] Он был глубоко под влиянием двух воспитателей, Bartholomæus Арнольди фон Usingen и Jodocus Trutfetter, которые учили его с подозрением относиться даже величайших мыслителей [16] , а также проверить все сам по опыту . [17] Философия оказалось неудовлетворительным, предлагая гарантию об использовании причине , но никто о любви к Богу, которая Лютеру не было более важным. Причина не может привести людей к Богу, он чувствовал, и он после этого разработали отношения любви-ненависти с Аристотеля над акцентом последнего на причине. [17] Для Лютера, причиной может быть использован на вопрос мужчин и учреждений, но не Бог. Человеческие существа могут узнать о Боге только через божественное откровение , он верил, и Писание поэтому становится все более важным для него. [17] Позже он объяснил свое решение на событие: 2 июля 1505, когда он возвращался в университет на коне после поездки домой. Во время грозы, молния ударила рядом с ним. Позже рассказывал отцу он был в ужасе от смерти и Божьего суда, он воскликнул: «Помогите! Святая Анна , я стану монахом! » [18] Он пришел, чтобы посмотреть его крик о помощи в клятве он никогда не мог нарушить. Он оставил юридическую школу, продал свои книги, и вошел в закрытую августинцев мужской монастырь в Эрфурте на 17 июля 1505. [19] Один друг обвинил решение о грусти Лютера в связи с гибелью двух друзей. Сам Лютер казался опечален ходу. Те, кто присутствовал на прощальный ужин прошел его до двери Черного монастыря. "В этот день вы меня видите, а затем, не когда-нибудь снова," сказал он. [17] Его отец был в ярости за то, что он увидел, как пустая трата образования Лютера. [20] В начале и академической жизни Лютер как августинцев Монах Лютер как Монах, с пострижения Лютер посвятил себя августинцев того, посвятив себя постом , долгие часы в молитве , паломничества , и частые исповеди . [21] Лютер описано этот период своей жизни как один из глубокого духовного отчаяния. Он сказал: "Я потерял связь с Христом Спасителем и Утешителя, и сделал из него тюремщика и палача моего бедной души." [22] Иоганн фон Штаупиц , его начальник, отметил ум Лютера от постоянного отражения от своих грехов по отношению к Заслуги Христа. Он учил, что истинное покаяние не предполагает Самоповреждения аскезы и наказания, а скорее изменение сердца. [23] «Общественное достояние Изображение предоставлено Мартин Лютер Предыдущая Следующая Статьи на тему: Мартин Лютер картины изображением Статьи по Теме объявления Больше объявлений истории искусств Мартин Лютер Воркшоп Картины маслом искусства Религиозная живопись живописной мастерской объявления Литература: Противоположные точки зрения, чисто английское общества документы, чтобы стать Рассекреченные. Нам нужно новое расследование СЕЙЧАС

Фотографии: . Тем не менее, единственное, что на 100% уверен в В 1507 году он был рукоположен в Священники, а в 1508 фон Штаупиц, первого декана вновь созданного университета Виттенберга , послал за Лютером, учить теологию . [24] [25] Он получил степень бакалавра в библейских исследований на 9 Март 1508, и степень другого бакалавра в наказаний по Петр Ломбард в 1509. [26] 19 октября 1512 он был награжден доктор богословия и 21 октября 1512 был принят в сенате теологического факультета университета из Виттенберга , будучи призван на должность доктора в Библии. [27] Он провел остаток своей карьеры в этом положении в университете Виттенберга. Начало Реформации Дополнительная информация: История Протестантизма и девяносто пять тезисов По одной из версий, Лютер прибил свои девяносто пять тезисов к дверям церкви Всех Святых в Виттенберге 31 октября 1517, что вызвало Реформации . Латинская надпись над информирует читателя о том, что оригинальный дверь была разрушена в результате пожара, и что в 1857 году, король Фридрих-Вильгельм IV Пруссии приказал замена производится. Тезисы Лютера были выгравированы в сегодняшней бронзовой ворот (на фото). В 1516 году, Иоганн Тецель , доминиканскийМонах и папский уполномоченный по индульгенций , был отправлен в Германию на Римско-католической церкви, чтобы продать индульгенции, чтобы собрать деньги на восстановление ул Базилика Петра . в Риме [28] Римско-католическое богословие заявил, что вера одна, будь попечителя или догматический, не может оправдать человека, [29] . обоснование, а зависит только от такой веры, как активен в благотворительных и добрые дела (Fides caritate Формата) [ 30] Преимущества добрых дел можно было бы получить, жертвуя деньги на церковь. 31 октября 1517 года Лютер писал своему епископу, Альбрехт Бранденбургский , протестуя против продажи индульгенций. Он заключен в своем письме копию его «диспута Мартина Лютера на мощность и эффективность индульгенций», который стал известен как The девяносто пять тезисов . Ханс Hillerbrand пишет, что Лютер не имел намерения противостоять церкви, но увидел его диспут как научной возражения церковных практик, и тон письма является соответственно "поиск, а не доктринером." [31] Hillerbrand пишет, что есть все-таки подводное вызов в нескольких тезисах, в частности в диссертации 86, который спрашивает: "Почему папа, чье богатство сегодня больше, чем богатство самых богатых Красса , построить базилику Святого Петра с деньгами бедных верующих а не на свои деньги? " [31] Лютер возражал против поговорки отнести к Иоганн Тецель что "Как только монеты в сундук колец, души из чистилища [также свидетельствует как« на небо »] пружин." [32] Он настаивал на том, что, так как прощение Бога в покое, чтобы предоставить тем, кто утверждал, что индульгенции освобожден покупателей из всех наказаний и даровал им спасение были ошибочными. Христиане, по его словам, не должны ослаблять в следовании за Христом по причине таких ложных заверений. Тем не менее, это часто цитируемое высказывание Тецель был отнюдь не представитель современного католического учения о снисходительности, а скорее отражением его способности преувеличивать. Тем не менее, если Тецель завышена дело в отношении индульгенций для мертвых, его учение о индульгенций для жизни был в соответствии с католической догме времени. [33] Продажа индульгенций, показанных в вопросе к Mintmaker, гравюра на дереве по Брей, Йорг Старший Аугсбург, ок 1530. Согласно ученым Вальтер Кремер, Гетц Trenkler, Герхард Риттер, и Герхард Prause, история о размещении на двери, даже если он поселился в одном из столпов истории, мало фундамент в истине. [34] [35] [36] История основана на замечания, сделанные Филиппа Меланхтона , хотя считается, что он не был в Виттенберге в то время. [37] Он не был до января 1518, что друзья Лютера перевел 95 тезисов с латинского языка на немецкий и напечатаны и широко копировали их, делая полемику один из первых в истории, которая будет помогали в типографии . [38] В течение двух недель, копии тезисов распространилась по всей Германии; в течение двух месяцев, они распространились по всей Европе. Сочинения Лютера широко распространен, достигнув Франция, Англия и Италия, уже как 1519. Студенты толпились в Виттенберг, чтобы услышать Лютер говорить. Он опубликовал краткий комментарий о Галатам и его работе над псалмов. Это рано частью карьеры Лютера был одним из его самых творческих и производственных. [39] Трое из его самых известных работ были опубликованы в 1520 году: К христианскому дворянству немецкой нации , На вавилонского плена Церкви , и на Свобода христианина . Оправдание только по вере Основная статья: Соло ФИДЕ С 1510 по 1520, Лютер читал лекции по Псалтири, книги евреев, римлян, и Галатам. Как он изучал эти части Библии, он пришел, чтобы посмотреть использование таких терминов, как покаяние и праведность католической церковью по-новому. Он убедился, что церковь была коррумпирована в своих отношениях и потерял из виду то, что он увидел, как несколько из центральных истин христианства. Наиболее важным для Лютера была доктрина оправдания - Божье действие объявив грешника праведным - только верой по благодати Божией. Он начал учить, что спасение или искупление есть дар Божьей благодати , достижима только через веру в Иисуса как Мессию . [40] "Это один и фирма-рок, который мы называем учение об оправдании," он писал: "это Главный статья всей христианской доктрины, которая постигает понимание всяком благочестии ». [41] Лютер пришел к пониманию оправдания как целиком работе Бога. Это учение Лютера была ясно выражена в его 1525 публикации О рабстве воли , которая была написана в ответ на на свободной воле, по Эразм Роттердамский (1524). Лютер основывал свою позицию на Предопределения на послании святого апостола Павла к Ефесянам 2: 8-10 . Против учения своего времени, что праведность верующих выполняются в сотрудничестве с Богом, Лютер писал, что христиане получают такую праведность полностью из вне себя; что праведность не только исходит от Христа, но на самом деле это праведность Христа, вменяется христиан (а не вливаются в них) через веру. [42] "Именно поэтому одна вера делает кого-то как раз и исполняет закон", писал он. "Вера есть то, что приносит Святой Дух через заслуги Христа. " [43] Вера, для Лютера, был подарок от Бога; Опыт оправдывается верою было "как будто я родился заново." не Его вход в рай, ни меньше, было открытие о "праведности Божией" -. открытие, что «просто человека» из которых Библия говорит (как в Послании к Римлянам 1:17) живет по вере [44] Он объяснил его Понятие «оправдание» в Шмалькальденских статей : Первый и главный статья так: Иисус Христос, Бог наш, и Господь, умер за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Римлянам 3: 24-25). Он один есть Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира ( Ин 1:29), и Бог возложил на Него грехи всех нас ( Ис 53: 6). Все согрешили и получая оправдание даром, без собственных работ и заслуг, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, в Его крови (Римлянам 3: 23-25). Это необходимо, чтобы верить. Это не может быть иначе, приобретенные или захвачен какой-либо работы, законом или заслуг. Таким образом, ясно, и уверен, что это только вера оправдывает нас ... Ничего настоящей статьи не может быть получены или сдался, хотя небо и земля и все остальное падает ( Марк 13:31). [45] Повторное открытие Лютера "Христа и Его спасение" был первым из двух точек, которые стали основой для Реформации. Его перила против продажи индульгенций на его основе. [46] Нарушение с папством Папа Лев X 'ы Bull против ошибок Мартина Лютера, 1521, широко известный как Exsurge Domine . Архиепископ Альбрехт из Майнца и Магдебурга не отвечать на письма Лютера, содержащей 95 тезисов. Он тезисы проверяются за ересь и в декабре 1517 направил их в Рим. [47] Он нужен доход от индульгенций, чтобы погасить папского для его пребывания в должности более одного епархии. Как Лютер позже отметил, что "папа имел рыльце в пушку, а, потому, что одна половина была пойти в здании церкви Святого Петра в Риме". [48] Папа Лев X был использован для реформаторов и еретиков, [49] , и он медленно ответил: «с большой осторожностью, так как является правильным." [50] В течение следующих трех лет он развернут ряд папских богословов и посланников против Лютера, который служил только затвердевать анти-папской теологии реформатора. Во-первых, Доминиканская богослов Сильвестр Mazzolini подготовило ересь дело против Лютера, которого Лев затем вызвали в Риме. Курфюрст Фридрих убедил папу, чтобы Лютер рассмотрены в Аугсбурге, где Imperial Диета состоялся. [51] Там, в октябре 1518 под допроса папский легат кардинал Cajetan Лютера заявил, что он не считал папство часть библейской церкви потому historistical интерпретация библейских пророчеств пришли к выводу, что папство было Антихрист. [46] Пророчества относительно Антихриста вскоре стал центром полемики. [52] Слушания выродилась в разругались. Более чем его написания 95 тезисов, противостояние Лютера с церковью бросили его как врага папы. [53] оригинальные инструкции Cajetan в том, чтобы воспрепятствовать Лютера, если он не отречется, но легат воздержался от этого. [54] Лютер выскользнул из города в ночное время, без ведома Cajetan. [55] Встреча Мартина Лютера (справа) и кардинала Cajetan (слева, перед книги). В январе 1519 года в Альтенбург в Саксонии, папский нунций Карл фон Miltitz приняла более примирительный подход. Лютер на определенные уступки в Saxon, который был родственником курфюрста, и обещал молчать, если его оппоненты сделали. [56] богослов Иоганн Эк , однако, был полон решимости разоблачить учение Лютера на общественном форуме. В июне и июле 1519 года он поставил диспут с коллегой Лютера Андреас Karlstadt в Лейпциге и пригласил Лютера говорить. [57] смелое утверждение Лютера в дискуссии было то, что Мэтью 16:18 не предоставляет пап исключительное право толковать Писание, и что, следовательно, ни папы, ни церковные соборы были непогрешимыми. [58] Для этого, Эк фирменных Лютер новый Ян Гус , обращаясь к Чешской реформатора и еретик сожжен на костре в 1415 году С этого момента, он посвятил себя поражения Лютера. [59] отлучение 15 июня 1520 Папа предупредил Лютера с папской буллой (указ) Exsurge Domine , что он рисковал отлучение , если он не отказался от 41 предложений, взятые из его сочинений, в том числе 95 тезисов, в течение 60 дней. Той осенью, Иоганн Эк провозгласил быка в Мейсен и других городах. Карла фон Miltitz , папский нунций , пытались посредничать решение, но Лютер, который послал Папа копию О свободе христианина в октябре, публично задать огонь на быка и декретов в Виттенберге 10 декабря 1520, [60] акт он защитил в Почему Папа и его последняя книга сжигаются и утверждений, касающихся все статьи. Как следствие, Лютер был отлучен от церкви папой Львом X 3 января 1521 в быка Децимет Romanum Pontificem . Диета Червей Основная статья: Диета Червей Лютер Перед Сейма Worms по Антон фон Вернер (1843-1915) Обеспечение соблюдения запрета на 95 тезисов упал на светских властей. 18 апреля 1521 Лютер появился как приказал перед Диета Червей . Это было общее собрание сословий Священной Римской империи, которые имели место в Вормсе , город на Рейне . Было проведено с 28 января по 25 мая 1521, с император Карл V председательствующий. Принц Фридрих III, курфюрст Саксонии , получил охранную грамоту для Лютера и из встречи. Иоганн Эк, выступая от имени Империи, как помощник архиепископа Трира , представлены Лютера с копиями своих трудах выложенных на стол и спросил его, если книги были его, и стоял ли он на их содержание. Лютер подтвердил, что он был их автор, но попросил время, чтобы подумать об ответе на второй вопрос. Он молился, советовался с друзьями, и дал свой ответ на следующий день: Если меня не убедил по свидетельству Священного Писания или непонятной причине (для не верю ни в попе или в советах в одиночку, так как хорошо известно, что они часто ошибались и противоречили сами себе), я связан Писания Я процитировал и моя совесть в плену у Слова Божьего. Я не могу и не от чего отрекаться, так как он не является ни безопасной, ни прямо идти против совести. Да поможет мне Бог. Аминь. [61] В конце этой речи, Лютер поднял руку "в традиционном приветствии рыцаря-победителя бой." Майкл Mullett считает эту речь как "мирового классика эпохального ораторского искусства." [62] Эк сообщил Лютера, что он вел себя как еретика: "" Мартин ", сказал он," нет одной из ересей, которые порвали лоно церкви, которая не получила свое происхождение от различных толкования Писания. Сама Библия является арсенал откуда каждый новатор разработал его обманчивые доводы. Это было с библейских текстов, что Пелагий и Арий , поддерживаемых их доктрины. Арий, например, обнаружили, отрицание вечности Слова-вечность которой вы признать, в этом стихе Нового Завет Иосиф знал не его Жена наконец Она родила Сына своего первенца, и он сказал, так же, что вы говорите, что этот отрывок цепях его Когда отцы собора в Констанце осудил это предложение Джона Huss- Церкви Иисуса Христа. Только община избранных, они осудили ошибку;. для церкви, как хорошая мать, обнимает в руках всех, кто носит имя христианина, все, кто призван, чтобы насладиться небесным блаженством » [63] Мартин Лютер Мемориал в Вормсе. Его статуя находится в окружении фигур его непрофессиональных защитников и более ранних реформаторов церкви, включая Джона Уиклифа, Яна Гуса и Савонаролы, Лютер отказался отречься от своих сочинений. Он также иногда цитирует: "Здесь я стою, я не могу сделать ни один другой.". Последние ученые считают доказательства эти слова ненадежными, так как они были вставлены перед "Пусть Бог поможет мне" только в более поздних версиях речи, а не записаны в свидетельствах разбирательства. [64] Однако, Mullett предполагает, что, учитывая его природа, "мы свободны верить, что Лютер бы склонны выбирать более драматическую форму слов." [62] В течение следующих пяти дней, частные конференции были проведены, чтобы определить судьбу Лютера. Император представил окончательный проект Диета Червей 25 мая 1521 объявив Лютеру на преступника , запрещающий его литературу, и требуя его ареста: ". Мы хотим, чтобы он был задержан и наказан, как пресловутый еретика" [65] Он также сделал это преступление, за тех, кто в Германии, чтобы дать Лютера пищу или убежище. Это разрешается никому убить Лютера без правовых последствий. В замок Вартбург Замок Вартбург , Айзенах Исчезновение Лютера на обратном пути обратно в Виттенберг планировалось. Фридрих III был его перехватили на пути домой в лесу около Виттенберге в масках всадников, которые были сделаны, чтобы выглядеть как вооруженных разбойников. Они сопровождают Лютера к безопасности Замок Вартбург в Айзенахе. [66] Во время своего пребывания в Wartburg, которые он назвал "мои Патмос ", [67] Лютер перевел Новый Завет с греческого на немецкий и вылил доктринальное и полемический сочинения. Они включали в себя обновленную нападение на архиепископа Альбрехта Майнца , которого он пристыдил в прекращении продажи индульгенций в своих епископатов, [68] и «Опровержение аргумента Latomus", в которой он изложил принцип оправдания , чтобы Якоб Latomus , православный богослов из Левена . [69] В этой работе, один из его самых выразительных заявлений о вере, он утверждал, что всякое доброе дело, предназначенная для привлечения Божье благоволение является грехом. [70] Все люди грешны по своей природе, он объяснил, и Божья благодать , которая не может быть заработана, только и может сделать их просто. 1 августа 1521 Лютер писал Меланхтона на ту же тему: "быть грешником, и пусть будут грехи ваши, сильный, но пусть ваша вера в Христа сильнее, и радоваться во Христе, который победитель над грехом, смертью и мир. Мы будем грешить, пока мы здесь, в этой жизни не является местом, где справедливость проживает. " [71] Wartburg комната, где Лютер перевел Новый Завет на немецкий язык. Оригинальный первое издание хранится в случае на столе Летом 1521, Лютер расширились его цель из отдельных благочестию, как индульгенции и паломничества в учениях на сердце практики Церкви. В о расторжении частного мессы, он осудил как идолопоклонство идею, что масса является жертва, утверждая, что вместо этого это подарок, чтобы принимается с благодарением, по всему обществу. [72] Его эссе на исповеди, ли Папа имеет право потребовать Он отверг обязательное признание и призвал личное признание и отпущение грехов , так как "каждый христианин является духовником." [73] В ноябре Лютер написал Правосудие Мартина Лютера на монашеский постриг. Он заверил, монахов и монахинь, которые они могли бы нарушить свои обеты без греха, потому что обеты были нелегитимными и тщетная попытка выиграть спасение. [74] В 1521 году Лютер в значительной степени касается пророчества, в которых он расширил основания Реформации размещая их на пророческой веры. Его главный интерес был сосредоточен на пророчества небольшой рог в Даниила 8: 9-12, 23-25. Антихрист 2 Фессалоникийцам 2 был идентифицирован как власть папства. Так же был небольшой рог Даниила 7, придумывать среди подразделений Риме, явно применяется. [75] Лютер, замаскированный под " Юнкер Йорг ", 1521 Лютер сделал свои заявления из Wartburg в контексте стремительного развития в Виттенберге, из которых он был полностью в курсе. Андреас Карлштадт , при поддержке экс-августинцев Габриэль Zwilling , приступили к радикальной программы реформ там в июне 1521 превышая ничего предусмотрено Лютер. Реформы спровоцировали беспорядки, в том числе восстания августинцев монахов против их до, ломка статуй и изображений в церквах, и заявлениях о магистратуре. После тайно посещая Виттенберг в начале декабря 1521 Лютер написал искреннее Поучение Мартином Лютером для всех христиан, чтобы защититься от Insurrection и восстание. [76] Виттенберг стал еще более нестабильной после Рождества, когда группа дальновидных фанатиков, так называемых Цвиккау пророков прибыл, проповедуя революционные доктрины, такие как равенство человека, крещения взрослых , и скорого возвращения Христа. [77] Когда городской совет попросил Лютера вернуться, он решил, что это его обязанность действовать. [78] Вернуться в Виттенберге и войны Крестьянской Смотрите также: Радикальная реформация и Крестьянская война в Германии 16-го века крестьянские повстанцы Лютер тайно вернулся в Виттенберг 6 марта 1522. «Во время моего отсутствия," писал он курфюрста, "сатана вошел в мой овчарню, и совершали разрушительные которые я не могу ремонт, написав, но только моего личного присутствия и живого слова». [79] В течение восьми дней в Великий пост , начинающихся Invocavit воскресенья, 9 март, Лютер проповедовал восемь проповедей, которые стали известны как "Invocavit Проповеди». В этих проповедях, он забил домой примат основных христианских ценностей , таких как любовь, терпение, милосердие, и свободу, и напомнил гражданам доверять Божьему слову, а не насилия чтобы добиться необходимых изменений. [80] Знаете ли вы, что дьявол думает, когда он видит, мужчины используют насилие для распространения Евангелия? Он сидит, сложа руки за огонь ада, и говорит со злокачественными внешностью и страшной улыбкой: "Ах, как мудро эти сумасшедшие, чтобы играть в свою игру Пусть идут на, я должен пожинать плоды нахожу удовольствие в нем.". Но когда он видит Слово работает и утверждая в одиночестве на поле боя, то он вздрагивает и трясется от страха. [81] Эффект вмешательства Лютера была незамедлительной. После шестого проповеди, Виттенберг юрист Джером Schurf писал избирателя: "О, какая радость была возврат доктора Мартина распространилась среди нас Его слова, через божественное милосердие, возвращаем каждый день заблудших людей на путь истины!. " [81] Лютер рядом приступил вспять или модификации новой практики церкви. Работая бок о бок с властями для восстановления общественного порядка, он дал понять, что повторное изобретение как консервативную силу в Реформации. [82] После изгнания пророков Цвикау, он в настоящее время сталкиваются битву против не только официальной церкви, но и радикальных реформаторов, которые угрожали new order by fomenting social unrest and violence. [ 83 ] Несмотря на победу в Виттенберге, Лютер был не в состоянии заглушить радикализм дальше. Проповедники, такие как Цвиккау пророка Николая Шторх и Томас Мюнцер помогли спровоцировать немецкий Крестьянская война в Германии из 1524-25, во время которого многие зверства были совершены, часто в названии Лютера. Там были бунты по крестьянства в меньшем масштабе, так как 15-го века. [ 84 ] Лютера брошюры против Церкви и иерархии, часто изложении с «либеральной» фразеологией, сейчас привело многих крестьян полагать, что он будет поддерживать атаку на верхнюю классы в целом. [ 85 ] Восстания вспыхнули в Франконии , Швабии и Тюрингии в 1524 году, даже опираясь поддержку от недовольных дворян, многие из которых были в долгу. Набирает обороты под руководством радикалов, таких как Мюнцер в Тюрингии и Михаэль Гайсмайр в Тироле, восстания превратилась в войну. [ 86 ] Лютер сочувствовали некоторые из крестьянских жалоб, как он показал в своем ответе на Двенадцати статьях мая 1525, но он напомнил потерпевшая подчиняться светской власти. [ 87 ] Во время экскурсии по Тюрингии, он пришел в ярость на широкое сжигание монастырей, монастырей, дворцов епископов и библиотек. В Против убийственных, воровские Орды крестьян , написанной по возвращении в Виттенберг, он дал его толкование евангельского учения о богатстве, осудил насилие в качестве работы дьявола, и призвал дворян, чтобы подавить мятежников, как бешеных собак: Поэтому пусть все, кто может, поражать, убивать, и удар, тайно или явно, помня, что ничто не может быть более ядовиты, вредно, или дьявольское, чем бунтарь ... За крещение не делает человека свободным в организме и имущества, но в душе ; и Евангелие не делает товары общего, кроме как в случае тех, кто, по собственному воле , делать то, что апостолы и ученики сделали в Деян 4 [: 32-37]. Они не требуют, как это делают наши безумные крестьянам в их бушует, что товары из других-Пилата и Ирода-должны быть общими, но только их собственные товары. Наши крестьяне, однако, хотим, чтобы товары из других мужчин распространенным, и держать их самостоятельно для себя. Изобразительное христиане они! Я думаю, что это не дьявол оставил в аду; они все ушли в крестьян. Их бред пошел сверх всякой меры. [ 88 ] Лютер обосновал свое несогласие с повстанцами по трем причинам. Во-первых, в выборе насилие над законного представления светского правительства, они игнорируют совет Христа, чтобы "Кесарю кесарево то, что кесарево"; Павел писал в послании к Римлянам 13: 1-7 , что все органы власти, назначенным Богом и, следовательно, не должны быть сопротивление. Эта ссылка из Библии формирует основу для учения, известного как божественное право королей , или, в случае Германии, божественное право князей. Во-вторых, насильственные действия бунтуют, грабят, и грабя размещены крестьян "вне закона Божьего и империи", так что они заслужили "смерть в теле и душе, если только в качестве разбойников и убийц". Наконец, Лютер взимается мятежников богохульство для называющих себя «Христианские братья" и совершении их греховные поступки под знаменем Евангелия. [ 89 ] Без поддержки Лютера к восстанию, многие повстанцы сложили оружие; другие почувствовали себя обманутыми. Их поражение от Швабского союза в битве Frankenhausen 15 мая 1525, после чего выполнение Мюнцер, принесла революционный этап Реформации к концу. [ 90 ] После этого, радикализм нашел убежище в анабаптист движения и других религиозных движений, в то время как Реформация Лютера процветали под крылом светских властей. [ 91 ] Брак Катарина фон Бора , жена Лютера, по Лукас Кранах Старший , 1528 Мартин Лютер женился Катарина фон Бора , один из 12 монахинь он помог бежать из Nimbschen монастыря цистерцианцев в апреле 1523, когда он устроил для них контрабандой в сельди баррелей. [ 92 ] "Вдруг, и в то время я был занят далеко разные мысли ", он писал Вацлава Link," Господь погрузился мне в брак ". [ 93 ] В то время их брака, Катарина было 26 лет, и Лютер был 41 лет. Лютера жительства, Лютера в Виттенберге 13 июня 1525 г. пара занималась с Иоганном Bugenhagen , Юстус Йонас , Йоханнес Апель, Филиппа Меланхтона и Лукаса Кранаха Старшего и его жены в качестве свидетелей. [ 94 ] Вечером в тот же день, поженились по Bugenhagen. [ 94 ] Торжественное ходьбы в церковь и свадебного банкета были опущены, и был составлен через две недели, 27 июня. [ 94 ] Некоторые Священники и бывший религиозный уже женился, в том числе Андреас Karlstadt и Юстус Йонас , но Лютера свадьба установить знак одобрения на канцелярской брака. [ 95 ] Он давно осудили обеты безбрачия на библейских оснований, но его решение жениться удивлены многие, не в последнюю очередь Меланхтон, который назвал его безрассудным. [ 96 ] Лютер писал Георг Спалатин 30 ноября 1524 "Я никогда не возьмет жену, как я чувствую в данный момент. Не то, чтобы я нечувствительным к плоти моей и пола (для I я ни дров, ни камня);., но мой разум прочь брака, потому что я каждый день ожидать смерть еретика " [ 97 ] До женитьбы, Лютер жил на самому простому пищи, и, как он сам признал, что его плесенью кровать не была должным образом сделано в течение нескольких месяцев в то время. [ 98 ] Лютер и его жена переехали в бывшем монастыре, " Черный обители , "свадебный подарок от нового избирателя Джон Стойкий (1525-32). Они приступили что, казалось, были счастливы и успешны брак, хотя деньги были часто не хватает. [ 99 ] Между несущих шести детей, Ханс - июнь 1526; Елизавета - 10 декабря 1527, который умер в течение нескольких месяцев; Магдалина - 1529, кто умер на руках Лютера в 1542; Мартин - 1531; Павел - январь 1533; и Маргарет - 1534; Катарина помог паре зарабатывать себе на жизнь сельским хозяйством земли и принимать в границах. [ 100 ] Лютер признался Майкл Штифель на 11 августа 1526: "Мой Кэти во всем так любезен и приятен, что я не променял бы свою бедность для Богатство Креза . " [ 101 ] Организация церковь Церковные приказы, Мекленбург 1650 К 1526 году Лютер оказался более заняты в организации новой церкви. Его библейский идеал общины "выбирая собственные министры оказались непригодными. [ 102 ] По Bainton: "Дилемма Лютера было то, что он хотел как конфессиональное церковь основана на личной вере и опыте и территориальной церкви, включая все в данной местности Если. он был вынужден выбирать, он бы свою позицию с массами, и это было направление, в котором он переехал. " [ 103 ] Из 1525 до 1529, он установил наблюдательный церкви тело, заложили новую форму богослужения , и написал четкую сводку новой веры в виде двух катехизисов . Мысль Лютера является революционным в той степени, что она является богословие креста, отрицание любого утверждения: пока крест в центре, система здания тенденция причине сдерживается, и система здания не вырождается в Система. [ 104 ] Чтобы избежать недоразумений или расстроить людей, Лютер избежать крайней изменения. Он также не хотел, чтобы заменить одну систему контроля с другой. Он сосредоточился на церкви в Саксония , действуя только в качестве советника церквей в новых территорий, многие из которых затем его модель саксонской. Он тесно сотрудничал с новой избирателя, Джон Стойкий , к которому он обратился за светской руководства и средств от имени церкви в значительной степени лишенной своих активов и доходов после разрыва с Римом. [ 105 ] Для Лютера биограф Мартин Брехта, это партнерство "было положено начало сомнительной и первоначально непреднамеренного развития к церковной власти под височной государя". [ 106 ] Избиратель санкционировал посмотреть недвижимость церкви, власть, ранее исполнявшиеся епископами. [ 107 ] Время от времени, практические реформы Лютера упал Короче из его ранних радикальных заявлений. Например, инструкции для посетителей приходских пасторов в избирательной Саксонии (1528), разработанных Меланхтона с одобрения Лютера, подчеркнул роль покаяния в прощении грехов, несмотря на позицию Лютера, что только вера обеспечивает оправдание. [ 108 ] Eisleben реформатор Иоганн Агрикола оспорила это компромисс, и Лютер осудил его для обучения, что вера есть отдельно от работ. [ 109 ] Инструкция является проблематичным документ для тех, кто ищет постоянное развитие в теории и практике Лютера. [ 110 ] Евангелическо-Лютеранская Церковь литургия и таинства В ответ на требования немецкого литургии , Лютер написал немецкий мессу , которую он опубликован в начале 1526. [ 111 ] Он не собирался его в качестве замены для своего 1523 адаптации латинской мессы, но в качестве альтернативы для «простых людей . "," общественное возбуждение, чтобы люди верили и стать христианами " [ 112 ] Лютер основе его приказ о католической службы, но опущены "все, что пахнет жертвы"; и Mass стал праздником, где каждый получил вино, а также хлеб. [ 113 ] Он сохранил высоту хозяина и чаши , в то время как внешние атрибуты, такие как масса облачении , алтарь, и свечи были сделаны по желанию, позволяя свободу церемонии . [ 114 ] Некоторые реформаторы, в том числе последователей Ульрих Цвингли , рассматриваемых услуг Лютера слишком papistic; и современные ученые отмечают консерватизм его альтернативы католической мессы. [ 115 ] Услуги Лютера, однако, включены общинного пения гимнов и псалмов на немецком, а также частей литургии, в том числе унисон обстановке Лютером веры . [ 116 ] Для достижения простых людей и молодых, Лютер включены религиозное обучение в услугах пн-пт в виде катехизиса . [ 117 ] Он также предоставил упрощенные версии о крещении и браке услуг. [ 118 ] Лютер и его коллеги ввели новый порядок богослужения во время их посещения в Саксония , которая началась в 1527 году. [ 119 ] Они также оценили уровень пастырской заботы и христианского образования на территории. "Боже милостивый, что несчастье, я видел," Лютер писал: "простые люди не зная вообще ничего христианского учения ... и, к сожалению, многие пасторы почти неквалифицированных и не в состоянии преподавания." [ 120 ] Катехизисы Витражи изображение Лютера Лютер разработал катехизис как метод придания основам христианства собраниям. В 1529 году он написал Большой катехизис , руководство для пастырей и учителей, а также краткий обзор, в Малый катехизис , чтобы запомнить самими людьми. [ 121 ] The катехизисы предусмотренные легко для понимания учебного и преданное материал по что десять заповедей , Апостольский символ веры , в Господня молитва , крещение , и в Вечери Господней . [ 122 ] Лютер включены вопросы и ответы в катехизисе так, что основы христианской веры не будет просто выучили наизусть , "путь обезьян сделать это ", но понял. [ 123 ] Катехизис является одним из самых личных работ Лютера. "Что касается плана по сбору мои труды в объемах," он писал: "Я довольно прохладно, а вовсе не стремятся об этом, потому что, разбудил голод Сатурна, я предпочел бы видеть их все съел. Для меня не признают ни одного из них, чтобы действительно моя книга, кроме, возможно, в рабстве Воли и Катехизиса ». [ 124 ] Малый Катехизис заработал репутацию модели ясного религиозного учения. [ 125 ] Он остается в использовании сегодня, наряду с гимнами Лютера и его перевод Библии. Лютера Малый Катехизис оказалась особенно эффективной в оказании помощи родителям научить своих детей; также катехизис был эффективен для пасторов. [ 126 ] С помощью немецкого жаргон они выраженную апостолов веры в простой, более личный, тринитарной языке. Он переписал каждую статью веры, чтобы выразить характер Отца, Сына, или Святого Духа. Цель Лютера было для того, чтобы оглашенных, чтобы увидеть себя в качестве личного объект работе трех Лиц Троицы, каждый из которых работает в жизни оглашенных в. То есть, Лютер изображен Троица не как учение, чтобы передать, но как человек, чтобы быть известным. Отец творит, Сын искупает, и Дух освящает, божественное единство с отдельными личностями. Спасение происходит с Отцом и обращает верующих к Отцу. Лечение Лютера апостолов веры следует понимать в контексте Декалоге ( Десять заповедей ) и молитвы Господней , которые также являются частью catechical учения лютеранской. [ 127 ] Перевод Библии Библия Лютера 1534 Основная статья: Лютер Библии Лютер опубликовал свою немецкий перевод Нового Завета в 1522, и он и его коллеги завершили перевод Ветхого Завета в 1534 году, когда вся Библия была издана. Он продолжал работать на не доработки перевод до конца своей жизни. [ 128 ] Другие перевел Библию на немецкий язык, но Лютер учетом его перевод в свою доктрину. [ 129 ] Когда он был подвергнут критике за вставив слово «один» после "веры" в Послании к Римлянам 3:28, [ 130 ] , он ответил в части:. "[T] он сам текст и смысл Павла настоятельно требуют и требуют его для в том самом месте он имеет дело с главной точки христианского учения, а именно, что мы оправданы верой в Христа без дел закона Но когда работы настолько отрезать -... и это должно означать, тем более, что вера оправдывает - кто бы говорить прямо и четко об этом резки от работ придется сказать: "Только вера оправдывает нас, и не работает". " [ 131 ] Перевод Лютера используется вариант немецкого говорили в канцелярии саксонской, понятные для обеих северных и южных немцев. [ 132 ] Он хотел, чтобы его энергичный, прямой язык, чтобы сделать Библию доступной для повседневных немцев, "потому что мы устранение препятствий и трудностей, так что другие люди могут читать ее без помех. " [ 133 ] Опубликовано в период растущего спроса на немецком языке публикаций, версия Лютера быстро стал популярным и влиятельным перевод Библии. Как таковая, она внесла значительный вклад в развитие немецкого языка и литературы. [ 134 ] Мебель с примечаниями и предисловиями Лютера, и с гравюрами по Лукаса Кранаха , которые содержали анти-папский образы, он сыграл важную роль в распространении учения Лютера по всей Германии. [ 135 ] Лютер Библии под влиянием других народные переводы, такие как Уильям Tyndale 'ы английской Библии (1525 вперед), предшественника Библии короля Джеймса . [ 136 ] Гимны Ранний печать гимна Лютера Господь наш меч ( Ein 'Feste Burg ист UNSER Gott ) Лютер был плодовитым гимн-писатель, авторские песнопения, такие как Эйн 'Feste Burg ист UNSER Gott ( Господь наш меч ), на основе псалма 46 , и Von Himmel хох да Комм Ich ее ( с небес Над на Землю, когда я приезжаю ) на основе Евангелия от Луки 2: 11-12. [ 137 ] Лютер связано высокое искусство и народную музыку, а также все классы, духовенства и мирян, мужчин, женщин и детей. Его инструментом выбора для этой связи было пение немецких гимнов в связи с поклонением, школы, дома, и на общественной арене. [ 138 ] Он часто сопровождал спетые гимны с лютней, позже воссозданные как waldzither , который стал национальным инструментом из Германии в 20 веке. [ 139 ] Гимны Лютера были часто говорят и конкретных событий в своей жизни и разворачивающейся Реформации. Такое поведение началось с его обучения за исполнением Иоганн Эш и Генрих Voes , первых людей, быть замученных в Римско-католической церкви на вид лютеранских, что побудило Лютера написать гимн " Ein Neues Lied WIR heben ап "(" Новая песня мы поднимаем "), которые, как правило, известны на английском языке перевода Джон С. Посланника по названию и первой строке" швырнул в беспечных ветров "и пели на мотив Ibstone состоящего в 1875 году Мария С. Tiddeman. [ 140 ] 1524 убеждениям гимн Лютера Wir glauben все Einen Готт ( все мы верим в Единого Истинного Бога ) состоит из трех строфа исповедание веры прообразом Лютера 1529 из трех частей объяснение апостолов веры в Малый Катехизис . гимна Лютера, адаптированы и расширены с более ранней немецкой символов веры гимна, получило широкое распространение в народных лютеранских литургий уже через 1525. псалтыри Шестнадцатого века лютеранские также включены Wir glauben все среди катехитических гимнов, хотя псалтыри 18-го века, как правило, для обозначения гимн как Святую Троицу , а не катехизации, и 20-го века лютеране редко используют гимн из-за предполагаемой сложности его настройки. [ 138 ] Лютера 1538 hymnic версия Отче наш , Vater UNSER им Himmelreich , в точности соответствует объяснению Лютера молитвы в Малом катехизисе , с одной строфе для каждого из семи молитвенных прошений, а также открытия и закрытия строф. Гимн функционировал и как литургической обстановке молитвы Господней и как средство изучения кандидатов по конкретным вопросам катехизиса. Сохранившийся манускрипт показывает множественные изменения, демонстрируя озабоченность Лютера, чтобы прояснить и укрепить текст и предоставлять соответствующим образом молитвенное мелодию. Другие 16th- и 20-го века versifications из Молитвы Господней приняли мелодию Лютера, хотя современные тексты значительно короче. [ 141 ] Эйн Feste Burg пели на немецком языке Меню 0:00 Немецкий текст Эйн Feste Бург ( Твердыня ) поется в изометрической, более широко известный расположение своей традиционной мелодии. Проблемы играть этот файл? Смотреть медиа помощь . Лютер писал Aus Tiefer Не Schrei ич цу реж ( Из глубин горя я взываю к Тебе ) в 1523 году в качестве hymnic версии Псалма 130 и послал его в качестве образца для поощрения евангельских коллег написать псалом-гимны для использования в Германии поклонения. В сотрудничестве с Пауль Сператус, это и семь других гимны были опубликованы в Achtliederbuch, в первой лютеранской псалтырь . В 1524 году Лютер разработал свою оригинальную четыре строфы псалом пересказ в пять строф Реформации гимна, что "в одиночку благодати" более развитой тему. Потому что он выразил существенную Реформации учение, это расширенная версия Aus Tiefer не был определен в качестве регулярной составляющей несколько региональная лютеранских литургий и широко используется на похоронах, в том числе Лютера самостоятельно. Наряду с hymnic версии Эрхарт Hegenwalt в части Псалма 51 , расширен гимн Лютера был также принят для использования с частью пятой катехизиса Лютера, в отношении исповеди. [ 142 ] 1540 гимн Лютера Христос UNSER герр Zum Иордания кам ( Для Иордании пришли Христа, Господа нашего ) отражает структуру и содержание своих вопросов и ответов, касающихся крещения в Малом катехизисе . Лютер принял уже существующие Иоганн Вальтер мелодию, связанную с hymnic установки Псалом 67 молитвы 'ы для благодати; Четырех частей установка Wolf Хайнц в гимна был использован для введения лютеранской Реформации в Галле в 1541 проповедников и композиторов 18-го века, в том числе И. С. Баха , используется этот богатый гимн в качестве субъекта для их собственной работы, хотя его объективной крещения теологии был вытеснен более субъективных гимнов под влиянием лютеранской конца 19-го века пиетизма . [ 138 ] Лютер писал Ach Gott, вом Химмель Sieh darein ( О, Боже, посмотрите вниз с неба ). Он написал Nun Комм дер Хайдена Heiland ( сейчас приходят, Спаситель язычников ) на основе Вени Искупитель Gentium . Она стала главным гимн (Hauptlied) для Адвента . Он превратил A Solus Ortus cardine к Christum WIR Sollen loben Шон ( теперь мы должны славить Христа ) и Veni Creator Spiritus к Комм, Gott Шопфер, Heiliger Geist ( Приди, Дух Святой, Господь Бог ). [ 143 ] Он написал две гимны на Десять заповедей , Dies Синд умирают heilgen Zehn Gebot и Mensch, willst дю Leben seliglich . Его Gelobet seist дю, Иисусе Христе ( Хвала Тебе, Иисус Христос ) стал главным гимн к Рождеству. Он написал для Пятидесятница Нун укусила WIR ден Heiligen Geist , и принял к Пасхе " Христос ист erstanden "(Христос воскрес), на основе Victimae Paschali Laudes . Гимны Лютера были включены в начале псалтыри лютеранских и распространять идеи Реформации. Он поставляется четыре из восьми песен первых лютеранской песнопений Achtliederbuch и 18 из 26 песен Эрфурт Enchiridion , как опубликованные в 1524 году. Гимны Лютера вдохновили композиторов на написание музыки. Иоганн Себастьян Бах включены несколько стихов как хоралы в его кантат и основанные Хорал кантаты полностью на них, а именно Христос отставание в Тодес Banden , BWV 4 , еще в возможно 1707, в своем втором ежегодном цикле (1724 в 1725) Ach Gott, вом Himmel Sieh darein , BWV 2 , Христос UNSER герр Zum Иордания кам , BWV 7 , Нун Комм, дер Хайден Heiland , BWV 62 , Gelobet seist дю, Иисусе Христе , BWV 91 , и Aus Tiefer Не Schrei Ich цу реж , BWV 38 , позже Эйн Feste Burg ист UNSER Gott , BWV 80 , и в 1735 войны Gott Nicht Mit UNS Diese Zeit , BWV 14 . На души после смерти Лютер слева с Лазарем воспитываются Иисуса из мертвых, картины Лукаса Кранаха Старшего , 1558 В отличие от взглядов Жана Кальвина [ 144 ] и Филиппа Меланхтона , [ 145 ] на протяжении всей своей жизни Лютер утверждал, что это не было ложное учение, чтобы верить, что душа христианина спит после его отделяют от тела в смерти; [ 146 ] и Соответственно, он оспорил традиционные интерпретации некоторых библейских отрывков, например, в притче о богаче и Лазаре . [ 147 ] Это также привело Лютера отвергают идею мучений для святых: "Это для нас достаточно знать, что души не оставляйте их тела должны быть под угрозой мучений и наказаний ада, но ввести подготовленную спальню, в которой они спят спокойно. " [ 148 ] Он также отверг существование чистилища , в котором участвовали христианские души, проходящих покаянный страдания после смерти. [ 149 ] Он подтвердил преемственность своей личной идентичности после смерти. В его Шмалькальденских статей он назвал святых как в настоящее время проживает "в своих могилах и на небесах." [ 150 ] Лютеранский богослов Франц Пипер отметила, что учение Лютера о состоянии души христианина после смерти отличался от более поздних лютеранских богословов, таких как Иоганн Герхард . [ 151 ] Лессинг (1755) ранее к такому же выводу в своем анализе лютеранской ортодоксии на это Вопрос. [ 152 ] Лютера Комментарий Бытия содержит отрывок, который заключает, что "душа не спит ( Анима не так dormit ), но просыпается ( СЭД vigilat ) и испытывает видения ". [ 153 ] Франсис Блэкберн в 1765 утверждал, что Джон Джортин неправильно это и другие места от Лютера, [ 154 ] в то время как Готфрид Fritschel отметил в 1867 году, что он на самом деле относится к душе человека "в этой жизни" ( гомо enim в ВАК вита ) устал от своей ежедневной труда ( defatigus diurno Лаборе ), которые в ночное время входит в его спальня ( суб Noctem intrat в cubiculum Суум ) и чьи сон прерывается мечты. [ 155 ] Генри Eyster Джейкобса английский перевод с 1898 гласит: "Тем не менее, сон этой жизни и что в будущей жизни отличаются, ибо в этой жизни , человек, утомленный своей повседневной рабочей силы, в сумерки выходит на диване, как в мире, чтобы спать там, и пользуется отдых; ни делает он знает что-нибудь зла, будь то пожар или убийство. " [ 156 ] Sacramentarian споры и Марбург Коллоквиум Смотрите также: Таинство Тела и Крови Христовой, против фанатиков Статуя Мартина Лютера вне ул Церковь Марии, Берлин В октябре 1529 Филипп , созвал собрание немецких и швейцарских богословов в Марбург коллоквиума , установить доктринальное единство в развивающихся протестантских государств. [ 157 ] Соглашение было достигнуто на четырнадцать очков из пятнадцати, исключение составляют характер Евхаристии - таинства Причастия-на Господа вопросу решающее значение для Лютера. [ 158 ] Богословы, в том числе Цвингли , Меланхтон , Мартин Bucer , и Иоганн Эколампадий , отличались от значимости слова, сказанные Иисусом на Тайной Вечере : "Сие есть Тело Мое, за вас" и "сия чаша есть новый завет в Моей кровь "( 1-е Коринфянам 11 : 23-26). [ 159 ] Лютер настаивал на реальном присутствии тела и крови Христа в освященного хлеба и вина, которые он назвал сакраментальное единение , [ 160 ] в то время как его противники поверил Богу быть только духовно или символически присутствует. [ 161 ] Цвингли, например, отрицал возможность Иисуса, чтобы быть более чем в одном месте, в то время, но Лютер подчеркнул вездесущность его человеческой природе. [ 162 ] По транскриптов, дебаты иногда стал конфронтационный. Ссылаясь на слова Иисуса "плоть не пользует нимало» ( Ин 6,63), Цвингли сказал: «Этот отрывок ломает себе шею". "Не слишком горд," Лютер ответил, "немецкие шеи не ломаются, что легко. Это Гессе, не Швейцария." [ 163 ] На его стол Лютер написал слова " Специальный EST корпус Meum "(" Это мое тело ") мелом, чтобы постоянно указывать свою твердую позицию. [ 164 ] Несмотря на разногласия по Евхаристии, Марбург Коллоквиум проложили путь для подписания в 1530 году на Аугсбургского исповедания , и для формирования Шмалькальденской Лиги в следующем году ведущими протестантской знати, таких как Иоганн , Филиппа Гессенского и Георгия , маркграф Бранденбург-Ансбах . Швейцарские города, однако, не подписал эти соглашения. [ 165 ] Эпистемология Некоторые утверждают, что Лютер учил, что вера и разум были противоположны в том смысле, что вопросы веры не может быть освещенной причине. Он писал: "Все статьи из нашей христианской веры, которые Бог открыл нам в Своем Слове, в присутствии причине Sheerly невозможно, абсурдной, и ложной." [ 166 ] и "[Это] Причина в коей мере не способствует . Вера [...] Для причине является величайшим врагом, что вера имеет; он никогда не приходит на помощь духовных вещей ". [ 167 ] Однако, хотя, казалось бы, противоречиво, он также написал в последнем работы, что человеческий разум "стремится не против веры, когда просвещенный, а скорее способствует и продвигает ее ", [ 168 ] , приносящие претензии он был фидеист в споре. Современная лютеранская стипендия однако нашел другую реальность в Лютера. Лютер, а стремится отделить веру и разум, чтобы почтить отдельные области знания, что каждый понимает. Бернхард Лозе например продемонстрировал в своей классической работе «Fides Und Ratio", что Лютер в конечном счете стремились поставить их вместе. Совсем недавно Ханс-Петер Grosshans показал, что работа Лютера на Bibilical Критика подчеркивает необходимость внешнего согласованности в правой экзегетической метода. Это означает, что для Лютера это более важно, что Библия быть разумными в соответствии с реальностью вне писаний, чем что Библии смысл сам по себе, что он имеет внутреннюю связь. Правильный инструмент для понимания мира вне Библии для Лютера не что иное, Разума, который для Лютера, обозначенной науку, философию, историю и эмпирические наблюдения. Здесь отличающихся картина представлена из Лютера, который глубоко ценят как веру и разум, и провел их в диалектическом партнерства. Забота Лютера, таким образом, в отделении их чтит свои различные гносеологические сферы. На ислама Дополнительная информация: протестантизм и ислам Битва между турками и христианами, в 16-м веке На момент Марбург коллоквиума, Сулейман Великолепный был осаждал Вену с обширной Османской армии. [ 169 ] Лютер выступал против сопротивления туркам в его 1518 Объяснение Девяносто пять тезисов , провоцируя обвинения пораженчества. Он увидел турок как напасти послал наказать христиан от Бога, как агенты библейского апокалипсиса , что бы уничтожить Антихриста , которого Лютер считал, что папство и римской церкви. [ 170 ] Он последовательно отверг идею Святой Война , "как если бы наши люди были армия христиан против турок, которые были врагами Христа. Это абсолютно противоречит доктрине и имя Христа". [ 171 ] С другой стороны, в соответствии с его учением о двух царствах Лютер же поддерживает не-религиозную войну против турок. [ 172 ] В 1526 году, он утверждал, в ли солдат может быть в состоянии благодати , что национальная оборона является причиной справедливой войны. [ 173 ] В 1529 году в О войне против Турок , он активно призывая императора Карла V и немецкий народ на борьбу светскую войну против турок. [ 174 ] Он сделал ясно, однако, что духовная война против пришельцев веры был отдельный, должна вестись путем молитвы и покаяния . [ 175 ] Около момент осады Вены, Лютер написал молитву для национальной избавления от турок, прося Бога, чтобы "дать нашему императору вечного победы над нашими врагами". [ 176 ] В 1542 году, Лютер читал латинский перевод Корана . [ 177 ] Он продолжал производить несколько критических брошюр по исламу, который он назвал "магометанство" или "турка". [ 178 ] Хотя Лютер видел мусульманскую веру орудием диавола, он был равнодушен к своей практике: "Пусть турок считают, и жить так, как хочет, так же, как один позволяет папство и другие ложные христиане живут." [ 179 ] Он выступал против запрещения публикации Корана , желая его под контролем. [ 180 ] Antinomian споры В начале 1537, Иоганн Агрикола (1494-1566) - служит в то время как пастор в месте рождения Лютера, Eisleben - проповедь, в которой он утверждал, что Божье Евангелие , не нравственный закон Божий (в Десять Заповедей ), показало, гнев Божий на христиан , На основе этой проповеди и другие по Агрикола, Лютер подозревал, что Агрикола был за неких анонимных Antinomian диссертаций, циркулирующих в Виттенберге. Эти тезисы не утверждал, что закон больше не нужно учить христиан, но принадлежали только мэрии. [ 181 ] Лютер ответил на этих тезисов с шести серий тезисов против Агриколы и antinomians, четыре из которых стали основой для споров о между 1538 и 1540. [ 182 ] Он также ответил на этих утверждений в других произведениях, таких, как его 1539 открытым письмом к С. Güttel Против Antinomians , [ 183 ] и его книге Об советов и Церкви от того же года. [ 184 ] В своих тезисах и диспутах против antinomians, отзывы Лютера и подтверждает, с одной стороны, то, что называют "вторым использования закона», то есть, закон как инструмент Святого Духа на работу печаль над грехом в сердце человека , таким образом, чтобы подготовить его к выполнению Христа закона, предлагаемой в Евангелии. [ 185 ] Лютер утверждает, что все, что используется для работы печаль над грехом называется закон, даже если это жизнь Христа, смерть Христа за грехи, или Божья благость опыт в создании. [ 186 ] Просто отказывается проповедовать Десять заповедей среди христиан - тем самым, как бы снимая закон три буквы от церкви - не исключает, обвинив закон. [ 187 ] Утверждая, что закон - в любом виде -. не должны быть проповедано христиан больше было бы равносильно утверждению, что христиане больше не грешники сами по себе, и что церковь состоит только из сути святых людей [ 188 ] С другой стороны, Лютер также отмечает, что десять заповедей - если рассматривать не как Бога, осуждающего приговора, но как выражение своей вечной воли, то есть, от естественного права - также положительно научить христианин должен жить. [ 189 ] Это традиционно называется "Третье использование закона". [ 190 ] Для Лютера, также жизнь Христа, когда понял, как, например, это не более чем иллюстрацией Десяти Заповедей, которые христианин должен следовать в его или ее призвания на ежедневной основе. [ 191 ] Десять заповедей, и зачатки новой жизни христиан, предусмотренные для них в таинстве крещения , являются присутствует предзнаменованием будущего верующих ангела -подобных жизни на небесах в разгар этой жизни. [ 192 ] Учение Лютера Десять заповедей, поэтому, имеет четкие эсхатологические подтекст, который, что характерно для Лютера, не поощряющие мирового полет, но направляют христианином служению ближнему в общих, ежедневно профессий этого погибающего мира. Двоеженство Филиппа Гессенского С декабря 1539 г. Лютер стал вовлечен в двоеженство из Филипп , который хотел жениться на одной из его жены леди в ожидании. Филипп запросил одобрение Лютера, Меланхтона и Bucer, сославшись в качестве прецедента на многоженство патриархов. Богословы не были готовы сделать общий решение, и они неохотно советуют Ландграф, что если он был определен, он должен жениться тайно и молчать об этом деле. [ 193 ] В результате, 4 марта 1540 Филипп женился на второй жена, Маргарита фон дер Продажа, с Меланхтона и Bucer среди свидетелей. Однако Филипп не смог сохранить брак в тайне, и он пригрозил сделать совет общественности Лютера. Лютер сказал ему, чтобы "рассказать хорошую, сильную ложь" и отрицать брак полностью, что Филипп сделал во время последующей общественной полемики. [ 194 ] По мнению биографа Лютера Мартин Брехта , "давая конфессиональную советы для Филиппа Гессенского был одним из худшие ошибки Лютер сделал, и, рядом с самим ландграфа, который был непосредственно ответственен за это, история в основном держит Лютера к ответственности ". [ 195 ] Брехт утверждает, что ошибка Лютера не было, что он дал личное пастырское совет, но что он просчитался политические последствия. [ 196 ] Дело вызвало долговременный ущерб репутации Лютера. [ 197 ] Антииудаизм и антисемитизм Основная статья: Мартин Лютер и антисемитизм Смотрите также: Христианство и антисемитизм Оригинальный заголовок страницы из О евреях и их лжи , написанных Мартином Лютером в 1543 году Лютер писал о евреях на протяжении всей своей карьеры, хотя лишь немногие из его работ, рассматриваемых с ними непосредственно. [ 198 ] Лютер редко встречаются евреев во время его жизни, но его отношение отражено богословское и культурные традиции, которые видели евреев как отвергнутых людей, виновных в убийство Христа, и он жил в местном сообществе, которые изгнали евреев некоторые девяносто лет назад. [ 199 ] Он считал евреев богохульники и лжецы, потому что они отвергли божественность Иисуса, в то время как христиане верили Иисус был Мессией . [ 200 ] Но Лютер считал, что все люди, которые поставили себя против Бога были одинаково виновны. [ 201 ] Уже в 1516 году, он писал, что многие люди "с гордостью с изумительной глупости, когда они называют собак евреев, кто творит зло, или то, что они хотели, в то время как они тоже, и в равной степени, не понимают, кто или что они находятся в глазах Бога ". [ 202 ] В 1523 году, Лютер посоветовал доброту по отношению к евреям в том, что Иисус Христос родился евреем , но только с целью их преобразования в Христианство. [ 203 ] Когда его усилия, направленные на преобразование не удалось, он становился все более горьким к ним. [ 204 ] Другие крупные произведения Лютера на евреев были его 60000-слово трактат фон ден Juden унд Ihren lügen ( О евреях и их лжи ), и Шем Хамфорас и происхождение Христа унд вом Geschlecht Кристи ( С Святого Имени и Lineage Христа ), и опубликованы в 1543 году, за три года до его смерти. [ 205 ] Лютер утверждал, что евреи больше не избранный народ, но "люди дьявола", и сослался на них с применением насилия, мерзкой языке. [ 206 ] [ 207 ] Лютер выступают за установление Синагоги пожар, уничтожая евреев молитвенники , запрещающий раввинов из проповеди, захват имущества и денег евреев, и разбив их дома, так что эти "Ядовитый черви" будут вынуждены в труде или изгнаны "за все время". [ 208 ] В Робертом вид Майкла, слова Лютера "Мы сами виноваты в не поразили их" составил санкции за убийство. [ 209 ] «рекомендации» Лютера о том, как относиться к евреям были четкая ссылка на «резкое милосердия" Второзакония 13, Наказания, предусмотренные Моисеем для тех, кто привел других к «ложным богам». [ 210 ] Лютер выступил против евреев в Саксонии, Бранденбурге и Силезии. [ 211 ] Josel из Rosheim , еврейского представителя, который пытался помочь евреям Саксонии в 1537 году, позже обвинил их положение на «тот священник, которого звали Мартин Лютер-май его тело и душа завязана в аду! -кто написал и издал много еретических книг, в которых он сказал, что тот, кто поможет евреям была обречена на погибель ". [ 212 ] Josel спросил город Страсбург запретить продажу анти Лютера -Jewish работы: они отказались изначально, но сделал это, когда лютеранский пастор в Hochfelden . используется проповедь, чтобы призвать своих прихожан, чтобы убивать евреев [ 211 ] влияние Лютера сохраняется после его смерти. На протяжении 1580-х годах, беспорядки привели к изгнанию евреев из нескольких немецких лютеранских государств. [ 213 ] Некоторые ученые также признали, что из-за более антисемитские взгляды Лютера разработан в годы его здоровье ухудшилось, она может быть поставлена под сомнение, были ли они продуктом снижения состояние души. [ 214 ] Лютер был самым читаемым автором своего поколения, и в Германии он приобрел статус пророка. [ 215 ] По преобладающему мнению среди историков, [ 216 ] его антиеврейские риторика значительный вклад в развитие антисемитизма в Германии , [ 217 ] и в 1930-е годы и 1940-е годы при условии, "идеальный подкрепление» для атак нацистов на евреев. [ 218 ] Рейнгольд Левин пишет, что любой, кто "пишет против евреев по какой причине считали, что он имел право, чтобы оправдать себя, триумфально ссылкой на Лютера ". По словам Михаила, почти каждый антиеврейские книга напечатана в Третьем рейхе , содержатся ссылки на и цитаты из Лютера. Генрих Гиммлер писал с восхищением о его трудах и проповедях на евреев в 1940 году. [ 219 ] В городе Нюрнберге представил первый выпуск из О евреях и их лжи в Юлиуса Штрайхера , редактора газеты нацистской Der Штюрмер , в день своего рождения в 1937 году; Газета описала его как наиболее радикально антисемитскими тракта либо опубликованных. [ 220 ] Это был публично выставлен в витрине на митингах Нюрнберг и процитировал в 54-страничном объяснения Закона арийской доктором EH Шульц и Dr. Р. Frercks. [ 221 ] 17 декабря 1941 года, семь протестантские региональные церковные конфедерации выступил с заявлением, согласившись с политикой заставляя евреев носить желтую значок ", так как после его горьким опытом Лютер уже предложили превентивные меры против евреев и их исключение из немецкой территории ». По Дэниел Голдхаген , епископ Мартин Сасс, ведущего протестантского священнослужителя, опубликовал сборник сочинений Лютера вскоре после Хрустальной ночи , в течение которой Диармейд Маккалок , профессор истории Церкви в Оксфордском университете утверждал, что письма Лютера был "план. " [ 222 ] Сасс аплодировали сжигание синагог и совпадение дня, написание во введении, "10 ноября 1938 года, в день рождения Мартина Лютера, Синагоги горят в Германии". Немецкий народ, он призвал, следовало прислушаться к этим слова "величайшим антисемитом своего времени, Warner своего народа против евреев." [ 223 ] Judensau на Виттенберг Церкви, построенный 1300-1470. В центре дискуссии учёных о о влиянии Лютера является ли это анахронизм , чтобы посмотреть его работы в качестве предшественника расовой антисемитизма нацистов. Некоторые ученые видят влияние Лютера как ограниченное, и использование нацистов его работы как конъюнктурный. Биограф Мартин Брехт отмечает, что "Существует огромная разница между его верой в спасение и расовой идеологии. Тем не менее, его заблуждение агитации было злого результат, что Лютер роковым стал одним из« отцов церкви »антисемитизма и, таким образом, предусмотренных Материал для современного ненависти к евреям, маскирующая его руководством реформатора ". [ 224 ] Йоханнес Валльманн утверждает, что сочинения Лютера против евреев были в значительной степени проигнорированы в 18 и 19 веков, и что не было никакой преемственности между мыслью Лютера и нацистская идеология. [ 225 ] Уве Siemon-Netto согласился, утверждая, что это было, потому что нацисты были уже антисемитов, что они возродили работу Лютера. [ 226 ] [ 227 ] Ханс Дж Hillerbrand договорились, что сосредоточиться на Лютера был принять существенно неисторической перспектива нацистской антисемитизма, что игнорируются другие сопутствующие факторы в истории Германии . [ 228 ] Точно так же, Роланд Bainton , отметил историк церкви и Лютера биограф, пишет "Можно было бы пожелать, что Лютер умер до того, как [ О евреях и их лжи ] была написана. Его позиция была полностью религиозный и ни в каком отношении расовой ". [ 229 ] [ 230 ] Другие ученые утверждают, что, даже если его взгляды были лишь анти-иудейская , их насилие одолжил новый элемент в стандартной христианской подозрению в иудаизме. Рональд Бергер пишет, что Лютер приписывают "Germanizing христианскую критику иудаизма и установления антисемитизм в качестве ключевого элемента немецкой культуры и национальной идентичности." [ 231 ] Пол Роуз утверждает, что он вызвал "истерический и демонизации менталитет" о евреях ввести немецкую мысль и речь, менталитет, что, возможно, иначе отсутствовал. [ 232 ] С 1980-х, Лютеранская Церковь деноминации отвергли заявления Мартина Лютера против евреев и отвергли их использование для разжигания ненависти против лютеран. [ 233 ] [ 234 ] Strommen инопланетяне и др. 1970 обзор 4745 североамериканских лютеран в возрасте 15- 65 установлено, что, по сравнению с другими группами меньшинств рассматриваемых лютеране были наименее предвзято по отношению к евреям. [ 235 ] Описание Лютера В 1530 и 1540-х годов, печатные изображения Лютера, что подчеркивается его монументальный размер имеет решающее значение для распространения Протестантизма. В отличие от образов ослабленных католических святых, Лютер был представлен в качестве плотного человека с "двойным подбородком, сильный рта, пирсинг глубоко посаженные глаза, мясистые лицо и приземистый шею." Он был показан, чтобы быть физически внушительный, равно ростом на светских немецких князей, с которыми он бы объединить усилия по распространению лютеранства. Его большое тело также пусть зритель знает, что он не гнушался земные удовольствия, как питьевой поведения, который был разительный контраст с аскетической жизни средневековых религиозных орденов. Известные изображения этого периода включают ксилографии от Ганс Брозамер (1530) и Лукаса Кранаха Старшего и Лукаса Кранаха Младшего (1546). [ 236 ] Последние годы и смерть Дом, в котором умер Лютер Лютер на смертном одре по Лукаса Кранаха Старшего Лютер страдал от плохого здоровья в течение многих лет, в том числе болезни Меньера , головокружения , обмороки , шум в ушах , и катаракты на один глаз. [ 237 ] Из 1531 до 1546, его здоровье ухудшилось. Годы борьбы с Римом, антагонизмы с и среди своих коллег-реформаторов, и скандал, который последовал от двоеженство на Филиппа Гессенского инцидента, в котором Лютер играл ведущую роль, все, возможно, способствовали. В 1536 году, он начал страдать от почек и камни в мочевом пузыре , и артрит , и ушная инфекция разрыв в барабанную перепонку. В декабре 1544 г. он начал ощущать последствия ангины . [ 238 ] Его слабое здоровье заставило его вспыльчивый и еще жестче в своих трудах и комментарии. Его жена Катарина был подслушал говоря, "Дорогой муж, вы слишком грубы," и он ответил: "Они учат меня быть грубым." [ 239 ] В 1545 и 1546 Лютер проповедовал три раза в Рыночная церковь в Галле, оставаясь со своим другом Юстус Йонас во Рождеству . [ 240 ] Надгробие Лютера в Замковой церкви в Виттенберге. Его последняя проповедь была доставлена в Eisleben , его места рождения, 15 февраля 1546 за три дня до его смерти. [ 241 ] Это было "полностью посвящен закоренелых евреев, которых он был вопросом первостепенной важности, чтобы изгнать из всех немецких Территория, "в соответствии с Леоном Поляковым . [ 242 ] Джеймс Маккиннон пишет, что он пришел к выводу с "огненными повестке ездить сумку и багажа евреев из своей среды, если они не прекратит их клеветы и их ростовщичество и стали христианами." [ 243 ] Лютер сказал: "Мы хотим, чтобы практиковать христианскую любовь к ним и молиться, что они превращают", но и, что они "наши врагами народа ... и если бы они могли убить нас всех, они с удовольствием сделали бы так. И так часто они делают . " [ 244 ] Последний путь Лютера, чтобы Mansfeld, было принято из-за его заботу о семьях своих братьев и сестер продолжающихся в добыче меди торговли их отец Ганса Лютера. Их средства к существованию угрожает граф Альбрехт Mansfeld чего отрасль под своим контролем. Спор, которые приняли участие все четыре Мансфельд считает: Альбрехт, Филипп, Джон Джордж, и Герхард. Лютер отправился в Mansfeld дважды в конце 1545, чтобы участвовать в переговорах по урегулированию, а третий визит был необходим в начале 1546 для их завершения. Переговоры были успешно завершены 17 февраля 1546 После 8:00 вечера, он испытывал боли в груди. Когда он пошел к своей кровати, он молился: "В ваших руках предаю дух мой; Ты избавил меня, Господи, Бог верный" (Пс 31: 5.), Общая молитва умирающих. В 1:00 утра он проснулся с дополнительной боли в груди и нагревают с горячими полотенцами. Он поблагодарил Бога за выявление Сына ему в которых он верил. Его спутники, Юстус Йонас и Майкл Coelius, громко закричал: «Преподобный отец, вы готовы умереть уповая на Господа вашего Иисуса Христа и исповедовать учение, которое вы учили его имени?" Различные "Да" был ответ Лютера. Действующие лица Лютера и руки в его смерти, в Рыночная церковь в Галле [ 245 ] Апоплексический удар лишил его слова, и он вскоре умер в 2:45 18 февраля 1546 г. в возрасте 62, в Eisleben, город его рождения. Он был похоронен в церкви замка в Виттенберге , под амвон. [ 246 ] Похороны состоялись его друзья Иоганн Бугенхаген и Филипп Меланхтон . [ 247 ] Через год, войска противника Лютера Карла V, императора Священной Римской империи вошли в город , но были заказаны Чарльз не беспокоить могилу. [ 247 ] Бумажка позже был найден на котором Лютер написал свою последнюю заявление. В заявлении было на латыни, кроме "Мы нищие", которая была на немецком языке. 1. Никто не может понять, Буколики Вергилия, если он не был пастухом в течение пяти лет. Никто не может понять, Георгики, если он не был фермером в течение пяти лет. 2. Никто не может понять, Письма Цицерона (или так я учу), если он не в течение двадцати лет занялся в дела какой-то видный государства. 3. Знайте, что никто не может предавались Святого писателей достаточно, если он не регулируется церкви в течение ста лет с пророков, таких как Илии и Елисея, Иоанна Крестителя, Христа и апостолов. Не нападать эту божественную Энеиду; нет, скорее ниц почитают землю, что ботфорты. Мы нищие: это правда. [ 248 ] [ 249 ] Наследие и память Лютеранство по стране в 2013 году Лютер почитается 18 февраля с празднованием в лютеранской святцы и в епископальной (США) святцы . В церкви Календарь Англии святых он отмечается 31 октября. Работы и издания 1581 Немецкое издание Лютера "Tabletalks" Эрланген издание ( Erlangener Ausgabe : "EA"), включающий оперные Латина Exegetica - латинские экзегетические произведения Лютера. Веймарская издание ( Weimarer Ausgabe ) является исчерпывающим, стандарт немецкое издание латинских и немецких работ Лютера, указывается с помощью сокращения "Вашингтон". Это продолжается в "WA Br" Weimarer Ausgabe, Briefwechsel (заочной), «Вашингтон Тр" Weimarer Ausgabe, Tischreden (tabletalk) и "WA БД" Weimarer Ausgabe, Deutsche Bibel (немецкий Библии). Американское издание ( работ Лютера ) является самой обширной английский перевод сочинений Лютера, указывается либо с помощью сокращения "LW" или "AE". Первые 55 томов были опубликованы 1955-1986, и расширение двадцать объем (т. 56-75) планируется из которых объемы 58, 60, 68 и появились до сих пор. Смотрите также Портал значок Святые портал Портал значок Лютеранство портал Лютеранская Мариан богословие Пропаганда во время Реформации Theologia Германика Мартина Лютера рождения Дом Ссылки Пласс, Эвальд М. (1959). "Монашество". Что Лютер говорит: Антология 2 . Сент-Луис: Concordia Издательство. р. 964. Эвальд М. Пласс, Что Лютер говорит , 3 тома, (Сент-Луис: CPH, 1959)., 88, нет. 269; М. Reu, Лютер и Священное Писание , (Колумбус, штат Огайо: Wartburg Пресс, 1944), 23. Лютер, Мартин. Что касается Министерства (1523), тр. Конрад Bergendoff, в Bergendoff, Конрад (ред.) Работы Лютера. Филадельфия: Крепость Пресс, 1958, 40:18 и далее. Fahlbusch, Эрвин и Бромили, Джеффри Уильям. Энциклопедия христианства . Grand Rapids, MI: Лейден, Нидерланды: Wm. Б. Eerdmans; Брилл, 1999-2003, 1: 244. Тиндейла Новый Завет , транс. от греческого Уильяма Тиндейл в 1534 в современном орфографии издания и с введением Дэвид Даниэля. Нью-Хейвен, штат Коннектикут: Yale University Press, 1989, IX-X. Bainton, Роланд . Вот я стою: Жизнь Мартина Лютера . Нью-Йорк: Пингвин, 1995, 269. . Bainton, Роланд Вот я стою: Жизнь Мартина Лютера . Нью-Йорк: Пингвин, 1995, стр. 223. Хендрикс, Скотт Х. "Спорные Лютер" , Слово и Всемирный 3/4 (1983), Лютер семинарии, Сент-Пол, Миннесота, стр. 393: ". И, наконец, после того, как Холокост и использование его антиеврейские заявления национал-социалистов, антисемитские выпады Лютера теперь неприличное, хотя они были уже отталкивающее в шестнадцатом веке В результате Лютер стал как спорным в ХХ веке, когда он был в шестнадцатый ". Также см Hillerbrand, Ханс. "Наследие Мартина Лютера" , в Hillerbrand, Ганс и McKim, Дональд К. (ред.) The Cambridge Companion к Лютеру . Cambridge University Press, 2003. В 1523 году, Лютер писал, что Иисус Христос родился евреем, который обескураженный плохое обращение с евреями и ратовал их преобразования, доказав, что Ветхий Завет может быть показано, что говорить о Иисусе Христе . Однако, как Реформация выросла, Лютер начал терять надежду в крупномасштабной еврейской обращения в Христианство, и в годы его здоровье deterioriated он вырос более едким к евреям, писал против них с видом яда он уже развязанной на анабаптисты , Цвингли , и папа . Его фон ден Juden унд Iren lügen -в современный немецкая орфография Фон ден Juden унд Ihren lügen ( О евреях и их лжи ) -thus заняла свое место среди других антиеврейских трактатов уже выявленных с Римом и Константинополем. Ривз, Майкл. "Неутолимая Пламя". Ноттингем: ИВП, 2009, р. 60. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, с. 1. Брехт, Мартин . Мартин Лютер . тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 1: 3-5. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, с. 3. Рапп, Эрнст Гордон . "Мартин Лютер," Энциклопедического словаря Брокгауза , обращались 2006. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, стр. 2-3. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, с. 4. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, с. 5. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, с. 6. Брехт, Мартин. Мартин Лютер . тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 1:48. Schwiebert, EG Лютер и его время . Сент-Луис: Concordia Издательство, 1950, 136. Марти, Мартин . Мартин Лютер . Viking Penguin, 2004, с. 7. . Bainton, Роланд Вот я стою: Жизнь Мартина Лютера . Нью-Йорк: Пингвин, 1995, 40-42. Kittelson, Джеймс. Лютер реформатор . Миннеаполис: Аугсбург крепость Издательство, 1986, 79. Фрум, Le Roy Эдвин (1948). Пророческая вера наших отцов 2 . Вашингтон, округ Колумбия: Ревью энд Геральд издательская ассоциация. р. 249. Фрум 1948 , р. 249. . Bainton, Роланд Вот я стою: Жизнь Мартина Лютера . Нью-Йорк: Пингвин, 1995, 44-45. Брехт, Мартин. Мартин Лютер . тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 1:93. Брехт, Мартин. Мартин Лютер . тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 1: 12-27. " Иоганн Тецель , " Энциклопедического словаря Брокгауза , 2007: "Опыт Тецель в качестве проповедника индульгенций, особенно между 1503 и 1510, привела к его назначению в качестве генерального комиссара по Альберта, архиепископа Майнца , который, глубоко в долги, чтобы заплатить за большое Накопление бенефиций, пришлось внести значительную сумму к восстановлению собора Святого Петра в Риме. Альбрехт получил разрешение от папы Льва X , чтобы провести продажу специальном пленарном снисхождения (т.е., освобождение от временного наказания греха), половина из доходов от которой Альбрехт был требовать, чтобы платить за обучение своих бенефиций. В сущности, Тецель стал продавцом, продукт которого был вызвать скандал в Германии, что превратилась в наибольшей кризиса (Реформации) в истории западной церкви ". (Трент, LC, может XII:. "Si Quis dixerit, Fidem justificantem Nihil Алиуд эссе Quam fiduciam Divinae Misericordiae, peccata remittentis propter Christum, Новичок EAM fiduciam solam эссе, условием justificamur, как") (ср Трент, Сесс. VI, крышка. IV, XIV) Hillerbrand, Ханс Дж "Мартин Лютер: индульгенций и спасения," Энциклопедического словаря Брокгауза 2007 года. Тезис 55 Тецель в сто шесть тезисов . Эти «Anti-тезисы" были ответом на Лютера девяносто пять тезисов и были составлены другу Тецель и бывшего профессора, Конрад Вимпина . Тезисы 55 & 56 (ответ на 27-й тезисах Лютера) читаем: "Для душа вылететь, это для того, чтобы получить представление о Боге, которое может быть затруднено без перерыва , поэтому он ошибается, кто говорит, что душа не может вылететь Перед монета может отбивки в нижней части грудной клетки ". В, Реформация в Германии , Генри Клей Веддер , 1914, Macmillon компании, р. 405. [1] Animam purgatam evolare, ЭСТ EAM visione деи potiri, тюрьма Nulla potest intercapedine impediri. Quisquis следовательно dicit, не Citius отряд animam Volare, Quam в Fundo cistae динарий possit tinnire, errat . В: D. Martini Lutheri, Opera Латина: Varii Аргументы ., 1865, Хенрикус Шмидт, изд, Heyder и Zimmer, Франкфурт-на-Майне и Эрланген, т. 1, стр. 300. ( печать по требованию редакции: НАБУ Пресс , 2010, ISBN 1-142-40551-6 ISBN 978-1-142-40551-9 ). [2] Смотрите также: " Иоганн Тецель . " Католическая энциклопедия . Нью-Йорк: Роберт Appleton компании. 1913.Википедия-logo.svg См Людвиг Пастор , История пап, от закрытия средневековья , Ральф Фрэнсис Керр, изд., 1908, В. Гердер, Сент-Луис, том 7, стр. 348-349. [3] Кремер, Вальтер и Trenkler, Гетц. "Лютер", в Lexicon ван Hardnekkige Misverstanden . Uitgeverij Берт Баккер, 1997, 214: 216. Риттер, Герхард. "Лютер , Франкфурт 1985. Герхард Prause "Luthers Thesanschlag ист Eine Легенда", в Niemand хет Колумбус ausgelacht . Дюссельдорф, 1986. Беккер, Хенрик. Дрезден Лейпциг и Саксония Руководство Приключения . Охотник Publishing, Inc. р. 125. ISBN 9781588439505 . Источник 7 февраля 2012 . Брехт, Мартин. Мартин Лютер . тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 1: 204-205. шпиц, Льюис В. Возрождения и Реформации движения , Сент-Луис: Concordia Издательство, 1987, 338. Врид, Маркус. "Богословие Лютера," в The Cambridge Companion к Лютеру . Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2003, 88-94. Боуман, Герберт JA "Доктрина Оправдания в лютеранской Исповеди" , Concordia Богословская Ежемесячный , 26 ноября 1955, № 11: 801. Дорман, Тед М., " Обоснование как исцеления: малоизвестной Лютера " , QuodLibet Journal : Объем 2 Номер 3, Лето 2000. Проверено 13 июля 2007. "Определение Лютера веры" . "Обоснование веры: Лютеранская-католическая Конвергенция" . Лютер, Мартин. "Шмалькальденские артикулы", в Конкордии: Лютеранская Исповедь . Сент-Луис: Concordia Издательство, 2005, 289, часть вторая, статья 1. Фрумом 1948 , с. 243. Майкл А. Mullett, Мартин Лютер , Лондон: Рутледж, 2004, ISBN 978-0-415-26168-5 , 78; Oberman, Хайко, Лютер: Человек Между Богом и дьяволом , Нью-Хейвен: Yale University Press, 2006, ISBN 0-300-10313-1 , 192-93. Mullett, 68-69; Oberman, 189. Ричард Мариус, Лютер , Лондон: Квартет, 1975, ISBN 0-7043-3192-6 , 85. папская булла Exsurge Domine , 15 июня 1520. Mullett, 81-82. Фрум 1948 , р. 245. Mullett, 82. Mullett, 83. Oberman, 197. Mullett, 92-95; Роланд Х. Bainton, вот я стою: Жизнь Мартина Лютера , Нью-Йорк: Mentor, 1955, OCLC 220064892 , 81. Мариус, 87-89; Bainton, Mentor издание, 82. Мариус, 93; Bainton, Mentor издание, 90. GR Элтон, Реформация в Европе: 1517-1559 , Лондон: Коллинз, 1963, OCLC 222872115 , 177. Брехт, Мартин. (Тр. Вольфганг Katenz) "Лютер, Мартин," в Hillerbrand, Ханс Дж (ред.) Оксфордская энциклопедия Реформации . Нью-Йорк: Oxford University Press, 1996, 2: 463. Брехт, 1: 460. Mullett (1986), с.25 Лютера Два Рассказы из Своих слушаний Сейм в Вормсе Уилсон, 153, 170; Мариус, 155. Братчер, Деннис. " Диета Червей (1521) , "в The Voice: Библейский и Богословская Ресурсы для выращивания христиан . Источник 13 июля 2007. Реформация в Европе: 1517-1559, Лондон: Fontana, 1963, 53; Диармейд Маккалок , Реформация: Дом в Европе Разделенные, 1490-1700, Лондон: Аллен Лейн, 2003, 132. Лютер, Мартин. "Письмо 82", в Works Лютера . Ярослав Ян Пеликан, Hilton С. Освальд и Гельмут Т. Леманн (ред), Vol. 48: Письма я, Филадельфия: Крепость Пресс, 1999, c1963, 48: 246; Mullett, 133. Джон , автор Откровения , был сослан на остров Патмос. Брехт, 2: 12-14. Mullett, 132, 134; Уилсон, 182. Брехт, 2: 7-9; Мариус, 161-62; Марти, 77-79. Мартин Лютер, «Пусть будут грехи ваши, Сильный," Письмо от Лютера до Меланхтона , август 1521 г. Проект Виттенберг, извлекается 1 октября 2006. Брехт, 2: 27-29; Mullett, 133. Брехт, 2: 18-21. Мариус, 163-64. Фрум 1948 , р. 261. Mullett, 135-36. Уилсон, 192-202; Брехт, 2: 34-38. Bainton, Mentor издание, 164-65. Письмо от 7 марта 1522 Шафф, Филиппа, истории христианской церкви, том VII, гл IV ; Брехт, 2:57. Брехт, 2:60; Bainton, Mentor издание, 165; Мариус, 168-69. Шафф, Филиппа, истории христианской церкви, том VII, гл IV . Мариус, 169. Mullett, 141-43. Майкл Хьюз, Ранняя Современная Германия: 1477-1806 , Лондон: Macmillan, 1992, ISBN 0-333-53774-2 , 45. AG Диккенс, немецкой нации и Мартин Лютер , Лондон: Эдвард Арнольд, 1974, ISBN 0-7131-5700-3 , 132-33. Диккенс приводит в качестве примера «либеральной» фразеологией Лютера: "Поэтому я заявляю, что ни папа, ни епископ, ни любой другой человек имеет право налагать слог закона от христианина без его собственного согласия". Хьюз, 45-47. Хьюз, 50. Ярослав Дж Пеликан, Hilton С. Освальд, Лютера работ , 55 тт. (Сент-Луис и Филадельфия:. Concordia Паб Дом и крепость Нажмите, 1955-1986), 46: 50-51. Mullett, 166. Хьюз, 51. Эндрю Петтгри, Европа в шестнадцатом веке , Oxford: Blackwell, ISBN 0-631-20704-X , 102-103. Уилсон, 232. Шафф, Филипп История христианской Церкви, том VII, гл V , RPT. Кристиан Классика Ethereal библиотека. Источник 17 мая 2009; Bainton, Mentor издание, 226. Scheible, Хайнц (1997). Меланхтона. Eine Biographie (на немецком языке). Мюнхен: CHBeck. р. 147. ISBN 3-406-42223-3 . Лозе, Бернхард, Мартин Лютер: Введение в его жизни и творчестве, в переводе Роберта К. Шульц, Эдинбург: T & T Clark, 1987, ISBN 0-567-09357-3 , 32; Брехт, 2: 196-97. Брехт, 2: 199; Уилсон, 234; Лозе, 32. Шафф, Филипп. "Брак Лютера. 1525." , История христианской Церкви, том VII, современного христианства, немецкий Реформации . § 77, RPT. Кристиан Классика Ethereal библиотека. Источник 17 мая 2009; Mullett, 180-81. Марти, 109; Bainton, Mentor издание, 226. Брехт, 2: 202; Mullett, 182. Oberman, 278-80; Уилсон, 237; Марти, 110. Bainton, Mentor издание, 228; Шафф, "Брак Лютера 1525.." ; Брехт, 2: 204. MacCulloch, 164. Bainton, Mentor издание, 243. Стивен Шредер (2000). свободы и необходимости: Эссе на место величины . Родопи. р. 104. ISBN 978-90-420-1302-5 . Брехт, 2: 260-63, 67; Mullett, 184-86. Брехт, 2: 267; Bainton, Mentor издание, 244. Брехт, 2: 267; MacCulloch, 165. В одном случае, Лютер ссылался на избирателя в качестве «экстренной епископа" ( Notbischof ). Mullett, 186-87; Брехт, 2: 264-65, 267. Брехт, 2: 264-65. Брехт, 2: 268. Брехт, 2: 251-54; Bainton, Mentor издание, 266. Брехт, 2: 255. Mullett, 183; Eric W. Gritsch, История лютеранства , Миннеаполис: Крепость Пресс, 2002, ISBN 0-8006-3472-1 , 37. Брехт, 2: 256; Mullett, 183. Брехт, 2: 256; Bainton, Mentor издание, 265-66. Брехт, 2: 256; Bainton, Mentor издание, 269-70. Брехт, 2: 256-57. Брехт, 2: 258. Брехт, 2: 263. Mullett, 186. Цит предисловии Лютера к Малой Катехизиса , 1529; MacCulloch, 165. Марти, 123. Брехт, 2: 273; Bainton, Mentor издание, 263. Марти, 123; Уилсон, 278. Лютер, Мартин. Работы Лютера . Филадельфия: Крепость Пресс, 1971, 50: 172-73; Bainton, Mentor издание, 263. Брехт, 2: 277, 280. См тексты на английском переводе Чарльз П. Arand, "Лютер на Символе веры». Лютеранская Ежеквартальный 2006 20 (1): 1-25. ISSN: 0024-7499; Джеймс Арне Нестинген, "Катехизис Лютера" Оксфордская энциклопедия Реформации. ред. Ханс Дж Hillerbrand. (1996) Mullett, 145; Лозе, 119. Mullett, 148-50. Mullett, 148; Уилсон, 185; Bainton, Mentor издание, 261. Лютер вставить слово "в одиночку" ( Allein ) после слова "вера" в своем переводе Послания апостола Павла к Римлянам , 3:28. Предложение вынесено в английском уполномоченным Версия как "Поэтому мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Линдберг, Картер. "Европейский Реформации: Справочник". Blackwell Publishing Ltd., 2000. стр. 49. Оригинал сборник материалов выдержка из "работ Лютера". Сент-Луис: Concordia / Филадельфия: Крепость Нажмите, 1955-86. издание Ярослав Пеликан и Гельмут Т. Леманн, т. 35. PGS. 182, 187-189, 195. Уилсон, 183; Брехт, 2: 48-49. Mullett, 149; Уилсон, 302. Мариус, 162. Лозе, 112-17; Уилсон, 183; Bainton, Mentor издание, 258. Дэниел Вейсборт и Astradur Eysteinsson (ред.), Перевод, теория и практика: Исторический Читатель , Oxford: Oxford University Press, 2002, ISBN 0-19-871200-6 , 68. В течение короткого сбора увидеть онлайн гимны Кристофер Бойд Браун, Пение Евангелие:. лютеранскую Гимны и успех Реформации (2005) "Waldzither - Библиография 19-го века" . Studia Instrumentorum . Источник 23 марта 2014 . "Es ист Eine unbedingte Notwendigkeit, Dass дер Deutsche цу сэйнэн Liedern Ош Эйн Echt Deutsches Begleitinstrument besitzt. Wie дер Спеньера Сены Gitarre (fälschlich Laute genannt), дер Italiener невод Мандолина, дер Englander дас Банджо, дер Russe умереть Балалайка usw. зет Nationalinstrument nennt, так sollte дер Deutsche невод Laute, умирают Waldzither, Welche Шон фон Доктор Мартин Лютер Auf Der Wartburg им Тюрингер Вальде (Даэр дер Имя Waldzither) gepflegt wurde, цу seinem Nationalinstrument Machen -. Liederheft фон CH Бём ( Гамбург, март 1919 г.) " "Брошенный на беспечных ветров" . Hymntime . Источник 2012-10-07 . Робин А. Ливер, "Лютера катехизис Гимны». Лютеранская Ежеквартальный 1998 12 (1): 79-88, 89-98. Робин А. Ливер, "Лютера катехизис Гимны:. 5. Крещение" Лютеранская Ежеквартальный 1998 12 (2): 160-169, 170-180. Кристоф Markschies, Майкл Trowitzsch: Лютер Zwischen ден Zeiten - Eine Jenaer Ringvorlesung ; Мор Siebeck, 1999; р. 215-219 (на немецком языке). Psychopannychia (ночь банкет души), рукопись Орлеан 1534, Латинская Страсбург 1542, 2nd.ed. 1545, французский, Женева 1558, английский 1581. Liber де Анима 1562 D. Франц Пипер Christliche Dogmatik , 3 тома,. (Сент-Луис: CPH, 1920), 3: 575: "Hieraus Geht Sicher так Вьель hervor, Dass умереть abgeschiedenen Seelen дер Gläubigen в Эйнемъ Zustande де seligen Genießens Gottes Сич befinden .... Эйн Seelenschlaf, дер Эйн Genießen Gottes einschließt (так Лютер), ист нихт лов irrige Lehre цу bezeichnen "; Английский перевод: Фрэнсис Пипер, христианской догматике , 3 тома, (Сент-Луис: CPH, 1953)., 3: 512: "Эти тексты, конечно, сделать это очевидным, что усопшие души верующих находятся в состоянии блаженной наслаждения Богом. ... Сон в Sould который включает осуществление Божьего (говорит Лютер) не может называться лжеучение ". Проповеди Мартина Лютера: дом Postils , Евгений FA Klug, изд. . и транс, 3 тома, (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1996)., 2: 240. Weimarer Ausgabe 43, 360, 21-23 (Быт 25,7-10): также Exegetica оперы Латина Vol 5-6 1833 р. 120 и английский перевод: Лютера работ , американская версия, 55 тт. (Сент-Луис: CPH), 4: 313; "Sufficit Igitur Нобис НАЕС cognitio, не egredi Анимас экс corporibus в periculum cruciatum др paenarum inferni, СЭД эссе EIS paratum cubiculum, в-кво dormiant в темпе." "Шмалькальденских Статьи, часть II, статья II, параграф 12" . Bookofconcord.org . Источник 2012-08-15 . "Шмалькальденских Статьи, часть II, статья II, параграф 28" . Bookofconcord.org . Источник 2012-08-15 . Герхард Loci Theologici, Locus де Морт , § 293 и след. Пипер пишет: "Лютер говорит более сдержанно состояния души между смертью и воскресением, чем сделать Герхарда и более поздние богословы, которые передавать некоторые вещи в состоянии между смертью и воскресением, которые могут с уверенностью сказать, только государства после воскресения "( христианской догматике , 3: 512, сноска 21). Статья в Berlinischer Zeitung 1755 в Полного собрания сочинений под ред. Карл Фридрих Теодор Lachmann - 1838 р. 59 "Был умирают Gegner Ауф алле Diese Stellen Antworten Верден, знаток Leicht цу errathen. Sie Верден Sagen, DASS Лютер мит дем Worte Schlaf гр умереть Begriffe нихт verbinde, Welche Herr R. damit verbindet. Wenn Лютер мудрец, Dass умереть Зеле IS нач дем Тод schlafe, так denke э Nichts Mehr dabey, лов был алле Leute Denken, Wenn Sie ден Тод де Schlafes Bruder nennen Tode Рюэ, leugneten Ош умирают Nicht, Welche ММСП Wachen behaupteten:.. С Ueberhaupt ист MIT Luthers Ansehen бек дер Ганзен Streitigkeit Nichts цу gewinnen " Exegetica опера Латина, Объемы 5-6 Мартин Лютер, изд. Кристоф Штефан Elsperger (Готлиб) р. 120 "Differunt Tamen Somnus SIVE Quies hujus биография и др FUTURAE. Homon enim в HAC вита defatigatus diurno Лаборе, суб Noctem intrat в cubiculum Суум tanquam в темпе, ут IBI dormiat, и др шт nocte fruitur Тишина, neque quicquam СКИТ-де-Ullo Мало SIVE incendii, Sive caedis. Anima autem не так dormit, СЭД vigilat, и др patitur visiones loquelas Angelorum др Dei. Ideo Somnus в Futura вита profundior EST Quam в HAC вита др Tamen Анима Coram Deo Vivit. Хак similitudine, Quam habeo somno viventia ". (Комментарий на Бытие - Enarrationes в Genesin , 1535-1545) " Блэкберн краткий исторический вид спора в отношении промежуточное состояние (1765) P121 Готфрид Fritschel . Zeitschrift für умереть gesammte lutherische Theologie унд Kirche р. 657 "Денн Dass Лютер мит ден Worten" Анима не так dormit, СЭД vigilat др patitur visiones, loquelas Angelorum др Dei "нихт dasjenige leugnen будет, было эр Аллен Ändern Stellen сейнер Schriften vortragt" Генри Eyster Джейкобс Мартин Лютер Герой Реформация 1483 до 1546 1898 курсив наш. Mullett, 194-95. Брехт, 2: 325-34; Mullett, 197. Уилсон, 259. Веймар Ausgabe 26, 442; Работы Лютера 37, 299-300. Oberman, 237. Марти, 140-41; Лозе, 74-75. Цитируется Обермана, 237. Брехт 2: 329. Oberman, 238. Мартин Лютер, Werke, VIII Мартин Лютер, Застольная беседа . Мартин Лютер, "О Обоснование CCXCIV", Застольная беседа Маллет, 198; Мариус, 220. Осада была снята 14 октября 1529 г., который Лютер видел как божественное чудо. Эндрю Каннингем, Четыре всадника Апокалипсиса: Религия, война, голод и смерть в Реформации Европе , Кембридж: Cambridge University Press, 2000, ISBN 0-521-46701-2 , 141; Mullett, 239-40; Марти, 164. С О войне против турок , 1529, цитируется в Уильяма П. Браун, Десять заповедей: Взаимность верность , Луисвилле, штат Кентукки: Westminster John Knox Press, 2004, ISBN 0-664-22323-0 , 258; Лозе, 61; Марти, 166. Марти, 166; Мариус, 219; Брехт, 2: 365, 368. Mullett, 238-39; Лозе, 59-61. Брехт, 2: 364. Уилсон, 257; Брехт, 2: 364-65. Брехт, 2: 365; Mullett, 239. Брехт, 3: 354. Дэниел Гофман, Османская империя и Раннее Современная Европа , Cambridge: Cambridge University Press, 2002, ISBN 0-521-45908-7 , 109; Mullett, 241; Марти, 163. С О войне против турок , 1529, цитируется в Roland E. Miller, мусульман и Евангелия , Миннеаполис: Кирк дома издателей, 2006, ISBN 1-932688-07-2 , 208. Брехт, 3: 355. Ср Лютер, только Декалог вечна: Полные Antinomian Тезисы и споры Мартина Лютера, изд. и пер. H. Sonntag, Миннеаполис: Лютеранская Нажмите, 2008, 23-27. ISBN 978-0-9748529-6-6 Ср там же., 11-15. ср Лютера Работы 47: 107-119. Там он пишет: "Дорогой Бог, она должна быть невыносимым, что Святая Церковь исповедует себя грешником, верит в прощение грехов, и просит прощения грехов в Молитве Господней Как можно знать, что такое грех, независимо от закона, и совесть? И как мы узнаем, что Христос является, то, что он сделал для нас, если мы не знаем, что закон, который он выполнил для нас и что такое грех, за который он сделал удовлетворение? " (112-113). См Лютера Работы 41, 113-114, 143-144, 146-147. Там он сказал о antinomians: "Они могут быть мелкие Пасхальные проповедники, но они очень бедные проповедники Пятидесятницы, ибо они не проповедуют де sanctificatione ET vivificatione Spiritus Санкти , "о освящение Святым Духом", но исключительно о выкупе Иисуса Христа "(114). "Отказавшись и будучи не в состоянии понять, Десять Заповедей, ... они видят и все же они отпустить народ в их общественных грехов, без какого-либо обновления или реформирования своей жизни" (147). Ср Лютер, только Декалог вечна, 33-36. Ср Лютер, только Декалог вечна , 170-172 Ср Лютер, только Декалог вечна , 76, 105-107. Ср Лютер, только Декалог вечна , 140, 157. Ср Лютер, только Декалог вечна , 75, 104-105, 172-173. "первое использование закона," соответственно, будет закон используется в качестве внешнего средства порядка и принуждения в политической сфере посредством телесных поощрений и наказаний. Ср Лютер, только Декалог вечна , 110. Ср Лютер, только Декалог вечна , 35: "Закон, таким образом, не может быть устранена, но остается, до Христа, как не выполнил, после Христа, как должны быть выполнены, хотя этого не произошло совершенно в этой жизни даже оправдано . ... Это будет происходить совершенно первый в наступающем жизни ". Ср Лютер, только Декалог вечна, , 43-44, 91-93. Брехт, Мартин, Мартин Лютер , тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 3: 206. Брехт, Мартин, Мартин Лютер , тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 3: 212. Брехт, Мартин, Мартин Лютер , тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 3: 214. Брехт, Мартин, Мартин Лютер , тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 3: 205-15. Oberman, Хайко, Лютер: Человек Между Богом и дьяволом , Нью-Хейвен: Yale University Press, 2006, 294. . Майкл, Роберт Святой Ненависть: Христианство, антисемитизм, и Холокост . Нью-Йорк: Palgrave Macmillan, 2006, 109; Mullett, 242. Эдвардс, Марк. Последние бои Лютера . Итак: Cornell University Press, 1983, 121. Брехт, 3: 341-43; Mullett, 241; Марти, 172. Гордан Рапп. Мартин Лютер и евреи . Лондон: 1972, 9. Лютер, "Лекции по римлян", Luthers Werke . 25: 428. Брехт, 3: 334; Марти, 169; Мариус, 235. Noble, Грэм. "Мартин Лютер и немецкий антисемитизм," История Обзор (2002) № 42: 1-2; Mullett, 246. Брехт, 3: 341-47. Лютер, О евреях и их лжи , цитируемым в Михаила, 112. Лютер, Шем Хамфорас и происхождение Христа , указаны в Михаила, 113. Лютер, О евреях и их лжи , Luthers Werke . 47: 268-271. Лютер, О евреях и их лжи , котируемые на Роберта Михаила, "Лютер, Luther Ученые и евреи," Encounter 46 (осень 1985) № 4: 343-344. "Второзаконие 13" . В Библии (в английском Standard Version). Майкл, 117. Цитируется Михаила, 110. Майкл, 117-18. Д-р Кристофер Пробст. "Мартин Лютер и" Евреи "Переоценка" . Богослов . Источник 20 марта 2014 . Gritsch, 113-14; Майкл, 117. "Утверждение, что выражения Лютера из антиеврейских настроений были из крупного и упорной влияния в веках после Реформации, и что существует преемственность между протестантской антииудаизма и современной расово ориентированной антисемитизма, является в настоящее время широко распространение в литературе; со времен Второй мировой войны он, по понятным причинам стало преобладающее мнение ". Йоханнес Валльманн, "Прием Писаний Лютера на евреев из Реформации в конце 19-го века", лютеранская Ежеквартальный , нс 1 (Весна 1987) 1: 72-97. Бергер, Рональд. постижению Холокост: A социальных проблем подход (Нью-Йорк: Aldine De Gruyter, 2002), 28; Джонсон, Пол . История евреев (Нью-Йорк: HarperCollins Publishers, 1987), 242; Ширер Уильям . Взлет и падение Третьего рейха , (Нью-Йорк: Саймон и Шустер, 1960). Grunberger, Ричард . 12-летний рейх: Социальная история нацистской немецком 1933-1945 (НП: Holt, Райнхарт и Уинстон, 1971), 465. Гиммлер писал: "то, что сказал Лютер, писал о евреях Нет суждение не может быть более резким.." Эллис, Марк H . Гитлер и Холокост, Кристиан Антисемитизм " , (NP: Baylor University Center для американских и еврейских исследований, Весна 2004), слайд 14. [4] . См Noble, Грэм. "Мартин Лютер и немецкий антисемитизм," История Обзор (2002) № 42: 1-2. Диармейд Маккалок, Реформация: Дом в Европе Разделенные, 1490-1700 . Нью-Йорк: Пингвин Books Ltd, 2004, стр 666-667.. Бернд Nellessen, "Die schweigende Kirche: Katholiken унд Judenverfolgung" в Бюттнера (ЭД), Die Deutchschen унд умереть Jugendverfolg им Dritten Райх , p.265, цитируется в Дэниел Голдхаген, Желание Палачи Гитлера (Vintage, 1997) Брехт 3: 351. Валльманн, 72-97. Siemon-нетто , изготовленных Лютер , 17-20. Siemon-нетто , "Лютер и евреи", лютеранская Свидетель 123 (2004) Нет. 4:19, 21. Hillerbrand, Ханс Дж "Мартин Лютер," Энциклопедического словаря Брокгауза , 2007 Hillerbrand пишет: "своими громкими заявления против евреев, особенно ближе к концу своей жизни, подняли вопрос о значительно ли Лютер поощрял развитие немецкой анти- Антисемитизм. Хотя многие ученые приняли эту точку зрения, эта перспектива ставит слишком много внимания на Лютера и недостаточно на больших особенностей немецкой истории. " Bainton, Роланд: вот я стою , (Nashville: Abingdon Press, New American Library, 1983), стр. 297 Для подобных взглядов, см: Briese, Рассел. "Мартин Лютер и евреи", лютеранская Форум (лето 2000 г.): 32; Брехт, Мартин Лютер , 3: 351; Эдвардс, Марк У. младший Лютера Последние Бои: Политика и полемика 1531-46 . Итака, Нью-Йорк: Cornell University Press, 1983, 139; Gritsch, Эрик. "Был Лютер Антисемитские?", христианской истории , № 3:39, 12 .; Kittelson, Джеймс М., Лютер реформатор , 274; Oberman, Хайко. Корни антисемитизма: В эпоху Возрождения и Реформации . Филадельфия: Крепость, 1984, 102; . Рапп, Гордон Мартин Лютер , 75; Siemon-нетто, Уве. Лютеранская Свидетель , 19. Бергер, Рональд. постижению Холокост: A социальных проблем подход (Нью-Йорк: Aldine De Gruyter, 2002), 28. Роуз, Пол Лоуренс . Революционная Антисемитизм в Германии от Канта до Вагнера . Princeton University Press, 1990. Цитируется по Бергера, Рональд. постижению Холокост: A социальных проблем подход . Нью-Йорк: Aldine De Gruyter, 2002, 28. Синод выражает сожаление и отмежевывается от негативных высказываний Лютера о еврейском народе и использования этих заявлений для разжигания анти-лютеранской настроения , от резюме Официальный Миссури Синод доктринальный отчетности Затишье, Тимоти Основные богословские сочинения Мартина Лютера, Second Edition (2005), стр. 25 См Мертон Р. Strommen др Изучение поколений. (Миннеаполис: Аугсбург публикации, 1972), стр. 206. P. 208 также говорится, "Духовенство [ALC, ДМС, или ЖХ], менее вероятно, чтобы показать антисемитские или расовым предвзятые отношения [по сравнению с мирянами]." Ропер, Lyndal (апрель 2010 г.). "Мартина Лютера кузова: 'Стаут доктор» и его биографов ". American Historical Review 115 (2):. 351-362 дои : 10,1086 / ahr.115.2.351 . Иверсен OH (1996). "[соматические заболевания Мартина Лютера. короткая жизнь-история 450 лет после его смерти]». Tidsskr. Ни. Laegeforen. (на норвежском языке) 116 (30):. 3643-46 PMID 9019884 . Эдвардс, 9. шпиц, 354. Die Beziehungen де Reformators Мартин Лютер цу Halle buergerstiftung-halle.de (немецкий) Лютер, Мартин. Проповедь № 8, "Predigt über Мат 11:25, Eisleben gehalten,." 15 февраля 1546, Luthers Werke , Веймар 1914, 51: 196-197. Поляков, Леон . с момента Христа в суд евреев , Vanguard Press, стр. 220. Маккиннон, Джеймс. Лютер и Реформация . Том IV, (Нью-Йорк): Рассел & Russell, 1962, р. 204. . Лютер, Мартин Наставление против евреев , добавил к своему окончательного проповеди, цитируется в Обермана, Хайко. Лютер: Человек Между Богом и дьяволом , Нью-Йорк: Изображение Книги, 1989, с. 294. Полный перевод Лютера наставлении можно найти в Викитеку. с: Внимание Против евреев (1546) Смерть Маска Мартина Лютера на Вид на музей в Галле, Германия artdaily.com Брехт, Мартин. Мартин Лютер . тр. Джеймс Л. Шааф, Филадельфия: Крепость Нажмите, 1985-93, 3: 369-79. McKim, Дональд К. (2003). Cambridge компаньона для Мартина Лютера . Cambridge спутники в религии. Cambridge University Press. р. 19. ISBN 0-521-01673-8 . Келлерман, Джеймс А. (переводчик) "последнего письменного Слова Лютера: Святые размышлений о преподобному отцу Доктор Мартин Лютер" . 16 февраля 1546. Оригинальная немецкая и Латинской последних написанных слов Лютера является: "Wir зет pettler Hoc EST Verum.." Генрих Борнкамм, Всемирный Лютера мысли , тр. Мартин Х. Бертрам (Сент-Луис: Concordia Издательство, 1958), 291. Источники Мартин Брехт ; тр. Джеймс Л. Шааф, (1985-93). Лютер . Филадельфия: Крепость Пресс. Майкл А. Mullett (2004). Мартин Лютер . Лондон:. Рутледж ISBN 9780415261685 . Майкл А. Mullett (1986) (1986). Лютер . Метуэн & Co (Ланкашир брошюры). ISBN 0415109329 . Дерек Вильсон (2007). Из Storm: жизнь и наследие Мартина Лютера . Лондон:. Хатчинсон ISBN 9780091800017 . Дальнейшее чтение Для работ, а также о Лютере, см Мартина Лютера (ресурсы) или работ Лютера на Викитеку. Аткинсон, Джеймс (1968). Мартин Лютер и рождение Протестантизма , в серии, Пеликан Книга [ы]. Harmondsworth, Eng .: Эксмо. 352 р. Эриксон, Эрик Г. (1958). Молодой человек Лютер: Исследование в психоанализе и истории . Нью-Йорк: WW Нортон. Dillenberger, Джон (1961). Мартин Лютер: Выбор из его сочинений . Garden City, NY:. Doubleday OCLC 165808 . Friedenthal, Ричард (1970). Лютер, его жизнь и время . Сделкас немецкого Джона Nowell. Первый американский ред. Нью-Йорк: Харкорт, Скоба, Йованович. VIII, 566 стр. NB :. Транс. авторского Лютера, зет Leben унд невода Zeit . Затишье, Тимоти (1989). Мартин Лютер: Выбор из его сочинений . Миннеаполис:. Крепость ISBN 0-8006-3680-5 . Лютер, М. Рабство воли. ред. Пакер и ИЛИ Джонсон . Старый Tappan, Нью-Джерси: Revell, 1957. OCLC 22724565 . Лютер, Мартин (1974). Отдельные политические сочинения , изд. и с Introd. Дж.М. Портер. Филадельфия:. Крепость Пресс ISBN 0-8006-1079-2 Работы Лютера , 55 тт. Ред. HT Lehman и Дж Пеликан . Сент-Луис штат Миссури, и Филадельфия, Пенсильвания, 1955-86. Кроме того, на компакт-диске. Миннеаполис и Сент-Луис: Крепость Нажмите и Конкордия Издательство, 2002. Маритен Жак (1941). Три Реформаторы: Лютер, Декарт, Руссо . Нью-Йорк: С. Чертилка-х сыновей. NB: Перепечатка в ред. опубликованные Muhlenberg Press. Nettl, Павел (1948). Лютер и музыка , транс. Фрида Бест и Ральф Вуд. Нью-Йорк: Рассел & Russell, 1967, коп. 1948. VII, 174 с. Reu, Иоганн Михаэль (1917). Тридцать пять лет Лютера исследований . Чикаго: Wartburg Издательство. Шок, Carl F. (1988). Лютер о музыке: Парадигмы Хвала . Сент-Луис, штат Миссури .: Concordia Издательство. ISBN 0-570-01337-2 Stang, Уильям (1883). Жизнь Мартина Лютера . Восьмое издание. Нью-Йорк: Pustet & Co. NB :. Это работа римско-католической полемической природы. Уоррен Уошберн Флорер, Ph.D (1912, 2012). Использование Лютера из Pre-лютеранских версиях Библии: Статья 1 ., Джордж Уор, Анн-Арбор Нажмите, Анн-Арбор, штат Мичиган Перепечатка 2012: Набу Пресс , ISBN 1278818197 ISBN 9781278818191 Внешние ссылки Слушайте этой статье ( Информация / дл ) Меню 0:00 Этот аудио файл был создан с пересмотром " Мартин Лютер статье "от 2011-07-17, а не отражать последующие изменения к статье. ( Аудио помощь ) Более разговорные статьи Звук-icon.svg Википедия логотипРаботы, написанные или о Мартине Лютере в Викитеку Медиа, связанные с Мартином Лютером в Wikimedia Commons Котировки связанные с Мартином Лютером в Википедия Работы Мартина Лютера в Project Gutenberg Работы или около Мартина Лютера в Internet Archive Работы Мартина Лютера в LibriVox (аудиокниги в общественном достоянии)Спикер icon.svg Работы Мартина Лютера в послереформаторский цифровой библиотеки Mutopia Проект имеет сочинения Мартина Лютера Booknotes интервью с Мартином Марти на Мартина Лютера , 11 апреля 2004 года. Commentarius в psalmos Давидис Рукопись первой лекции Лютера как профессор теологии в университете Виттенберга, цифровой версии на государства саксонской и университетской библиотеки, Дрезден (плитке) "Мартин Лютер" запись в интернет-энциклопедии философии Мартин Лютер Коллекция: Ранние работы, приписываемые Мартина Лютера, (285 наименований). Из редких книг и специальных коллекций отдела в Библиотеке Конгресса [ показать ] v Т е Мартин Лютер [ показать ] v Т е Лютеранская история [ показать ] v Т е Лютеранская песнопения Орган контроля WorldCat VIAF : 14773105 LCCN : n79089628 ISNI : 0000 0001 2121 4073 Земля : 118575449 SELIBR : 194400 SUDOC : 026998416 БНФ : cb119136609 (данные) BIBSYS : x90054341 УЛАН : 500321766 MusicBrainz : 5a90e31d-52f3-4966-8ce0-7c3818fccca3 NLA : 35316366 NDL : 00448237 NKC : jn19990005235 ICCU : IT \ ICCU \ CFIV \ 015333 BNE : XX986784 Категории : 1483 рождений 1546 смертей Мартин Лютер Немецкие писатели 16-го века 16-го века в Латинской языке писателей Англиканская святые Апокалиптики Августинцев монахов Погребения в Замковая церковь Христианские гебраисты Христианские hymnwriters Христианские мистики Преобразование в лютеранстве от римского католицизма Критики католицизма Критики Ислама Немецкие богословы лютеранских Немецкие Духовенство лютеранские Немецкие переводчики Лютеранские Священники Позднее Средневековье Латинские-немецкий переводчики Лютеранские hymnwriters Лютеранские проповеди писатели Лютеранские авторы Люди праздновали в литургическом календаре лютеранской Люди отлучен от Римско-католической церкви Люди из Eisleben Люди Священной Римской империи Протестантские реформаторы Обновителей церкви Ученые перевода Переводчики Библии на немецкий язык Университет Эрфурта выпускников Университет Виттенберга факультета Руководство является то, что был казнен много рук..

Как вы можете видеть в часть того, что он чувствует, как здесь жить.

Фото: 5 самых "Родос свою ферму, до 30

Предыдущий слайд / Следующий слайд / ССылки с англоязычных сайтов

Прямая ссылка: САЙТ
Категория:
"портрет мартина лютера"...

Мартин Лютер
Заметки о Мартин Лютер

"портрет мартина лютера"... Современные Для церковь мартина лютера Лютер был немецкий богослов, чьи произведения вдохновили Реформацию. Мартин Лютер родился 10 ноября 1483 в Eisleben. Его отец был шахтером меди. Лютер учился в университете Эрфурта и в 1505 решил присоединиться к монашеский орден, став августинцев монах. Он был рукоположен в 1507 году, начал преподавать в университете Виттенберга и в 1512 был сделан доктором богословия. В 1510 он посетил Рим от имени ряда августинцев монастырей, и был потрясен коррупцией он нашел там. Лютер стал все более и более сердитым о духовенства продажи индульгенций »», - пообещал прощение от наказания за грех, либо для кого-то еще живого или для тех, кто умер, и считалась бы в чистилище. 31 октября 1517 г. он опубликовал свою '95 тезисы », нападая на папские злоупотребления и продажу индульгенций. Лютер пришел к выводу, что христиане спасены через веру, а не через их собственные усилия. Это оказалось его от многих крупных учений Католической церкви. В 1519 -1520 он написал серию брошюр развивающихся свои идеи - «О христианской свободе", "О свободе христианина", "Для христианской дворянства» и «О вавилонского плена Церкви». Благодаря типографии, Лютера '95 Тезисы »и другие его сочинения быстро распространился по Европе. В январе 1521, Папа Лев X отлучил Лютера. Затем он был вызван в на сейме в Вормсе, сборки Священной Римской империи. Он отказался отречься и император Карл V объявил его вне закона и еретиком. Лютер скрылся в Замок Вартбург. В 1522 году он вернулся в Виттенберг и в 1525 году женился на Катарина фон Бора, бывшая монахиня, с которыми он имел шестерых детей. Лютер затем стал участвовать в полемике, окружающей войны крестьяне (1524 - +1526), лидеры которых были использованы аргументы Лютера, чтобы оправдать свое восстание. Он отверг их требования и оставил в силе право властей подавить восстание, которая потеряла его много сторонников. В 1534 году Лютер опубликовал полный перевод Библии на немецкий язык, подчеркивая свою веру, что люди должны быть в состоянии прочитать его на своем родном языке. Перевод значительный вклад в распространение и развитие немецкого языка. Влияние Лютера распространяться по всей северной и восточной Европы и слава сделали Виттенберг интеллектуальным центром. В последние годы он написал полемику против евреев, папства и анабаптистов, в радикального крыла движения риформинга.. Писать правду, не так ли? Дискуссии о Мартин Лютер. Писать правду, не так ли? любите Мартин Лютер Что вы должны знать об Искушение История монархии Что вам нужно Введение в протестантской Реформации Скрыть учебник навигации Виттенберг, 1725, гравюра, 18 х 15 см (Государственная университетская библиотека, Дрезден) Виттенберг, 1725, гравюра, 18 х 15 см (Государственная университетская библиотека, Дрезден) Протестантская Реформация На сегодняшний день существует множество видов протестантских церквей. Например, Предтечи в настоящее время является крупнейшей конфессией в Соединенных Штатах, но есть много еще десятки. Как это произошло? Где они все началось? Чтобы понять движение протестантской реформе, мы должны вернуться в историю в начале 16 века, когда там был только один храм в Западной Европе - то, что мы сейчас называем Католическую Церковь - под руководством Папы в Риме. Сегодня мы называем это "католик", потому что есть так много других типов храмов (например, методисты, баптисты, лютеране, кальвинист, англиканская - вы получите идею). Церковь и государство Таким образом, если мы вернемся к 1500 году, Церковь (то, что мы сейчас называем Римскую католическую церковь) был очень мощный (политически и духовно) в Западной Европе (и в самом деле управлял значительной территории в Италии называется Папской). Но были и другие политические силы на работе тоже. Был Священная Римская империя (в основном из немецких регионов, говорящих правили князья, герцоги и избирателей), итальянские города-государства, Англия, а также более унифицированные национальные государства Испании и Франции (среди других). Власть правителей этих областях увеличилось в прошлом веке, и многие стремились воспользоваться возможностью, предлагаемых Реформации ослабить власть папства (офис папы) и увеличить свою власть по отношению к Церкви в Риме и других правителей. Имейте в виду, также, что в течение некоторого времени церковь видели, как учреждение страдает от внутренней борьбы за власть (в одной точке в конце 1300-х годов в 1400-х годах и, церковь управлялась тремя пап одновременно). Папы и кардиналов часто жили как короли более чем духовных лидеров. Папы заявил, временную (политическая), а также духовную силу. Они командовали армиями, сделал политические союзы и врагов, а иногда, даже вели войну. Симони (продажа церковных служб) и кумовство (фаворитизм на основе семейных отношений) свирепствовали. Понятно, что если папа концентрировался на этих мирских вопросов, не было, как много времени осталось для ухода за души верующих. Коррупция в церкви был хорошо известен, и несколько были предприняты попытки реформировать церковь (особенно Джона Виклифа и Яна Гуса), но ни один из этих усилий успешно оспорены не церковная практика, пока действиях Мартина Лютера в начале 1500-х годов. Лукас Кранах Старший, Мартин Лютер как монах, августинцев 1520, гравюры, 6-1 / 4 х 4-3 / 16 (Столичный Музей Искусства) Лукас Кранах Старший, Мартин Лютер как монах августинцев, 1520, гравюры, 6-1 / 4 х 4-3 / 16 (Столичный Музей Искусства) Мартин Лютер Мартин Лютер был немецкий монах и профессор теологии в университете Виттенберга. Лютер зажег Реформации в 1517 году, разместив, по крайней мере, по преданию, его «95 тезисов» на двери Замковой церкви в Виттенберге, Германия - эти тезисы были список утверждений, которые выразили озабоченность Лютера о некоторых практик Церкви - в значительной степени продажа индульгенций, но они были основаны на глубоких проблем Лютера с церковной доктриной. Прежде чем идти дальше, обратите внимание, что слово протестант содержит слово "протест" и что реформирование содержит слово "реформы" -за была попытка, по крайней мере, на первый, в знак протеста некоторые практики католической церкви и реформировать, что Церкви. Послабления Продажа индульгенций была практика, когда церковь признала пожертвование или другой благотворительной деятельности с куском бумаги (индульгенция), что свидетельствует, что ваша душа будет войти в Царство Небесное быстрее за счет снижения времени в чистилище. Если вы не совершили никаких серьезных грехов, которые гарантированно ваше место в аду, и ты умер, прежде чем каяться и искупить все ваши грехи, то ваша душа отправился в Чистилище - это своего рода путь-станции, где вы закончили искупительной за ваши грехи, прежде чем допустить, чтобы войти в Царство Небесное. Папа Лев X был предоставлен индульгенций, чтобы собрать деньги на восстановление базилики Святого Петра в Риме. Эти послабления были проданы Иоганна Тецель недалеко от Виттенберга, где Лютер был профессор богословия. Лютер был серьезно обеспокоен тем, как попасть в небе был связан с финансовой операцией. Но продажа индульгенций не только разногласия Лютера с учреждением Церкви. Вера в одиночестве Мартин Лютер был очень набожным и пережил духовный кризис. Он пришел к выводу, что независимо от того, как "хорошее", он старался быть, независимо от того, как он пытался держаться подальше от греха, он по-прежнему не оказался имея греховные мысли. Он боялся, что независимо от того, сколько добрых дел он делал, он никогда не мог сделать достаточно, чтобы заработать свое место на небесах (помните, что, в соответствии с католической церковью, делая добрые дела, например пусконаладочных работ искусства для Церкви, помогали друг получить вход на небеса). Это было глубокое признание неизбежного греховности человеческого состояния. В конце концов, независимо от того, как вид и хорошее мы стараемся не быть, мы все оказываемся имея мысли, которые недобрым, а иногда и гораздо хуже. Лютер нашел выход из этой проблемы, когда он читал Павла, который писал: "Праведный верою жив будет" (Римлянам 1:17). Лютер понял это означает, что те, кто попадают в рай (только что) будет попасть только по вере - не делать добрые дела. Другими словами, Божья благодать-то дарованное человеку, а не то, что мы можем заработать. Для католической церкви, с другой стороны, люди, через добрые дела, были некоторые агентства в их спасении. Только Писание Лютер (и другие реформаторы) обратился к Библии, как только надежным источником обучения (в отличие от учения Церкви). Изобретение печатного станка в середине 15-го века (по Гутенберга в Майнце, Германия) вместе с переводом Библии на родном языке (общие языки французский, итальянский, немецкий, английский и т.д.) означает, что это было возможно для тех, кто мог читать, чтобы узнать непосредственно от Библии без необходимости полагаться на священника или других церковных чиновников. До этого времени, Библия была доступна на латинском, древнем языке Рима говорят главным образом духовенством. Перед типографии, книги были ручной работы и очень дорого. Изобретение печатного станка и перевод Библии на родном языке означало, что впервые в истории, Библия была доступна для тех вне Церкви. А теперь, прямая связь с Богом, без посредничества учреждения католической церкви, было возможно. Когда Лютер и другие реформаторы посмотрел на слова Библии (а их было усилия на повышение точности этих новых переводов на основе ранних греческих рукописей), они обнаружили, что многие из практики и учения Церкви о том, как мы достигаем спасения Didn 'т соответствовать учению Христа. Это включало многие из Таинств, в том числе Святого Причастия (также известный как Евхаристии). Согласно католической церкви, чудо Причастия является пресуществление-когда священник управляет хлеб и вино, они меняют (префикс "транс" означает изменение) их содержание в тело и кровь Христа. Лютер отрицал это изменение во Святом Причастии. Лютер тем самым бросил вызов одной из центральных таинств католической церкви, один из ее центральных чудес, и тем самым один из способов, что люди могут достичь благодати с Богом, или спасения. Контрреформация Церковь изначально игнорируется Мартина Лютера, но идеи Лютера (и вариации из них, в том числе кальвинизма) быстро распространилась по всей Европе. Ему было предложено отречься (дезавуировать) свои сочинения на сейме в Вормсе (несчастный название совета, состоявшейся в Священной Римской империи в немецком городе Вормс). Когда Лютер отказался, он был отлучен от церкви (другими словами, исключен из церкви). Ответ Церкви на угрозы со Лютера и других в течение этого периода называется контрреформации ("против", что означает против). Совет Трент В 1545 церковь открыла Совет Трент, чтобы иметь дело с вопросами, поднятыми Лютер. Совет Трент было собрание высоких чиновников в Церкви, которые встречали (и выключение в течение восемнадцати лет) в основном в Северной итальянском городе Тренто на 25 сессий. Отдельные итоги Совета Трент: Совет отказано лютеранскую идею об оправдании верой. Они подтвердили, другими словами, их доктрина заслуги, которая позволяет человеческие существа, чтобы искупить себя через добрые дела и через таинства. Они подтвердили существование чистилища и полезности молитвы и индульгенции в сокращении пребывания человека в чистилище. Они подтвердили веру в пресуществление и важность всех семи таинств Они подтвердили авторитет Писания и учения и традиции Церкви Они подтвердили необходимость и правильность религиозного искусства (см ниже) Совет Трент на религиозного искусства В Совете Трент, Церковь также подтвердили полезность изображений - но указано, что церковные чиновники должны быть осторожны, чтобы способствовать правильному использованию изображений и остерегаться возможности идолопоклонства. Совет постановил, что изображения полезны ", потому что честь которого показана их называют прототипами, которые эти образы представляют" (другими словами, через образы Мы чтим святых, изображенных фигур). И они перечислены еще одна причина, изображения были полезны ", потому что чудеса, которые Бог, выполняемые с помощью святых, и их благотворное примеров, которые поставили перед глазами верующих; что так они могут дать Богу благодарность за те вещи,; может заказать их собственные жизни и манеры в подражание святым; и, может быть взволнован, чтобы обожать и любить Бога, и возделывать благочестие ". Насилие Реформация была очень бурным периодом в Европе, даже члены семьи часто выступают против друг друга в войнах религии. Каждая сторона, как католики и протестанты, часто абсолютно уверен, что они были правы, и что другая сторона делает работу дьявола. Художники этого периода - Микеланджело в Риме, Тициан в Венеции, Дюрер в Нюрнберге, Кранах в Саксонии - были затронуты этими изменениями, так как церковь была крупнейшим покровителем художников. Теперь искусство быть тщательно в совершенно новым способом. Католическая Церковь смотрит, чтобы увидеть, если искусство передается истории Библии ясно и эффективно (см праздник Веронезе в доме Левия подробнее об этом). Протестанты с другой стороны, по большей части потеряли покровительство церкви и религиозных образов (скульптуры, картины, витражи и т.д.) были уничтожены в иконоборцев беспорядков. Другие события Это также в течение этого периода, что научная революция набрала обороты и наблюдения естественного мира заменил религиозное учение в качестве источника нашего понимания Вселенной и нашем месте в нем. Коперник до состава древнегреческую модель небес, предполагая, что солнце было в центре Солнечной системы и, что планеты по орбите вокруг него. В то же время, разведка, колонизации и (зачастую) принудительного крещения, что Европа называется "Новый мир" продолжал. К концу века, мир европейцев было намного больше и мнения о том мире были более разнообразны и более неопределенными, чем они были на протяжении веков. Пожалуйста, обратите внимание, что этот учебник фокусируется на Западную Европу. Есть другие формы христианства в других частях мира, включая, например, православные церкви. Эссе д-р Стивен Цукер и д-р Харрис Бет - "Мартин Лютер"...Английская Библия История Мартин Лютер Мартин ЛютерМартин Лютер был небольшой головной старт на Тиндейл, а Лютер объявил о своей нетерпимости к коррупции в Римской Церкви на Хэллоуин в 1517 году, прибивая свои 95 тезисов раздора к двери Виттенберг церкви. Лютер, который бы сослан в последующие месяцы Сейма Worms Совета в 1521 году, который был разработан, чтобы мученика него, будет переводить Новый Завет на немецкий язык в первый раз с 1516 греко-латинской Нового Завета Эразм, и опубликовать его в сентябрь 1522. Лютер опубликовал немецкий Пятикнижие в 1523, и еще издание немецкой Нового Завета в 1529 году. В 1530-х он пойдет на публиковать всю Библию на немецком языке. Мартин Лютер (10 ноября 1483 - 18 февраля 1546) был христианский богослов и монах августинцев чье учение вдохновило Реформацию и глубоко повлияли учения протестантской и других христианских традиций. Мартин Лютер родился Ганс и в Маргарета Лудер 10 ноября 1483 в Eisleben, Германии и был крещен на следующий день, в праздник Святого Мартина Турского, в честь которого он был назван. Вызов Лютера Церкви, чтобы вернуться к учению Библии привело к образованию новых традиций в христианстве и Контрреформации в Римско-католической церкви, что привело в Совете Трент. Его перевод Библии также помогли разработать стандартную версию немецкого языка и добавил несколько принципов в искусстве перевода. Гимны Лютера вызвали развитие общинного пения в христианстве. Его брак, на 13 июня 1525, в Катарина фон Бора, бывшая монахиня, начал традицию церковного брака в течение нескольких христианских традиций. Ранний период жизни Мартина Лютера Отец Мартина Лютера владел медный рудник в соседнем Mansfeld. Поднявшись из крестьянства, его отец был полон решимости, чтобы увидеть своего сына восхождение к гражданской службе и принести дополнительную честь семьи. Для этого, Ханс Мартин послал молодого школ в Mansfeld, Магдебург и Айзенахе. В возрасте семнадцати лет в 1501 он поступил в университет в Эрфурте. Молодой студент получил степень бакалавра всего за один год в 1502 году! Три года спустя, в 1505 году он получил степень магистра. По желанию отца, Мартин поступил в юридическую школу этого университета. Все, что изменилось во время грозы летом 1505. А молнии болт пробил рядом с ним, когда он возвращался в школу. Испугавшись, он закричал, "Помощь, Санкт-Энн! Я стал монахом!" Избавлены от своей жизни, но, сожалея его слова, Лютер держал сделку, выпал из юридической школы и поступил в монастырь там. Борьба Лютера, чтобы найти мир с Богом Молодой брат Мартин полностью посвятил себя монашеской жизни, усилий, чтобы сделать добрые дела, чтобы угодить Богу и служить другим через молитву за их души. Тем не менее, мир с Богом бежал за ним. Он посвятил себя постами, flagellations, долгие часы в молитве и паломничества, и постоянной исповеди. Чем больше он пытался сделать для Бога казалось, тем больше он стал осознавать свою греховность. Иоганн фон Штаупиц, Лютера превосходит, заключили юношу, необходимое больше работы, чтобы отвлечь его от себя размышлял. Он приказал монаху продолжить академическую карьеру. В 1507 Лютер был рукоположен в священники. В 1508 году он начал преподавать теологию в университете Виттенберга. Лютер получил степень бакалавра в области библеистики 9 марта 1508 и степень бакалавра в предложениях по Петр Ломбард, (основной учебник богословия в Средневековье) в 1509 году 19 октября 1512, университет Виттенберг присвоено Мартина Лютера степень доктора богословия. Мартина Лютера Евангелическо Дискавери Требования для исследования ученых степеней и подготовка к лекций поехали Мартина Лютера изучать Писание в глубину. Лютер погрузился в учении Священного Писания и ранней церкви. Медленно, такие термины, как покаяние и праведность взял новый смысл. Спор, что вырвался с публикацией его 95 тезисов, размещенных еще большее давление на реформатора изучения Библии. Это исследование убедило его, что церковь потеряла из виду несколькими центральными истин. Для Лютера, наиболее важным из них было учение, что принес ему мир с Богом. С радостью, Лютер настоящее время считается, и учил, что спасение есть дар благодати Божьей, получил по вере и доверии в Божье обетование прощать грехи ради смерти Христа на кресте. Это, по его мнению, Божья работа, от начала до конца. Лютера 95 тезисов На Хэллоуин 1517, Лютер изменил ход человеческой истории, когда он прибил свои 95 тезисов к двери церкви в Виттенберге, обвинив Римско-католическую церковь в ереси на ереси. Многие люди цитируют этот акт как основной отправной точки протестантской Реформации ... хотя что и говорить, Джон Уиклиф, Ян Гус, Томас Линакр, Джон Колет, а другие уже положил дело всей жизни и даже свою жизнь на линии той же причине истины, построения фундамента реформы, на которых в настоящее время Лютер построен. Действия Лютера был в большой степени является ответом на продажи индульгенций Иоганна Тецель, священник Доминиканской. Сборы Лютера также непосредственно под сомнение положение духовенства в отношении индивидуального спасения. Вскоре 95 тезисов Лютера раздора были скопированы и опубликованы по всей Европе. Здесь я Стенд Просмотры Лютера протестанты были осуждены как еретические папы Льва X в бычьем Exsurge Domine в 1520 году Следовательно Лютер был вызван либо отказаться от или подтверждаем их в Сейм Worms на 17 апреля 1521. Когда он появился перед собранием, Иоганн фон Эк, тогдашний помощник архиепископа Трира, выступал в качестве представителя императора Карла Пятого. Он представил Лютера со столом заполнены с копиями своих трудах. Эк спросил Лютера, если он все еще верил, что эти произведения учат. Он просил время, чтобы подумать о своем ответе. Конечно расширение, Лютер молился, советовался с друзьями и посредников и предстал перед Сейма на следующий день. Когда советник поставил тот же вопрос Лютера на следующий день, реформатор извинился за резкий тон многих своих трудах, но сказал, что он не мог отклонить большинство из них или учения в них. Лютер почтительно, но смело заявил, что "Если я не убежден доказательствами из Писания или просто и ясно причин и аргументов, я могу и не будет втягивать, ибо это ни безопасными, ни мудрым, чтобы сделать что-нибудь против совести. Вот я стою. Я могу не делать никакой другой. Да поможет мне Бог. Аминь. " 25 мая, император издал эдикт Worms, заявив, Мартина Лютера вне закона. Лютер в изгнании в замке Вартбург Лютер был влиятельных друзей среди князей Германии, один из которых был свой собственный принц, Фридрих Мудрый, курфюрст Саксонии. Князь организовал Лютера должны быть изъяты по пути из Сейма компанией в масках всадников, которые несли его в замок Вартбург, где он находился около года. Он вырос широкий сжигания бороду; взял на одежде рыцаря и принял псевдоним Йорга. В течение этого периода вынужденного пребывания в мире, Лютер был по-прежнему трудно на работе по его знаменитого перевода Библии, хотя он не мог рассчитывать на изоляции монастыря. Во время своего перевода Лютер бы набеги на близлежащих городов и рынков, чтобы слушать люди говорят, чтобы он мог положить его перевод Библии на язык народа. Хотя его пребывание в Wartburg хранится Лютера скрытый от общественности, Лютер часто получал письма от своих друзей и союзников, прося его взглядов и рекомендаций. Например, ближайший друг Лютера, Меланхтон, написал к нему и спросил, как ответить на обвинение, что реформаторы пренебрегают паломничества, посты и другие традиционные формы благочестия. Лютер ответил: "Если вы проповедник милосердия, не проповедовать воображаемая, но истинное милосердие Если милость, правда, необходимо, следовательно, нести истинное, а не мнимое грех Бог не спасает тех, кто только мнимые грешники.. . Быть грешником, и пусть ваши грехи быть сильным, но пусть ваше доверие во Христе, будет сильнее, и радоваться во Христе, который является победителем над грехом, смертью, и в мире. Мы будет совершать грехи, а мы здесь, в этой жизни это не место, где справедливость заключается. Мы, однако, говорит Питер (2. Петра 3:13) с нетерпением ждем нового неба и новой земли, где будет царствовать справедливость. " [Письмо 99.13, чтобы Меланхтон, 1 августа 1521.] Мартина Лютера немецкий Библии Мартин Лютер был первым человеком, чтобы перевести и опубликовать Библию в обычно-разговорного диалекта немецкого народа. Он использовал последнюю 1516 критическую греческий издание Эразма, текст, который позже назвали Textus Receptus. Перевод Лютера немецкий Новый Завет был впервые опубликован в сентябре 1522 г. в переводе Ветхого Завета последовали, уступая всю Библию на немецкий язык в 1534 году. Лютер также знаем, что подружился с Тиндейл, и дал ему убежище и помощь в использовании же 1516 Эразм греко-латинскую параллельного Новый Завет, который был исходный текст для его немецкого Нового Завета 1522, как надежного исходного текста для Тиндейла английский Новый Завет 1525-26. Тексты Лютера Количество книг, приписываемых Мартина Лютера является весьма впечатляющим. Тем не менее, некоторые ученые утверждают, что Лютер многие произведения были, по крайней мере подготовлен некоторыми из его хороших друзей, как Меланхтон. Книги Лютера объяснить настройки посланиях и показать соответствие книг Библии друг к другу. Особо следует отметить бы его сочинения о Послании к Галатам, в котором он сравнивает себя с апостолом Павлом в его защиту Евангелия. Лютер писал о церковной администрации и написал много о христианской семье. Работа Лютера содержит ряд заявлений, что современные читатели считают довольно грубым. Например, Лютер был знать, чтобы советовать людям, что они должны буквально "Рассказать Дьявола он может поцеловать меня в задницу." Следует помнить, что Лютер получил много сообщений от всей Европе от людей, которые могли бы написать анонимно, то есть без призраком СМИ делает их связи известны. Нет общественный деятель сегодня могли бы написать в виде соответствий Лютер, полученных или в пути Лютера не ответил на них. Лютер был, конечно, богослов средние века. Он был земляной человек, который пользовался его пиво, и был смелым и часто совершенно без такта в тупой правде говоря, он яростно проповедовал. Хотя это обидел многих, это поселится ему все больше других. Он был открыт с его разочарования и эмоций, а также. Однажды, когда его спросили, если он по-настоящему любил Бога, Лютер ответил: "Люби Бога? Иногда я ненавижу его! "Лютер был также расстроен работ-акцент в книге Джеймса, называя его" Послание из соломы, и допрос его каноничность. Также раздражает в сложной символикой Книги Откровения, он как-то сказал, что он тоже не был канон, и что он должен быть брошен в реку! Позже он отказался от этих заявлений, конечно. Лютер был человеком, который был легко неправильно процитировали или вырваны из контекста. В то время как блестящий богослов, и смелый реформатор, он не сделал бы хороший политик. Но тогда, он никогда не стремился к любой карьере в политике. Мартин Лютер и иудаизм Лютер первоначально проповедовали терпимость к еврейскому народу, убежден, что причина они никогда не христианство, что они подверглись дискриминации, или никогда не слышал Евангелия Христова. Тем не менее, после того, как его увертюры к евреям не удалось убедить еврейский народ принять христианство, он начал проповедовать, что евреи были установлены в злых, анти-христианских отношениях, и нужно быть исключен из немецкой политики. В своем отношении к евреям и их лжи, он неоднократно цитирует слова Иисуса в Евангелии от Матфея 12:34, где Иисус призвал их "выводок гадюк и детей дьявола" Лютер был ревностным к Евангелию, и он хотел, чтобы защитить народ от его родины евреев, которые он считал бы вредных воздействий, так как они не признают Иисуса как своего Спасителя. В времена Лютера, родители имеют право и обязанность направлять своих детей выбор брачных по отношению к вопросам веры. Точно так же, Лютер чувствовал обязанность направлять своих немецких людей цепляться за Иисуса евреи не принимаю. Следует отметить, что церковное право превосходит гражданского права в день Лютера и закон говорит штраф в богохульстве была смерть. Когда Лютер призвал к гибели некоторых евреев, он просто просят, что законы, которые были применены для всех других немцев также применяться к евреям. Евреи были освобождены от церковных законов, которые христиане были связаны, в первую очередь закона против начисления процентов. Смерть Мартина Лютера Мартин Лютер бежал мученичество, и умер от естественных причин. Его последние написанные слова были, "Знайте, что никто не может предавались Святого писателей достаточно, если он не регулируется церкви за сто лет с пророков, таких как Илия и Елисей, Иоанн Креститель, Христос и апостолы ... Мы нищие: это правда. " ...Мартин Лютер
Мартин Лютер мартин лютер краткая биография из Мартин Лютер мартин лютер учение идеи мартина лютера, свободной лютер биография взгляды мартина лютера идеи мартина лютера Перейти к: навигация, поиск "Мартин Лютер" и "первый английский король" перенаправления здесь. И другие лютер мартин история, см. учение лютера английское (мартин лютер кинг цитаты), флорентийский (мартин лютер краткая биография), портрет мартина лютера (м лютер) или Мартин Лютер (реформация лютера). Мартин Лютер . Апостольское христианство Апостольское христианство Скачать fb2 mobi epub Обратил ли Мартин Лютер Церковь к апостольскому христианству? Martin luther by lucas cranach Лютеране нередко обожают ратифицировать, что Лютер вернул апостольское преподавание во всей отрицание и его роль в христианстве чуть ли меньше, чем роль апостола Павла. Что ж, поглядим, как вблизи подошел к апостолам Лютер. Во время Крестьянской борьбы в 1524 – 1525гг. Лютер дает такие меры против фермеров: " Необходимо с поддержкой пуль так прочистить им уши, чтоб их головы разлетелись на кусочки. Не желающий прислуживаться к Божьему слову, когда оно говорится по-доброму, обязан чуять ката, когда он поднимает собственный топор. Упрямый, бездушный и слепой крестьянин, который не прослушивает слова, не обязан активизировать жалости. Каждый изо всех сил обязан истреблять, кромсать, кончать и гнать, их, как обезумевших собак ". Правда, аналогично на апостолов? Когда-то Ницше написал о лютеровской реформации: " Всякий сам себе поп " - это не наиболее, как одна из формул безнравственности... довольно было 1-го слова " евангельская воля " - чтоб все инстинкты, имевшие основания сохраниться скрытыми, вырвались наружу, как стая диких псов, - грубейшие потребности водинмомент обрели дерзость, все стало глядеться оправданным... Люди остерегались взятьвтолк, какую свободу они в сущности разумели, закрывали на это глаза… Но то, что глаза были закрыты и рот увлажнены мечтательными речами, не мешало тому, что руки загребали все, что им попадалось, что чрево стало Богом " вольного евангелия ", и что все желания зависти и мести утолялись с ненасытимою яростью ". А вот как в работе " О евреях и их лжи ", написанной за 3 года до погибели, достается евреям: " Если иудей придет ко мне креститься, я исполню его просьбу, но сходу после крещения сведу его на мост чрез Эльбу, повешу ему на шею мельничный жернов и столкну его в воду.. Сжигайте их синагоги и школы! Что не горит, то засыпайте землей! Рушьте их до основания, чтоб не осталось ни камня, ни обломка! Крушите и ломайте их дома! Отнимите у них молитвенные книжки и талмудические сборники! Под ужасом погибели запретите раввинам учить других! Лишите евреев всех прав на охрану и охрану со стороны властей! Запретите им учиться торговлей! Отберите у них накопления, драгоценности, золото и серебро! А ежели и этого покажется вам недостаточно, гоните их бросать, как обезумевших собак!... Поспешите к целованию, ибо бес как раз изволил облегчиться!.. наш бес со собственным безобидным рылом алчно пожирает то, что евреи выблевали чрез глотку и вывалили чрез пятуюточку. Ах, какой-никакой замечательный десерт! Он наслаждается кормежкой, точь-в-точь свинья помоями ". После таковых слов необходимо продолжительно уничтожать грязь: и с тела, и с души. А таккак имеется еще наиболее гадкие слова, какие я не осмелюсь процитировать. Тут не элементарно антисемитизм, за который сейчас так яростно порицают на " цивилизованном " Западе, тут издевательство с адской усмешкой и с таковой же по духу фантазией. Кстати, направляет на себя интерес, что католиков Лютер осуждал в чрезвычайно схожих выражениях: тут и призывы к уничтожению храмов, и любимые Лютером сопоставления противников с экскрементами. И Адольфу Алоизиевичу Шикльгруберу, и медику Геббельсу, было от что прийти в восхищение. Сравнение собственных врагов со свиньями было для Лютера обыденным занятием. Более такого, это практически что... комплимент! Дело в том, что единожды, уже будучи общепризнанным фаворитом реформации, он признался, что завидует свиньям, таккак им не необходимо страшиться ни Божьего бешенства, ни ада, ни демона, ни короля, ни погибели, - лежи себе в грязи, не ведая ужаса и наслаждаясь жизнью. Между иным, супруга Лютера развела в былых монастырских службах свиноферму: куда ни взгляни, - вокруг одни свиньи. На ум прибывает разве что эпизод с гадаринскими свиньями, в которых вошли демоны. Не непременно созидать в этом сумрачный знак, таккак тут уж не до знаков: все очень реалистично. Если человек дошел до такого, что завидует поросятам, то, разумеется, мрак уныния захлестнул его и одолеть этот мрак так и не удается. А тут еще ловушка доктрины предопределения – ощущает врач Мартин, в какой-никакой нескончаемый тупик она его заводит! Предопределение у Лютера значит, что свободы нет, но он чувствует, что она все-же имеется и может новости не туда, - отсюда уникальный вывод: " Признаюсь: ежели бы это и было можетбыть, я не желал бы владеть вольной волей... при поддержке что я мог бы стремиться к спасению. И не лишь по той фактору, что я не смог бы удержаться и выдержать перед всеми препонами и угрозами, перед всеми одолевающими меня демонами – а таккак один бес могущественнее всех людей, и ни один человек не спасется, - но по той фактору, что ежели бы и не было никаких угроз, никаких препон и никаких демонов, то все одинаково я обязан был бы все время хлопотать о неверном. Ведь ежели бы я даже и жил пожизненно, и трудился, моя совесть никогда не могла бы быть спокойна и уверена, что я сделал столько, насколько нужно, чтоб было довольно. Потому что после завершения всякого дела оставалась бы червоточина: нравится ли оно Богу, или же сверх этого Ему требуется кое-что еще. Но сейчас, когда Бог, изъяв избавление из моей воли, брал Его на Себя и посулил меня избавить самостоятельно от моего попечения об этом или моего усердия... я спокоен и убежден ". От уныния Лютер переходит к философии лентяя: мне доверили серьезную работу, - а внезапно я ее не сделаю, и меня накажут; к тому же, эти католики молвят, что необходимо изготовить чрезвычайно немало хороших дел, - а внезапно я столько не сделаю, или сделаю когда-то не так( католическое преподавание о должных наградах сыграло свою отрицательную роль - человек постоянно станет трястись от недочета наград и, в конце концов, кто-либо непременно бы сорвался в бездна " легкого извинения ", как наш герой). Человек опасается ответственности и поэтому опасается делать работу: к каким же выводам он прибывает? Работу совершенно не необходимо делать, а ежели ее тебе дают – нужно отрешиться: за тебя все сделает иной, могущественный и опытный труженик, но за эту работу вознаградят почему-то тебя! Лодырю только бы побыстрее утихнуть. О это благословенное " теология лености "! Мейстер Мартин бегает от свободы, как знаменитое вещество от ладана: он до корней волос заражен " духовной трусостью ". Человек, который не желает быть вольным – не хочет быть человеком. Тогда более ясна зависть Лютера по отношению к свиньям: у них нет свободы выбора, их не накажут, и они безмятежны. Но вот близится конец жизни реформатора, и он соображает – ответствовать за содеянное будетнеобходимо, воля воли никуда не пропала, - она маячит вблизи зловещим огоньком. И тогда врач Мартин снова проверяет приступы кошмара. От этого кошмара немудрено утратить благодать – утрата очень действительна и чувствительна, а преизбыток благодати, обещанный протестантским учением, очень теоретичен и призрачен, неощутим. И поэтому протестантизм на все эпохи накроет это прекращение благодати Божьей: из чувств Лютера оно будет реальностью, таккак протестанты разделяли себя от Церкви Божьей, предавшись заблуждениям собственных главарей. Чтобы не завыть от уныния( или не захрюкать как свинья?), реформатор ругает почем зря всех собственных противников. Его патологическую нелюбовь к евреям мы уже проявили. А сейчас очередность католиков: " Внутри папистов кишмя кишат все черти ада! Кишат, кишат, да так, что в каждом их плевке, в всякой куче дерьма – одни черти! Они выворачивают перед нами наизнанку пятуюточку, и по этому-то признаку мы их и спрашиваем!... Не смейся читатель! Задумайся над тем, что смех подействует на твое чрево, как слабительная таблетка, и ты выстрелишь отцу под нос, восславив его содержимым собственной утробы!... Ах, ежели б я был правитель!... Я бы связал по двое всех данных гадких злодеев – папу, кардиналов и всю папскую шайку. Я отвел бы их за три мили от Рима... там... плещется Бассейн, называемый Тирренским морем... И я окунул бы их в волны и хорошо искупал. Если же... они показали бы симптомы водобоязни, я для большей прочности привязал бы им на шею тот самый-самый Камень, на котором они основали свою Церковь. Сюда же повесил бы я и ключи, которыми они отпирают и замыкают все, что пожелают, и на земле, и на небесах, - пусть-ка постараются пошуровать ими в воде! А еще дам пастырский жезл и палку и взгляну, как они будут биться мордой об воду, покуда не разобьют ее в кровь! ". Здесь же германский реформатор произносит, что для удовольствия этим зрелищем, он не побоялся бы прогневить и Иисуса Христа.. Видимо, уныние ересиарха настолько превысило мерку, что он прямо-таки упивается собственной адской извращенной фантазией. Возникают недоверия в одержимости и периодических припадках умопомрачения: очень уж нравилось иногда Лютеру источать смрад, садистски издеваясь над своими соперниками. Кстати об отчаянии: католический историк Иван Гобри приводит версию кончины Лютера, связанную с самоубийством. По его словам, в 1592г. в Риме вышла книжка " О церковных знаках ", написанная монахом Томасом Боцио. В ней он ссылался на исповедь 1-го из слуг Лютера, перешедшего в католичество. По словам слуги, реформатор повесился на собственной постели. Со всех слуг брали словечко, что они никому не скажут истины, а будут произносить, что Лютер скончался внезапно. Повторимся, это версия, которую протестанты не имеютвсешансы не отвергать по принципиальным суждениям. Понятно, что обе стороны, - и церковная, и протестантская, - элементарно должны выговаривать очень пристрастные суждения по данному вопросу. После погибели Лютера прогуливались различные слухи, в том числе, и посреди самих лютеран. Пересказывать слухи – дело не наиболее благородное, но версия о самоубийстве Лютера не смотрится совершенно уж невероятной, ежели припомнить, как нередко его посещало уныние, а времяотвремени и идеи о добровольном уходе из жизни. Это версия сейчас не может быть подтверждена, но она остается как грустный отпечаток деятельности реформатора. Все-таки, разговаривая об исповеданиях реформации, все время возвращаешься к вопросу о " собственном факторе ". Иван Гобри в собственной книжке собрал целый вероятный компромат на отца реформации. Впрочем, очень уж пытаться тут не приходится: жизнь Лютера проходила вдалеке от дорог святости. О неких эпизодах уже доводилось произносить( беспощадные послания Лютера во время Крестьянской борьбы, гневный антисемитизм и т. д.), но Гобри ведает и о множестве остальных. Скажем, прихожан, забывающих бродить к причастию, Лютер советовал " зарывать в землю как собак ". Даже после погибели Лютера в Саксонии к гражданам, пропускающим воскресную службу, применялись такие меры: штраф, тюремное мнение, принудительные работы с ношением стального ошейника. Это припоминает Женеву Кальвина, но совсем непохоже на нравственность Евангелия. Лютер и Меланхтон благословили двоеженство Филиппа Гессенского, и 4 марта 1540 года он обвенчался с Маргаритой фон дер Зааль. Обряд сделал впрошлом доминиканский мних Дионис Меландер, сам нетакдавно женившийся в третий раз. Язык сочинений Лютера иногда припоминает не язык христианина, а язык.. Ленина! Здесь также много ругательств, приэтом еще наиболее неприличных, чем у главаря мирового пролетариата. Вот некотороеколичество образцов. " Папа – это " множество дерьма, которую бес навалил на Церковь ". В " Краткой исповеди о Святом Причастии " о отцу написано так: " Глава христианского решетка – это передняя и задняя дыра, чрез какие бес навалил в этот мир кучу гадости, таковой, как месса, монашество, монахи ". Такое чувство, что читаешь трактат антихриста. По данной доли и большевики навряд ли бы обогнали Лютера… Когда папа потребовал покаяния у лютеран, Лютер ответил так: " Пусть поцелует нас в зад! ". И вообщем, хотькакой аристарх лютеранства принадлежит к " породе свиней, замерших перед кучей дерьма, которым им кошмар как охото набить себе гортань и чрево! ". ныне ясна та влюбленность, которую к Лютеру часто чувствовали революционеры. Здесь тот же адский дух, что и в революционном движении. Томас Мор, разбирая язык Лютера, пришел к выводу, что ключевые слова в нем, - это latrinae, merdae, stercora( отхожее пространство, говно, навоз). Но и это не все, - несчитая ругательств, язык Лютера изобилует проклятиями: " Я более не могу молиться без проклятий! Говоря: " Да святится имя Твое! ", я обязан прибавлять: " Будь прокляты имена всех папистов и святотатцев! ". Говоря: " Да приидет Царствие Твое! ", я должен продлить: " Будь проклято папство! ". Говоря: " Да исполнится свобода Твоя! ", я обязательно окончу: " Да будут прокляты все планы папистов! ". Такую мольбу я сейчас страстно читаю любой день ". Что может подрасти на грунте, унавоженной сплошными проклятиями? Только ужас и ужас… Не случаем, что Лютера навещали адские видения: " Как-то вечером, часов возле 9, он увидел на замковой вышке пламенного змея. Потом змей пропал, но быстро появился опять – уже в облике звезды на небосклоне. Впоследствии он упоминал: " Я видел, как бес полетел над бором в сторону Кобурга ". От свободы совести в современном значении слова лютеране были чрезвычайно далеки. Во время диспута меж лютеранами и любителями Озиандера( кстати, создатель вступления к знаменитому труду Коперника) некоторый еретик сказал стиль, которую сочли святотатственной. Люди бурграфа Ботона Айленбургского поймали несчастного и наказывали на месте. Меланхтон, правая десница Лютера, в данной связи увидел, что подлец получил по заслугам. Сам Лютер считал, что администрация обязана наказывать смертной казнью всех, кто поддерживает не лишь бунтарские, но и элементарно кощунственные идеи. Интересно, как протестантский историк Кернс глядит на подобные взоры( да и деяния) Кальвина: " Хотя мы не можем обелить эти действия, мы можем взятьвтолк людей такого времени, веривших, что человек обязан вытекать религии страны, и что своенравие благородно наказания смертной казнью... Некоторые из установлений Кальвина сейчас втомжедухе разрешено было бы разглядывать необоснованным вмешательством в собственную жизнь людей ". Но ежели " разрешено взятьвтолк " Кальвина, то отчего невозможно взятьвтолк католиков: за что осуждать правонарушения инквизиции, ежели и тут разрешено " зайти в состояние "? Людям, привыкшим созидать Лютера как непревзойденного святого, нужно познакомиться с посланием Лютера Иерониму Веллеру: " Забавляйся с моей супругой и иными дамами, резвись и развлекайся. Всякий раз, когда тебя начнет преодолевать бес, ищи спасения в сообществе себе схожих. Пей, играй, болтай глупости.. Иногда из нелюбви и презрения к бесу здорово свершить какой-либо грех, чтобы он не смел полагаться, что мы станем терзаться напрасными угрызениями совести. Тот, кто опасается согрешить, уже умер. Если бес говорит тебе: " Не пей! ", ты обязан ответствовать ему: " Буду глотать, да еще как! "... О, ежели бы я мог лишь придумать какой-либо вособенности ужасный грех, чтоб одурачить беса, чтоб отдать ему взятьвтолк, что я не признаю греха как этакого, что моей совести неизвестны угрызения. Мы должны радикально отвернуться от Десяти заповедей и даже не вспоминать о них, поэтому что конкретно чрез них бес атакует на нас, принуждая мучиться и страдать ". Думаете, это случайная оговорка в одном из писем? Вот иной отрывок: " Довольно такого, что мы знаем Агнца, принявшего все грехи решетка. Поэтому как бы мы ни грешили - пусть мы по тыще раз в день станем отдаваться распутству и совершим тыщу убийств, - ничто не отвратит нас от Него ". Полагаю, подавляющее большаячасть нынешних протестантов навряд ли бы согласились подписаться под данными словами. Конечно, они также принимают преподавание о спасении по вере, но эта сатанинская программа могла быть по вкусу лишь самому Лютеру. Ему были по вкусу и остальные адские вещи: " Как было бы замечательно снести все церкви, разломать все алтари, чтоб ввести один-единственный жертвенник/../ Всеми мощами души я призываю тот день, когда все монастыри будут уничтожены, сметены и стерты с лица земли!/../ Если б мне получилось составить всех францисканцев в одном доме, я с готовностью поджег бы этот дом ". Это не элементарно припоминает Ленина: это еще ужаснее, по последней мерке, на словах. О делах реформации очень отлично известно… Во время его жизни в Германии часто рисовали портреты Лютера с сияющим нимбом. Скорее, ему бы подошел темный нимб Иуды, который Джотто изобразил на фреске в Капелле Скровеньи в Падуе. Автор: Шафф Филип( philip schaff) Произведение: Апостольское христианство Тема: Священное Писание Современные комменты История Церкви История Др. Церкви О книжке " Апостольское христианство. 1–100 г. по Р. Х. " Филиппа Шаффа — неплохое историческое вступление в историю апостольского века и новозаветные писания. Хотя библеистика за крайние полтора века обогатилась познаниями об иудаизме межзаветного периода, получила доступ к новооткрытым текстам, нынешним исследованиям нередко не хватает глубины разбора " Апостольского христианства " Шаффа, умения Шаффа отделять основное, его общей эрудиции и, наиболее основное, его уверенности в преимуществе христианского Откровения над всеми формами религий и идеологий. Шафф в вступлении к " Апостольскому христианству " строчит о природе церковной летописи: " Церковная деяния, через странички которой не блестит жизнь Христа, в лучшем случае способна представить нам только церковь — величавый и вдохновляющий извне, но порожней и зловещий внутри; мумию — можетбыть, застывшую в молитвенной позе и увешанную регалиями, но обветшавшую и неопрятную: таковая деяния не стоит такого, чтоб ее строчить или декламировать. Пусть мертвые погребают собственных трупов; мы же предпочитаем существовать посреди живых и новости летопись вечных действий Христа, абсолютных в Его народе и руками Его народа, но не удерживать взгляд на наружной шелухе, пустячных происшествиях и временных подмостках летописи и не давать очень огромного смысла сатане и его дьявольскому отродью, чьи дела Иисус пришел повредить ". Читать Христианство нисходит с небес как нереальные факт, который был издавна предсказан, которого ожидали и который несет в себе протест на глубочайшие потребности человечной природы. Его наступление в мир греха сопровождается знамениями, чудесами и необычайными явлениями Духа из-за обращения неверующих иудеев и язычников. Христианство навсегда обосновалось посреди нашего греховного рода, чтоб равномерно изготовить его королевством правды и истины — без войн и кровопролития, действуя бесшумно и тихо, какбудто закваска. Скромное и смиренное, снаружи непритязательное и непривлекательное, но постоянно сознающее родное священное возникновение и свою нескончаемую участь, не имеющее серебра и золота, но богатое сверхъестественными подарками и мощами, владеющее сильной верой, пламенной любовью и радостной верой, носящее в глиняных сосудах непреходящие небесные сокровища, христианство значит на подмостки летописи как исключительно настоящая, стопроцентная вероисповедание для всех народов решетка. В апостольском христианстве заложены живые семечки всех следующих периодов, работающих лиц и веяний летописи. Оно устанавливает высокий степень учения и дисциплины; оно служит источником воодушевления для каждого истинного прогресса; перед всякой эрой оно становит необыкновенную проблему и дает силы, чтоб эту проблему решить. Содержание Предисловие к третьему, переработанному британскому изданию 1890 года Предисловие к переработанному изданию Из вступления к главному изданию Общее вступление Глава i. Подготовка к христианству в летописи иудейского народа и языческого решетка Глава ii. Иисус Иисус Глава iii. Эпоха апостолов Глава iv. Апостол Петр и воззвание евреев Глава v. Апостол Павел и воззвание язычников Глава vi. Великая печаль Глава vii. Апостол Иоанн и окончание апостольской эры Глава viii. Христианская жизнь в апостольской Церкви Глава ix. Поклонение в апостольскую эру Глава Х. Организация Апостольской Церкви Глава xi. Богословие Апостольской Церкви Глава xii. Новый Завет Предисловие к третьему, переработанному британскому изданию 1890 года Неизменный спрос, которым использует " История христианской церкви ", налагает на меня благодарную обязательство не позволять ей приставать от времени. Таким образом, я подверг этот и остальные тома( вособенности 2-ой) еще одной переработке и очень обновил перечень литературы, в чем читатель может убедиться, бросив взор на странички 2, 35, 45, 51–53, 193, 411, 484, 569, 570 и т. д. предоставленного издания. Все конфигурации были внесены методом сокращения и сжатия текста, чтоб не усиливать размер книжки. В настоящее время 2-ой том издается в 5-ый раз, и остальные тома скоро последуют за ним. Эта обработка текста станет крайней. Если при моей жизни будетнужно привнести еще какие–нибудь поправки, я добавлю их в облике единичного прибавления. Я испытываю себя в огромном займу перед читающей публикой, и это дает мне силы улучшать свою книжку. Интерес к церковной летописи в наших богословских учебных заведениях и посреди новейшего поколения экспертов неуклонно вырастает и обещает доставить отличные плоды на ниве нашей общей христианской веры. Автор Нью–Йорк, январь 1890 г. Предисловие к переработанному изданию Представляя на суд общественности новое издание собственной " Церковной летописи ", я наиболее чем когда–либо испытываю трудность и ответственность задачки, которая полностью благородна такого, чтоб посвятить ей время и силы всей жизни, и которая уже хозяйка по себе является большой заслугой. Подлинный историк христианства еще не родился. Но как бы отдален я ни был от личного совершенства, я сделал все, что в моих мощах, и буду рад, ежели мои усердия вдохновят остальных на творение лучшего и наиболее долговременного труда. Историю следует строчить на базе первоисточников, сделанных и товарищами, и врагами, в духе правды и любви, sine ira et studio, " без злости к кому бы то ни было и с любовью ко всем ", светлым, бодрым, инициативным манерой, руководствуясь притчами–близнецами о горчичном зерне и закваске, как книжку жизни для наставления, корректирования, воодушевления, как наилучшее изложение и охрану христианской веры. Для большого и ласкового Неандера, " отца церковной летописи ", — поначалу бесхитростного израильтянина, уповавшего на Мессию, потом платониста, жаждавшего воплощения собственного совершенства праведности, и, вконцеконцов, христианина разумом и сердцем — таковая деяния стала занятием жизни, но, доэтого чем он успел добраться до Реформации, его труд оборвала заболевание, и он произнес собственной верной сестре: " Ханнхен, я устал; сходим домой; спокойной ночи! " И с данными словами уснул тихо, как малыш, чтоб проснуться в стране, где все исторические трудности уже разрешены. Вернувшись к излюбленным изысканиям собственной молодости после продолжительного перерыва, вызванного сменой проф повинностей и литературными трудами, доэтого чем продлить историю до наиболее недалёких к нам пор, я счел нужным кропотливо переделать первый том, чтоб привести его в соотношение с сегодняшним состоянием научных изучений. Мы живем в беспокойную, совершенную событий эру открытий, оценки и переустройства. В движение 30 лет, что минули с тех пор, как моя " История апостольской Церкви " вышла в свет отдельной книжкой, в данной области шла непрестанная активность — и не лишь в Германии, данной большой лаборатории критических изучений, но и во всех остальных протестантских странах. Почти каждую пядь земли нападали и защищали с таковой эрудицией, проницательностью и с таковым мастерством, какие доэтого никогда не применялись для разрешения исторических заморочек. В процессе переработки первый том возрос в объеме наиболее чем в два раза и вылился в два тома. Первый охватывает апостольское, а 2-ой — послеапостольское, или доникейское христианство. Первый том по размеру превосходит мою отдельную " Историю апостольской церкви " и, в различие от нее, приуроченк богословию и литературе, тогда как в Истории апостольской церкви стиль идет о миссионерской деятельности и духовной жизни такого периода. Я усердно избегал повторений и изредка заглядывал в первое издание. По двум вопросам я поменял родное мировоззрение — по поводу римского заключения Павла( факт которого я склонен признать из-за пастырских посланий) и по поводу датировки Откровения( которое я сейчас отношу — как и большаячасть современных критиков — к 68 или 69 г., а не к 95 г., как ранее). [1] Я хочу проявить глубокую благодарность собственному другу, д–ру Эзре Абботу — ученому, который владеет редкой эрудицией и дотошностью в мелких вопросах, — за его любезную и ценную содействие в облике вычитки гранок и внесения поправок. Второй том, настолько же кропотливо переделанный и частично переписанный, лежит в издательстве; третий нуждается в нескольких конфигурациях. Работа над 2-мя новыми томами, один из которых приуроченк летописи средневекового христианства, а иной — Реформации( до Вестфальского контракта и Вестминстерской ассамблеи 1648 г.), идет уже издавна. Пусть мой труд в нынешнем переработанном облике отыщет настолько же дружественного и снисходительного читателя, как и его первое издание. В эту эру скепсиса я превыше только стремлюсь зафиксировать непоколебимое историческое базу христианства и его победу над миром. Филип Шафф Богословская семинария Союза, Нью–Йорк, октябрь 1882 г. Из вступления к главному изданию Вдохновленный благосклонным приемом, оказанным моей " Истории апостольской церкви ", сейчас я советую интересу общественности историю первой церкви от Рождества Христова до правления Константина в облике независимого и оконченного труда и в то же время как первый том общей летописи христианства, которую я надеюсь с Божьей поддержке довести до наших дней. Церковь первых 3-х веков, то имеется доникейской эры, представляет особый энтузиазм для христиан всех конфессий, и ее чрезвычайно нередко разглядывали раздельно — Евсевий, Мосгейм, Мильман, Кей, Баур, Гагенбах и остальные выдающиеся историки. Церковь такого времени была дочерью апостольского христианства, которое представляло собой первую и, непременно, самую главную голову в летописи церкви и было общей мамой католицизма и протестантизма, желая и значительно различалось от них обоих. В церкви первых 3-х веков мы зрим первозданную простоту и чистоту, она не запятнана связью со светскими властями, но, совместно с тем, в ней уже находятся основные формы лжи и разложения, какие время от времени снова раскрываются под новыми именами и с новейших сторон, но в согласовании с главенствующим провидением Божьим служат на добро правды и праведности. Это смелая эра в летописи церкви; она открывает перед нами величественное представление нашей святой религии, водящей интеллектуальную и нравственную битву со сплавом предрассудков, политики и мудрости старого иудаизма и язычества, растущую, неглядя на гонения, побеждающую в погибели и рождающую среди тяжелейших испытаний те взгляды и университеты, какие и доныне, уже в наиболее образованный форме, правят главный долею христианского решетка. Я ни в коей мерке не стремлюсь приуменьшить награды собственных бессчетных предшественников и считаю себя углубленно обязанным неким из них, но у меня имеется предпосылки полагаться, что эта новенькая попытка исторической реконструкции старого христианства восполнит пробелы в нашей богословской литературе и отлично зарекомендует себя — как благодаря собственному духу и методологии, так и благодаря тому, что, наравне с своими трудами создателя, она представляет почтенному интересу экспертов наиболее крайние заслуги германских и британских исследователей. Не служа интересам каких–либо сект, я взыскательно придерживался повинностей очевидца: произносить истину, лишь истину и ничто, несчитая истины; но при этом постоянно держатьвголове, что у летописи имеется не лишь тело, но и воротила и что господствующие идеи и основные взгляды обязаны быть представлены в не наименьшей ступени, чем наружные факты и даты. Церковная деяния, через странички которой не блестит жизнь Христа, в лучшем случае способна представить нам только церковь — величавый и вдохновляющий извне, но порожней и зловещий внутри; мумию — можетбыть, застывшую в молитвенной позе и увешанную регалиями, но обветшавшую и неопрятную: таковая деяния не стоит такого, чтоб ее строчить или декламировать. Пусть мертвые погребают собственных трупов; мы же предпочитаем существовать посреди живых и новости летопись вечных действий Христа, абсолютных в Его народе и руками Его народа, но не удерживать взгляд на наружной шелухе, пустячных происшествиях и временных подмостках летописи и не давать очень огромного смысла сатане и его дьявольскому отродью, чьи дела Иисус пришел повредить. Рассказ об апостольском периоде, божественно–человеческом основании только строения летописи или неиссякаемом источнике постоянного потока Церкви, в данной работе по необходимости краток и не владеет целью затмить мою наиболее объемную монографию. Тем не наименее он представляет собой не элементарно короткое изложение крайней, и объект открывается в нем частично по–новому. Что же касается летописи другого периода, которой приуроченак крупная дробь реального тома, я обширно употреблял новейшие, нетакдавно опубликованные источники информации, такие как сирийские и армянские тексты Игнатия и, в индивидуальности, " Обличение всех ересей " Ипполита. Смелая и глубочайшая оценка современных германских историков в адрес апостольской и послеапостольской литературы — пусть даже их выводы часто спорны и несостоятельны — все–таки сослужила нам благую службу тем, что устранила старые предрассудки, представила почтивсе в новеньком свете и содействовала происхождению многостороннего и систематизированного представления о жизни и постепенном росте старого христианства с его неповторимыми чертами, как роднившими, так и отличавшими его от предшествующей эры апостолов и следующих систем католицизма и протестантизма. И сейчас я предаю эту книжку в руки большого Главы Церкви с мольбой о том, чтоб с Его благословения она помогла помочь верное понятие о Его Небесном Царстве на земле и выложить историю этого Царства в облике книжки жизни, кладези мудрости и благочестия и самой надежной испытания обетования, которое Он дал Своему народу: " …и се, Я с вами во все дни до скончания века ". Ф. Ш. Богословская семинария, Мерсерсбург, Пенсильвания 8 ноября 1858 г. Общее вступление С. Sagittarius: introductio in historiam ecclesiasticam. Jen. 1694. F. Walch: grundsä Tze der zur К. Gesch. Nö Thigen vorbereitungslehren u. Bucherkenntnisse. 3d ed. Glessen, 1793. Flü Gge: einleitung in das studium u. Die liter, der k. G. Gott. 1801. John g. Dowling: an introduction to the critical study of ecclesiastical history, attempted in an account of the progress, and a short notice of the sources of the history of the church. London, 1838. Mö Hler( католик): einleitung in die К. G. 1839( " venn. Schriften ", ed. Dollinger, ii. 261 sqq.). Kliefoth: einleitung in die dogmengeschichte. Parchim ludwigslust, 1839. Philip schaff: what is church history? A vindication of the idea of historical development. Philad. 1846. H. B. Smith: nature and worth of the science of church history. Andover, 1851. E. P. Humphrey: inaugural address, delivered at the danville theol. Seminary. Cincinnati, 1854. R. Turnbull: christ in history; Or, the central power among men. Bost. 1854, 2d ed. 1860. W. G. T. Shedd: lectures on the philosophy of history. Andover, mass., 1856. R. D. Hitchcock: the true idea and uses of church history. N. York, 1856. C. Bunsen: gott in der geschichte oder der fortschritt des glaubens an eine sittliche weltordnung. Bd. I. Leipz. 1857.( Erstes buch. Allg. Einleit. P. 1–134.) Engl. Transi.: God in history. By s. Winkworth. Lond. 1868. 3 vols. A. P. Stanley: three introductory lectures on the study of eccles. History. Lond. 1857.( Также включена в его книжку history of the eastern church, 1861.) Goldwin smith: lectures on the study of history, delivered in oxford, 1859-'61. Oxf. And lond.( Republished in n. York) 1866. J. Gust. Droysen: grundriss der historik. Leipz. 1868; New ed. 1882. C. De smedt( католик): introductio generalis ad historiam ecclesiasticam entice tractandam. Gandavi( ghent), 1876( 533 pp.). E. A. Freeman: the methods of historical study. Lond. 1886. O. Lorenz: geschichtswissenschaft. Berlin, 1886. Jos. Nirschl( католик): propä Deutik der kirchengeschichte. Mainz, 1888( 352 pp.). #917;. Bernheim: lehrbuch der historischen methode. Mit nachweis der wichtigsten quellen und hilfsmittel zum studium der geschichte. Leipzig, 1889. Edward bratke: wegweiser zur quellen – und literaturkunde der kirchengeschichte. Gotha, 1890( 282 pp.). Относительно философии летописи в целом, см. работы herder( ideen zur philosophie der gesch. Der menschheit), fred. Schlegel, hegel( 1840, transi, by sibree, 1870), hermann( 1870), rocholl( 1878), flint( the philosophy of history in europe. Edinb., 1874, etc.), Lotze( mikrokosmus, bk. Viith; 4th ed. 1884; Eng. Transi, by elizabeth hamilton and e. E. C. Jones, 1885, 3d ed. 1888). Философия церковной летописи — это пробел, который нужно возместить. Гердер и Лоце подходят к ней поближе только. Более совершенное вступление см. Schaff: history of the apostolic church; With a general introduction to gh. H.( N. York, 1853), pp. 1–134. § 1. Природа церковной летописи У летописи имеется две стороны, священная и человеческая. Для Бога деяния представляет собой Его откровение во времени( аналогично тому как произведение — это Его откровение в пространстве) и последовательное обнаружение Его нескончаемо разумного, верного и милосердного плана, направленного к Его известности и нескончаемому счастью населенияземли. Для человека деяния представляет собой биографию рода человечного и постепенное формирование( как обычное, так и ненормальное) всех его телесных, интеллектуальных и нравственных возможностей, которое в конце концов закончится повальным трибуналом с его вечными заслугами и расправами. В идее глобальной летописи заложена христианская мысль целостности Бога, а втомжедухе целостности и общей участи населенияземли, которая не была популярна в Древней Греции и Древнем Риме. Любое понятие об летописи, которое упускает из виду или недооценивает священный причина, затевает с деизма и поочередно скатывается в атеизм; противоположной же точке зрения, которая упускает из виду вольную волю человека, а втомжедухе его нравственные обещания и вину, присущи фатализм и пантеизм. От воли человечной мы можем разделять волю сатанинскую, которая появляется в летописи населенияземли как 3-я держава. Во время обольщения Адама в раю, во время обольщения Христа в пустыне и в всякой большой эре сатана возникает как враг Бога, стремящийся огорчить чин избавления и наступление Христова Царства и использующий для собственных планов слабых и порочных людей. Но в конце концов он постоянно случается побежден высшей мудростью Бога. Главная нынешняя и конечная мишень глобальной летописи — Царство Божье, построенное Иисусом Христом. Это самый-самый величавый и всеобъемлющий публичный ВУЗ в мире — настолько же широкий, как населениеземли, и настолько же длительный, как бесконечность. Все остальные университеты служат средством для его сотворения, и в его интересах совершается управление всем миром. Это не какая–то мысль, пришедшая Богу на ум в крайний момент, и не какое–то позднейшее изменение в плане творения, но это предвечный, самый-самый основной Его план, правило, середина и конец всех Его путей и дел. Первый Адам — это прототип другого Адама; произведение ждет избавления как решения собственных заморочек. Светская деяния, которая не лишь не господствует над священной историей, но и хозяйка подчиняется ей, обязана прямо или непрямо способствовать достижению ее целей и может быть осмыслена вполне только в свете христианской правды и плана спасения. Отец, направляющий ход летописи решетка, " привлекает к Сыну ", властвующему над историей Церкви, а Сын ведет назад к Отцу, " да станет Бог всё во всём ". " …Всё, — произносит вестник Павел, — что на небесах и что на земле, видное и невидимое: престолы ли, господства ли, руководства ли, власти ли, — всё Им [Христом] и для Него создано; и Он имеется доэтого только, и всё Им стоит. И Он имеется голова тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, чтобы обладать Ему во всём главенство "( Кол. 1: 16–18). " Евангелие, — произносит Иоганн фон Мюллер, подводя конечный результат собственной жизни, отданной исследованию летописи, — это выполнение всех надежд, безупречность каждой философии, толкование всех неожиданных смен, ключ ко всем кажущимся противоречиям материального и нравственного решетка; оно — жизнь, оно — бессмертие ". История церкви — это происхождение и формирование Царства Небесного на земле из-за славы Бога и спасения решетка. Она наступает с сотворения Адама и с обязательства о Сокрушителе змея — утрата невинного рая была смягчена верой грядущего избавления от проклятия греха. История Церкви длится чрез приготовительные откровения во эпохи патриархов, Моисея и пророков и добивается конкретного предтечи Мессии, указавшего собственным воспитанникам на Агнца Божьего, Который берет на Себя грех решетка. Но эта дробь летописи была лишь предисловием. Ее подлинное правило — воплощение Вечного Слова, Которое обитало посреди нас и явило Свою славу, славу как Единородного от Отца, совершенного благодати и правды; и вблизи с ним — волшебство первой Пятидесятницы, когда Церковь заняла родное пространство как христианская организация, заполненная Духом прославленного Искупителя и получившая задание направить все народы. Иисус Иисус, Богочеловек и Спаситель решетка, — это Создатель новейшего творения, Душа и Глава Церкви, которая имеется Его Тело и Невеста. В Его личности и делах заключены вся полнота Божества и обновленного населенияземли, целый чин избавления и ключ ко всей летописи — от сотворения человека по виду Божьему до воскресения тела к жизни вечной. Таково беспристрастное понятие о церковной летописи. В субъективном же значении слова, ежели мыслить о ней как о богословской науке и богословском художестве, церковная деяния представляет собой справедливое и жизненное отображение происхождения и развития этого Небесного Царства. Она становит перед собой мишень воспроизвести в думах и осуществлять в словах наружное и внутренне формирование церкви вплоть до сегодняшнего времени. Это постоянный комментарий к притчам–близнецам Господа о горчичном зерне и закваске. Церковная деяния убедительно указывает, как христианство распространяется по миру, как оно пронизывает, преобразует и освящает отдельных людей, а втомжедухе все сферы и университеты публичной жизни. Таким образом, она охватывает не лишь наружное положение христианского решетка, но и, в еще большей ступени, его внутренние треволнения, его религиозную жизнь, его умственную и нравственную активность, его конфликты с грешным миром, его скорби и мучения, его веселья и его победы над грехом и заблуждениями. Она хранит память о делах тех героев веры, " какие верою одолевали королевства, создавали истину, получали обетования, заграждали рот львов, угашали силу огня, избегали лезвия клинка, укреплялись от немощи, были крепки на борьбе, прогоняли полки посторонних ". Начиная с Иисуса Христа, с Его явления во плоти, постоянный поток священного света и жизни струился, струится и станет струиться, разливаясь все просторнее и просторнее по пустоши нашего падшего рода; и все понастоящему большое, благое и святое в анналах церковной летописи в окончательном результате объясняется побуждением Его Духа. Он является маховиком развития этого решетка. Но Он продолжает заниматься над миром чрез грешных и подверженных ошибкам людей, какие — желая они и несут ответственность за все свои поступки, таккак действуют преднамеренно и вольно, — обязаны свободно или непроизвольно работать большой цели Бога. Как Иисус во дни плоти Своей перенес нелюбовь, шутки и распятие, так и Его Церковь подвергается нападкам и гонениям сил тьмы. Таким образом, деяния христианства подключает в себя и историю антихриста. Наряду с бесконечной цепочкой действий спасительной силы и проявлений священной правды и святости, она втомжедухе открывает пугающие масштабы разложения и заблуждения. Воинствующая Церковь по самой собственной природе обязана непрерывно биться с миром, плотью и дьяволом — как вне, так и внутри себя. Ибо как Иуда находился посреди апостолов, так и " человек греха " располагаться в храме Божьем; и как сам Петр отрекся от Господа — желая потом он несладко рыдал и снова получил родное святое занятие, — так и почтивсе воспитанники во все века отказываются от Него своими словами и делами. Но, с иной стороны, церковная деяния указывает, что Бог постоянно посильнее сатаны и что Его Царство света посрамляет королевство тьмы. Лев из колена Иудина сокрушил голову змея. Вместе с распятием Христа Его воскресение также любой раз заново повторяется в летописи Его Церкви на земле. Ни дня не проходило без свидетельства такого, что Его пребывание и Его администрация устраивают все по изволению Его святой воли. Ибо Ему дана вся администрация на небе и на земле из-за блага Его народа, и со Своего небесного трона Он правит даже Своими врагами. Непогрешимое словечко обетования, подкрепленное экспериментом, дает нам убежденность в том, что все растление, все лжи и расколы обязаны под водительством священной мудрости и любви работать к правде, святости и миру до тех пор, покуда во время крайнего суда Иисус не положит противников к Своим ногам и не станет всецело править жезлом праведности и решетка, а Его Церковь не понимает свою суть и участь как " полноты Наполняющего все во всем ". Тогда и хозяйка деяния в ее сегодняшнем облике, как формирование, совершенное борьбы и смен, уступит пространство совершенству, и поток времени окончит собственный бег в океане вечности, но это безвременье станет высшей формой жизни и деяния в Боге и для Бога. § 2. Подразделения церковной летописи Царство Христово, с точки зрения его устройства и цели, настолько же всеобъемлюще, как и населениеземли. Его разрешено понастоящему именовать кафолическим [2] или вселенским, оно создано для всех народов и пор, для всех искренних сил и всех публичных классов и приведено в соотношение с ними. Оно вдыхает в интеллект, сердечко и волю высшую, сверхъестественную жизнь и освящает для святых целей семью, правительство, науку, художество и коммерцию до тех пор, покуда Бог не делается " всем во всём ". Даже человечное тело и все видное произведение, которое стенает в ожидании избавления от рабства тлению к воле славы деток Божьих, станет участвовать в этом повальном преобразовании; ибо мы ожидаем воскресения плоти и новейшей земли, на которой обитает истина. Однако мы не обязаны идентифицировать Царство Божье с видимой церковью или церквями, какие представляют собой только кратковременные, в большей или наименьшей ступени неполноценные учреждения и организации, в то время как само Царство — еще наиболее обширное мнение, и оно присутствует вовеки. Соответственно, в церковной летописи имеется разделы, надлежащие разным сферам светской летописи и земной жизни. К числу главных разделов относятся: i. История миссионерской деятельности, или распространения христианства посреди необращенных народов, как безжалостных, так и цивилизованных. Этот труд обязан совершаться до тех пор, покуда не " войдет совершенное количество язычников " и не спасется " целый Израиль ". Закон развития миссионерства держится в 2-ух притчах: в сказке о горчичном зерне, которое растёт в древо, и в сказке о закваске, которая равномерно заквашивает все тесто. Первая сказка иллюстрирует наружное распределение, а 2-ая — всепроникающую и преображающую силу христианства. Трудно направить люд, еще сложнее научить его в согласовании с высокими евангельскими требованиями, но сложнее только воскресить и исправлять мертвую или отступившую от правды храм. Зарубежная миссионерская активность привела к трем большим победам: во–первых, к обращению избранного остатка евреев и цивилизованных греков и римлян в первые три века христианства; потом к обращению вандалов Северной и Западной Европы в Средние века; и, вконцеконцов, к соединению усилий различных церквей и сообществ для обращения варварских народов Америки, Африки и Австралии и полуцивилизованных народов Восточной Азии в наши дни. Для миссионерской работы сейчас раскрыт целый нехристианский мир, за исключением магометанских государств, доступ в какие втомжедухе раскроется в недалеком будущем. Внутренняя миссионерская активность подключает в себя восстановление христианской жизни в развратившихся или окружающих в небрежении долях церкви в уже обращенных странах, отправку христиан в остальные страны с целью благовествования и служение посреди полуязыческого народонаселения огромных городов. Здесь разрешено упомянуть о распространении наиболее чистого христианства в среде омертвелых сект на библейских землях, о трудах Общества Густава Адольфа и Внутренней миссии Германии, об южноамериканских миссионерских сообществах в западных штатах США, о городских миссионерских сообществах в Лондоне, Нью–Йорке и остальных скоро возрастающих городках. Ii. История гонений со стороны агрессивных сил; кпримеру, со стороны иудеев и язычников в первые три века христианства и со стороны магометан в Средние века. Притеснения церкви во все эпохи содействовали ее очищению, являли миру высоконравственный геройство мученичества и таковым образом помогали распространению и утверждению христианства. " Кровь страдальцев — это зерно Церкви ". [3] И все же в неких вариантах регулярные и неизменные гонения вполне сокрушили храм или низвели ее до состояния призрачной тени — кпримеру, в Палестине, Египте и Северной Африке, какие находятся под деспотической властью мусульман. Гонения, как и миссионерская активность, проистекают и вне, и внутри христианских государств. Помимо нападок сторонников неправильных религий снаружи, храм мучается втомжедухе от междоусобных войн и жестокости. Вспомните борьбы во Франции, Голландии и Англии, Тридцатилетнюю войну в Германии — все они появились итогом протестантской Реформации и папской реакции; крестовый поход против альбигойцев и вальденсов, страхи испанской инквизиции, избиение гугенотов; драгонады Людовика xiv, искоренение Реформации в Богемии, Бельгии и Южной Европе; а втомжедухе — со стороны протестантов — гонения на анабаптистов, сожжение Сервета в Женеве, уголовные законы против католиков и раскольников–пуритан в царствование царицы Елизаветы, экзекуции ведьм и квакеров в Новой Англии. Христиане пролили более христианской крови, чем язычники и магометане. Преследования христиан христианами — это адские странички, периоды дьявольской ночной тьмы в летописи церкви. Но они втомжедухе свидетельствуют о постепенном развитии подлинно христианского духа религиозной терпимости и свободы. Гонения равномерно слабеют, заменяются терпимостью, а терпимость — это шаг к воле. Кровь патриотов — стоимость гражданской свободы, кровь страдальцев — стоимость свободы религиозной. Победа стоит недешево, прогресс нередко прерывается и идет медлительно, но неуклонно и неудержимо. От принципа нетерпимости сейчас отказался уже практически целый христианский мир, за исключением католицизма, признающего безусловный престиж римского папы, — этот принцип непрямо подтверждается в папском " Силлабусе " 1864 г.; но правящая храм, состоящая в объединении с государством, располагаться под воздействием эгоистической человечной натуры и доверяет не на силу правды, а на силу плоти, благодарячему она постоянно проверяет обольщение завести или сберечь несправедливые ограничения для инакомыслящих сект, какими бы невинными и полезными крайние себя ни проявили. В Соединенных Штатах все христианские конфессии и секты есть на базе равенства перед законодательством, который одинаково охраняет их актив и преимущество напублике исповедовать свою веру, а втомжедухе на принципах самообеспечения и самоуправления; конфессии и секты, в свою очередность, фиксируют нравственные базы сообщества, воспитывая лояльных и добродетельных людей. Свободу вероисповедания нужно признать неотъемлемым правом человека, которое лежит в священной сфере совести, вне политических ограничений и предписаний, и которое правительство должно охранять в той же мерке, что и хотькакое иное основное преимущество. Но христианство само по себе — источник настоящей свободы от греха и заблуждения, и оно лучше только правомочно охранять и помогать свободу. Iii. История церковного управления и церковной дисциплины. Церковь — это не лишь невидимое общество святых, но и видимая организация, которая нуждается в органах управления, законодательстве и установлениях, регулирующих ее активность. К этому разделу летописи относятся разные формы церковного устройства: апостольская, примитивная епископальная, патриархальная, папская, консисторская, пресвитерианская, конгрегационная и т. п.; а втомжедухе деяния церковной юриспруденции, дисциплины и взаимоотношений церкви с государством при всех данных формах устройства. Iv. История поклонения, или богослужения, средством которого храм прославляет, возрождает и закрепляет общение со собственным священным Главой. Этот раздел летописи подключает в себя некотороеколичество наиболее маленьких: историю проповеди, катехизисов, литургии, обычаев и церемоний, а втомжедухе религиозного художества, в индивидуальности духовной поэзии и музыки. Историю церковного управления и историю поклонения нередко соединяют под всеобщим заглавием церковных древностей или церковной археологии, и эта дисциплина, как правило, ограничивается исследованием святоотеческой эры, в которой берут родное правило большаячасть кафолических ВУЗов и церковных традиций. Но сферу ее интересов полностью разрешено распространить и на период формирования протестантизма. V. История христианской жизни, или практической нравственности и религиозности, которая подключает в себя проявления разных добродетелей и пороков в различные эры, формирование христианской филантропии, восстановление домашнего уклада, постепенное облегчение и аннулирование рабства и иных публичных зол, наиболее разумное знание войн, реформы гражданского законодательства и правительства, распределение гражданских и религиозных свобод и совместный прогресс цивилизации под воздействием христианства. Vi. История богословия, или христианской учености и литературы. Каждое направленность богословия — экзегетическое, доктринальное, моральное, историческое и практическое — владеет свою свою историю. История богословия, или догматов веры, — важный из данных подразделов, а поэтому ее нередко разглядывают раздельно от других. Ее мишень — представить, каким образом интеллект церкви равномерно постигал и открывал для себя раскрытые Богом правды, каким образом библейские учения формулировались и становились догмами, а потом росли в знаки и исповедания веры или богословские системы, общепризнанные органами гос власти. Этот рост церкви в познании непогрешимого Слова Божьего представляет собой долговременную борьбу с ересями, заблуждениями и неверием; а деяния ересей является неотъемлемой долею летописи богословия. Всякая принципиальная догма, исповедуемая христианской церковью в наши дни, являет собой результат грозной борьбы с заблуждениями. В преподавание о Святой Троице, к образцу, веровали с самого истока, но для такого, чтоб это преподавание получило светлое представление в Никео–цареградском знаке веры, понадобилось 50 лет споров, в которых участвовали наибольшие умы, — не полагая предварительных трудов доникейской эры. Христологические дискуссии были настолько же длинными и напряженными, покуда их совсем не позволил Халкидонский храм. Реформация xvi века была постоянной борьбой с папством. Изложения богословских взоров различных церквей — от Апостольского знака веры до исповеданий Дорта и Вестминстера, а втомжедухе наиболее поздних стандартов — воплощают в себе результаты богословских схваток воинствующей церкви. Различные разделы церковной летописи имеют меж собой не элементарно наружную или техно ассоциация, но органически соединены друг с ином и сочиняют целое живое единое, и историк обязан представить это. Каждый исторический период втомжедухе подлежит особенной классификации в зависимости от его особенностей. Количество, распорядок и охват разных разделов летописи обязаны складываться исходя из их настоящей значительности для изучаемого периода. § 3. Источники церковной летописи Источники церковной летописи, те сведения, из которых мы черпаем свои знания, имеют частично священное, частично человечное возникновение. Что касается летописи Царства Божьего от сотворения решетка до завершения апостольской эры, у нас имеется богодухновенные Писания Ветхого и Нового Заветов. Но после погибели апостолов у нас имеется лишь человечные авторитеты, какие, естественно же, не имеютвсешансы требовать на непогрешимость. Эти человечные источники есть частично в письменной, а частично не письменной форме. I. К числу письменных источников относятся: а) официальные бумаги церковных и светских властей: распоряжения храмов и синодов, исповедания веры, литургические тексты, церковные законы и официальные послания пап, патриархов, епископов и представительных органов; б) личные творения отдельных исторических лиц: труды отцов церкви, еретиков и языческих писателей — для первых 6 веков; труды миссионеров, схоластов и мистиков — для Средних веков; а втомжедухе реформаторов и их оппонентов — для xvi века. Для историка эти бумаги являются богатейшим материалом. Они отображают зарождение и настоящий ход летописи. Но их нужно кропотливо просеивать и обдумывать — в индивидуальности неоднозначные творения, в которых, как правило, к фактам в той или другой ступени примешивается дух деления, еретического или ортодоксального; в) творения летописцев или историков, как сторонников, так и врагов христианства, какие были свидетелями описываемых событий. Ценность данных источников, естественно, зависит от возможностей и прочности их создателей и определяется методом внимательного и критического исследования. Более поздних историков разрешено причислить к прямым или конкретным источникам только в той ступени, в какой-никакой они опирались на достоверные бумаги собственного времени, или вполне или отчасти утраченные, аналогично почтивсем документам доконстантиновой эры, которыми воспользовался Евсевий, или вбольшейстепени недоступные для историков — как обстоит дело с папскими регестами и иными документами из библиотеки Ватикана; г) надписи, в индивидуальности надписи на могилах и в катакомбах, отразившие веру и чаяния христиан во эпохи гонений. Среди развалин Египта и Вавилона были найдены и расшифрованы цельные библиотеки, содержащие мифологические и верующие тексты, королевские воззвания, вирши, сочинения по летописи и астрономии, какие разрешают поставить степень развития исчезнувших цивилизаций и проливают свет на некие доли ветхозаветной летописи. Ii. Неписьменных источников еще меньше: церковные строения, творения статуи и изобразительного художества и остальные монументы культуры, верующие традиции и церемонии, имеющие огромное смысл для летописи поклонения и церковного художества и отражающие дух собственной эры. [4] Произведения художества символически воплощают в себе разные типы христианства. Простые знаки и грубые скульптурные изображения из катакомб подходят периоду гонений; базилики — никейской эре; византийские храмы — гению византийской гос церковности; готические храмы — романо–германскому католицизму Средних веков; манера эры Возрождения — восстановлению литературы. Если обратиться к не настолько дальним от нас временам, дух римского христианства разрешено лучше только почувствовать посреди мертвых и живых памятников Рима, Италии и Испании. Лютеранство следует учить в Виттенберге, Северной Германии и Скандинавии; кальвинизм — в Женеве, Франции, Голландии и Шотландии; англиканство — в Оксфорде, Кембридже и Лондоне; пресвитерианство — в Шотландии и Соединенных Штатах; конгрегационализм — в Англии и Новой Англии. Ибо в родных странах данных конфессий мы, как правило, обретаем не лишь крупнейшие печатные и рукописные источники, но и останки строительных, скульптурных, погребальных и иных памятников, натуральное свита, устные предания и живых представителей прошедшего, в которых, как бы далековато они ни отошли от веры собственных предков, все еще разрешено увидеть государственный гений, общественные условия, повадки и обычаи, — и таковой эксперимент часто наиболее поучителен, ежели тяжеловесные печатные фолианты. § 4. Периоды церковной летописи Чисто хронологический или историографический подъезд, которого придерживались высокообразованный Бароний и продолжатели его дела, сейчас по большей доли уже отвергнут. Он преступает натуральный ход событий, разрывает взаимную ассоциация вещей и низводит историю до уровня обычный летописи. Деление по столетиям, господствовавшее в исторической науке от Флациуса до Мосгейма, было шагом вперед. Этот подъезд дает еще наилучшее понятие о развитии и взаимосвязи вещей. Но и он втискивает историю в чуждую ей механистическую схему, ибо яркие моменты или эры изредка совпадают с истоком или концом какого–либо века. К образцу, царствование Константина, а втомжедухе альянс церкви и страны водят свою историю с 311 г.; папский абсолютизм в лице Гильдебранда — с 1049 г.; Реформация — с 1517 г.; Вестфальский мир был заключен в 1648 г.; первые английские паломники прибыли в Новую Англию в 1620 г.; избавление рабов в Америке началось в 1776 г.; Французская революция относится к 1789 г.; восстановление религиозной жизни в Германии — к 1817 г. Истинное разделение обязано происходить из настоящего хода самой летописи и защищать разные фазы ее развития или этапы ее жизни. Мы именуем их временами или эпохами. Начало новейшего периода называется эпохальным или поворотным моментом. В вопросе о числе и длительности периодов вправду нет единодушия, так как различные конфессии придерживаются на этот счет разных точек зрения, вособенности начиная с xvi века. К образцу, для Римской церкви Реформация означает не так немало, как для протестантских церквей, и совершенно ничто не означает для Греческой; и желая Нантский эдикт является эпохальным событием в летописи французского протестантизма, а Вестфальский контракт — германского, ни одно из данных событий не воздействовало на британский протестантизм в таковой мерке, как восшествие на трон царицы Елизаветы, доход к власти Кромвеля, реставрация династии Стюартов и революция 1688 г. Однако, неглядя на путаницу и несогласия в подробностях, эксперты в целом согласны разделять историю христианства на три ключевые доли: старую, средневековую и современную; желая в отношении разделения на эры и определения истока и конца данных эпох схожее единодушие отсутствует. I. История старого христианства, с рождения Христа до Григория Великого. 1 — 590 г. по p. X. Это эра греко–латинской церкви или христианских отцов. Ее действия разворачивались в средиземноморских странах — на Ближнем Востоке, в Северной Африке и Южной Европе — как раз на местности старой Римской империи и классического языческого решетка. Эта эра закладывает базу богословия, церковного управления и поклонения для всей предстоящей летописи. Это совместный исток всех многоразличных конфессий. Несомненно, наиболее принципиальные разделы предоставленного периода — это жизнь Христа и апостольская храм, они требуют единичного рассмотрения. Эти разделы представляют собой божественно–человеческий фундамент церкви, они вдохновляют, ориентируют и поправляют все следующие периоды. Затем, в начале iv века, восшествие на трон Константина, главного римского правителя, знаменует собой решительный разворот в летописи; из гонимой секты христианство преобразуется в доминирующую вероисповедание Греко–римской империи. В летописи богословия эпохальное смысл владеет Первый мировой храм в Никее, который пришелся на середину правления Константина, 325 г. по Р. Х. Таким образом, в первой, или святоотеческой эре складываются три периода, какие мы можем именовать поэтому временем апостолов, временем страдальцев и временем христианских царей и патриархов. Ii. Средневековое христианство, от Григория i до Реформации. 590 — 1517 г. по Р. Х. Началом Средних веков считают различные действия: воцарение Константина( 306 или 311); падение Западной римской империи( 476); восшествие Григория Великого на папский трон( 590); коронацию Карла Великого( 800). Но фактически все согласны с тем, что этот период кончился в начале xvi века — поточнее, в 1517 г., с истоком Реформации. Нам представляется, что более принципиальный разворот в летописи церкви связан с Григорием Великим. При нем, инициаторе миссионерского служения посреди англосаксонских племен, крайнем из отцов церкви и главном из пап в полном значении этого слова, наступает ревностный и увенчавшийся окончательным успехом труд по обращению в христианство безжалостных племен, а втомжедухе, сразу с этим, развитие безусловной папской власти и отчуждение Восточной и Западной церкви друг от друга. В этом и имеетместобыть характерная изюминка Средних веков: храм сместилась из Азии и Африки в Центральную и Западную Европу, из Греко–римской империи к германским, кельтским и славянским племенам, из культуры Древнего решетка в современную цивилизацию. Главным занятием церкви в то время было воззвание и обучение варваров–язычников, какие в дословном значении покорили и убили Римскую империю, но и сами были побеждены и преображены ее христианской верой. Этот труд совершала в главном Латинская храм, построенная по взыскательно иерархической схеме, с епископом Рима во голове. В свою очередность, Греческая храм добилась определенных успехов посреди славянских племен Восточной Европы — вособенности в Российской империи, которая с тех пор заполучила огромное воздействие, — но магометанство шибко потеснило ее и ослабило ее воздействие в Азии и Африке, на отчизне начального христианства, а в конце концов и в самом Константинополе; таковым образом, в вопросах богословия, поклонения и организации Греческая храм остановилась на позициях мировых храмов и патриархальном укладе v века. В Средние века на первый чин значит выработка церковной иерархии, так что храм такого периода разрешено называть папской — в различие от старой церкви святых отцов и современной церкви реформаторов. В процессе развития и упадка римской иерархии домом стоят три папы, олицетворяющие собой три эпохальных момента: бодрый i Великий( 590) — зарождение папского абсолютизма; бодрый vii Гильдебранд( 1049) — его верхний расцвет; Бонифаций viii( 1294) — его упадок. Таким образом, деяния средневековой церкви также состоит из 3-х периодов. Мы можем для краткости именовать их миссионерской, папской и предреформационной [5] эпохами католицизма. Iii. Современное христианство, от Реформации xvi века до наших дней. 1517–1880 г. по Р. Х. Современная деяния вершится вбольшейстепени посреди народов Европы, и, начиная с xvii века, раскрывает для себя новое обширное поле деятельности в Северной Америке. Западный христианский мир отныне разделяется на две противостоящие доли — одна из них идет бывшим методом, а иная прокладывает себе новейший; Восточная же храм фактически пойдет с исторической сцены и всюду, за исключением современной России и Греции, являет собой картину спокойного застоя. Современная церковная деяния — это эра конфликта протестантизма с католицизмом, конфликта религиозной свободы и независимости с принципами власти и заступничества, а втомжедухе собственной христианской веры отдельных людей с традиционной церковной системой. И тут также складываются три разных периода, какие коротко разрешено именовать так: реформация, революция и пробуждение. Xvi век, 2-ой по плодотворности и значению период после апостольской эры, — это столетие евангелического обновления церкви и папской контрреформации. Это колыбель всех протестантских конфессий и сект, а втомжедухе современного католицизма. Xvii век — это эра схоластической ортодоксии, полемического конфессионализма и условного застоя. Реформация на континенте становится, но длится в Англии решительными деяниями пуритан и добивается даже первозданных лесов южноамериканских колоний. Xvii век был самым плодотворным временем в британской церковной летописи и дал жизнь различным сектантским или инакомыслящим конфессиям, какие были потом перенесены на почву Северной Америки и даже переросли некие наиболее античные исторические церкви. Позже, в xviii веке, восставшие против мертвой ортодоксии и закосневшей обрядовости пиетисты и методисты начинают восстановление практической религиозной жизни. В Римской церкви победа остается за орденом иезуитов, но ему противостоят полуевангелический янсенизм и полулиберальное галликанство. Во 2-ой половине xviii века наступает повальный отказ от обычных идей и ВУЗов, что порождает революцию в государстве и безбожие в церкви — вособенности в церковной Франции и протестантской Германии. Английский деизм, французский атеизм, германский рационализм — все это только различные ступени сегодняшнего большого отступничества от ортодоксальных знаков веры. В xix веке мы смотрим предстоящее формирование отрицательных и гибельных веяний, но, наравне с этим, идет восстановление христианской веры и церковной жизни — постоянное Евангелие считает правило новому творению. Началом пробуждения разрешено полагать трехсотлетнюю годовщину Реформации, 1817 г. В это же время, аналогично юному, многообещающему, абсолютному сил великану, на сцену значит Северная Америка. Она по большей доли сохранила собственный британский и протестантский дух, но предоставляет пристанище всем народам, церквям и сектам Старого света, а светские и духовные власти в ней сосуществуют миролюбиво, не вмешиваясь в дела друг друга. Таким образом, только мы владеем 9 периодов церковной летописи: Первый период Жизнь Христа и апостольская храм. От воплощения Христа до погибели апостола Иоанна. 1 — 100 г. по Р. Х. Второй период Гонения на христианство в Римской империи. От погибели апостола Иоанна до Константина, главного императора–христианина. 100 —311г. по Р. Х. Третий период Христианство в объединении с Греко–римской империей и посреди бурь большого переселения народов. От Константина Великого до папы Григория i. 311 — 590 г. по Р. Х. Четвертый период Насаждение христианства посреди тевтонских, кельтских и славянских племен. От Григория i до Григория vii Гильдебранда. 590 — 1049 г. по Р. Х. Пятый период Церковь под властью папской иерархии, схоластическое теология. От Григория vii до Бонифация viii. 1049 — 1294 г. по Р. Х. Шестой период Упадок средневекового католицизма и происхождение движений, подготовивших почву для Реформации. От Бонифация viii до Лютера. 1294 — 1517 г. по Р. Х. Седьмой период Евангелическая Реформация и римско–католическая реакция. От Лютера до Вестфальского контракта. 1517 — 1648 г. по Р. Х. Восьмой период Эпоха полемической ортодоксии и твердого разделения на конфессии, а втомжедухе реакционных и прогрессивных движений. От Вестфальского контракта до Французской революции. 1648 — 1790 г. по p. X. Девятый период Распространение безбожия и восстановление христианства в Европе и Америке, миссионерская активность охватывает целый земной шар. От Французской революции до наших дней. 1790 — 1880 г. по Р. Х. Таким образом, христианство прошло чрез почтивсе этапы земной жизни, но все–таки чуть ли достигло полноты собственного возраста во Христе Иисусе. За долгую череду веков оно пережило поражение Иерусалима, распад Римской империи, беспощадные гонения снаружи и еретическое деление внутри, нашествие вандалов, сумятицу Темных веков, папскую тиранию, стычка с безбожием, опустошение после революций, нападки противников и заблуждения товарищей, возмущение и падение бесчисленных гордых царств, империй и республик, философских систем и публичных организаций. Но вот, христианство по–прежнему резво, и сейчас оно посильнее и просторнее, чем когда–либо; оно ориентирует формирование цивилизации и вершит судьбы решетка; оно шагает по руинам человечной мудрости и глупости все вперед и вперед; оно молча передает свои небесные благословения из поколения в происхождение, из одной страны в иную, до самых отдаленных концов земли. Христианство никогда не умрет; оно никогда не выяснит старческой дряхлости; но, аналогично собственному священному Основателю, оно доживет до конца пор, сохранив неувядающую бодрость вечной молодости и неистощимую силу взрослого возраста, и переживет само время. Отдельные конфессии и секты, человечные формы богословия, власти и поклонения имеютвсешансы пропадать, выполнив свою цель; но вселенская Церковь Христова, владеющая священной жизнью и естеством, очень сильна для ворот ада. Она только сменит родное земное платье на брачную одежду Невесты Христовой и восстанет из унижения к величию и известности. Потом, в наступление Христа, она пожнет крайний сбор летописи, и как торжествующая Церковь на небесах станет ликовать и восторгаться вечной субботой святости и решетка. Это станет вечный конец летописи, который еще в самом ее начале был предвозвещен святым покоем Бога по завершении всех дел творения. § 5. Польза церковной летописи Церковная деяния — самая широкая и, подключая священную историю Ветхого и Нового Заветов, самая принципиальная ветвь богословия. Это базу, на котором стоит теология, и сокровищница, из которой оно пополняет свои жизненные силы. Это наилучший комментарий к самому христианству во всех его качествах и проявлениях. В отрицание потока — известность родника, из которого он течет. Прежде только, совместный энтузиазм к церковной летописи свойствен любому развитому уму, таккак она отображает моральное и религиозное формирование нашей расы и постепенное выполнение священного плана избавления. Для богослова или служителя Евангелия церковная деяния представляет необыкновенную важность, таккак она является ключом к пониманию современного состояния христианского решетка и управлением для удачного труда на его добро. Настоящее — это плоды прошедшего и семечки грядущего. Ни одно дело не устоит, ежели оно не вырастает на истинных нуждах собственного времени и не пускает глубочайшие корешки в почву летописи. Попирающий права прошедшего поколения не может требовать на интерес отпрысков. Церковная деяния — не антикварная лавочка. Ее факты — не сухие останки, в них воплощена живая действительность, общие взгляды и законы, которыми мы руководствуемся и сообразно которым поступаем. Изучающий церковную историю многосторонне исследует само христианство, а втомжедухе естество человека, попадающее под воздействие христианства — как сегодняшнего, так и такого, которое пребудет до конца пор. Наконец, деяния церкви владеет практическую важность для всякого христианина как кладезь предупреждения и ободрения, успокоения и совета. Это философия фактов, христианство в живых образцах. Если деяния в целом вправду имеется " testis temporum, lux veritatis, et magistra vitce ", как описывал ее Цицерон, или " служанка осторожности, жрица правды и мама мудрости ", как именовал ее Диодор, то к летописи Небесного Царства все эти титулы применимы в наивысшей ступени. За исключением Священных Писаний, какие и сами по себе являются историей и хранилищем священного откровения, нет наиболее веского подтверждения пребывания Христа посреди Его народа, нет наиболее совершенного доказательства истинности христианства, нет наиболее обеспеченного родника духовной мудрости и эксперимента, нет наиболее мощного стимула для добродетели и благочестия, чем деяния Царства Христова. У всякой эры имеется родное обращение Бога человеку, и взятьвтолк это обращение — самая принципиальная задачка человека. В Послании к евреям имеется волнующее и красноречивое отображение облака очевидцев из прошедшего, дающего христианам помощь и утешение. Так отчего бы еще большему облаку апостолов, евангелистов, страдальцев, реформаторов и святых всех пор и языков, начиная с пришествия Христа, не стать той же цели? Они были богатырями христианской веры и любви, живыми письмами Христовыми, солью земли, благодетелями и славой населенияземли; и нереально должным образом учить их идеи и дела, жизнь и погибель и при этом не возвыситься душою, не заполучить назидания и успокоения, не проверить побуждения следовать их святому образцу, чтобы мы, по благодати Божьей, вконцеконцов были приняты в их общение и провели совместно с ними счастливую бесконечность, хваля одного Бога и Спасителя и наслаждаясь Им. § 6. Долг историка Первейшая обязательство историка, которая подключает в себя все другие, — быть честным и правосудным. Он обязан воспроизвести саму историю, снова оживляя ее в собственном изложении. Его наивысшая и единственная мишень, как и мишень очевидца, содержится в том, чтоб произносить истину, лишь истину и ничто несчитая истины; аналогично судье, он обязан быть полностью правосудным по отношению к любому человеку и любому событию, представленному на его обсуждение. Чтобы быть настолько честным и правосудным, историк обязан владеть высочайшей квалификацией в 3-х областях: научной, художественной и религиозной. 1. Он обязан непревзойденно ведать начальный материал. Для этого нужно знакомство с таковыми вспомогательными дисциплинами, как церковная филология( в индивидуальности греческий и латинский языки, на которых написано большаячасть старых документов), светская деяния, география и хронология. Затем, воспользовавшись источниками, историк обязан кропотливо и объективно испытать их достоверность и единство, а втомжедухе незыблемость и компетентность очевидцев. Только так можетбыть разделять действительность от вымысла, правду от заблуждения. Число источников сведений по общей летописи настолько велико и так скоро вырастает, что жизнь человека очень кратка для такого, чтоб прочитать их все и осознать. Каждый историк стоит на плечах собственных предшественников. Даже после самого честного розыска он все одинаково обязан воспринимать некие вещи на веру и воспользоваться неоценимой поддержкой сборников и подборок документов, подробных указателей и исчерпывающих монографий в тех вариантах, когда он не может в подробностях выучить все первоисточники. Но ему постоянно следует аккуратненько справляться на использованные работы и испытывать факты, даты и цитаты. Недостаток аккуратности может убить репутацию исторического труда. 2. Затем прибывает черед литературной работы. Это художество. Нужно не элементарно рассказать действия, но воспроизвести активный процесс развития церкви. История — это не куча костей, а активный организм, заполненный и руководимый мудрой душой. Одна из больших проблем этого шага кроется в систематизации материала. Наилучший метод — разумно группировать хронологическое разделение с тематическим; соединять последовательное изваяние событий с задействованием нескольких параллельных( и в реальности переплетающихся) разделов летописи. Соответственно, поначалу мы разделяем историю на периоды — не неоправданно, а следуя действительному ходу событий, — и потом описываем любой из данных периодов в стольких параллельных параграфах или головах, насколько будетнужно исходя из собранного материала. Что же касается численности периодов и глав, а втомжедухе структуры глав, то тут представления расползаются, а поэтому мы можем только стремиться к совершенству в использовании нашего принципа и в изложении фактов в целом. Тем не наименее подтвержденный больше принцип остается исключительно преданным. Древние классики летописи, а втомжедухе большаячасть их британских и французских коллег, как правило, объясняют свою тему в облике однородной последовательности книжек или глав без каждого тематического разделения. Может появиться, что таковой способ лучше отображает живое целостность и обилие летописи в любой ее момент. Но в реальности это не так. Язык, аналогично перу или резцу, может представить только последовательность вещей во времени, но не их сцепление в раздельно взятый момент. А поэтому этот способ, ежели агрессивно его задерживаться, никогда не дает совершенного представления о какой–то одной стороне событий, будь то теология, почтение или жизненные реалии. Происходит постоянное слияние различных тем, один вопрос оставляют, чтоб осветить иной, приэтом объект беседы часто изменяется совсем водинмомент — до тех пор, покуда не исчерпывается отбор тем. Немецкий способ разделения текста по темам и периодам владеет огромные практические достоинства для исследователей, таккак он отображает тематическую последовательность наравне с временной. Однако этот способ невозможно превращать в одинаковый и кислый устройство, как это изготовлено в " Магдебургских центуриях " и почтивсех следующих трудах. Ибо, желая в летописи и имеется определенная конструкция, как тематическая, так и хронологическая, она, тем не наименее, полна контраста, как и каждая жизнь. Период Реформации просит совершенно другой систематизации, ежели Средние века; а в современной летописи тематическое разделение обязано сочетаться с разбивкой по конфессиям и странам( кпримеру, римско–католические, лютеранские, реформатские церкви в Германии, Франции, Англии и Америке) и повиноваться ей. Следовательно, историк обязан стремиться отобразить как целостность, так и обилие летописи, объясняя разные темы таковым образом, чтоб вполне открыть каждую из них, но не упуская при этом из виду их органическую взаимозависимость. Историю невозможно педантично загонять, как в прокрустово кровать, в неоправданно вымышленную схему; структуру следует заключать из самой летописи, и эта конструкция обязана быть так различной, как такого требуют факты. Еще одна трудность, и даже крупная, ежели классификация материала, содержится в сочетании краткости и полноты. Общая деяния церкви обязана дарить законченное понятие о развитии Царства Христова во всех его проявлениях. Но материал настолько широк и настолько оченьбыстро дополняется, что даже наиболее сжатое его изложение следует учить, разумно выбирая более яркие моменты, из которых, фактически, и складывается массив летописи. Бессмысленно строчить книжки, ежели их не будут декламировать. Но у кого в наш беспокойный век отыщется время, чтоб терпеливо рыться в сорока фолиантах Барония и продолжателей его труда, или в 13-ти фолиантах Флациуса, или в сорока 5 томах ин–октаво, написанных Шрёйхом? Безусловно, человек, изучающий церковную историю, желает увидеть не лишь художественные миниатюры( как, кпримеру, в отличном учебнике Хазе), но и портреты в целый рост. И все–таки разрешено сэкономить много места, опустив технические и несущественные детали, отображение которых разрешено бросить для монографий и особых изучений. Краткость — добродетель историка, ежели лишь она не делает его творения безрассудными и таинственными. Более такого, историк обязан изготовить собственный труд понятным и увлекательным читателю, не поступаясь правдой. Некоторые странички летописи скучны и утомительны; но, в целом, историческая истина удивительнее хотькакого вымысла. Это эпос, сделанный Самим Богом. Он не нуждается в приукрашивании. Если говорить с искренностью, живостью и дерзновением, деяния произносит хозяйка за себя. К огорчению, церковные историки, за чрезвычайно малым исключением, уступают большим светским историкам в том, что касается манеры, и рисуют прошедшее хладным мертвецом, а не активный и работающей силой, вызывающей неизменный энтузиазм. Именно благодарячему труды по церковной летописи настолько недостаточно читаемы за пределами узкого кружка экспертов. 3. И в научных изысканиях, и в художественном изложении нужно управляться здоровыми высоконравственными принципами и религиозным, то имеется действительно христианским духом. Светский историк обязан быть исполнен всеобъемлющего человечного сочувствия, а историк духовный — всеобъемлющего христианского сочувствия. Девиз главного: " Ното sum, nihil humani а те alienum puto " [6]; девиз другого: " christianus sum, nihil christiani a me alienum puto " [7]. Прежде только, историк обязан отбросить каждые предубеждения и пристрастия и приняться за дело из чистой любви к правде. Речь не о том, что он обязан начинать tabula rasa. Ни один человек не в мощах избавиться из–под воздействия приобретенного образования, которое сделало его тем, кто он имеется, — да пробовать и не следует. Однако историк, создающий о церкви или о Христе, обязан в всякой мелочи, как можетбыть, вытекать беспристрастным фактам, " sine ira et studio "; воздавать должное любому человеку и событию и торчать в центре христианства, откуда он может созидать все точки окружности, всех людей и все действия, все конфессии, деноминации и секты в их настоящей взаимосвязи друг с ином и с благословенным цельным. В реальности, известный тройной аспект кафолической( мировой) правды — всеохватность по времени( semper), месту( ubique) и числу( ab omnibus) — в собственном дословном понимании неверен и неприменим. И все–таки в церкви имеется целое христианство, так же как в мире имеется целое населениеземли, и ни один христианин не может безнаказанно пренебрегать этим. Иисус имеется священное единодушие всех противоречивых человеческих сект и знаков веры. Обязанность и преимущество историка состоит в том, чтоб распознать образ Христа в не схожих друг на друга лицах Его воспитанников и выступить в роли посредника меж различными долями Его Царства. Кроме такого, историк обязан вполне сострадать предмету собственных изысканий и с энтузиазмом посвятить себя его исследованию. Никто не может объяснять слова поэта, не владея ощущением поэзии и вкусом, или слова философа, не имея возможностей к рассуждениям, — так и историю христианства никто не может должным образом взятьвтолк и выложить, не имея христианского духа. Неверующий может сотворить только отвратительную карикатуру или, в лучшем случае, безжизненную скульптуру. Чем больше историк поднимается на гору христианства, тем просторнее его горизонт, тем полнее и светлее его понятие об отдельных участках земли внизу и их смысле друг для друга. Даже заблуждение разрешено светло распознать только с вышины правды. " Verum est index sui et falsi ". Христианство — это безусловная правда, которая, аналогично солнцу, сразу открывает себя и освещает все, что располагаться во тьме. Церковная деяния, как и Библия, хозяйка лучше только истолковывает себя. Историк исполняет свои повинности в той мерке, в которой он соединяет в себе три вышеназванных свойства. Конечно, в данной земной жизни мы можем только мало приблизиться к совершенству в этом или всяком ином направленности изучений. Чтобы добиться безусловного успеха, необходимо быть непогрешимым; смертному человеку этого не дано. Только Божественный Разум владеет преимущество уже в начале созидать конец и разглядывать все нюансы и все смысл событий; человеческий же ум способен только принимать все вещи поочередно и разглядывать их по долям. Полное позволение исторических загадок ожидает нас лишь в небесной жизни, когда мы станем созидать уже не через тусклое стекло, а лицом к лицу, и учить движение времени с высот вечности. Очень успешное примечание св. Августина по поводу взаимосвязи Ветхого и Нового Заветов — " novum testamentum in vetere latet, vetus in novo patel " — разрешено использовать и к взаимосвязи сегодняшнего решетка и решетка грядущего. История воинствующей церкви — только образ и предвосхищение торжествующей Церкви на небесах, предсказание, значение которого мы вполне поймем только в свете его выполнения. § 7. Литература по церковной летописи stä Udlin: geschichte и. Literatur der к. Geschichte. Hann. 1827. J. G. Dowling: an introduction to the critical study of eccles. History. London, 1838. Цит. с. 1. Эта служба представляет собой основным образом ликбез сочинений церковных историков, с. 1–212. F. С. Baur: die epochen der kirchlichen geschichtschreibung. Tü B. 1852. Philip schaff: history of the apost. Church( #925;. York, 1853), pp. 51–134. Engelhardt: uebersicht der kirchengeschichtlichen literatur vom jahre 1825 — 1850. Niedner, " zeitschrift fü R historische theologie ", 1851. G. Uhlhorn: die kirchenhist. Arbeiten von 1851 — 1860. Niedner, " zeitschrift fü R histor. Theologie ", 1866, gotha, pp. 3–160. Он же: die #228; Ltere kirchengesch, in ihren neueren darstellungen. " Jahrbü Cher fü R deutsche theol. ", Vol. Ii. 648 sqq. Альманах " zeitschrift fü R kirchengeschichte " Бригера, основанный в 1877 г. и выходной в г. Гота, публикует библиографические статьи А. Гарнака, Мюллера и остальных создателей о самых крайних публикациях. Сн. К. Adams: a manual of historical literature. N. York, 3d ed. 1888. Как и неважнокакая иная дисциплина или хотькакое художество, церковная историография длительное время развивалась, устремляясь к подлинному совершенству. Это формирование содержалось не лишь в постоянном накоплении материала, но и в постепенном, времяотвремени навечно прерывавшемся процессе совершенствования способа, от обычный выборки имен и дат в христианской летописи до критического исследования и различения, прагматических ссылок на предпосылки и мотивы, научного владения материалом, философских обобщений и художественного воссоздания настоящей летописи. Этот путь развития отмечен воздействием разных конфессий и деноминаций христианства, какие по–разному разглядывали определенные эры и доли христианского решетка и, следственно, по–разному их понимали и описывали; таковым образом, формирование церковной историографии отображает формирование самой церкви. Здесь мы можем упомянуть только ключевые труды, какие знаменуют собой последовательные эры в развитии нашей науки. I. Апостольская храм Первыми трудами по церковной летописи были канонические евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна, богодухновенные биографические воспоминания об Иисусе Христе, богочеловеческом Главе мировой Церкви. За ними следуют написанные Лукой Деяния апостолов, где говорится о распространении христианства посреди иудеев и язычников от Иерусалима до Рима трудами апостолов, в индивидуальности Петра и Павла. Ii. Историки Греческой церкви Первые работы по церковной летописи, написанные после погибели апостолов, как, вообщем, и все направленности богословской литературы, возникли в Греческой церкви. Евсевий, епископ палестинского городка Кесарии и современник Константина Великого, написал церковную историю в 10 томах( #949; #954; #954; #955; #951; #963; #953; #945; #963; #964; #953; #954; #942; #953; #963; #964; #959; #961; #943; #945;, от воплощения Слова до 324 г.), чем и заслужил сословие отца церковной летописи или христианского Геродота. Евсевий не очень критически подходил к отбору материала, и его служба существенно уступает трудам больших классических историков по дарованию и мастерству выполнения, и все же эта доникейская церковная деяния является бесценным творением благодаря эрудиции создателя, его умеренности взоров и любви к правде, а втомжедухе благодаря тому, что в ней применены источники, потом вполне или отчасти утраченные, и тому, что ее создатель являлся конкретным свидетелем событий, произошедших со времени крайних гонений церкви до укрепления ее расположения в Византийской империи. Дело Евсевия продолжили в том же духе и по тому же плану Сократ, Созомен и Феодорит в v веке, а втомжедухе Феодор и Евагрий в vi веке. Каждый из них продолжал нить повествования с такого момента, на котором остановился предшественник; таковым образом, отображение захватывало один и тот же период, от Константина Великого до середины v века. [8] Среди позднейших греческих историков, так именуемых scriptores byzantini( vii — xv в.), особенного упоминания заслуживает Никифор Каллист( сын Каллиста, ок. 1333 г. по Р. Х.). Он писал свою " Церковную историю ", воспользовавшись книжками из большущий библиотеки при храме Св. Софии в Константинополе, и посвятил ее императору Андронику Палеологу( ум. 1327). Она состоит из 18-ти книжек( любая наступает с одной из букв его имени) и охватывает период от Рождества Христова до погибели Фоки в 610 г. по Р. Х., а вступление охватывает конспект еще 5 томов, какие охватили бы период до 911 г. Никифор был плодовитым и велеречивым беллетристом, но при этом он был суеверным и не очень чутким. [9] iii. Средневековые историки Латинской церкви До Реформации Латинская храм поначалу практическиполностью зависела от Греческой в вопросах церковной летописи, одинаково как всех остальных богословских познаний, и длительное время удовлетворялась только переводами и отрывками из трудов Евсевия и его преемников. Среди крайних большей популярностью воспользовалась " История в 3-х долях "( historia tnpartita), составленная Кассиодором — премьер–министром Теодориха, а потом настоятелем монастыря в Калабрии( ум. ок. 562). Она представляла собой выборку сокращенных и приведенных в соотношение друг с ином отрывков из исторических трудов Сократа, Созомена и Феодорита и в движение нескольких веков — наравне с " Историей " Евсевия в переводе Руфина — служила для Запада источником познаний о старой церкви. Средневековье не изготовило на свет ни одной поочередной общей церковной летописи — только оченьмного хроник и историй отдельных народов, монашеских орденов, выдающихся пап, епископов, миссионеров, святых и т. д. Сами по себе эти сочинения изредка имеют огромное смысл, но, после кропотливого отсеивания легенд и вымысла, стают ценным источником сведений. Основными средневековыми историками были бодрый Турский( ум. 595), написавший историю франкской церкви; достопочтенный Беда( ум. 735), отец британской церковной летописи; Павел Диакон( ум. 799), летописец лангобардов; Адам Бременский, наилучший спец летописи скандинавской церкви с 788 по 1072 г.; Хаймо( Хеймо, Аймо), мних из г. Фульда, потом епископ Хальберштадтский( ум. 853), который в 10 книжках обрисовал, в главном делаяупор на Руфина, историю первых 4 веков( historiae sacrae epitome); Анастасий Библиотекарь( ок. 872), один из создателей " Жизни понтификов "( liber pontificalis), то имеется жизнеописаний пап до Стефана vi( ум. 891); Бартоломео из Лукки( ок. 1312), который составил общую историю церкви от Христа до 1312 г.; св. Антонин( Антонино Пьероцци), архиерей Флоренции( ум. 1459), создатель крупнейшего средневекового труда по светской и священной летописи( summa historialis), охватывающего период от сотворения решетка до 1457 г. Историческая оценка появилась с восстановлением литературы, и ее первыми отголосками стали сомнения Лоренцо Баллы( ум. 1457) и Николая Кузанского( ум. 1464) сравнительно подлинности " Константинова подарка ", " Исидоровых декреталий " и неких остальных документов, достоверность которых сейчас отказывается настолько же единогласно, как прежде была признаваема. Iv. Римско–католические историки Потрясение Реформации в xvi веке пробудило Римско–католическую храм к буйной деятельности в области летописи и в остальных отраслях богословия и вызвало к жизни некотороеколичество сочинений, создатели которых отличались высочайшей эрудицией и знанием древностей, но были движимы, быстрее, любовью к папству и нелюбовью к протестантизму, ежели кристально историческим энтузиазмом. Лучшие историки данной эры были или итальянцами, ультрамонтанами по духу, или французами, в главном любителями наиболее либерального, но не настолько последовательного галликанства. а) Итальянцы Первым в этом ряду стоит кардинал Цезарь Бароний( ум. 1607) с его " Церковными анналами "( annales ecclesiastici, rom. 1588 sqq.) в 12 т. ин–фолио, отдавший данной работе 30 лет неустанного труда. Он успел довести историю только до 1198 г., но его работу продолжили Рейнальди( до 1565 г.), Ладерки( до 1571) и Тейнер( до 1584). [10] Этот понастоящему титанический и крупный труд и по сей день остается бесценным кладезем информации, взятой из библиотеки Ватикана и остальных архивов, и проф историки постоянно будут обходиться к нему. При этом он написан сухим, отрывистым, неудобочитаемым языком, охватывает немало фальшивых документов и практическиполностью стоит на позициях, заявляющих безусловный престиж папы. Он был задуман как конкретное опровержение " Магдебургских центурий ", желая и не удостаивает крайние прямого упоминания. Данный труд появился большой помощью и утешением для дела Рима, и его нередко издавали в переводах в сокращенном и общедоступном облике. Однако он втомжедухе подвергся грозной критике и частично был опровергнут — не лишь протестантами, таковыми как Казобон, Шпангейм и Сэмюэл Баснаж, но и римско–католическими учеными, в индивидуальности 2-мя францисканцами, Антуаном и Франсуа Паджи, какие привнесли поправки в хронологию. Гораздо наименее популярна и еще реже употребляется " Церковная деяния "( historia ecclesiastica) Каспара Сачарелли, охватывающая период до 1185 г., которая была опубликована в Риме в 1771 — 1796 г. в 25 т. ин–кварто. Бесценный вклад в исторические коллекции и особые изучения привнесли и остальные ученые–итальянцы: Муратори, Дзакканьи, Дзаккариа, Манси, Галланди( Холланди), Паоло Сарпи, Паллавичини( крайние двое были соучастниками Трентского храма), трое Ассемани и Анджело Май. б) Католические французские историки Наталис( Ноэль) Александер, доктор и архиерей ордена доминиканцев( ум. 1724), написал свою " Церковную историю Ветхого и Нового Заветов " до 1600 г.( Historia ecclesiastica vetens et nova testaments paris, 1676; 2d ed. 1699 sqq.; 8 vols, fol.) в духе галликанства, с большой ученостью, но сухим схоластическим языком. Иннокентий xi включил ее в собственный " Индекс "( 1684). Это вызвало возникновение нескольких исправленных изданий. Аббат Клод Флёри( ум. 1723) написал свою " Церковную историю "( histoire ecclesiastique, paris, 1691 — 1720, 20 vols, quarto, до 1414 г.; продолжена до 1595 г. Клодом Фабром, чрезвычайно ревностным галликанцем) — еще наиболее общедоступную работу, отличающуюся безмятежным тоном изложения и живостью языка и одинаково подходящую как для назидания, так и для обучения. Она описывает ход событий в хронологической последовательности — тщательно и в целом буквально, но это творение Флёри беспорядочно и лишено философских обобщений, а поэтому скучно и утомительно. Когда Флёри спросили, отчего он без необходимости портит странички собственного труда столькими неприятными фактами, он дал превосходный протест: то, что христианство выжило и продолжает развиваться, неглядя на пороки и правонарушения его сторонников и проповедников, лучшим образом обосновывает его священное возникновение. [11] Жак–Бенинь Боссуэт, достопочтенный епископ г. Мо( ум. 1704), отстаивавший католицизм против протестантизма, с одной стороны, и галликанство против ультрамонтанства — с иной, с прекрасным красноречием и в духе церковной церкви написал всемирную историю, которой придал форму точного конспекта, чтоб притянуть интерес обычного народа. [12] Этот труд был продолжен на германском языке протестантом Крамером — с наименьшим изяществом, но большей тщательностью и особенным интересом к летописи средневекового богословия. Себастьен ле Нэн де Тиллемон( ум. 1698), французский барин и поп, не занимавший никаких должностей и вполне посвятивший себя науке и молитвам, — адепт и друг янсенистов, отдельный приверженец галликанства, — сотворил в высшей ступени суровую и полезную историю первых 6 веков( до 513 г.) в облике серии подробных биографий, с огромным мастерством и чрезвычайно честно составленных практически полностью из слов первоисточников, свои же личные прибавления Тиллемон кропотливо обособляет. По собственным плюсам это ценнейший труд в области церковной летописи, сделанный католическим создателем, отличающимся диковинным трудолюбием и ученостью. [13] Одновременно с Тиллемоном галликанец Л. Эллис Дюпен( ум. 1719) опубликовал биографическую и библиографическую историю церкви до xvii века. [14] Вслед за ним схожее изучение написал Реми Сейлльер( ум. 1761), плюсом этого труда были крупная полнота и точность. [15] В xvii и xviii столетиях значимый вклад в историческое теология привнесли французские бенедиктинцы из обители св. Мавра, какие выпустили лучшие опас издания отцов церкви и сделали необъятные археологические изучения. Мы можем именовать только имена Мабийона, Массуэта, Монфокона, д'Ашери, Руинарта, Мартена и Дюранда. Среди иезуитов выделяются Сирмонд и Петау. Аббат Рорбахер( доктор церковной летописи в Нанси, ум. 1856) написал пространную " Всемирную историю Церкви " до 1848 г., подключив в нее и ветхозаветный период. Она не настолько либеральна, как труды больших галликанских писателей xvii века, но открывает знакомство с германской литературой. [16] в) Католические германские историки Первым в ряду заслуживающих интереса современных германских церковных историков стоит пиит и впрошлом протестант граф Леопольд фон Штольберг( ум. 1819). С горячностью правдивого, добропорядочного и искреннего, но наивного новообращенного в 1806 г. он начал к работе над чрезвычайно подробным сочинением " История религии Иисуса Христа "( geschichte der religion jesu christi) и, написав 15 томов, дошел до 430 г. Его труд продолжили Ф. Керц( т. 16 — 45, до 1192 г.) и Ж. Н. Бришар( т. 45–53, до 1245 г.). В том же духе и лестным слогом Теодор Катеркамп( ум. 1834, в Мюнстере) написал церковную историю до 1153 г. [17] Она осталась незавершенной, как и служба Локерера( ум. 1837), охватывающая период до 1073 г. [18] " История храмов " епископа Гефеле( conciliengeschichte, 1855 — 1886; исправленное издание с продолжением, 1873 sqq.) — это самый-самый дорогой вклад в историю богословия вплоть до Трентского храма. [19] Лучшие короткие изложения летописи, когда–либо вышедшие из–под пера германских католиков, сотворили И. И. Риттер, доктор в Бонне, а потом в Бреслау( ум. 1857); [20] И. А. Мёлер, в прошедшем доктор в Тюбингене, а потом в Мюнхене( ум. 1838), создатель известной " Символики "( symbolik); [21] И. Альцог( ум. 1878); [22] x. Брюк( 2d ed. Mayence, 1877); #934;. К. Краус( treves, 1873; 3d ed., 1882); кардинал #915; #949; #961; #947; #949; #951; #961; #959; #964; #949; #961;( 3d ed., Freiburg, 1886, 3 vols.); Ф. К. Функ( tubingen, 1886; 2d ed., 1890). А. Ф. Гфрёрер( ум. 1861) начал строчить свою красивую " Общую историю церкви " как протестант или, быстрее, как рационалист( 1841 — 1846, 4 т., до 1056 г.), а продолжил ее со пор Григория vii уже как католик( 1859 — 1861). Д–р Йоганн Йозеф Игнац фон Доллингер( доктор в Мюнхене, род. 1799), которого разрешено именовать самым высокообразованным историком Римской церкви в xix веке, сделал антипод путь — от паписта до антипаписта. Он начал, но так и не окончил работу над " Справочником по летописи христианской Церкви "( handbook of christian church history, landshut, 1833, 2 vols.), охватывающим период до 680 г., и " Учебником по церковной летописи "( manual of church history, 1836; 2d ed., 1843, 2 vols.), охватывающим период до xv века и частично до 1517 г. [23] Он втомжедухе писал суровые работы, направленные против Реформации( die reformation, 1846 — 1848, в 3–х т.), об Ипполите и Каликсте( 1853), о периоде, предшествовавшем христианству( heidenthum und judenthum, 1857 г.), " Христианство и храм во время их происхождения "( 1860), " Церковь и церкви "( 1862), " Средневековые легенды о папах "( 1865), " Папа и храм "( под псевдонимом " Янус ", 1869) и т. д. Во время Ватиканского храма в 1870 г. Доллингер разорвал с Римом, стал богословским вождем старокатолического отступничества и 17 апреля 1871 г. был отлучен архиепископом Мюнхенским( собственным былым воспитанником) по обвинению в лжи. Его глубочайшие знания в церковной летописи не разрешают ему верить в непогрешимость папы. Доллингер празднично заявил( 28 марта 1871 г.), что " как христианин, как теолог, как историк и как мещанин " он не может договориться с решениями Ватикана, таккак они противоречат духу Евангелия и подлинному церковному преданию, а будучи исполнены, обязательно вовлекут храм и правительство, священнослужителей и мирян в неразрешимый конфликт. [24] v. Церковные историки — протестанты Реформацию xvi века разрешено именовать мамой церковной летописи как науки и художества в полном значении этого слова. Поначалу казалось, что она оторвалась от прошедшего и недооценивала церковную историю, обращаясь конкретно к Библии как к единому образцу веры и жизни, и вособенности неблагосклонно глядела на католическое Средневековье, видя в нем прогрессирующее искривление апостольского учения и распорядка. Но, с иной стороны, Реформация превозносила раннее христианство и разбудила новейший жаркий энтузиазм ко всем документам апостольской церкви, изо всех сил устремляясь воспроизвести дух и университеты той эры. В реальности она отказывалась только от позднейших обычаев в выгоду ранних, крепко стоя на начальном историческом основании христианства. Однако позже, в ходе полемики с Римом, протестантизм снова счел желанным и нужным выхватить из рук собственных оппонентов не лишь библейскую, но и историческую аргументацию и направить ее, как это можетбыть, на добро евангелизации. Ибо протестанты никогда не могли отвергать, что настоящая Церковь Христова построена на кремне и что ей дано обязательство несокрушимой прочности. Наконец, избавив собственный интеллект от ярма деспотической церковной власти, Реформация, прямо или непрямо, отдала новейший толчок вольному изучению в всякой области науки и породила ту самую историческую рецензенту, которая в состоянии очистить факт от наслоений вымысла и обнаружить в летописи истину, лишь истину и ничто, несчитая истины. Конечно, эта оценка может дойти до крайностей рационализма и скепсиса, какие не признают престиж апостолов и Самого Христа, — как это в реальности и происходило в движение некого времени, вособенности в Германии. Но беззаконие волей изучения совсем не исключает способности ее верного применения; лишнюю вольность в предоставленном случае следует понимать как временное аномалия, от которого все здоровые умы снова возвратятся к соответствующему пониманию летописи как действительно умного раскрытия плана избавления и постоянного очевидца всеобъемлющего Божьего провидения и священной природы христианской религии. а) Немецкие, швейцарские и голландские историки Таким образом, историография протестантской церкви нарядно расцветала в главном на германской грунте. Терпение, старание и старание, а втомжедухе искренняя влюбленность к правде и верности совершают германских экспертов хорошими исследователями–рудокопами, поставляющими сырье для производителей, в то время как французские и английские историки лучше всех могут применять это сырье и приспособить его к нуждам читающей публики. Ниже перечислены важные сочинения. Матиас Флациус( ум. 1575) по прозвищу Иллирикус, ревностный лютеранин и беспощадный неприятель папистов, кальвинистов и последователей Меланхтона, возглавляет перечень протестантских историков со собственной большой " Церковной историей Нового Завета "( ecclesiastica historia novi testamenti), в просторечии именуемой " Магдебургскими центуриями "( centuria magdeburgenses, basle, 1560 — 1574) и охватывающей тринадцать веков христианской эры в стольких же томах ин–фолио. Он начал собственный труд в Магдебурге, в сотрудничестве с 10 иными учеными, исполненными такового же духа и усердия, с целью, несмотря на бессчетные трудности, обнаружить пороки и заблуждения папства и обосновать ортодоксальность учений лютеранской Реформации при поддержке " очевидцев правды " всех веков. Таким образом, вся служба выдержана в полемическом тоне и буквально так же пристрастна, как и " Анналы " Барония со стороны папистов. Она различается некрасивым и отталкивающим манерой, но численность вложенного упорного труда, большой, желая и нехорошо переделанный и громоздко описанный материал, а втомжедухе дерзость оценки впечатляют и поражают. Это творение открыло дверь для вольных исторических изучений и представляет собой первую общую историю церкви, которая заслуживает этого наименования. Кроме такого, Флациус ввел новейший способ. Он поделил материал по столетиям, а любое столетие — по единообразной " прокрустовой " схеме разбил на цельных шестнадцать рубрик: " de loco et propagatione ecclesiae; De persecutione et tranquillitate ecclesiae; De doctnna; De haeresibus; De ceremoniis; De politia; De schismatibus; De conciliis; De vitis episcoporum; De haereticis; De martyribus; De miraculis et prodigiis; De rebus judaicis; De aliis religionibus; De mutationibus politicis ". Такая система ломает любую симметрию и порождает утомительную расплывчатость и возобновления. И все–таки, назло собственному механическому сходству и негибкости, этот способ наиболее научен, ежели хроникальный, и, после неких немаловажных усовершенствований и значимого сокращения числа рубрик, им используют до этого дня. Швейцарец И. Г. Готтингер( ум. 1667), написав свою " Церковную историю Нового Завета "( histona ecclesiastica n. Testaments zurich, 1655 — 1667, 9 vols, fol.), сотворил реформатский аналог " Магдебургских центурий ". В данной работе меньше оригинальности и интереса, но более трезвости и умеренности. Она кончается xvi столетием и посвящает одному этому столетию 5 томов. Фридрих Шпангейм из Голландии( ум. 1649) написал труд " Сумма церковной летописи "( summa historiae ecclesiasticae, lugd. Bat., 1689), охватывающий период до xvi века. Этот труд основан на глубочайшем и критическом знакомстве с первоисточниками и сразу опровергает идеи Барония. Готтфрид Арнольд( ум. 1714) собственной " Беспристрастной историей Церкви и еретиков ", охватывающей период до 1688 г., [25] проложил новейший путь. Этот создатель принадлежал к пиетистской и магической исторической школе. Он считал субъективное благочестие аспектом истинности веры, а гонимые секты — главным течением подлинного христианства; правящую же храм, начиная с Константина, — не лишь католическую храм, но и ортодоксальное лютеранство совместно с нею — изображал в облике ширящегося отступничества, Вавилона, совершенного развращения и гадости. Таким образом Арнольд дерзко и удачно сокрушил стенки церковного фанатизма и претензий на исключительность; но в то же время, сам такого не желая и не подозревая об этом, открыл путь рационалистическому и скептическому истолкованию летописи. В собственном ревностном влечении к беспристрастности и собственному благочестию он потрудился вознаградить должное всем вероятным еретикам и сектантам, но при этом показал возмутительную несправедливость к сторонником ортодоксии и церковного распорядка. Кроме такого, Арнольд главным из ученых–историков пользовался германским языком вместо латыни; но его манера скучен и лишен изящества. И. Л. фон Мосгейм( канцлер Геттингенского института, ум. 1755), умеренный и объективный лютеранин, стал папой церковной историографии как художества, ежели лишь мы не уступим эту честь Боссуэту. Он затмил всех собственных предшественников качественным построением, а втомжедухе светлым, желая и механическим и монотонным расположением материала, разборчивостью и проницательностью, прагматичным комбинированием, бесстрастностью, практически граничившей с прохладным безразличием, и стильной легкостью латыни. Его отлично популярные " Наставления в церковной летописи, старой и недавней "( institutionen historiae ecclesiasticae antiquae et recentioris, helmstä Dt, 1755) построены в согласовании с предложенным Матиасом Флациусом разделением на века, лишь в наиболее обычный форме, и, в переводе и с дополнениями Маклейна и Мёрдока, по–прежнему обширно употребляются в Англии и Америке в качестве учебника. [26] И. М. Шрёйх( ум. 1808), адепт Мосгейма, но уже затронутый неологическим духом, который привнес в историческое теология Германии Семлер( ум. 1791), с неистощимым трудолюбием написал крупнейшую протестантскую историю церкви со пор " Магдебургских центурий ". Он чрезвычайно уместно отказался от разделения на века, которому все еще следовал Мосгейм, и принял систему разделения на периоды. Его " История христианской церкви " состоит из 45 томов и добивается конца xviii века. Она многословна, но написана светлым и легким языком, с заслуживающим доверие знанием первоисточников, в духе кротости и искренности, и по–прежнему являет собой кладезь исторического материала. [27] Весьма глубочайший труд " Наставления в церковной летописи Ветхого и Нового Завета "( #239; Nstitutiones historiae ecclesiasticae v. Et n. Testamenti) голландского реформатского богослова Г. Венемы( ум. 1787) охватывает историю иудейской и христианской церкви до конца xvi века( lugd. Bat. 1777 — 1783, в 7 долях). Г. Ф. К. Генке( ум. 1809) — основной представитель рационалистической церковной историографии, которая пренебрегает Христа в летописи. В его " Общей летописи христианской церкви "( allgemeine geschichte der christlichen kirche), написанной резво и профессионально и продолженной Фатером( braunschweig, 1788 — 1820, 9 vols.), храм изображена не храмом Бога на земле, а огромным лазаретом и сумасшедшим зданием. Август Неандер( доктор церковной летописи в Берлине, ум. 1850), " отец современной церковной летописи ", дитя в Духе, великан в познаниях и святой в благочестии, вывел исследование летописи из сухой пустоши рационализма обратно к свежему источнику священной жизни во Христе и преобразовал ее в обильный источник назидания и наставления для любителей хотькакого знака веры. Его " Общая деяния христианской религии и церкви " наступает по окончании апостольской эры( которой он посвятил отдельное творение) и длится до Базельского храма 1430 г. Дальнейшая служба была прервана его гибелью. [28] Этот труд различают тщательное и добросовестное внедрение первоисточников, критическое изучение, неординарное слияние фактов, горячая влюбленность к правде и верности, евангелическая кафоличность, соборность, искреннее благочестие, а втомжедухе мастерский анализ богословских систем и христианской жизни Божьих супругов бывших веков. Здесь нет искусственной назидательности, она натуральным образом растёт из представлений Неандера о церковной летописи, которую он разглядывает как постоянное откровение пребывания и силы Христа в человечестве и как иллюстрацию к сказке о закваске, которая равномерно заполняет собой и преобразует все тесто. Разделы, приуроченныек политике и искусству, а втомжедухе наружная конструкция летописи не были недалеки смиренной, бесхитростной простоте Неандера. Он строчит монотонно, затрудненно и пространно, но обычным и натуральным языком, согретым душевным светом симпатии и интереса. В этом отображается его девиз: pectus est quod theologum facit. Великолепный перевод Торри( Роуз перевел только историю первых 3-х веков), неоднократно переиздававшийся в Бостоне, Эдинбурге и Лондоне, обеспечил вечному труду Неандера еще огромную известность в Англии и Америке, чем в самой Германии. Помимо общей летописи, Неандер с неослабным трудолюбием писал втомжедухе сочинения на наиболее узенькие темы: о жизни Христа( 1837, 4th ed. 1845), об апостольской эре( 1832; 4th ed. 1842; перевод Дж. Э. Райланда, edinburgh, 1842; перевод Э. Дж. Робинсона, n. York, 1865), " Хроники христианской жизни "( memodais of christian life, 1823, 3–е изд. 1845, 3 т.), о гностических ересях( 1818); биографии таковых ярчайших личностей, как Юлиан Отступник( 1812), св. Бернар( 1813, 2–е изд. 1848), Иоанн Златоуст( 1822, 3–е изд. 1848) и Тертуллиан( 1825, 2–е изд. 1849). Составленную Неандером " Историю христианских учений " издал после его погибели Якоби( 1855), а Дж. Э. Райланд перевел ее на британский язык( london, 1858). [29] И. К. Л. Гизелер( доктор церковной летописи в Геттингене, ум. 1854), высокообразованный, чуткий, безмятежный, беспристрастный, честный, но прохладный и бесстрастный ученый, подарил нам " Учебник по церковной летописи "( textbook of church history), охватывающий период от Рождества Христова до 1854 г. по p. X. [30] Он перенял у Тиллемона способ изложения летописи словами самих первоисточников; лишь Гизелер не сочинял из них главный контент, а прилагал в облике примечаний. Наиболее выдающейся индивидуальностью этого имеющего гигантскую практическую важность труда являются кропотливо отобранные и сопровождаемые критическими объяснениями выдержки из уникальных источников вплоть до 1648 г.( в той доли, которую редактировал сам создатель). Сухой и плотный контент вправду светло и коротко объясняет наиболее принципиальные факты, но не затрагивает внутреннюю жизнь и духовную суть Церкви Христовой. Богословские представления Гизелера чуть ли превосходят бесплодный рационализм Вегшейдера, которому Гизелер посвятил дробь собственной летописи; и все его усердия смотреться объективным не имеютвсешансы вполне утаить плохое воздействие рационалистических представлений о христианстве, какие лишают его историческое повествование живости и совершают изложение сухим и прохладным. Неандер и Гизелер заканчивали работу над своими сочинениями в уважительном и дружеском соперничестве в движение 30 лет медлительного, но постоянного и неуклонного развития. Первый совсем субъективен и воссоздаёт первоисточники в облике последовательного, горячего и сочувственного повествования, которое в то же время отображает положение ума и сердца создателя; крайний жаждет к совершенной объективности и высказывается с безразличием постороннего наблюдающего при поддержке ipsissima verba тех же первоисточников, представленных в облике примечаний и увязанных друг с ином только узкой нитью повествования. Вотан дает готовую историю, совершенную жизни и назидания; иной докладывает факты и предоставляет читателю самому переделать их и повлечь в них жизнь. Для 1-го сущность заключена в тексте; для иного — в примечаниях. Но оба замечательным образом дополняют друг друга и совместно являют собой самый-самый зрелый плод германской науки первой пятидесятипроцентов xix века в области общей церковной летописи. Фердинанда Кристиана Баура( проф. церковной летописи в Тюбингене, ум. 1860) следует определить в первые ряды германских церковных историков наравне с Неандером и Гизелером. Он мог сравниться с обоими самостоятельностью и полнотой учености, превосходил их в конструктивной критике и философских обобщениях, но уступал им в здравости суждений и весомости доводов. Он переоценивал теории и веяния и придавал очень недостаточно смысла персонам и фактам. Баура разрешено именовать неутомимым исследователем и дерзким новатором. Он вполне пересмотрел историю апостольского и послеапостольского христианства и низвел его богатую духовную жизнь веры и любви до кристально гипотетического столкновения противоположных веяний, которое началось с противоборства взоров Петра и Павла и в конце концов закончилось компромиссом старого католицизма. Путем узкого критического разбора Баур многосторонне осветил глубокое интеллектуальное брожение в ранней церкви, но исключил из него вещество сверхъестественного и чудесного; и все же, как честный и суровый скептик, он был обязан признать пребывание желая бы психологического чуда в обращении апостола Павла и склонить голову перед еще огромным чудом воскресения Христова, без которого первое остается неразрешимой загадкой. Его опас изучения и теории послужили массивным стимулом для переосмысления и конфигурации обычных представлений о раннем христианстве. Плодовитое перышко Баура отдало нам общую " Историю христианской церкви " в 5 томах( 1853 — 1863), приэтом крайние три были изданы после его погибели и лишены оригинальности и кропотливой доработки, присущих главному и другому, какие охватывают первые 6 веков. Баур написал втомжедухе " Лекции по летописи христианского богословия "( dogmengeschichte), изданные его сыном( 1865 — 1867, 3 vols.), и краткий " Учебник по летописи богословия "( lehrbuch der dogmengeschichte), отредактированный им самим( 1847, 2d ed. 1858). Еще наиболее ценны его монографии: об апостоле Павле, к которому Баур питал глубокое поклонение, желая и считал истинными только 4 из его посланий( 1845, 2–е изд. Э. Целлера, 1867, 2 т., переведена на британский язык, 1875); о гностицизме, который был религиозно чрезвычайно недалёк создателю( die christliche gnosis, oder die christliche religionsphilosophie, 1835); деяния учения об избавлении( 1838, 1 том), а втомжедухе о Троице и воплощении( 1841 — 1843, в 3 т.), — и его мастерская охрана протестантизма от оценки, содержавшейся в " Символике " Мёлера( 2d ed. 1836). [31] Карл Рудольф Гагенбах( доктор церковной летописи в Базеле, ум. 1874) написал, в кротком и объективном духе Неандера, с поэтическим вкусом и трезвостью суждений и лестным доходчивым языком, общую " Историю христианской церкви " в 7 томах( 4th ed. 1868 — 1872) [32] и " Историю христианских учений " в 2-ух томах( 1841, 4th ed. 1857). [33] Вильгельм Мёллер( ум. в Киле, 1891): " Учебник по церковной летописи "( lehrbuch der kirchengeschichte, freiburg, 1891) в 2 т., до Реформации. Третий том станет добавлен Кавераном. Первый том переведен Ратерфордом( london, 1892). Карл Мюллер( доктор в Бреслау): " Церковная деяния "( kirchengeschichte, freiburg, 1892). С изданием другого тома служба станет окончена. Превосходный учебник школы Ритчля — Гарнака. Протестантская Германия наиболее состоятельна учебниками и краткими руководствами по церковной летописи для студентов, чем неважнокакая иная государство. Упомянем Энгельгардта( 1834), Ниднера( geschichte der christl. Kirche, 1846, и lehrbuch, 1866), Хазе( 11th ed. 1886), Герике( 9th ed. 1866, 3 vols.), Линднера( 1848 — 1854), Якоби( 1850, незакончен), Фрике( 1850), Куртца( lehrbuch, 10th ed., 1887, 2 vols.; 11th revised ed., 1891; наиболее целый handbuch, незакончен), Хассе( 1864, под ред. Кёлера, в 3 маленьких томах), Кёлльнера( 1864), Эбрарда( 1866, 2 vols.), Рота( лекции под редакцией Вайнгартена, 1875, 2 vols.), Герцога( 1876 — 1882, 3 vols.), Г. Шмида( 1881, 2 vols.). " Учебник " Ниднера( lehrbuch, 1866) занимает первое пространство благодаря самостоятельности и тщательности изучения, но тяжко читается. " Компендиум " Хазе непревзойден с точки зрения краткости, остроумия, четкости и художественного вкуса и подобен на маленькую картину. [34] " Очерк "( abriss) Герцога стоит вцентре меж многословной полнотой и неясной краткостью и написан в искреннем христианском духе. Учебник Куртца ясен, краток и владеет евангелическую направление. [35] Мёлер начал работу над новеньким учебником в 1889 г. Лучшие работы по летописи богословия( dogmengeschichte) сотворили Мюншер, Гизелер, Гагенбах, Томасий, Г. Шмид, Ницш и Гарнак( 1887). великий трехтомный " Учебник по летописи богословия "( lehrbuch der dogmengeschichte) Гарнака был окончен в 1890 г. Второе издание его " Основ "( grundriss) вышло в 1893 г.( 386 с); переведено Эдвином К. Митчеллом из Хартфорда, штат Коннектикут( outlines of the history of dogma. New york, 1893). Фридрих Луфс( доктор церковной летописи в Халле, принадлежит к школе Ритчля — Гарнака): " Руководство по исследованию летописи богословия "( leitfaden zит studium der dogmengeschichte. Halle, 1889; 3d. Ed., 1893). В рамках данной книжки нереально вознаградить должное тому неизмеримому вкладу, который сделала протестантская Германия в особые разделы церковной летописи. Подробному и доскональному историческому исследованию были подвергнуты большаячасть отцов, пап, схоластов и реформаторов, а втомжедухе основные учения христианства. Мы уже упоминали о монографиях Неандера и Баура — с ними полностью имеютвсешансы сравниться такие мастерские и не устаревающие труды, как " Истоки христианской церкви " Рота, " Реформаторы до Реформации " Ульмана, " Ансельм Кентерберийский " Хассе и " История христологии " Дорнера. б) Французские труды Д–р Этьен Л. Шастель( доктор церковной летописи в Женевской государственной церкви, ум. 1886) написал совершенную " Историю христианства "( histoire de christianisme, paris, 1881 — 1885, 5 vols.). Д–р Мерль д'Обинье( доктор церковной летописи в Независимой реформатской семинарии в Женеве, ум. 1872) изящным и неповторимым слогом воспроизвел необъятную историю как лютеранской, так и кальвинистской Реформации. Благодаря энтузиазму создателя и удивительной живости изложения эта книжка разошлась в Англии и Америке диковинно огромным тиражом( еще огромным, ежели в континентальной Европе) и стала самым известным сочинением о том принципиальном периоде летописи. Ее важность как исторического труда некотороеколичество убавляют расположение создателя к полемике и тотчас недостаточная точность. Идея написания данной работы пришла к д–ру Мерлю во время празднования трехсотлетия германской Реформации в 1817 г., в замке Вартбург( г. Эйзенах), где Лютер перевел Новый Завет и запустил чернильницей в беса. Д–р Мерль продолжал труд до самой погибели. [36] Д–р Эдмон де Прессенсе( пастор Независимой церкви в Париже, член Национального собрания, а потом сенатор Франции), способный ученый, чьи протестантские убеждения были идентичны со взорами д–ра Мерля, написал " Жизнь Христа " в качестве ответа Ренану, а втомжедухе " Историю старого христианства ". Оба сочинения переведены на британский язык. [37] Эрнест Ренан, известный ученый-востоковед и член Французской академии, сотворил историю начального периода христианства вплоть до середины ii века, придерживаясь противоположной точки зрения — скептической оценки — и перемешивая историю с небылицами, но блестящим и очаровательным слогом. [38] в) Английские труды Английская беллетристика состоятельна сочинениями о христианских древностях, летописи британской церкви и иных особых вопросах, но скудна трудами об летописи христианства в целом. Первого места в рядах британских историков, возможно, заслуживает Эдвард Гиббон( ум. 1794). В собственной монументальной " Истории заката и падения Римской империи "( history of the decline and fall of the roman empire, после 20 лет работы была окончена в Лозанне 27 июня 1787 г.) он отмечает ключевые действия всей церковной летописи, от зарождения христианской религии до пор крестовых походов и взятия Константинополя( 1453), с неплохим знанием важных первоисточников и отточенными навыками профессионалы писательского художества, времяотвремени восхищаясь смелыми персонами вроде Афанасия и Златоуста, но почаще подмечая недочеты христиан и несовершенства видимой церкви и, к огорчению, без каждого сочувствия и осмысливания духа христианства, который проходит милый нитью даже чрез наиболее мрачные века. Идея этого величественного труда пришла к Эдварду Гиббону в папском Риме, посреди руин Капитолия. В процессе исследования постепенного упадка и краха Римской империи, который он называет " можетбыть, наибольшей и самой страшной сценой в летописи ", Гиббон непроизвольно стал очевидцем постепенного роста и триумфа религии креста — а историю ее упадка и краха не суждено составить ни одному грядущему историку, разве лишь какой–нибудь " одинокий путник из Новой Зеландии ", заняв позицию на " сломанной арке " моста Сант–Анджело, зарисует в альбом развалины храма Св. Петра. [39] Джозеф Милнер( викарий г. Гулль, ум. 1797) написал " Историю Церкви Христовой "( history of the church of christ) для повального назидания, отобрав только те моменты, какие наиболее только подходили его представлениям о евангелической ортодоксии и благочестии. " Я не допущу ничто, — строчит он в вступлении, — несчитая такого, что, как мне представляется, принадлежит Царству Христову; единственное, что я хочет славить, — это истинное благочестие ". Его разрешено именовать английским Арнольдом, наименее эрудированным, но не тяготеющим к полемике, а его труд еще наиболее удобочитаем и можетбытьполезен, ежели творение германского пиетиста. Труд Милнера исправляли и дополняли его брат, Айзек Милнер( ум. 1820), а втомжедухе Томас Грэнтам и д–р Стеббинг. [40] Д–р Уоддингтон( декан г. Дарэм) составил три тома по летописи церкви до Реформации( 1835) и три по летописи Реформации на континенте( 1841). Евангелический создатель. Каноник Джеймс Робертсон из Кентербери( проф. церковной летописи в Кингс–колледже, ум. 1882) ведет свою " Историю христианской церкви "( history of the christian church) с апостольской эры до Реформации( 64 — 1517 г. по p. X.). Сначала этот труд был опубликован в облике 4 томов ин–октаво( 1854 sqq.), а потом в облике восьми томов в одну двенадцатую листа( lond., 1874); это наилучшая — таккак она написана позднее других — общественная деяния церкви, составленная представителем Епископальной церкви. Она благородна хвалы за беспристрастие, умеренность и осторожные ссылки на использованные источники. Чарльз Хардвик( архидиакон г. Или, ум. 1859) подарил нам нужный учебник по церковной летописи Средневековья( 1853, 3d ed. By prof. W. Stubbs, 1872), а втомжедухе учебник по летописи Реформации( 1856, 3d ed. By prof. W. Stubbs, london, 1873). Его " История англиканских статей о религии "( 1859) — принципиальный вклад в английскую церковную историю. Д–р Тренч, архиерей Дублинский, опубликовал свои " Лекции по средневековой церковной летописи "( lectures on mediœ Val church history, lond. 1877), какие читал студенткам английского Куинс–колледжа. Лекции составлены в духе благоговейного церковного благочестия и полны здоровых раздумий. " История христианской церкви в первые 10 веков "( history of the christian church during the first ten centunes, 1879) и " История христианской церкви в Средние века "( history of the chnstian church dunng the middle ages, 1885, 2 vols.) Филипа Смита — мастерски наложенный и нужный учебник для студентов. [41] Самые известные и преуспевающие из современных церковных историков, пишущих на британском или всяком ином языке, — это декан Мильман из храма Св. Павла, декан Стэнли из Вестминстерского аббатства и архидиакон Фаррар из Вестминстера. Они принадлежат к главный школе церкви Англии, знакомы с достижениями континентальной науки и открывают свои излюбленные темы современным, изящным, выразительным и броским языком. Генри Харт Мильман( ум. 1868), в величественной стилю Гиббона и какбудто по аналогии с его сочинением об упадке и крахе язычества, описывает зарождение и прогресс старого и латинского христианства, уделяя особенное интерес его воздействию на прогресс цивилизации. [42] Артур Пенрин Стэнли( ум. 1881) разворачивает перед читателем галерею портретов больших людей и событий в среде иудейской теократии( от Авраама до христианской эры) и греческой церкви( от Константина Великого до Петра Великого). [43] Фредерик У. Фаррар( род. 1831), воспользовавшись собственным классическим и раввинистическим образованием и обеспеченными ораторскими возможностями, освещает жизнь Христа и большого апостола язычников, а втомжедухе первые годы христианства. [44] г) Американские труды Американская беллетристика все еще переживает пору молодости, но скоро развивается во всех областях познаний. Прескотт, Вашингтон Ирвинг, Мотли и Бэнкрофт разрабатывали интересные нюансы летописи Испании, Голландии и Соединенных Штатов и заслужили пространство в рядах классических историков, пишущих на британском языке. Так сформировалось, что до сих пор в церковной летописи америкосы выступали в роли воспитанников и переводчиков, но имели все задатки, чтоб строчить самостоятельные труды. Как уже было зафиксировано, они издалека лучшие переводы Мосгейма, Неандера и Гизелера. Генри Б. Смит( доктор нью–йоркской Богословской семинарии Союза, ум. 1877) составил лучшие хронологические таблицы по церковной летописи, в параллельных колонках которых держится краткий конспект наружной и внутренней летописи христианства, в том числе южноамериканского, до 1858 г., а втомжедухе перечни храмов, пап, патриархов, архиепископов, епископов и председателей Генеральных ассамблей. [45] У. Г. Т. Шедд( доктор той же семинарии, род. 1820) с позиций ортодоксального кальвинизма, чистым, бодрым и мощным английским языком написал популярную собственной удобочитаемостью " Историю христианского учения "( history of the christian doctrine, n. York, 1863, 2 vols.). Главным образом, это творение разглядывает вопросы богословия, антропологии и сотериологии и коротко затрагивает эсхатологию, но вполне опускает преподавание о Церкви и таинствах со всеми спорами кругом него. Филип Шафф — создатель отдельной " Истории апостольской церкви " на британском и германском языках( history of the apostolic church, n. York, 1853, etc.; Leipzig, 1854), " Истории знаков веры христианского решетка "( history of the creeds of christendom, n. York, 4th ed., 1884, 3 vols., охватывает уникальные тексты и перевод документов) и общей " Истории христианской церкви "( history of the christian church, n. York and edinb., 1859 — 1867, 3 vols.; втомжедухе на германском языке, leipzig, 1867; переработанное и расширенное издание, #925;. Y. And edinb., 1882 — 1888; третье пересмотренное издание, 1889; 5–е пересмотренное издание, 1889 — 1893, 7 vols,( подключая т. 5, еще не происходивший из печати). Джордж П. Фишер( доктор в Нью–Хейвене, род. 1827) написал красивый учебник на британском языке: " История христианской церкви, с картами "( history of the christian church, with maps. N. York, 1887). Он втомжедухе опубликовал " Историю Реформации "( history of the reformation, 1873); " Истоки христианства "( beginnings of christianity, 1877) и " Краткую всемирную историю "( outlines of universal history, 1885), — все они написаны в спокойной стилю изложения, с позиций дружелюбия и здравомыслия, светлым, серьезным языком. Джон Флетчер Хёрст( епископ Методистской епископальной церкви) сотворил " Краткую историю христианской церкви "( short history of the christian church, new york, 1893). Многие американские ученые привнесли собственный вклад в исследование летописи протестантизма. Д–р Э. X. Джиллетт( ум. 1875) написал монографию о Яне Гусе( john hus, n. York, 1864, 2 vols.), " Историю пресвитерианской церкви в Соединенных Штатах Америки "( history of the presbyterian church in the united states of america, philad. 1864, 2 vols.), а втомжедухе работу по летописи натурбогословия( god in human thought, n. York, 1874, 2 vols.); д–р Абель Стивенс — " Историю методизма ", который считается большим религиозным пробуждением xviii века; его труд охватывает период до столетнего юбилея этого движения в 1839 г.( History of methodism, n. York, 1858 — 1861, 3 vols.), и " Историю Методистской епископальной церкви в Соединенных Штатах "( history of the methodist episcopal church in the united states, 1864—1867, 4 vols.); Генри m. Бэйрд — " Историю зарождения и развития гугенотов во Франции "( history of the rise and progress of huguenots in france, n. York, 1879, 2 vols.) и " Гугеноты и Генрих Наваррский "( huguenots and henry of navarre, 1886, 2 vols.). Деление южноамериканского христианства на конфессии и секты, аналогично, не содействует исследованию и взращиванию церковной летописи, какие требуют кафолического духа терпимости. Но, с иной стороны, соц и национальное слияние церковных организаций, имеющих наиболее различные представления о богословии и церковной жизни, на базе абсолютной свободы и равенства перед законодательством расширяет горизонты и содействует сравнению и верному восприятию контраста в единстве и целостности в разнообразии; в то же время, рост и благосостояние церквей на принципах самостоятельности и самоуправления помогают глядеть в грядущее с верой. Америка делается наследницей всех имуществ евро христианства и европейской цивилизации и сейчас располагаться в подходящем расположении для такого, чтоб пересмотреть всю историю Христова Царства в Старом свете и в должное время воспроизвести ее с верой и волей, присущими Новому свету. [46] д) Наконец, мы обязаны упомянуть о библейских и церковных энциклопедиях, в которых держится немало ценных материалов по летописи церкви, написанных водящими учеными собственного времени, а конкретно: 1. Библейские словари Винера( leipzig, 1820, 3d ed. 1847, 2 vols.); Шенкеля( leipzig, 1869 — 1875, 5 vols.); Риэма( leipzig, 1877 sqq., с иллюстрациями); Китто( edinb., 1845, 3–е пересмотренное издание под ред. У. Л. Александера, 1862 — 1865, 3 vols.); Уильяма Смита( london, 1860 — 1864, 3 vols., южноамериканское издание существенно дополнено и исправлено x. Хакеттом и Э. Эбботтом, n. York, 1870, 4 vols.); #934;. Шаффа( philadelphia, 1880, с картами и иллюстрациями; 4th ed., Revised, 1887). 2. Библейские и исторические словари Герцога( real–encyklopä Die fü R protestantische theologie und kirche, gotha, 1854 — 1868, 22 vols., нов. изд., кропотливо пересмотренное Герцогом, Плиттом и Гауком, leipzig, 1877 — 1888, 18 vols.); Шаффа — Герцога( religious encycopœ Dia, основанная на словаре Герцога, но сокращенная, дополненная и приспособленная для британских и южноамериканских студентов, отредактирована Филипом Шаффом в сотрудничестве с Сэмюэлом М. Джексоном и Д. С. Шаффом, n. York and edinburgh, revised ed., 1887, 3 vols., с доп томом " Ныне живущие богословы и христианские служители ", 1887); Ветцера и Вельте( римско–католический kirchenlexicon, freiburg i. Breisgau, 1847 — 1860, 12 vols.; 2-ое изд., заново переработанное кардиналом Йозефом Гергенротером и д–ром Францем Кауленом, 1880 sqq., ожидается 10 томов); Лихтенбергера( encyclopé Die des sciences religieuses, paris, 1877 — 1882, 13 vols., с прибавлением); Мак–Клинтока и Стронга( cyclopœ Dia of biblical, theological, and ecclesiastical literature, new york, 1867 — 1881, 10 vols., два доп тома, 1885 и 1887, пышно иллюстрирована). " Британская энциклопедия "( encyclopedia britannica, 9th ed., 1889, 25 vols.) втомжедухе охватывает немало кропотливо приготовленных статей на библейские и церковные темы. 3. Об летописи старой церкви до эры Карла Великого: Смит и Читэм, " Словарь христианских древностей "( dictionary of christian antiquities, london and boston, 1875, 2 vols.); Смит и Уэйс, " Словарь христианских биографий, литературных творений, сект и учений первых восьми веков "( dictionary of christian biography, literature, sects and doctrines during the first eight centuries, london and boston, 1877 — 1887, 4 vols.). Статьи для данных 2-ух работ написаны в главном англиканскими учеными и чрезвычайно ценны полнотой и точностью сведений. Примечание. Изучение церковной летописи оживляется в Греческой церкви, где оно и началось. Филарет Барфейдос издал короткую церковную историю под заглавием #917; #954; #954; #955; #951; #963; #953; #945; #963; #964; #953; #954; #942; #953; #963; #964; #959; #961; #943; #945; #940; #960; #972; #964; #959; #965; #954; #965; #961; #943; #959; #965; #951; #956; #974; #957; #921; #951; #963; #959; #973; #935; #961; #953; #963; #964; #959; #973; #956; #941; #967; #961; #953; #964; #969; #957; #954; #945; #950; ' #951; #956; #940; #962; #967; #961; #972; #957; #969; #957; #965; #960; #972; #934; #953; #955; #940; #961; #949; #964; #959; #965; #914; #945; #968; #949; #943; #948; #959; #965;, #940; #961; #967; #953; #956; #945; #957; #948; #961; #943; #964; #959; #965; #916;. #934;. #954; #945; #953; #954; #945; #950; #951; #947; #951; #964; #959; #973; #964; #951; #962; #920; #949; #959; #955; #959; #947; #943; #945; #962; #941; #957; #964; #951; #941; #957; #935; #940; #955; #954; #951; #920; #949; #959; #955; #959; #947; #953; #954; #942; #931; #967; #959; #955; #942; –Τ #972; #956; #959; #962; #960; #961; #974; #964; #959; #962;. #913; #961; #967; #945; #943; #945; #941; #954; #954; #955; #951; #963; #953; #963; #964; #959; #961; #943; #945;. 1 — 700 г. по р. х. #904; #957; #922; #969; #957; #963; #964; #945; #957; #964; #953; #957; #959; #960; #972; #955; #949; #953;, 1884( lorentz keil, libraires de s. #924;. I. Le sultan), 380 с. Второй том охватывает эру средневековой церкви до падения Константинополя в 1453 г. и насчитывает 459 с. Этот труд приуроченк д–ру Филофею Вриеннию, митрополиту Никомедийскому, нашедшему известный Синайский кодекс. Почти вся цитируемая беллетристика написана германскими протестантами; латинских создателей чрезвычайно недостаточно, греческих еще меньше, а английские не упоминаются совсем. Еще одна короткая церковная деяния на греческом языке, написанная Диомедесом Кириакосом, вышла в Афинах( 1881, 2 vols.). Глава i. Подготовка к христианству в летописи иудейского народа и языческого решетка j. L. Von mosheim: historical commentaries on the state of christianity in the first three centuries. 1753. Перевод: vidal and murdoch, vol. I. Chs. 1 and 2( pp. 9–82, of the n. York ed. 1853). Neander: allg. Gesch. Der christl. Religion und kirche. Vol. 1( 1842). Einleit.( P. 1–116). J. P. Lange: das apost. Zeitalter. 1853, 1, pp. 224–318. Schaff: hist, of the apostolic church, pp. 137–188( new york ed.). Lutterbeck( католик): die n. Testamentlichen lehrbegriffe, oder untersuchungen #252; Ber das zeitalter der religionswende, die vorstufen des christenthums und die erste gestaltung desselben. Mainz, 1852, 2 vols. Dö Llinger( католик): heidenthum und judenthum. Vorhalle zur geschichte des christenthums. Regensb. 1857. Перевод на англ. яз. N. Darnell под заглавием: the gentile and the jew in the courts of the temple of christ: an introduction to the history of christianity. Lond. 1862, 2 vols. Charles hardwick( ум. 1859): christ and other masters. London, 4th ed. By procter, 1875. M. Schneckenburger( ум. 1848): vorlesungen #252; Ber n. Testamentliche zeitgeschichte, aus dessen nachlass herausgegeben von lö Hlein, mit vorwort von hundeshagen. Frankf. а. M. 1862. A. Hausrath: n. Testamentliche zeitgeschichte. Heidelb. 1868 sqq., 2d ed. 1873 — 1877, 4 vols. Первый том получился в 3-ем изд. в 1879. Эта служба описывает положение иудаизма и христианства во эпохи Христа, в апостольскую и послеапостольскую эру, вплоть до правления Адриана( 117 г. по Р. Х.). Английский перевод: poynting and guenzer, lond. 1878 sqq. E. Schü Rer: lehrbuch der n. Testamentlichen zeitgeschichte. Leipz. 1874. Пересмотренное и расширенное издание под заглавием: gesch. Des jü D. Volkes im zeitalter christi. 1886, 2 vols. Англ. перевод: edinb. And n. Y. H. Schiller: geschichte des rö Mischen kaiserreichs unter der regierung des nero. Berlin, 1872. L. Friedlä Nder: darstellungen aus der sittengeschichte roms in der zeit von augustus bis zum ausgang der antonine. Leipzig, 5th ed., Revised, 1881, 3 vols. Стандартная служба. Geo. P. Fisher( Йельский институт, Нью–Хейвен): the beginnings of christianity. N. York, 1877. Chs. Ii–vii. Gerhard uhlhorn: the conflict of christianity with heathenism. Перевод: egbert С. Smyth and c. J. H. Ropes. N. York, 1879. Book i. Chs. 1 and 2. Немецкий чудак уже получился в 4–м издании, 1884. § 8. Центральная роль Христа в летописи решетка Для такого чтоб светло увидеть ассоциация христианской религии с предшествующей историей населенияземли и поставить ее огромное воздействие на все грядущие эры, мы обязаны поначалу разглядеть подготовленность к пришествию нашего Спасителя, которая присутствовала в политическом, нравственном и религиозном состоянии решетка. Поскольку вероисповедание — самый-самый глубочайший и святой вопрос, волнующий человека, возникновение христианской религии на исторической сцене — важное из всех событий. Это конец старенького решетка и правило новейшего. Идея Дионисия Малого отсчитывать правило нашей эры от Рождества Спасителя была замечательной. Иисус Иисус, Богочеловек, Пророк, Священник и Царь населенияземли, по сути, являет Собой стержень и переломный пункт не лишь хронологии, но и всей летописи в целом и ключ ко всем ее тайнам. Вокруг Него, Солнца нравственной Вселенной, вертятся по собственным орбитам все народы и все принципиальные действия религиозной жизни решетка, какие прямо или непрямо, свободно или непроизвольно вносят собственный вклад в прославление Его имени и помогают Его занятию. Историю населенияземли до Его рождения следует разглядывать как период подготовки к Его пришествию, а историю после Его рождения — как постепенное распределение Его Духа и Его Царства. " Все Им и для Него создано ". Он — " Желаемый всеми народами ". Он появился, " когда пришла полнота времени ", [47] когда процесс приготовления был окончен, а нищета решетка в избавлении вполне раскрыта. Это приготовление к христианству, фактически, началось с самого сотворения человека, который был сотворен по виду Божьему и специализирован для общения с Ним чрез нескончаемого Сына; а втомжедухе с обетования спасения, которое Бог дал нашим прародителям как путеводную звезду, чтоб она указывала им путь посреди тьмы греха и заблуждения. [48] Смутные воспоминания о первозданном рае и следующем грехопадении, а втомжедухе веры на будущее избавление продолжают быть даже в языческих религиях. Личность Авраама, жившего примерно за тыщу девятьсот лет до рождения Христа, разделяет религиозное формирование населенияземли на две независимые и чрезвычайно неравные по собственным размерам ветки: иудаизм и язычество. В конце концов они смыкаются и воссоединяются во Христе, общем Спасителе, в Котором обретают родное выполнение все образы и пророчества, желания и чаяния старого решетка; но в то же время нечестивые представители обеих веток соединяются в смертельной злобе к Нему и тем самым принуждают Его всепобеждающую силу правды и любви проявиться во всей отрицание. Поскольку христианство представляет собой примирение и альянс Бога и человека в Богочеловеке Иисусе Христе, христианству обязан был предшествовать двойной процесс приготовления: подведение Бога к человеку и человека к Богу. В иудаизме это приготовление происходило прямым и положительным образом, по течению сверху книзу, завершившись рождением Мессии. В язычестве оно происходило непрямым и, по большей доли, нехорошим образом, по течению снизу кверху, завершившись немощным криком мольбы населенияземли о спасении. В главном случае мы зрим особенное откровение или самораскрытие одного подлинного Бога в слове и деле, которое делается все наиболее светлым и понятным, покуда, вконцеконцов, Слово не является в человечной плоти, чтоб вдохнутьжизнь ее для общения с Собой; во другом случае мы зрим людей, непременно ведомых провидением Божьим и освещаемых отблеском Слова, сияющего во тьме, [49] но лишенных прямого откровения и оставленных " бродить своими способами ", [50] " чтобы они находили Бога, не ощутят ли Его, и не отыщут ли ". [51] В иудаизме для человека подготавливается настоящая вероисповедание; в язычестве для настоящей религии подготавливается человек. В главном случае рождается священная Сущность; во другом человек видоизменяется, чтоб взять Ее. Первые аналогичны старшему сыну из притчи, жившему в доме собственного отца; вторые аналогичны блудному сыну, расточившему свою дробь наследства, но в конце концов содрогнувшемуся при облике разверзшейся перед ним пучины смерти и с покаянием вернувшемуся в лоно сострадательной любви собственного отца. [52] Язычество — это звездная ночь, абсолютная тьмы и ужаса, но втомжедухе и загадочных знамений и нетерпеливого ожидания дневного света; иудаизм — рассвет, целый новейшей веры и обетования восходящего солнца; оба растворяются в солнечном свете христианства и свидетельствуют о правоте его претензий на сословие единой настоящей и абсолютной религии для населенияземли. Опять же, приготовление язычников происходило частично в интеллектуальной и литературной, а частично в политической и общественной сфере. Первая представлена греками, а 2-ая — римлянами. Иерусалим, святой град, Афины, град культуры, и Рим, град власти, имеютвсешансы работать знаками 3-х причин данной летописи приготовления, которая закончилась рождением христианства. Этот процесс — приготовление к искуплению в летописи решетка, языческие розыски " неизвестного Бога " [53] и решетка внутри себя, а втомжедухе законничество и утешительная вера в виде Иерусалима — повторяется в жизни всякого единичного верующего, ибо человек сотворен для Христа, и " воротила его не обретает себе спокойствия, покуда не успокоится во Христе ". [54] § 9. Иудаизм Источники 1. Канонические книжки Ветхого и Нового Заветов. 2. Иудейские апокрифы. Лучшее издание: otto frid. Fritzsche: libri apocryphi veteris testamenti graece. Lips. 1871. Немецкий комментарий: fritzsche и grimm, leipz. 1851 — 1860( в " exeget. Handbuch zum А. Т. "); британский комментарий: dr. #917;. С. Bisseil, n. York, 1880( т. Xxv " Библейских трудов " Ланге под ред. Шаффа). 3. Иосиф Флавий( жидовский ученый, поп и историк, находившийся под покровительством Веспасиана и Тита, род. 37 г. н. э., ум. ок. 103 г.): " Иудейские древности "( #913; #961; #967; #945; #953; #959; #955; #959; #947; #943; #945; #921; #959; #965; #948; #945; #970; #954; #942;) в 20 книжках, написаны на арамейском языке( не сохранились), потом переведены на греческий( 94 г. по #929;. #935;.), охватывают период от сотворения решетка до истока восстания против римлян( 66 г. по #929;. #935;.), принципиальный источник сведений о периоде после Вавилонского пленения. " Иудейская битва "( #960; #949; #961; #943; #964; #959; #944; #921; #959; #965; #948; #945; #970; #954; #959; #973; #960; #959; #955; #941; #956; #959; #965;) в 7 книжках, написана возле 75 г. на базе личных воспоминаний создателя( поначалу как иудейского предводителя в Галилее, потом как римского пленного и римского гражданина), охватывает период до разрушения Иерусалима( 70 г. по #929;. #935;.). " Против Апиона "( contra apionem) — написана в охрану иудейского народа против клеветнических измышлений Апиона–грамматика. Vita, или " Автобиография " Иосифа Флавия была написана после 100 г. по p. X. Издания трудов Иосифа Флавия: hudson, oхоn. 1720, 2 vols, fol.; Hauercamp, amst. 1726, 2 fol.; Oberthü R, lips. 1785, 3 vols.; Richter, lips. 1827, 6 vols.; Dindorf, par. 1849, 2 vols.; Imm. Bekker, lips. 1855, 6 vols. Лучшие издания — Хаверкампа и Диндорфа. Английские переводы: whiston и traill, часто исправленные, издавались в Лондоне, Нью–Йорке, Филадельфии. Немецкие переводы: hedio, ott, cotta, demme. 4. Филон Александрийский( ум. после 40 г. по Р. Х.) был представителем интеллигентного и философского( платонического) иудаизма. Лучшие издания: mangey, lond. 1742, 2 fol., и richter, lips. 1828, 2 vols. Английский перевод: С. D. Yonge, london, 1854, 4 vols,( в серии " Церковная книгохранилище " Бона). 5. Талмуд( #1514; #1500; #1501; #1493; #1491; #1524;, то имеется " Учение ") отображает идеи обычного, антихристианского иудаизма в эру после Вавилонского пленения. Он состоит из Мишны( #1502; #1513; #1504; #1492;, " #948; #949; #965; #964; #941; #961; #969; #963; #953; #962; ", " Повторение закона "), написанной в конце ii века, и Гемары( #1490; #1501; #1512; #1488;, то имеется " Совершенное преподавание ", от евр. #1490; #1501; #1512;, " доводить до конца "). Последняя есть в 2-ух вариантах: Палестинская Гемара, оконченная в правление Тиберия ок. 350 г. по Р. Х., и Вавилонская Гемара vi века. Лучшие издания Талмуда: bomberg, ven. 1520 sqq. 12 vols, fol., и sittenfeld, berlin, 1862 — 1868, 12 vols. Fol. Латинский контент Мишны: g. Surenhusius, amst. 1698 — 1703, 6 vols, fol.; германский j. J. Rabe, onolzbach, 1760 — 1763. 6. Археологические находки: египетские( см. труды Шампольона, Янга, Роселлини, Уилкинсона, Бёрча, Мариэтта, Лепсиуса, Бунзена, Эберса, Бругша и т. д.); вавилонские и ассирийские( см. Ботта, Лейярд, Джордж Смит, Сейс, Шрадер и т. д.). 7. Греческие и римские создатели: Поливий( ум. 125 г. до p. X.), Диодор Сицилийский( современник Цезаря), Страной( ум. 24 г. по p. X.), Тацит( ум. ок. 117 г.), Светоний( ум. ок. 130 г.), Иустин( ум. после 160 г.). Их известия по большей доли случайны и или просто взяты у Иосифа Флавия, или полны ошибок и предрассудков, а поэтому не имеют большущий ценности. Исторические труды а) Христианские создатели prideaux( декан Норвичский, ум. 1724): the old and new testament connected in the history of the jews and neighboring nations, from the declension of the kingdoms of israel and judah to the time of christ. Lond. 1715; 11th ed. 1749, 4 vols,( и следующие издания). Также на французском и германском языках. J. J. Hess( ум. 1828): geschichte der israeliten vor den zeiten jesu. Zur. 1766 sqq., 12 vols. Warburton( епископ Глостерский, ум. 1779): the divine legation of moses demonstrated. 5th ed. Lond. 1766; 10th ed. By james nichols, lond. 1846, 3 vols. 8v0. Milman( декан Св. Павла, ум. 1868): history of the jews. Lond. 1829, 3 vols.; Revised ed. Lond. And n. York, 1865, 3 vols. J. С. K. Hofmann( проф. в Эрлангене, ум. 1878): weissagung und erfü Llung. Nö Rdl. 1841, 2 vols. Archibald alexander( ум. в Принстоне, 1851): a history of the israelitish nation. Philadelphia, 1853.( Популярное изложение.) #919;. Ewald( ум. 1874): geschichte des volkes israel bis christus. Gö Tt. 1843 sqq. 3d ed. 1864 — 1868, 7 vols. Сочинение редкой гениальности и эрудиции, но изобилующее очень смелыми гипотезами. Англ. перевод: russell martineau и j. #917;. Carpenter. Lond. 1871 — 1876, 5 vols. См. втомжедухе prophets и poetical books of the О. Т. Эвальда. #917;. W. Hengstenberg( ум. 1869): geschichte des reiches gottes unter dem alten bunde. Berl. 1869 — 1871, 2 vols.( Посмертное издание.) Английский перевод: edinburgh( Т. Т. Clark), 1871 — 1872, 2 vols.( Имя переводчика не замечено.) J. Н. Kurtz: geschichte des alten bundes. Berlin, 1848 — 1855, 2 vols,( неоконч.). Англ. перевод: edersheim, edinb. 1859, in 3 vols. Он же: lehrbuch der heil. Geschichte. Kö Nigsb. 6th ed. 1853; англ. перевод: С. F. Schaffer. Phil. 1855. P. Cassel: israel in der weltgeschichte. Berlin, 1865( 32 pp.). Joseph langen( католик): das judenthum in palä Stina zur zeit christi. Freiburg i. B. 1866. G. Weber and h. Holtzmann: geschichte des volkes israel und der grü Ndung des christenthums. Leipzig, 1867, 2 vols.( Первый том написан Вебером, 2-ой — Хольцманом.) H. Holtzmann: die messiasidee zur zeit christi, " jahrbü Cher fü R deutsche theologie ", gotha, 1867( vol. Xii, pp. 389–411). F. Hitzig: geschichte des volkes israel von anbeginn bis zur eroberung masada's im j. 72 nach chr. Heidelb. 1869, 2 vols. A. Kuenen( проф. в Лейдене): de godsdienst van israel tot den ondergang van den joodschen staat. Haarlem, 1870, 2 vols. Перевод на англ. язык: the religion of israel to the fall of the jewish state, by a. H. May. Lond.( Williams norgate), 1874 — 1875, 3 vols. Выражает точку зрения передового голландского рационализма. А. P. Stanley( декан Вестминстера): lectures on the history of the jewish church. Lond. And n. York, 1863 — 1876, 3 vols. Основаны на работах Эвальда. W. Wellhausen: geschichte israels. Berlin, 1878, 3d ed. 1886. Перевод black и menzies: prolegomena to the history of israel. Edinb. 1885. E. Schü Rer: geschichte des jud. Volkes im zeitalter christi. 1886 sq. 2 vols. A. Edersheim: prophecy and history in relation to the messiah. Lond. 1885. A. Kö Hler: lehrbuch der bibl. Geschichte des a. Т. Erlangen, 1875 — 1888. С. A. Briggs: messianic prophecy. N. York and edinb. 1886. V. H. Stanton: the jewish, and the christian messiah. Lond. 1886. B. Stade: gesch. Des volkes israel. Berlin, 1888, 2 vols. Радикальная точка зрения. Е. Renan: hist, du peuple d'israel. Paris, 1887 sqq., 3 vols. Англ. перевод: london, 1888 sqq. Радикальная точка зрения. В. Kittel: gesch. Der hebrä Er. Gotha, 1888 sqq. Умеренная точка зрения. Franz delitzsch( ум. 1890): messianische weissagungen in geschichtlicher folge. Leipzig, 1890. Его крайняя служба. Перевод: sam. Ives curtiss( из Чикаго), edinb. And new york, 1892. б) Еврейские создатели J. M. Jost: Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsere Tage. Leipz. 1820 — 1828, 9 vols. Он же: Geschichte des Judenthums und seiner Secten. 1857 — 1859, 3 vols. Salvador: Histoire de la domination Romaine en Judee et de la ruine de Jerusalem. Par. 1847, 2 vols. Raphall: Post–biblical History of the Jews from the close of the О. T. about the year 420 till the destruction of the second Temple in the year 70. Lond. 1856, 2 vols. Abraham Geiger (либеральный раввин из Франкфурта–на–Майне): Das Judenthum und seine Geschichte. Breslau; 2d ed. 1865 — 1871, 3 vols. С приложением о Штраусе и Ренане. Охватывает период до XVI века. Англ. перевод: Maurice Mayer. N. York, 1865. L. Herzfeld: Geschichte des Volkes Jizrael. Nordhausen, 1847 — 1857, 3 vols. To же сочинение, сокращенное до однотомника, Leipz. 1870. Н. Grätz (проф. в Бреслау): Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipz. 1854 — 1870, 11 vols, (до 1848 г.). «Спасение от иудеев».[55] Этот чудесный народ, которому очень подходит его символ, горящий куст, был избран по суверенной благодати Бога, чтобы стоять посреди окружающего идолопоклонства в качестве хранителя знания единого истинного Бога, Его святого закона и утешительного обещания и таким образом стать колыбелью Мессии. Этот народ появился на свет, когда Яхве призвал Авраама и заключил с ним завет в Ханаане, земле обетованной; окончательно стал народом в Египте, стране рабства; был освобожден и превращен в теократическое государство на основе Синайского закона, данного Моисею в пустыне; был приведен обратно в Палестину Иисусом Навином; после эпохи судей стал монархией и достиг вершины своей славы в царствование Давида и Соломона; разделился на два враждующих царства и в наказание за внутренние раздоры и все большую терпимость к язычеству был предан в рабство иностранным завоевателям; после семидесяти лет унижения был возвращен в землю своих отцов и вновь оказался под игом врагов–язычников; но даже в своем глубочайшем падении он все–таки исполнил высочайшую миссию: произвел на свет Спасителя мира. «История еврейского народа, — говорит Эвальд, — в основе своей является историей истинной религии, которая развивается и проходит через все этапы прогресса, пока не достигнет завершения, которая на своей маленькой территории идет через все испытания к высшей победе и наконец открывается в полноте славы и могущества, чтобы, распространившись повсюду собственной непреодолимой силой, уже никогда не исчезнуть, но сделаться вечным наследием и благословением для всех народов. Найти истинную религию стремился весь древний мир; но только этот народ видит свою честь и смысл своего существования на земле исключительно в истинной религии и, таким образом, выходит на историческую сцену».[56] Иудаизм, в отличие от распространенного среди народов древности поклонения идолам, был похож на оазис в пустыне, четко очерченный и уединенный, отделенный и отгороженный жестким нравственным и обрядовым законом. Сама Святая земля — хотя и расположенная посреди трех континентов древнего мира и окруженная великими народами с древней культурой — отделена от остального мира пустынями с юга и востока, морем с запада и горами с севера, а потому обеспечивает Моисеевой религии свободу развиваться и исполнять свое великое дело, не испытывая разрушительных влияний извне. Но Израиль с самого начала носил в себе великое обетование — в семени Авраама благословятся все племена земные. Отец верующих Авраам, законодатель Моисей, героический царь и священный псалмопевец Давид, евангелист среди пророков Исайя, Илия Фесвитянин, который вновь явился вместе с Моисеем на горе Преображения, чтобы почтить Иисуса, и Иоанн Креститель, который воплотил в себе весь Ветхий Завет, — все они были крупными звеньями в золотой цепи древнего откровения. Внешнее положение евреев, а также состояние их нравственной и религиозной жизни на момент рождения Христа, как на первый взгляд, так и при более тщательном рассмотрении, самым вопиющим образом противоречат их божественному предназначению. Однако, во–первых, сам факт упадка был доказательством того, что этот народ нуждается в помощи свыше. Во–вторых, данное через Христа искупление на этом фоне выглядело еще более славным актом Божьего творения. Наконец, вопреки всеобщему моральному разложению, в среде народа оставались потомки истинных детей Авраама, чающие спасения Израиля и готовые принять Иисуса из Назарета как обещанного Мессию и Спасителя мира. С того времени как в 63 г. до Р.Х. Помпей завоевал Иерусалим (этот год также был ознаменован консульством Цицерона, заговором Катилины и рождением Цезаря Августа), евреи оказались под властью язычников–римлян, которые бессердечно правили ими через идумеянина Ирода и его сыновей, а впоследствии через прокураторов. Под этим ненавистным игом мессианские надежды евреев вспыхнули с новой силой, но были искажены плотскими представлениями. Прежде всего евреи ждали политического избавителя, который восстановил бы земное царство Давида в еще большем великолепии; Иисус, Своим видом походивший на раба, и Его слова о духовном Царстве не соответствовали их ожиданиям. С виду евреи казались более нравственными, чем язычники; но за их внешним неуклонным послушанием своему закону скрывалась крайняя развращенность. Новый Завет изображает их высокомерным, неблагодарным и нераскаявшимся народом, семенем змея, порождением ехидны. Иудейский священник и историк Иосиф Флавий, который обычно старался перед греками и римлянами выставить своих соотечественников в лучшем свете, в то время описывает евреев как испорченный и безнравственный народ, вполне заслуживший ужасную кару — разрушение Иерусалима. Что касается религии, евреи, в особенности после Вавилонского пленения, продолжали упорно соблюдать букву закона и собственные предания и обряды, но не знали ни духа, ни силы Писаний. Они испытывали непреодолимый ужас перед язычниками, поэтому последние презирали их и считали человеконенавистниками. Тем не менее, благодаря своей рассудительности, трудолюбию и такту, евреи сумели обеспечить себе благосостояние и влияние во всех крупных городах Римской империи. После эпохи Маккавеев (150 г. до Р.Х.) евреи разделились на три враждующие секты, или партии, в которых сосредоточились, соответственно, формалистические, скептические или мистические тенденции, и это было признаком близкого упадка прежней религии и расцвета новой. Названные секты можно сравнить с тремя господствующими школами греческой философии: стоиками, эпикурейцами и платониками, или с тремя сектами магометанства: традиционалистами–суннитами, верными Корану шиитами и мистиками–суфиями, которые ищут истинную религию во «внутреннем божественном чувстве». 1. Фарисеи, «отделенные»,[57] были, если можно так выразиться, еврейскими стоиками. Они воплощали в себе традиционную ортодоксию и закоснелый формализм, основанную на законе самоуверенность и фанатичную приверженность иудаизму. Они пользовались самым сильным влиянием в народе, а также среди женщин и контролировали публичное поклонение. Фарисеи смешивали благочестие с теоретической ортодоксией. Они настолько отягощали Писания преданиями старцев, что полностью «устранили» Писания. Они до последнего издыхания исследовали закон Моисеев и заменили живую систему правил казуистической путаницей. Они «связывали бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагали на плечи людям», сами же не хотели «и перстом двинуть». В Новом Завете к фарисеям обращен прежде всего упрек в лицемерии; но среди них были и известные исключения вроде Никодима, Гамалиила и его ученика Павла. 2. Не столь многочисленные саддукеи[58] были скептиками и рационалистами, любили блага земной жизни и занимали в иудаизме то же положение, что эпикурейцы и последователи Новой Академии — в греческом и римском язычестве. Саддукеи признавали Писания (в особенности Пятикнижие), но отвергали устные предания, отрицали воскресение тела и бессмертие души, существование ангелов и духов, а также учение о всемогущем Провидении. Среди них были богатые люди, и на какое–то время они завладели должностью первосвященника. К их партии принадлежал Каиафа. Различие между фарисеями и саддукеями можно наблюдать среди современных иудеев, которые разделяются на ортодоксов и либералов (рационалистов). 3. Ессеи (о которых мы знаем только из трудов Филона и Иосифа Флавия) были не партией, а мистическим или аскетическим орденом или братством и жили по большей части в монашеском уединении в деревнях и пустыне Энгедди близ Мертвого моря.[59] Секта насчитывала около 4 000 членов. Они сочетали спорные, аллегорические толкования Ветхого Завета с некоторыми чужеземными теософскими элементами — последние сильно напоминали положения новой пифагорейской и платонической школ, но были, вероятно, позаимствованы (так же как и гностические и манихейские теории) из религий Востока, в особенности парсизма. Ессеи практиковали обобществление имущества, носили белые одежды, отвергали животную пищу, кровные жертвоприношения, клятвы, рабство и (за редким исключением) супружество и жили в крайней простоте, надеясь таким образом обрести более высокую степень святости. Они были предшественниками христианских монахов. Во времена апостолов секта ессеев не соприкасалась или почти не соприкасалась с христианством, разве что в форме колосской ереси. Фарисеи же и саддукеи, в особенности первые, неоднократно упоминаются в евангелиях в роли противников Иисуса. В данном случае враждующие группы объединяются, чтобы обречь Христа на крестную смерть, которая завершилась славным воскресением и стала основой духовной жизни как для евреев, так и для верующих язычников. § 10. Закон и предсказание Какими бы выродившимися и развращенными ни были в массе собственной иудеи, ветхозаветное домостроительство было священным установлением, подготовкой к христианскому искуплению, и в этом качестве удостоилось глубочайшего почтения Христа и Его апостолов, когда они методом твердых нареканий пробовали привести его недостойных представителей к покаянию. Следовательно, неукоснительное исполнение закона не могло не показывать спасительное действие на сердца, какие уступали его потребностям и честно изучили Писания Моисея и пророков. Закон и предсказание — две большие элементы иудейской религии, какие совершают ее прямым священным предисловием к христианству, " гласом возмутительного в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему ". 1. До пришествия Христа закон Моисеев был самым светлым выражением святой воли Бога. Декалог( 10 заповедей) — это волшебство старого законодательства, в его 2-ух скрижалях изложены сущность и содержание каждого подлинного благочестия и нравственности: высокая влюбленность к Богу и влюбленность к близкому. В данных заповедях был сформулирован идеал праведности, а поэтому они лучше только подходили для такого, чтоб вызвать в человеке понимание большого отступления от закона и чувство греха и вины. [60] Закон выполнял роль воспитателя, водящего людей ко Христу, [61] чтоб они могли оправдаться верой. [62] То же чувство вины и потребности в примирении непрерывно поддерживалось ежедневными жертвами — поначалу в скинии, а потом в храме — и всем обрядовым законодательством, который, будучи чудесной системой образов и теней, непрерывно ориентировал на реалии новейшего завета, в индивидуальности на единую и вседостаточную искупительную жертву Христа на кресте. Бог, будучи справедлив, просит безусловного повиновения и чистоты сердца, а вобмен дает обязательство жизни и возмездие гибелью. Тем не наименее Он не способен равнодушно обречь человека на погибель: Он настоящий, преданный и милостивый Бог. Поэтому в нравственном и обрядовом законе, какбудто в скорлупе, скрыто сладкое ядро обетования: единожды Он воочию явит идеал праведности, простит раскаивающемуся грешнику все грехи и даст ему силу сделать закон. Без такового обязательства запросы закона были бы горькой иронией. Благодаря закону иудейское домостроительство было религией покаяния. 2. При этом, как мы уже упомянули, в законе было заложено священное обетование избавления, а поэтому он был втомжедухе религией веры. " Золотой век " греков и римлян остался сзади, а иудеи собственного еще лишь ждали. Вся деяния, верующие, политические и публичные университеты и обычаи евреев указывали на наступление Мессии и введение Его королевства на земле. Пророчество, или Евангелие пор закона, в реальности было античное самого закона, который возник позже и встал меж обетованием и его исполнением, меж грехом и искуплением, меж заболеванием и исцелением. [63] Пророчество началось в раю, когда сходу после грехопадения Господь дал обетование о Том, Кто поразит змея. Пророчество господствовало в эру патриархов, вособенности в жизни Авраама, благочестие которого, поэтому, зиждилось на доверии и вере; втомжедухе и Моисей, законодатель, сразу был пророком и ориентировал народу на собственного большого Преемника. [64] Не будь в законе утешительного мессианского обетования, он обязательно привел бы искреннюю душу в уныние. Начиная со пор Самуила, приблизительно за одиннадцать веков до Христа, предсказание, дотоле проявлявшееся от варианта к случаю, получило организованную форму в облике неизменного служения и чина пророка. В данной форме оно сопровождало левитское таинство и династию Давида вплоть до Вавилонского пленения, пережило эту катастрофу и указывало народу путь во время возвращения и возобновления храма, объясняя закон и используя его к жизни, обличая злоупотребления в церкви и государстве, предсказывая страшные расправы и искупительную благодать Божью, предостерегая и наказывая, успокаивая и ободряя и все светлее указывая на будущего Мессию, Который обязан был искупить Израиль и мир от греха и мучения и создать на земле королевство решетка и праведности. В очах Исайи и его преемников победоносное царствование Давида и мирное правление Соломона были исторической и образной канвой для пророческого изображения еще наиболее замечательного грядущего, взятьвтолк которое вне связи с живыми воспоминаниями и обстоятельствами такого времени было бы нереально. Последующая трагедия и пытки плена послужили к еще большему раскрытию вида Мессии, искупающего грехи народа и чрез мучения входящего в славу. Служение пророка было необыкновенным — оно частично дополняло, частично исправляло служение официального, потомственного священства, не разрешая крайнему закоснеть или скатиться в одинаковый формализм и поддерживая в нем жизнь и перемещение. Пророки были, так заявить, протестантами старого завета, служителями духа, они находились в конкретном общении с Богом — в различие от служителей буквы, какие нуждались в преданиях и ритуалах. Время расцвета нашего канонического пророчества довелось на viii век до p. X., приблизительно чрез 7 веков после Моисея, — Израиль мучился тогда под гнетом Ассирии. Главным работающим лицом этого периода, предыдущего плену, был Исайя( " избавление Божие "), который возник в крайние годы правления короля Озии, где–то за 10 лет до основания Рима; его окружали Михей, Иоиль и Авдий в королевстве Иудином, а втомжедухе Осия, Амос и Иона в королевстве Израилевом. Исайя добивается в пророчестве большей вышины и шаг за шагом открывает образ Мессии — происходящего из дома Давидова, проповедующего Благую Весть нищим, исцеляющего сокрушенных сердцем, открывающего глаза слепым, отпускающего пленников на свободу, идущего как агнец на заклание, берущего на Себя грехи народа, умирающего как святой за неправедных, торжествующего над гибелью и правящего над всеми народами как Царь решетка — образ, который вполне воплотился в одной и лишь одной Личности, Иисусе из Назарета. Исайя поближе всех идет к кресту, и его книжка — это Евангелие Ветхого Завета. В период Вавилонского пленения на первый чин значит Иеремия( то имеется " Господь свергает "). Это пророк уныния, но втомжедухе и новейшего завета Духа. Открыто порицая священников и лжепророков и плача об Иерусалиме, собственной святой скорбью, своими горькими испытаниями Иеремия припоминает о миссии и жизни Христа. Иеремия оставался в земле собственных отцов, и его горестные стенания звучали над развалинами Иерусалима; в то же время Иезекииль у реки Ховар предупреждал пленников от лжепророков и телесных надежд, призывал их к покаянию, описывал Новый Иерусалим и восстановление высохших костей народа Божьим дыханием; а Даниил при дворе Навуходоносора в Вавилоне видел в Духе замену 4 империй и конечное пир нескончаемого Царства Сына Божьего. Пророками возобновления были Аггей, Захария и Малахия. На Малахии, современнике Неемии, ветхозаветное предсказание кончилось, и Израиль на четыреста лет был предоставлен самому себе, чтоб за это время ожидания изучить сытную еду приобретенного откровения и изготовить пространство, где совершится будущее избавление. 3. Перед самым наступлением Мессии целый Ветхий Завет — закон и пророки, Моисей и Исайя — на краткое время снова появился, воплотившись в лице Иоанна Крестителя, а потом с бесподобным смирением, аналогично рассветной заре, растворился в великолепии восходящего солнца новейшего завета. Этот необычный человек, который ревностно проповедовал в пустыне покаяние и уже положил секиру при корне бревна, не приносящего хорошего фрукта, но при этом успокаивал люд предсказанием и ориентировал на Искупителя, Агнца Божьего, а втомжедухе стал конкретным предтечей новозаветного домостроительства и ином Жениха, — понастоящему наибольший из всех, кто был рожден дамой. И все же, будучи представителем старого предварительного домостроительства, он уступает наименьшему из причастников Царства Христова, которое нескончаемо превышает славой все свои образы и тени из прошедшего. Такова вероисповедание евреев, струившаяся из родника священного откровения и жившая в настоящем Израиле, духовных детях Авраама, в Иоанне Крестителе, его родителях и учениках, в Матери Иисуса, Ее родственниках и друзьях, в почтенном Симеоне и пророчице Анне, в Лазаре и его богобоязненных сестрах, в апостолах и первых учениках, какие приняли Иисуса из Назарета как Исполнителя закона и пророков, Сына Божьего и Спасителя решетка и какие были начатком Христианской Церкви. § 11. Язычество Источники Труды греческих и римских классиков от Гомера до Вергилия и эры Антонина. Памятники античности. Писания ранних апологетов христианства, в индивидуальности 1–я и 2–я " Апологии " Иустина Мученика, " Апология " Тертуллиана, " Октавий " МинуцияФеликса, praeparatio evangeliса Евсевия и первые 10 книжек сочинения " О граде Божием " Августина( ум. 430). Позднейшие труды is. Vossius: de theologia gentili et physiolog. Christ. Frcf. 1675, 2 vols. Creuzer( ум. 1858): symbolik und mythologie der alten vö Lker. Leipz. 3d ed, 1837 sqq. 3 vols. Tholuck( ум. 1877): das wesen und der sittliche einfluss des heidenthums, besonders unter den griechen und rö Mern, mit hinsicht auf das christenthum. Berlin, 1823. В 1–м томе 1–го издания denkwü Rdigkeiten Неандера. Впоследствии уходила единичным изданием. Английский перевод emerson, опубликован в " am. Bibl. Repository " за 1832 г. Tzschirner( ум. 1828): der fall des heidenthums, ed. By niedner. Leipz, 1829, 1st vol. O. Mü Ller( ум. 1840): prolegomena zu einer wissenschaftl. Mythologie. Gö Tt. 1825. Перев. на англ. яз. J. Leitch. Lond. 1844. Hegel( ум. 1831): philosophie der religion. Berl. 1837, 2 vols. Stuhr: allgem. Gesch. Der religionsformen der heidnischen vö Lker. Berl. 1836, 1837, 2 vols.( 2–й том приуроченк летописи греческой религии). Hä Rtung: die religion der rö Mer. Erl. 1836, 2 vols. С. F. Nä Gelsbach: homerische theologie. Nü Rnb. 1840; 2d ed. 1861. Он же: die nach–homerische theologie des griechischen volksglaubens bis auf alexander. Nü Rnb. 1857. Sepp( католик): das heidenthum und dessen bedeutung fü R das christenthum. Regensb. 1853, 3 vols. Wuttke: geschichte des heidenthums in beziehung auf religion, wissen, kunst, sittlichkeit und staatsleben. Bresl. 1852 sqq. 2 vols. Schelling( ум. 1854): einleitung in die philosophie der mythologie. Stuttg. 1856; и philosophie der mythologie. Stuttg. 1857. Maurice( ум. 1872): the religions of the world in their relations to christianity. Lond. 1854( переиздана в Бостоне). Trench: hulsean lectures 1845 — 1846. №2: christ the desire of all nations, or the unconscious prophecies of heathendom( комментарий по поводу звезды волхвов, Мф. 2). Cambr. 4th ed. 1854( втомжедухе philad. 1850). L. Preller: griechische mythologie. Berlin, 1854, 3d ed. 1875, 2 vols. Его же: rö Mische mythologie. Berlin, 1858; 3d ed., By h. Jordan, 1881 — 1883, 2 vols. M. W. Heffter: griech. Und rom. Mythologie. Leipzig, 1854. Dö Llinger: heidenthum und judenthum, цит. в § 8. С. Schmidt: essai historique sur la societe civil dans le monde romain et sur sa transformation par le christianisme. Paris, 1853. C. G. Seibert: griechenthum und christenthum, oder der vorhof des schö Nen und das heiligthum der wahrheit. Barmen, 1857. Fr. Fabri: die entstehung des heidenthums und die aufgabe der heidenmission. Barmen, 1859. W. E. Gladstone( британский муниципальный деятель): studies on homer and homeric age. Oxf. 1858, 3 vols,( том ii, " Олимп, или Религия Гомеровой эры "). Он же: juventus mundi: the gods and men of the heroic age. 2d ed. Lond. 1870.( Обобщает выводы, изготовленные в наиболее объемном сочинении, с некими переменами в этнологических и мифологических разделах.) W. S. Tyler( проф. в институте Амхёрст, штат Массачусетс): the theology of the greek poets. Boston, 1867. B. F. Cocker: christianity and greek philosophy; Or the relation between reflective thought in greece and the positive teaching of christ and his apostles. N. York, 1870. Edm. Spiess: logos spermaticö S. Parallelstellen zum n. Test, aus den schriften der alten griechen. Ein beitrag zur christl. Apologetik und zur vergleichenden religionsforschung. Leipz. 1871. G. Boissier: la religion romaine d'auguste aux antonins. Paris, 1884, 2 vols. J. Reville: la religion #228; Rome sous les severes. Paris, 1886. Др. сочинения по летописи Греции: thirlwall, grote и curtius; по летописи Рима: gibbon, niebuhr, arnold, merivale, schwegler, ihne, duruy( перев. с французского w. J. Clarke), mommsen. Ranke: weltgeschichte. Th. Iii. 1882. Schiller: gesch. Der rö Mischen kaiserzeit. 1882. Язычество — это вероисповедание, которая, аналогично дикому растению, произрастает на грунте падшей человечной природы, замутненного изначального познания Бога, обожествления мудрой и неразумной твари и соответствующего извращения представлений о нравственности, благодаря чему натуральные и неестественные пороки получают официальное согласие. [65] Даже вероисповедание Греции, которая, как красивый плод выдумки, по праву называлась религией красоты, искажена этим высоконравственным извращением. В ней совсем отсутствует подлинное понятие о грехе, а следственно, и подлинное понятие о святости. Она разглядывает грех не как неестественность воли и грех против богов, но как безумие и грех против человека, часто даже исходящее от самих богов; ибо " Помрачение ума " или " Нравственная слепота "( ''Α #964; #951;) — это " дочь Юпитера ", богиня, желая и изгнанная с Олимпа. Именно она является источником всех бед на земле. Гомер не имел мнения о дьяволе, но придавал дьявольские черты собственным божествам. Греческие боги, а втомжедухе скопированные с них римские боги — это элементарно мужчины и дамы, в которых Гомер и обыкновенные люди видели и почитали характерные грекам беспомощности и пороки, а втомжедухе преувеличенные добродетели. Боги появляются, но никогда не погибают. У них имеется такие же тела и ощущения, как у смертных, лишь колоссальных размеров. Они едят и пьют, истина, в различие от людей, нектар и амброзию. Они пробуждаются и засыпают. Они странствуют, но со скоростью идеи. Они общаются и воюют друг с ином. Они сожительствуют с человеческими созданиями, производя на свет героев и полубогов. Они ограничены порой и местом. Хотя времяотвремени их удостаивают чести считаться всемогущими и всеведущими и именуют святыми и справедливыми, эти боги подвластны неумолимой доле( мойрам), часто впадают в заблуждение и винят друг друга в глупости и грехах. Их небесное блаженство нарушают разные трудности земной жизни. Даже патриарха олимпийской семьи Зевса, или Юпитера, лжет его сестра и супруга Гера( Юнона), с которой он триста лет прожил в скрытом браке, доэтого чем назначил ее собственной женой и царицей богов. Кроме такого, Зевс присутствует в неведении сравнительно событий, предшествующих осаде Трои. Он угрожает собственным собратьям ударами молнии и гибелью и принуждает целый Олимп трястись от ужаса, когда он в бешенстве встряхивает волосами. Нежная Афродита–Венера истекает кровью из–за колотой царапины на пальце. Марса камнем сбивает Диомед. Нептуну и Аполлону приходится действовать по найму, и их время от времени лгут. Гефест хромает, что вызывает шутки окружающих. Из–за собственных брачных связей боги непрерывно ревнуют друг друга и ссорятся. Они исполнены зависти, нелюбви и похоти, пихают людей на правонарушения и провоцируют друг друга на ЛОЖЬ и жестокость, вероломство и прелюбодеяние. " Илиада " и " Одиссея ", наиболее популярные поэмы, рожденные гением греков, — это скандальная хроника жизни богов. Потому Платон и запретил их в собственной безупречной Республике. Пиндар, Эсхил и Софокл доросли до наиболее благородных представлений о богах и дышали наиболее чистым воздухом нравственности; но они выражали взоры безусловного меньшинства, в то время как Гомер выражал убеждения народа. Несмотря на это немаловажное отклонение от правды и святости, язычество все же было религией, поисками " неизвестного Бога ". Его предрассудки свидетельствовали о потребности в вере. Его многобожие покоилось на чуть различимом основании единобожия: оно подчиняло всех богов Юпитеру, а самого Юпитера — магической доле. В базе язычества лежало чувство зависимости от высших сил и почтение к священному. Оно сохранило память о золотом веке и грехопадении. Оно чувствовало надобность в примирении с божеством и искало этого примирения в мольбе, епитимьях и жертвах. Многие из религиозных обычаев и традиций язычества были слабым отзвуком изначальной религии, а его мифологические мечты о слиянии богов с людьми, о полубогах, о том, как Геракл избавил Прометея от мучений, были бессознательными пророчествами и плотскими предчувствиями христианских истин. Только этим и объясняется подготовленность, с которой язычники, к позору евреев, приняли Евангелие. [66] По всему языческому миру был рассеян церковный Израиль, никогда не обрезывавшийся по плоти, но получивший незримое обрезание сердца, абсолютное рукою Святого Духа, Который дышит, где желает, и не связан рамками каких–либо человеческих законов и обыденных средств. Ветхий Завет дает нам некотороеколичество образцов подлинного благочестия вне границ видимого общения с еврейской Церковью в лице Мелхиседека( друга Авраама, короля и священника, прообраза Христа), Иофора( мадиамского священника), Раав( дамы из Ханаана, которая воспринимала у себя Иисуса Навина и Халева), Руфи( моавитянки и прародительницы нашего Спасителя), короля Хирама( друга Давида), королевы Савской( которую привела в восторг мудрость Соломона), сириянина Неемана и вособенности Иова, большого мученика, который довольствовался в вере на собственного Спасителя. [67] Элементы правды, нравственности и благочестия, рассеянные по всему старому язычеству, пришли в него из 3-х источников. Прежде только, человек, даже в собственном падшем состоянии, предохраняет некие черты священного вида: познание Бога, [68] каким бы мрачным оно ни было, моральное эмоция, или совесть, [69] и жажду единения с Божеством из-за правды и праведности. [70] Учитывая это, мы можем совместно с Тертуллианом именовать красивые и настоящие сентенции Сократа, Платона, Аристотеля, Пиндара, Софокла, Цицерона, Вергилия, Сенеки, Плутарха " свидетельствами души, христианской по собственной сути ", [71] свидетельствами естества, предопределенного к христианству. Во–вторых, определенное смысл следует придать даже самым смутным преданиям и воспоминаниям, какие дошли до нас из общих изначальных откровений, данных Адаму и Ною. Но третий и самый-самый принципиальный источник языческих предчувствий правды — правящее всем провидение Бога, у Которого постоянно были очевидцы. В индивидуальности мы обязаны, совместно с греческими отцами, взять во интерес воздействие священного Предвоплощенного Слова, Логоса, [72] Который был наставником населенияземли, настоящим светом интеллекта, сияющим во тьме и просвещающим каждого человека, сеятелем, насаждающим в почву язычества семечки правды, красоты и добродетели. [73] Лучшая дробь язычества, которая нас в этот момент интересует, представлена 2-мя большими государствами классической античности, Грецией и Римом. Апостолы конкретно соприкасались с языком, нравственностью, литературой и религией данных народов, в рамках которых храм и распространялась в движение всей первой эры ее летописи. Наряду с евреями, греки и римляне были избранными народами старого решетка, и все они жили на одной земле. Евреи были выбраны из-за нескончаемых ценностей, они хранили святилище настоящей религии. Греки подготовили составляющие натуральной культуры, науки и художества, которыми предстояло пользоваться церкви. Римляне сотворили мнение закона и превратили культурный мир во всемирную империю, готовую стать духовной всеобщности Евангелия. И греки, и римляне были невольными служителями Иисуса Христа, их " неизвестного Бога ". Эти три народа, по собственной природе ожесточенно враждовавшие друг с ином, соединились в надписи на кресте, которая, по указу язычника Пилата, указывала святое имя и королевский титул Искупителя, написанные " по–Еврейски, по–Гречески, по–Римски ". [74] § 12. Греческая беллетристика и Римская империяЛитература старых греков и глобальная империя римлян, наравне с Моисеевой религией, игрались ключевую роль в подготовке решетка к христианству. Они сотворили человечные формы, в которых воплотилась священная сущность Евангелия, кропотливо взращенная во брюхе еврейской теократии. Они заложили натуральное базу сверхъестественного строения Небесного Царства. Бог наделил греков и римлян изобилием естественных подарков, чтоб они сумели подняться до самого высочайшего уровня цивилизации, какой-никакой лишь вероятен без поддержке христианства, и тем самым дали в приказ церкви заслуги науки, художества и закона, но сразу проявили, что одни только человечные плюсы никоимобразом не имеютвсешансы доставить миру блаженство и избавление. Греки, немногочисленные, как и евреи, но сыгравшие в летописи еще наиболее главную роль, ежели бесчисленные орды азиатов, были призваны исполнить благородную задачку: обнаружить под солнечным небом и с светлой башкой образ населенияземли, отражающий его естественную силу и красу, но втомжедухе и его естественное несовершенство. Они спроектировали взгляды науки и художества. Они освободили интеллект от власти черных сил природы и мрачных раздумий восточного мистицизма. Они обрели четкость и свободу взрослого сознания, дерзко изучили законы природы и духа и осуществляли идею красоты во различных формах художества. Они сотворили истинные шедевры поэзии, статуи, архитектуры, живописи, философии, риторики, историографии, которыми до сих пор восхищается мир и какие до сих пор учат как образцы формы и вкуса. Все эти труды обрели свою настоящую важность и полезность только в руках христианской церкви, которой они в конце концов достались. Греция отдала апостолам обеспеченный и прекрасный язык, чтоб проявить священную правду Евангелия, но задолго до такого Провидение распорядилось таковым образом, что политические движения разнесли этот язык по всему миру и сделали его основой цивилизации и интернационального общения, аналогично латыни в Средние века, французскому языку в xviii веке и британскому в xix веке. " Греческий язык, — произносит Цицерон, — знают посреди практически всех народов; латинский замкнут в собственных личных узких границах ". Греческие учителя и люди художества последовали за победоносными легионами Рима в Галлию и Испанию. Молодой герой Александр Великий, настоящий македонянин по рождению, но восторженный поклонник Гомера, подражатель Ахиллеса, адепт Аристотеля, завоевавшего целый мир собственной философией, а поэтому настоящий грек собственного времени, замыслил большое дело: изготовить Вавилон престолом глобальной греческой империи; и желая эта империя распалась на доли после его несвоевременной кончины, она все же донесла греческую литературу до пределов Индии и сделала ее всеобщим имуществом всех цивилизованных народов. Дело, начатое Александром, закончил Юлий Цезарь. Под охраной римских законов апостолы могли путешествовать всюду, а при поддержке греческого языка — объясняться с обитателями хотькакого городка, находившегося в руководстве у Рима. Греческая философия( в индивидуальности Платона и Аристотеля) заложила натуральную базу научного богословия; греческое ораторское художество — базу священной риторики; греческое художество — базу художества христианской церкви. Более такого, много классических идей и изречений впритык приближаются к порогу откровения и звучат как пророчества христианской правды — в индивидуальности духовные воспарения Платона, [75] глубочайшие верующие рассуждения Плутарха, [76] нравственные предписания Сенеки, местами напоминающие преподавание Павла. [77] Для почтивсех наибольших отцов церкви: Иустина Мученика, Климента Александрийского, Оригена и в некой ступени даже Августина — греческая философия стала мостом к христианской вере, наставником, приведшим их ко Христу. Более такого, вся старая Греческая храм выросла на основании греческого языка и греческого народа, и вне этого контекста ее нереально взятьвтолк. Здесь и кроется истинная фактор такого, отчего классическая беллетристика до сих пор сочиняет базу гуманитарного образования во всем христианском мире. Молодежь знакомят с простейшими формами науки и художества, с эталонами чистого, гармоничного манеры, а втомжедухе с высшими достижениями интеллектуальной и художественной культуры, которых населениеземли добилось своими мощами, и совместно с этим юных людей обучают научному пониманию христианской религии, появившейся в тот момент, когда греко–римская культура достигла собственного наивысшего расцвета и уже истока увядать. Греческий и латинский языки, аналогично санскриту и еврейскому языку, погибли в пору собственной юности — их сохранили и уберегли от исчезновения вечные сочинения классиков. Эти языки по–прежнему обеспечивают наилучшими терминами любое новое открытие и любое направленность в науке и художестве. Первоначальные бумаги христианства были защищены от неопределенности, характерной непрерывно меняющимся живым языкам. Но ежели не полагать постоянной ценности греческой литературы, известность самой Греции к моменту рождения Христа уже безвозвратно ушла. Гражданские свободы и самостоятельность были уничтожены внутренними раздорами и разложением. Философия выродилась в скепсис и утонченный материализм. Искусство деградировало, став служанкой ветрености и сладострастия. Безверие и суеверия пришли на замену здоровой религиозности. Нечестность и разврат господствовали посреди людей каждого звания. Эта безнадежная ситуация не могла не уверить более искренние и благородные сердца в суетности каждых наук и искусств, а втомжедухе в совершенной неспособности данной натуральной культуры возместить глубинные потребности души. Она обязана была заполнить души жаждой новейшей религии. Римляне были самой практичной и политичной цивилизацией античности. Их призванием было осуществлять на практике идею страны и гражданского права и соединить народы решетка в колоссальную империю, простирающуюся от реки Евфрат до Атлантического океана и от Ливийской пустоши до берегов Рейна. Эта империя охватывала наиболее состоятельные и цивилизованные страны Азии, Африки и Европы, а ее народонаселение насчитывало приблизительно сто миллионов, что к моменту происхождения христианства сочиняло, наверняка, одну треть только населенияземли. [78] Историческое смысл империи полностью подходило ее впечатляющим размерам. Нибур утверждал, что деяния хотькакого старого народа кончается историей Рима, а деяния хотькакого современного народа наступает с летописи Рима. Таким образом, деяния этого страны владеет глобальное смысл, она представляет собой гигантскую сокровищницу древнего наследия. Если греки владели глубочайшим посреди всех народов разумом, а в области литературы диктовали законы даже собственным победителям, то римляне владели самым мощным нравом и были рождены для такого, чтоб править миром. Эти различия затрагивали и религиозную, и нравственную жизнь обоих народов. Греческая мифология была художественным вымыслом и опоэтизированной религией, римская была создана с четким расчетом и приспособлена к политическим и утилитарным задачам страны, но при этом оставалась впечатляющей, искренней и деятельной. " В различие от греков, римляне не обожали красу. В различие от германцев, они не жили в общении с природой. Их единой идеей был Рим — не старый, знаменитый, поэтический Рим, а Рим воюющий и побеждающий; и " orbis terrarum domina. S. P. Q. R. " начертано практически на всякой страничке их литературных творений ". [79] С самого истока римляне веровали в родное занятие править миром. В различие от интеллигентных греков, римляне глядели на всех иноземцев не как на вандалов, а как на противников, которых необходимо одолеть и направить в рабство. Их высшие представления о человечной известности и счастье были соединены с борьбой и триумфом. Слова " tu, regere imperio populos, romane, memento! " были их девизом, приэтом задолго до такого, как Вергилий облек их в данную поэтическую форму. Само заглавие urbs ceterna [80] и соответствующий миф о его основании предрекали грядущее Рима. В самых томных обстоятельствах римляне никогда, ни на минутку не лишались веры сотворить правительство. Они претворяли в жизнь свои принципиальные планы с неистощимой энергией, разумной политикой, непоколебимым постоянством и звериной ненасытностью и, естественно, стали властителями, а попутно, как строчит их наибольший историк Тацит, и жадными ворами решетка. [81] Завоевав мир клинком, римляне навели в нем распорядок при поддержке закона, перед величием которого довелось склониться любому народу, и украсили его мирными искусствами. Философия, красноречие, деяния и поэзия переживали собственный " милый век " в лучах заходящего солнца республики и восходящего солнца империи и простирали родное цивилизующее воздействие до границ безжалостных земель. Не предрасположенные к самостоятельному творчеству в литературе и изобразительных искусствах, римские писатели и живописцы профессионально подражали греческим философам, ораторам, историкам и поэтам. Август преобразовал Рим из городка кирпичных лачуг в град мраморных замков. [82] Из Греции везли наиболее прекрасные картины и статуи, на площадях воздвигали триумфальные арки и колонны, и имущества изо всех уголков света приносились в дань гордыни, красе и роскоши главногогорода. Провинции, заражавшиеся духом улучшения, росли в людные городка, а величавый Иерусалимский церковь был перестроен в согласовании с принципиальным и экстравагантным планом Ирода. Права личности и личная собственность взыскательно охранялись. Покоренные народы часто верно пожаловались на скупость губернаторов провинций, но в целом меньше страдали от внутренних междоусобиц и нападок снаружи, наслаждались условным публичным спокойствием и поднялись на наиболее высшую степень светской цивилизованности. С поддержкой внимательно устроенных дорог, отпечатки которых сохранились в Сирии, Альпах, по берегам Рейна, от окраины до окраины империи было налажено военное, торговое и почтовое известие. Путешествовать при Цезарях было удобнее и спокойнее, чем в хотькакой следующий период вплоть до истока xix века. От Рима к далеким окраинам империи протянулись 5 основных дорог, какие в морских портах смыкались с аква способами. " Мы можем странствовать, — произносит римский беллетрист, — в хотькакое время и плавать от востока до запада ". Торговцы везли на берега Тибра, как в наши дни — на берега Темзы, бриллианты с Востока, балтийский янтарь, ценные сплавы из Испании, диких животных из Африки, творения художества из Греции и различные предметы роскоши. Провидец и создатель Апокалипсиса, рисуя пророческую картину падения империи, властвующей над миром, особенно упоминает о ее широкой торговле: " И торговцы земные восплачут и возрыдают о ней, поэтому что продуктов их никто уже не приобретает. Товаров золотых и серебряных, и камней драгоценных и жемчуга, и виссона и порфиры, и шелка и багряницы, и каждого благовонного бревна, и каждых изделий из слоновой останки, и каждых изделий из драгоценных дерев, из меди и железа и мрамора, корицы и фимиама, и решетка и ладана, и причина и елея, и пытки и пшеницы, и скота и овец, и коней и колесниц, и тел и душ человеческих. И плодов, угодных для души твоей, не стало у тебя, и все тучное и великолепное удалилось от тебя, — ты уже не отыщешь его ". [83] Языческий Рим просуществовал после этого предсказания достаточно длительное время, но предпосылки упадка возникли уже в i веке. Бесконечная экспансия и наружное благосостояние привели к пренебрежению семейными и публичными ценностями, какие поначалу так рентабельно различали римлян от греков. Нация патриотов и освободителей, какие оставили свои кричала из-за служения социуму, а потом снова послушно возвратились к земле и на кухню, вымерла. Поклонение всевышним, составлявшее базу их добродетели, выродилось в элементарную фиктивность, то обрастая самыми нелепыми суевериями, то сменяясь совершенным безверием, — дошло до такого, что сами жрецы, встречаясь на улице, хихикали друг другу в лицо. Неверие и суеверия, уживающиеся в одном человеке, — не такое уж редкое представление, ежели подлинно афоризм, что противоположности притягиваются. Человек обязан во что–то верить и поклоняться или Богу, или сатане. [84] Колдуны и некроманты расплодились во множестве и воспользовались щедрым покровительством. Простота и удобство древности уступили пространство беспредельной алчности и расточительству. На замену нравственности и целомудрию, красивым эмблемой которых было семейное служение девственницы Весты, пришли недостаток и разврат. Римляне начали находить утехи в безжалостных поединках животных и гладиаторов, какие часто уносили по 20 тыщ человеческих жизней в месяц. Низшие классы потеряли каждое понятие о благородстве, не беспокоясь ни о чем, несчитая partem et circenses [85] и превратили гордую столицу империи на Тибре в заключительную из рабынь. Огромная империя Тиберия и Нерона была только только медлительно, но правильно разрушающимся огромным нечутким телом. Некоторые цари были ожесточенными тиранами и беззаконными монстрами; тем не наименее решением Сената их приравнивали к всевышним, и для поклонения им жаловали алтари и храмы. Начало этому типично римскому обычаю положил Цезарь, которого даже при жизни уважали как " divus julius " за его выдающиеся победы, желая они обошлись Риму наиболее чем в миллион убитых, а еще миллион был взят в плен и обращен в рабство. [86] Мрачный образ язычества, нарисованный апостолом Павлом в Послании к римлянам, вполне подтверждается Сенекой, Тацитом, Ювеналом, Персием и иными языческими писателями той эры и показывает на безусловную надобность избавления. " Мир, — гласит знаменитое выражение Сенеки, — полон правонарушений и пороков. Их более, чем разрешено поправить силой. Невинность не элементарно изредка сталкивается, ее нет нигде ". [87] Все это отрицательные моменты. С иной стороны, глобальная Римская империя заложила неплохую базу для империи Евангелия. Она послужила тиглем, в котором расплавились, образовав беспорядок новейшего творения, все несопоставимые и непримиримые индивидуальности старых народов и религий. Римские легионы сокрушили стенки, разделявшие народы древности, свели противоположные стороны цивилизованного решетка друг с ином в вольном общении и связали север, юг, восток и запад узами всеобщего языка и культуры, общих законов и традиций. Таким образом, сами такого не разумея, они проложили путь для стремительного и широкого распространения религии, которая объединяет все народы в единственную Божью семью духовными узами веры и любви. Представление о единичном человечестве, стоящем за всеми расовыми, публичными и образовательными различиями, правило начинаться в умах язычников и воплотилось в известной строке Теренция, которую в театре встретили аплодисментами: " Ното sum: humani nihil а те alienum риto ". [88] Этим духом целостности населенияземли дышали Цицерон и Вергилий. Отсюда и поклонение, которое обнаруживали к создателю " Энеиды " в святоотеческую эру и в Средние века. Августин именует Вергилия благороднейшим из стихотворцев, а Данте — " славой и светом остальных стихотворцев ", собственным наставником, проведшим его чрез ад и чистилище прямо к воротам рая. Многие считали, что в собственной четвертой Эклоге Вергилий предсказал наступление Христа. Это истолкование неверно; но, как произносит один справедливый ученый, [89] " Вергилий склонен к таковым думам и эмоциям, в которых более благочестия, более человечности и более схожести с христианством, чем разрешено отыскать у хотькакого иного старого поэта, будь то грек или римлянин. Он не знал об этом, но его дух был подготовлен и ждал откровения чего–то лучшего ". Кроме такого, гражданские законы и университеты Рима, а втомжедухе его мудрость в административных делах во многом воздействовали на наружное приспособление христианской церкви. Подобно Греческой церкви, унаследовавшей национальные черты Греции, Латинская храм впитала национальные черты Древнего Рима, повторив в наиболее благородных формах и его добродетели, и его пороки. Римский католицизм — это крещенный языческий Рим, христианский слепок со глобальной империи, прежде имевшей собственным престолом град на 7 холмах. § 13. Соприкосновение иудаизма и язычества Хотя Римская империя преднамеренно формировала только наружный общественно-политический альянс, непрямо она все–таки содействовала обоюдному интеллектуальному и нравственному сближению враждующих религий иудеев и язычников, которым, благодаря сверхъестественной силе креста Христова, предстояло примириться друг с ином и начинать единственным священным братством. 1. Со пор Вавилонского пленения евреи были рассеяны по всему свету. Они были настолько же вездесущи в Римской империи i века по p. X., как и в сегодняшнем христианском мире. По словам Иосифа Флавия и Страбона, не было таковой страны, где бы они не сочиняли дробь народонаселения. [90] В числе очевидцев чуда Пятидесятницы были " Иудеи… из каждого народа под небесами… Парфяне и Мидяне и Еламиты, и обитатели Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и долей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне ". [91] Несмотря на вражда язычников, талантом и трудолюбием евреи заполучили достояние, воздействие и все вероятные привилегии и выстроили свои синагоги во всех торговых городках Римской империи. Помпей привез в столицу достаточно немало пленников–евреев из Иерусалима и поселил их на правом сберегаю Тибра( Трастевере). Основав это селение, он, сам такого не подозревая, подготовил главный материал для созидания Римской церкви. Юлий Цезарь великодушно благодетельствовал евреям, они же выразили свою признательность в том, что немало ночей подряд собирались и оплакивали его погибель на площади, где тело убитого правителя сожгли на погребальном костре. [92] Юлий Цезарь даровал евреям свободу напублике поклоняться Богу и тем самым юридически признал их религиозным обществом. Август подтвердил эти привилегии. В его правление в городке уже насчитывались тыщи евреев. Затем последовала реакция. Тиберий и хромой изгнали евреев из городка, но они скоро возвратились и смогли отстоять родное преимущество вольно выполнять свои ритуалы и обычаи. Частые сатирические намеки на евреев, а втомжедухе антипатия и пренебрежение, какие питали к ним римляне, подтверждают, что этот люд воспользовался воздействием. До Нерона мольбы евреев дошли благодаря его супруге Поппее, которая, аналогично, сочувствовала их вере. Иосиф Флавий, самый-самый гениальный иудейский ученый, воспользовался милостью 3-х царей: Веv спасиана, Тита и Домициана. Говоря словами Сенеки( какие цитирует Августин), " побежденные евреи диктовали законы собственным победителям–римлянам ". Благодаря данной еврейской диаспоре в почву идолопоклоннического решетка были кинуты семечки знания подлинного Бога и мессианской веры. Ветхозаветные Писания были переведены на греческий язык за два века до Христа, их читали и истолковывали во время общественного поклонения Богу, раскрытого для всех. Каждая синагога была миссионерским форпостом единобожия и предоставляла апостолам красивое пространство и натуральную отправную точку для проповеди Христа как Исполнителя закона и пророков. В итоге, таккак воздействие языческих религий было неизлечимо подорвано скептической философией и обширно распространившимся безверием, почтивсе уверенные язычники, в индивидуальности дамы, вполне или отчасти перешли в иудаизм. Тех, кто обратился всем сердцем, именовали " прозелитами праведности " [93] — как правило, они были еще наиболее фанатичны и нетерпимы к иным, чем истинные евреи. Те, кто обратился наоднувторую, — " прозелиты ворот " [94] или " опасающиеся Бога " [95] — воспринимали лишь единобожие, главные нравственные законы и мессианские веры евреев, но не обрезывались. Новый Завет рисует крайних самыми восприимчивыми слушателями Евангелия, они стали ядром почтивсех первых христианских церквей. К данной группе принадлежали сотник из Капернаума, Корнилий из Кесарии, Лидия из Филипп, Тимофей и почтивсе популярные воспитанники. 2. С иной стороны, чрез язык, философию и литературу греко–римское язычество оказало достаточно существенное воздействие на высшие и более интеллигентные круги евреев, смягчив их фанатичную нетерпимость. В целом говорившие на греческом языке иудеи диаспоры — " эллинисты ", как их именовали — были еще либеральнее палестинских иудеев, сохранивших близкий язык. Об этом разрешено осуждать по миссионерам посреди язычников, Варнаве с Кипра и Павлу из Тарса, а втомжедухе по всей антиохийской церкви, ежели сопоставить ее с иерусалимской. Эллинистическая форма христианства была натуральной тропинкой к язычникам. Самый превосходный образчик переходного, желая и очень фантастического и напоминающего гностицизм сочетания иудейских и языческих частей мы обретаем в интеллигентных кругах египетского крупногогорода, Александрии, и в философской системе Филона, который родился возле 20 г. до p. X. и прожил до 40 г. по p. X., но никогда не соприкасался со Христом или апостолами. Этот жидовский философ попробовал объединить вероисповедание Моисея с философией Платона средством остроумного, но случайного аллегорического объяснения Ветхого Завета. Из книжек Притчей и Премудрости он вывел преподавание о Логосе, так схожее на преподавание Евангелия от Иоанна, что почтивсе толкователи сочли нужным присвоить апостолу знакомство с трудами или, по последней мерке, с терминологией Филона. Между тем размышления Филона в сопоставлении с Иоанновым " Слово стало плотью " смотрятся как малость в сопоставлении с предметом или как сон в сопоставлении с явью. Филон не оставляет никакой способности для воплощения, но совпадение его размышлений с этим большим утверждением очень примечательно. [96] Терапевты, или " поклоняющиеся ", магическая и аскетическая секта в Египте, сходная с иудейскими ессеями, осуществляла этот платонический иудаизм в жизнь, но и они, естественно, не преуспели в попытках объединить две религии в активный и длительный альянс. Такое целостность могла сотворить только новенькая вероисповедание, предоставленная с небес. [97] Самаряне, смешанная цивилизация, втомжедухе соединявшая в себе, желая и другим образом, составляющие иудейской и языческой религии, существовали совсем самостоятельно от александрийского философского иудаизма. [98] Их деяния началась во эпохи Вавилонского плена. Они придерживались Пятикнижия, обрезания и телесных мессианских надежд, но у них был собственный церковь на несчастье Гаризим, и они люто ненавидели евреев. Как свидетельствуют разговор Иисуса с самарянкой [99] и проповедь Филиппа [100], самаряне с радостью откликнулись на христианство, но, аналогично ессеям и терапевтам, просто скатились в ложь. Например, Симона Волхва и остальных самарийских ересиархов ранние христианские писатели именуют ключевыми родоначальниками гностицизма. 3. Таким образом, путь для христианства был изготовлен во всех качествах: положительно и плохо, прямо и непрямо, в теории и на практике, правдой и заблуждением, неправильными убеждениями и неверием — данными враждующими, но неразделимыми братьями, — иудейской религией, греческой культурой, римским завоеванием; напрасными попытками объединить иудейское и языческое мышление, очевидной беспомощностью человечной цивилизации, философии, художества, политической властью, упадком старых религий, повальным беспорядком и безнадежной нуждой эры, мечтами всех искренних и благородных душ о религии спасения. " Когда пришла полнота времени ", когда увяли все красивейшие цветочки науки и художества и мир оказался на краю уныния, Сын Девы родился, чтоб излечить заболевания населенияземли. Иисус вошел в умирающий мир как Созидатель новейшей и непреходящей жизни. Глава ii. Иисус Иисус § 14. Источники и беллетристика Источники Сам Иисус ничто не написал, но дал неограниченный материал для книжек и гимнов благодарения и похвалы. Книга, создателем которой Он является, — это живая Церковь искупленных. Он положил правило религии живого духа, а не религии письменных правил вроде закона Моисеева.( Его письмо к королю Эдессы Авгарю, воспроизведенное Евсевием в " Церковной летописи ", i, 13, — ничтожная фальшивка.) Но Его слова и дела были записаны самыми правдивыми и надежными очевидцами, какие когда–либо касались пером к бумаге. I. Достоверные христианские первоисточники. 1) Четыре канонических евангелия. Независимо от их происхождения и датировки, они, по существу, изображают один и тот же образ божественно–человеческой жизни и личности Христа, являющий собой крайнюю противоположность вымышленному Христу апокрифических евангелий. Этот образ нереально было придумать, и уж тем наиболее — неграмотным галилеянам. Им никогда бы не пришло в голову строчить книжки, ежели бы они не получили Господнего воодушевления. 2) Деяния Луки, апостольские послания и Откровение Иоанна. Будучи независимыми от записанных евангелий, эти книжки принимают за факт главные действия евангельской летописи, в индивидуальности распятие и воскресение, и изобилуют упоминаниями об данных фактах. Четыре послания Павла( Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам) признают истинными даже наиболее рьяные критики–либералы( Баур и тюбингенская школа), и на основании одних данных книжек разрешено вернуть огромную дробь жизни Христа.( См. признания Кейма, gesch. Jesu #965;. Naz., I. 35 sqq.) Ii. Апокрифических евангелий есть достаточно немало( возле 50) — некие из них популярны только по наименованию, остальные сохранились фрагментарно, — они датируются ii и следующими веками. Отчасти это еретические( гностические и евионитские) извращения или преломления настоящей летописи, частично — невинные плоды воображения или верующие сюжеты, призванные связать воедино разрозненные периоды жизнеописания Христа и удовлетворить любопытство людей сравнительно Его семьи, Его ребяческих лет, Его крайних дней, а втомжедухе способствовать прославлению Девы Марии. Их разрешено поделить на 4 категории: 1) еретические евангелия( такие как " Евангелие от коринфян ", " Евангелие Маркиона ", " Евангелие Иуды Искариота ", " Второе евангелие от евреев " и др.); 2) евангелия, рассказывающие об Иосифе и Марии и о рождении Христа( " Протоевангелие Иакова ", " Евангелие Псевдо–Матфея о рождении благодатной Марии и детстве Спасителя ", " Евангелие о рождестве Марии ", " История Иосифа плотника " и др.); 3) евангелия, рассказывающие о детстве Иисуса с момента бегства в Египет и до восьмиили двенадцатилетнего возраста( гностическое " Евангелие от Фомы ", " Арабское евангелие детства " и др.); 4) евангелия, рассказывающие о мучениях Христа и Его загадочном схождении в ад( " Евангелие Никодима ", которое подключает в себя " Деяния Пилата " и " Схождение в ад ", " Послание Пилата " — адресованный Тиберию отчет о погибели Христа, " Предательство Пилата ", " Послание Ирода Пилату " и " Послание Пилата Ироду ", " Ответ Тиберия Пилату ", " Рассказ Иосифа Аримафейского " и др.). Пилат полностью мог отправить доклад о суде над Иисусом и Его распятии собственному властителю в Рим( как с полнойуверенностью говорят Иустин Мученик и Тертуллиан), но разные бумаги, написанные типо от его имени, — в том числе и тот, что был нетакдавно опубликован Дж. Слутером( the acta pilati, shelbyville, ind. 1879), — фальшивки. Слутер, но, заявляет, что его объявление представляет перевод истинного латинского акта из библиотеки Ватикана. С исторической точки зрения эти апокрифы ничто не стоят, но имеют определенную апологетическую важность. Их острый контраст с истинными евангелиями являет собой чрезвычайно мощное плохое аттестат в выгоду исторической искренности евангелистов — так малость свидетельствует о существовании света, фальшивая монетка — о существовании подлинной, а насмешка — о существовании ее макета. Апокрифы привнесли большущий вклад в средневековое художество( кпримеру, образы вола и осла в рождественской летописи), а втомжедухе в традиционную мариологию и мариолатрию Греческой и Римской церкви. Мохаммед должен им своими скудными познаниями об Иисусе и Марии. Сборники апокрифических евангелий: fabricius( codex apocryphus novi testamenti, hamburg, 1703, 2d. Ed. 1719), thilo( cod. Apocr. N. Tl, lips. 1832), tischendorf( evangelia apocrypha, lips. 1853), w. Wright( contributions to the apocr. Lit. Of the n. T. From syrian mss. In the british museum, lond. 1865), b. Harris cowper( the apocryphal gospels, translated, london, 1867) и alex. Walker( англ. перев. Roberts donaldson, " ante–nicene library ", vol. Xvi, edinb. 1870; южноамериканское издание, #925;. Y. 1886, vol. Viii). Диссертации: tischendorf: de evang. Apocr. Origine et usu( hagae, 1851) и pilati circa christum judicio quid lucis offeratur ex actis pilati( lips. 1855). Rud. Hofmann: das leben jesu nach den apokryphen( leipz. 1851) и его статья apokryphen des n. Т. в herzog plitt, " r. Encykl. ", Vol. I( 1877), p. 511. G. Brunet: les #233; Vangiles apocryphes, paris, 1863. Michel nicolas: #201; Tudes sur les #233; Vangiles apocryphes, paris, 1866. Lipsius: die pilatus–acten, kiel, 1871; Die edessenische abgar–sage, 1880; Gospels, apocr., #946; Smith wace, i. 700 sqq.; Holtzmann: einl. In's n. T., Pp. 534–554. Iii. Иудейские источники. Образы и пророчества ветхозаветных Писаний были подготовительной историей Христа и стали вполне понятны только с появлением Пришедшего " сделать закон и пророков ". Апокрифические и постхристианские писания иудеев предоставляют нам совершенное понятие об публичном и религиозном окружении, в котором протекала жизнь Христа, — этим они иллюстрируют и подтверждают евангельские повествования. Iv. Знаменитое аттестат еврейского историка Иосифа Флавия( ум. после 103 г. по p. X.) заслуживает единичного рассмотрения. В собственных " Иудейских древностях " он дает такое удивительное отображение жизни Иисуса: " Около этого времени жил Иисус, человек разумный, ежели Его вообщем разрешено именовать человеком. Он сделал удивительные действия( #960; #945; #961; #945; #948; #972; #958; #969; #957; #941; #961; #947; #969; #957; #960; #959; #953; #951; #964; #942; #962;) и стал наставником тех людей, какие добровольно принимали правду. Он привлек к Себе почтивсех иудеев и еллинов. То был Иисус( #972; #935; #961; #953; #963; #964; #972; #962; #959; #973; #964; #959; #962; #942; #957;). По настоянию наших авторитетных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто ранее обожал Его, продолжали любить его и сейчас. На третий день Он снова появился им активный( #941; #966; #940; #957; #951; #947; #945; #961; #945; #973; #964; #959; #943; #962; #964; #961; #943; #964; #951; #957; #941; #967; #969; #957; #942; #956; #941; #961; #945; #957; #960; #940; #955; #953; #957; #950; #974; #957;), как возвестили о Нем и о почтивсех остальных Его чудесах( #940; #955; #955; #945; #956; #965; #961; #943; #945; #952; #945; #965; #956; #940; #963; #953; #945;) боговдохновенные пророки. Поныне еще есть Его последователи, именующие себя христианами по Его имени " ( том i, гл. 3, § 3). " Около этого времени жил Иисус, человек разумный, ежели Его вообщем разрешено именовать человеком. Он сделал удивительные действия( #960; #945; #961; #945; #948; #972; #958; #969; #957; #941; #961; #947; #969; #957; #960; #959; #953; #951; #964; #942; #962;) и стал наставником тех людей, какие добровольно принимали правду. Он привлек к Себе почтивсех иудеев и еллинов. То был Иисус( #972; #935; #961; #953; #963; #964; #972; #962; #959; #973; #964; #959; #962; #942; #957;). По настоянию наших авторитетных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто ранее обожал Его, продолжали любить его и сейчас. На третий день Он снова появился им активный( #941; #966; #940; #957; #951; #947; #945; #961; #945; #973; #964; #959; #943; #962; #964; #961; #943; #964; #951; #957; #941; #967; #969; #957; #942; #956; #941; #961; #945; #957; #960; #940; #955; #953; #957; #950; #974; #957;), как возвестили о Нем и о почтивсех остальных Его чудесах( #940; #955; #955; #945; #956; #965; #961; #943; #945; #952; #945; #965; #956; #940; #963; #953; #945;) боговдохновенные пророки. Поныне еще есть Его последователи, именующие себя христианами по Его имени " Это аттестат впервыйраз процитировал Евсевий — дважды и без каких–либо опасений( " Церковная деяния ", i. 11, и " Доказательство Евангелия ", iii. 5). Оно числилось истинным вплоть до истока xvi века, но позже стало объектом оценки. Наиболее сомнительные фразы мы повторили в тексте по–гречески. Вот доводы в выгоду подлинности этого отрывка: 1) Он имеется во всех рукописях Иосифа Флавия. Однако все эти рукописи были написаны христианами, и мы не располагаем ни одной, написанной раньше xi века. 2) Он подходит манере Иосифа Флавия. 3) Крайне маловероятно, что Иосиф Флавий, составивший историю евреев до 66 г. по Р. Х., мог проигнорировать Иисуса, — тем наиболее что он с симпатией откликается об Иоанне Крестителе( " Древности ", xviii. 5, 2) и с сочувствием упоминает о мученической кончине Иакова, " брата Иисуса, называемого Христом "( " Древности ", xx. 9, 1: #964; #959; #957; #940; #948; #949; #955; #966; #972; #957; #921; #951; #963; #959; #973; #964; #959; #973; #955; #949; #947; #959; #956; #941; #957; #959; #965; #935; #961; #953; #963; #964; #959; #973;, #921; #940; #954; #969; #946; #959; #962; #972; #957; #959; #956; #945; #945; #973; #964; #969;). Оба отрывка в целом числятся истинными, разве что слова #964; #959; #973; #955; #949; #947; #959; #956; #941; #957; #959; #965; #935; #961; #953; #963; #964; #959; #973; имеютвсешансы быть позднейшей вставкой. На это разрешено оспорить, что у Иосифа Флавия могли быть умные основания для такого, чтоб вполне пренебрегать христианство. Доводы против подлинности отрывка: 1) Он преступает связность текста. Не непременно. Иосиф Флавий лишь что написал о бедствиях, вследствие бунта обрушившихся на евреев при Понтии Пилате, — он мог разглядывать распятие Иисуса как еще одно горе. Далее( в параграфах 4 и 5) он ведает о новеньком бедствии, изгнании евреев из Рима при Тиберии. 2) Отрывок звучит по–христиански и совсем не подходит тому, что мы знаем об беждениях Иосифа Флавия, иудейского священника из секты фарисеев. Скорее, он писывал бы Иисуса как плута или энтузиаста. С иной стороны, разрешено с полнойуверенностью заявить, что Иосиф Флавий — при всех его больших наградах как писателя — втомжедухе популярен как тщеславный и очень беспринципный человек, ренегат и приспособленец, который прославил, а потом кинул собственный люд, был главнокомандующим на стороне евреев, восставших против Рима, а потом, попав в плен, прославлял римских завоевателей, великодушно его вознаградивших. История знает оченьмного образцов схожей непоследовательности. Вспомните Понтия Пилата, который считал Иисуса невиновным и все–таки приговорил Его к погибели, удивительные слова Руссо и Наполеона i о Божественности Христа, а втомжедухе признания Ренана, противоречащие его точке зрения. 3) Странно, что это аттестат не цитируют такие мужи, как Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан — ни один беллетрист до Евсевия( ум. 340). В индивидуальности это касается Оригена, который дает верную ссылку на слова Иосифа Флавия об Иоанне Крестителе и Иакове( " Против Цельса ", 1. 35, 47). Даже Златоуст( ум. 407), который нередко упоминает Флавия, аналогично, ничто не знал об этом свидетельстве. В свете данных противоречивых доводов вероятны последующие выводы: 1) Весь фрагмент подлинен. Эту старинную точку зрения защищают Отвилль, Обертюр, Бретшнейдер, Бёмерт, Уистон, Шёдель( 1840), Бёттгер( das zeugniss des jos., Dresden, 1863). 2) Весь фрагмент представляет собой наиболее позднюю вставку, сделанную рукою христианина. Так считают Беккер( в собственном издании Иосифа Флавия, 1855), Хазе( 1865 и 1876), Кейм( 1867), Шюрер( 1874). 3) Отрывок отчасти подлинен, отчасти изменен. Вероятно, Иосиф написал: #935; #961; #953; #963; #964; #972; #962; #959; #973; #964; #959; #962; #941; #955; #941; #947; #949; #964; #959;( как в отрывке об Иакове), a #942; #957; и все другие христианские выражения были добавлены в апологетических целях каким–то переписчиком еще до Евсевия. Этого представления придерживаются Паулус, Хайнихен, Гизелер( i. § 24, р. 81, 4–е нем. издание), Вейцсакер, Ренан, Фаррар. В вступлении к собственной " Жизни Иисуса "( vie de jé Sus, p. Xii) Ренан строчит: " je crois le passage sur jé Sus authentique. Il est parfaitement dans le goû T de joseph, et si cet historien a fait mention de jé Sus, c'est bien comme cela qu'il a dû En parler. On sent seulement qu'une main chré Tienne a retouché Le morceau, y a ajouté Quelques mots sans lesquels il eû T #233; Té Presque blasphé Matoire, a peutê Tre retranché Ou modifié Quelques expressions "( " Я считаю его голову об Иисусе в целом настоящей. Она написана совсем в духе Иосифа, и ежели этот историк упоминал об Иисусе, то обязан был произносить о нем конкретно так. Чувствуется лишь, что этот фрагмент ретушировала десница христианина, прибавившая к нему некотороеколичество слов, без которых он был бы практически богохульством, и, может быть, втомжедухе вычеркнувшая или исправившая некие выражения "( цит. по изд. 1990 г., " Терра ", " Вся Москва ", репринт изд. M. B. Пирожкова 1906 г.) }. 4) Отрывок решительно переделан, превратившись из иудейской клеветы в сегодняшний христианский контент. В оригинале Иосиф описывал Иисуса как псевдомессию и чародея, соблазнявшего людей и справедливо распятого. Так считают Паре и Эвальд( gesch. Christus', p. 183, 3d ed.). Трудно не придти к выводу, что Иосиф Флавий, вероятнее только, направил интерес на наибольшее явление в еврейской летописи( как он, непременно, упомянул Иоанна Крестителя и Иакова), но его слова — уклончивые или злобные — были мастерски дополнены или исправлены рукою христианина, а поэтому потеряли свою историческую важность. В иных отношениях труды Иосифа содержат немало косвенных свидетельств истинности евангельского повествования. Его " История Иудейской борьбы "( history of the jewish war) непроизвольно стала восхитительным комментарием к предсказаниям нашего Спасителя о разрушении Иерусалима и Иерусалимского храма, о больших несчастьях и мучениях еврейского народа в то время, о голоде, эпидемиях и землетрясениях, о появлении неправильных пророков и жуликов и о бегстве Его воспитанников с истоком бедствий. Все эти совпадения вполне проследил высокообразованный д–р Лерднер в собственном " Собрании старых иудейских и языческих свидетельств истинности христианской религии "( collection of ancient jewish and heathen testimonies to the truth of the christian religion), впервыйраз опубликованном в 1764 — 1767 г., а втомжедухе в шестом томе собственных " Сочинений "( works, ed. By kippis, lond. 1838). V. Свидетельства язычников малочисленны и скудны. Этот факт разрешено разъяснить загадочным началом, кратковременностью и неземным нравом жизни и свершений Христа, какие были вполне приуроченык Небесному Царству и происходили в отдаленной стране, посреди народа, презираемого гордыми греками и римлянами. Самое античное языческое аттестат — это, наверняка, письмо сирийского философа Мары, адресованное его сыну Серапиону( ок. 74 г. по Р. Х.). Впервые опубликовано Куретоном( spicilegium syriacum, lond. 1855), переведено Праттеном в его " Доникейской библиотеке "( " ante–nicene library ", edinb. Vol. Xxiv, 1872, pp. 104–114). Автор ассоциирует Христа с Сократом и Пифагором и именует Его " разумным повелителем евреев ", какие были верно наказаны за то, что уничтожили Его. Эвальд( цит. соч., с. 180) именует это аттестат " очень примечательным собственной простотой и оригинальностью, а одинаково и собственной древностью ". Римские создатели i и ii века только кратко и вскользь упоминают о Христе как об основателе христианской религии и о Его распятии при Понтии Пилате в царствование Тиберия. Тацит упоминает о Нем в контексте рассказа о пожаре в Риме и Нероновых гонениях: " auctor nominis ejus [christianij christus tiberio imperitante per procuratorem pontium pilatum supplicio affectas erat ", — и именует христианскую вероисповедание exitiabilis superstitio( " Анналы ", xv. 44). Столь же обидное окарикатуренное изваяние евреев дано в его " Истории "( v. 3–5). Другие упоминания разрешено отыскать у Светония: " Жизнь хромая ", гл. 25; " Жизнь Нерона ", гл. 16; у Плиния–мл.: " Письма ", x. 97, 98; у Лукиана: " О кончине Перегрина ", гл. 11; у Лампридия: " Жизнь Александра Севера ", гл. 29, 43. Языческие враги христианства — Лукиан, Цельс, Порфирий, Юлиан Отступник и др. — считают главные моменты евангельской летописи и даже чудеса Иисуса реальностью, но, как и противники–иудеи, почаще только разъясняют их вмешательством злобных духов. См. Приложение к моей книжке " Личность Христа "( person of christ), а втомжедухе " Надежность "( credibility) и " Собрание свидетельств " д–ра Н. Лерднера. Б. БИОГРАФИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА Начало многочисленным согласованиям евангелий уже в 170 г. по Р. Х. положил труд Татиана #964; #972; #948; #953; #945; #964; #949; #963; #963; #940; #961; #969; #957;( Ефрем Сирин в iv веке написал к нему комментарий, который в 1876 г. был издан в латинском переводе с армянского текста, хранившегося в армянском монастыре в Венеции). Первые биографии Христа были аскетическими или поэтическими и частично строились на легендах. См. Hase, leben jesu, § 17–19. Критический период начался с безбожных и постыдных нападок Раймара, Бардта и Вентурини, а втомжедухе с благородных апологетических трудов Гесса, Гердера и Рейнхарда. Но еще большее оживление вызвала " Жизнь Иисуса " Штрауса( leben jesu, 1835), а потом — " Жизнь Иисуса " Ренана( vie de jé Sus, 1863). J. J. Hess( настоятель в Цюрихе, ум. 1828): lebensgeschichte jesu. Zü Rich, 1774; 8th ed. 1823, 3 vols. Переведена на голландский и датский языки. Гесс стал родоначальником психологического и прагматического подхода. F. V. Reinhard( ум. 1812): versuch #252; Ber den plan jesu. Wittenberg, 1781; 5th ed. By heubner, 1830. Английский перевод: n. York, 1831. Рейнхард доказал своеобразие плана Христа и его преимущество над всеми представлениями наиболее старых мудрецов и радетелей о благе населенияземли. J. G. Herder( ум. 1803): vom erlö Ser der menschen nach unsern 3 ersten evang. Riga, 1796. Он же: von gottes sohn, der welt heiland, nach joh. Evang. Riga, 1797. H. E. G. Paulus( проф. в Гейдельберге, ум. 1851): leben jesu als grundlage einer reinen geschichte des urchristenthums. Heidelb. 1828, 2 vols. Образчик " вульгарного " рационализма, на замену которому потом пришел абстрактный рационализм Штрауса. С. Ullmann( ум. 1865): die sü Ndlosigkeit jesu. Hamb. 1828; 7th ed. 1864. Английский перевод( с 7–го изд.): Sophia taylor, edinb. 1870. Лучшая служба о безгрешности Иисуса. См. втомжедухе его эссе " Исторический или фантастический? ", написанное в протест Штраусу( historisch oder mythisch? Gotha, 1838). Karl hase: das leben jesu. Leipz. 1829; 5th ed. 1865. Он же: geschichte jesu. Leipz. 1876. Schleiermacher( ум. 1834): vorlesungen #252; Ber das leben jesu, herausgeg. Von rü Tenik. Berlin, 1864. Лекции, прочитанные в 1832 г. и изданные на базе неполных рукописей. " Eine stimme aus vergangenen tagen ". См. рецензенту д–ра Д. #934;. Штрауса в работе der christus des glaubens und der jesus der geschichte. Berlin, 1865. D. F. Strauss( ум. 1874): das leben jesu kritisch bearbeitet. Tü Bingen, 1835 — 1836; 4th ed. 1840, 2 vols. Франц. перев.: Emile littré, Par. 1856( 2d ed.); англ. перев.: Miss marian evans( более популярна под псевдонимом george eliot), lond. 1846, 3 vols., переизд. N. York, 1850. Он же: das leben jesu fü R das deutsche volk bearbeitet. Leipz. 1864; 3d ed. 1875. В обоих данных именитых трудах Штраус объясняет мифологическую концепцию. Последняя была изложена в доступной форме в 3–м томе " Библии для учащихся "( oort and hooykaas, the bible for learners, engl, transi., Boston ed. 1879). A. Neander( ум. 1850): das leben jesu. Hamb. 1837; 5th ed. 1852. Полное опровержение идей Штрауса. Издание на англ. яз.: Mc clintock and blumenthal, n. York, 1848. Joh. Nep. Sepp( католик): das leben jesu christi. Regensb. 1843 sqq.; 2d ed. 1865, 6 vols. Много фантастического материала. Jordan bucher( католик): das leben jesu christi. Stuttgart, 1859. A. Ebrard: wissenschaftliche kritik der evangelischen geschichte. Erl. 1842; 3d ed. 1868. Полемика со Штраусом, Бруно Бауэром и др. Сокращенный перевод на британский язык: edinb. 1869. J. Р. Lange: das leben jesu. Heidelb. 1844 — 1847, 3 доли в 5 томах. Англ. перев.: Marcus dods и др., 6 vols., Edinb. 1864. Глубокий, заставляющий напрячься труд. J. J. Van oosterzee: leven van jesus. 1846 — 1851, 3 vols.; 2d ed. 1863 — 1865. См. его же christologie, rotterdam, 1855 — 1861, 3 vols., которая описывает Сына Божьего до воплощения, Сына Божьего во плоти и Сына Божьего в известности. Перевод 3–й доли на германский язык: f. Meyering, das bild christi nach der schrift, hamburg, 1864. Chr. Fr. Schmid: biblische theologie des n. Testaments. Ed. By weizsä Cker. Штуттгарт, 1853( 3d ed. 1854), 2 vols. В главном томе стиль идет о жизни и учении Христа. Сокращенный британский перевод: g. Н. Venables( edinb. 1870). H. Ewald: geschichte christus' und seiner zeit. Gö Tt. 1854; 3d ed. 1867( 5–й т. его работы " История Израиля "). Англ. перев. О. Glover, cambridge, 1865. J. Young: the christ of history. Lond. And n. York, 1855. 5th ed., 1868. P. Lichtenstein: lebensgeschichte jesu in chronolog. Uebersicht. Erlangen, 1856. С. J. Riggenbach: vorlesungen #252; Ber das leben jesu. Basel, 1858. M. Baumgarten: die geschichte jesu fü R das verstä Ndniss der gegenwart. Braunschweig, 1859. W. F. Gess: christi person und werk nach christi selbstzeugniss und den zeugnissen der apostel. Basel, 1878, в нескольких долях.( Дополненное и переработанное издание его главного труда по данному вопросу, опубликованного в 1856 г.) Horace bushnell( ум. 1878): the character of jesus: forbidding his possible classification with men. N. York, 1861.( Перепечатка 10–й головы из книжки " nature and the supernatural ", n. York, 1859.) Лучшее и наиболее полезное творение этого гениального создателя. С. J. Ellicott( епископ): historical lectures on the life of our lord jesus christ, being the hulsean lect. For 1859. 5th ed. Lond. 1869; переизд. Boston, 1862. Samuel j. Andrews: the life of our lord upon the earth, considered in its historical, chronological, and geographical relations. N. York, 1863; 4th ed. 1879; новое и вполне переработанное издание, new york, 1891( 651 pp.). С картами и иллюстрациями. Отстаивает " концепцию о 4 Пасхах ". Умеренная, лояльная, четкая. Посвящена основным образом вопросам хронологии и топографии. Ernest renan: vie de jé Sus. Par. 1863, с тех пор нередко переиздавалась( 13th ed. 1867) и была переведена на некотороеколичество языков. Упрощенное и офранцуженное изложение идей Штрауса. Мифологическая концепция. Красноречива, интересна, поверхностна и противоречива. Daniel schenkel: das charakterbild jesu. Wiesbaden, 1864; 4th ed. Revised 1873. Англ. перев.: W. H. Furness. Boston, 1867, 2 vols. Он же: das christusbild der apostel und der nachapostolischen zeit. Leipz. 1879. См. его же статью " Иисус Иисус " в schenkel, " bibel–lexikon ", iii. 257 sqq. Полумифологическая концепция. См. резкую рецензенту Штрауса в адрес characterbild: die halben und die ganzen. Berlin, 1865. Philip schaff: the person of christ: the perfection of his humanity viewed as a proof of his divinity. With a collection of impartial testimonies. Boston and n. York, 1865; 12th ed., Revised, new york, 1882. Немецкий перевод: gotha, 1865; Revised ed., N. York( am. Tract soc), 1871; голландский: cordes, вступление j. J. Van oosterzee. Groningen, 1866; французский: проф. Sardinoux, toulouse, 1866 и др. переводы. Он же: die christusfrage. N. York and berlin, 1871. Ecce homo: a survey of the life and work of jesus christ. [Профессор j. R. Seeley, Кембридж. ] lond. 1864, и еще некотороеколичество изданий и переводов. Эта служба послужила толчком к написанию ecce deus и ecce deus homo, а втомжедухе нескольких аналитических статей и эссе( одно написал Глэдстон). Charles hardwick( ум. 1859): christ and other masters. Lond., 4th ed., 1875.( Продолжение работы Рейнхарда; сопоставление Христа с основателями восточных религий.) #917;. Н. Plumptre: christ and christendom. Лекции. Lond. 1866. #917;. De pressense: jé Sus christ, son temps, sa vie, son #339; Uvre. Paris, 1866.( Полемика с Ренаном.) Англ. перев. Annie harwood( lond., 7th ed. 1879). Нем. перев. Fabarius( halle, 1866). F. Delitzsch: jesus und hillel. Erlangen, 1867; 3rd ed. Revised, 1879. Theod. Keim( проф. в Цюрихе, а потом в Гиссене, ум. 1879): geschichte jesu von nazara. Zü Rich, 1867 — 1872, 3 vols. Сокращенное однотомное издание: 1873, 2d ed. 1875.( Во 2–е издание были внесены принципиальные прибавления, в частности, критическое Приложение.) Перевод совершенного издания на англ. яз.: Geldart and ransom. Lond.( Williams norgate), 1873 — 1882, 6 vols. Тот же создатель: der geschichtliche christus. Zü Rich, 3d ed. 1866. Кейм пробует на базе одних синоптических евангелий, в индивидуальности Евангелия от Матфея, восстановить исторический образ Христа. Wm. Hanna: the life of our lord. Edinb. 1868 — 1869, 6 vols. En. Dupanloup( католик): histoire de notre sauveur jé Sus christ. Paris, 1870. Fr. W. Farrar( каноник Вестминстера): the life of christ. Lond. And n. York, 1874, 2 vols,( немало изданий, одно иллюстрированное). С. Geikie: the life and words of christ. Lond. And n. York, 1878 2 vols.( Иллюстрирована. Несколько изданий.) Bernhard weiss( проф. в Берлине): das leben jesu. Berlin, 1882, 2 vols., 3d ed. 1888. Англ. перев.: Edinb. 1885, 3 vols. Alfred edersheim: the life and times of jesus the messiah. London and n. Y. 1884, 2 vols. Строго ортодоксальная точка зрения. Полезный источник для иллюстрации раввинистических воззрений. W. Beyschlag: das leben jesu. Halle, 1885 — 1886, 2 vols.; 2d ed. 1888. Сочинения Паулуса, Штрауса и Ренана( а втомжедухе Жозефа Сальвадора, ученого–еврея из Франции, создателя книжки jé Sus christ et sa doctrine, par. 1838) отображают разные этапы развития рационализма и разрушительной оценки, но они втомжедухе стали предпосылкой появления бессчетных и ценных апологетических публикаций. См. библиографию в работах Хазе: leben jesu, 5th ed., P. 44 sqq., и geschichte jesu, p. 124 sqq. Шлейермахер, Гфрёрер, Вайсе, Эвальд, Шенкель, Хазе и Кейм, во многом не соглашаясь друг с ином, так или подругому занимают промежуточную позицию. Великий Шлейермахер практически утонул в море скепсиса, но, аналогично Петру, ухватился за протянутую ему спасительную руку Иисуса( Мф. 14: 30–31). В трудах Хазе чрезвычайно ценны библиография и наводящие на рассуждения быстрые зарисовки, в работах Эвальда и Кейма — независимые изучения и очень осмотрительное внедрение трудов Иосифа Флавия и данных современной исторической науки. Кейм отрицает, а Эвальд признает достоверность Евангелия от Иоанна; оба они признают абсолютную безгрешность Иисуса, а Кейм, важный на кристально критических и синоптических позициях, даже дозволяет себе ратифицировать( vol. Iii, 662), что Иисус, возвышаясь над Своей эрой и над следующими веками, " производит воспоминание загадочного одиночества, сверхчеловеческого чуда, священного творения( den eindruck geheimnissvoller einsamkeit, #252; Bermenschlichen wunders, gö Ttlicher schö Pfung) ". Вайсе и Бейшлаг сделали еще болеезначительный шаг вперед и с пиршеством защищают достоверность Евангелия от Иоанна, но в мелочах совершают уступки критикам. В. ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ kepler: de jesu christi servatoris nostri vero anno natalicio. Frankf. 1606. De vero anno quo #339; Ternus dei filius humanam naturam in utero benedicitœ Virginis mariœ Assumpsit. Frcf. 1614. J. #913;. Bengel: ordo temporum. Stuttgart, 1741 и 1770. Henr. Sanclemente: de vulgaris aerœ Emendatione libri quatuor. С. Ideler: handbuch der chronologie. Berlin, 1825 — 1826, 2 vols. Он же: lehrbuch der chronologie, 1831. Fr. Munter: der stern der weisen. Kopenhagen, 1827. К. Wieseler: chronolog. Synopse der vier evangelien. Hamb. 1843. Англ. перев.: Venables, 2d ed., 1877. Дополнена его же сочинением beiträ Ge zur richtigen wü Rdigung der evangelien. Gotha, 1869. Henry browne: ordo sœ Clorum. London, 1844. См. втомжедухе его статью " Хронология " в " Энциклопедии библейской литературы " Китто( kitto " cycl. Of bib. Lit. ", 3d ed). Sam. F. Jarvis( историограф протестантской епископальной церкви в США, ум. 1851): А chronological introduction to the history of the church. N. York, 1845. G. Seyffarth: chronologia sacra, untersuchungen #252; Ber das geburtsjahr des herrn. Leipzig, 1846. Rud. Anger: der stern der weisen und das geburtsjahr christi. Leipz. 1847. Он же: zur chronologie des lehramtes christi. Leipz. 1848. Henry f. Clinton: fasti romani. Oxford, 1845 — 1850, 2 vols. Thomas lewin: essay on the chronology of the new testament. Oxford, 1854. Он же: fasti sacri( c 70 г. до p. X. No 70 г. по p. X.). Lond. 1865. F. Piper: das datum der geburt christi, в его же " evangel. Kalender " за 1856 г., Pp. 41 sqq. Henri lutteroth: le recensement de quirinius en judé E. Paris, 1865( 134 pp.). Gust. Rö Sch: zum geburtsjahr jesu, в альманахе " jahrbü Cher fü R deutsche theol. " Gotha, 1866, pp. 3–48. Ch. Ed. Caspari: chronologisch–geographische einleitung in das leben j. C. Hamb. 1869( 263 pp.). Англ. перев.: M. J. Evans. Edinburgh( t. Clark), 1876. Francis w. Upham: the wise men. N. York, 1869( ch. Viii, 145, по поводу открытия Кеплера). Star of our lord, такого же создателя. #925;. Y., 1873. #913;. W. Zumpt: das geburtsjahr christi. Leipz. 1869( 306 pp.). Он придает огромное смысл двукратному присутствию Квириния на посту губернатора, Лк. 2: 2. См. Pres. Woolsey в bibl. Sacra, april, 1870. Herm. Sevin: chronologie des lebens jesu. Tü Bingen, 2d. Ed., 1874. Florian riess( иезуит): das geburtsjahr christi. Freiburg im br. 1880. Peter schegg( католик): das todesjahr des kö Nigs herodes und das todesjahr jesu christi. Полемика с Риссом. Mü Nchen, 1882. Florian riess: nochmals das geburtsjahr jesu christi. Ответ Шеггу. Freib. Im br. 1883. Bernhard matthias: die rö Mische grundsteuer und das vectigalrecht. Erlangen, 1882. H. Lecoultre: de censu quiriniano et anno nativitatis christi secundum lucam evangelistam dissertatio. Lausanne, 1883. § 15. Основатель христианства Когда пришла " полнота времени ", Бог послал Своего единородного Сына, " Желаемого всеми народами ", искупить мир от проклятия греха и определить постоянное королевство правды, любви и решетка для всех, кто уверует во имя Его. В Иисусе Христе предварительная деяния — как священная, так и человеческая — завершается. В Нем добиваются собственной высшей точки все прошлые откровения Бога иудеям и язычникам, и в Нем осуществляются наиболее сокровенные мечты иудеев и язычников об избавлении. Апостол Иоанн произносит, что по Своей священной природе, как Логос, Иисус Иисус — нескончаемый Сын Отца, Который был основным работающим лицом в сотворении и сохранении решетка, а втомжедухе во всех предварительных явлениях Бога, окончившихся воплощением. По Своей человечной природе, как Иисус из Назарета, Иисус — зрелый плод религиозного роста населенияземли, имеющий земное родословие, которое вестник Матфей( евангелист Израиля) прослеживает до Авраама, патриарха евреев, а вестник Лука( евангелист язычников) — до Адама, отца всех людей. В Нем обитает телесно вся полнота Божества; в Нем воплощен идеал человечной добродетели и благочестия. Он — нескончаемая Истина и хозяйка священная Жизнь, личным образом объединенная с нашей природой; Он — наш Господь и наш Бог, но сразу и плоть от нашей плоти, кровь от нашей крови. В Нем обрела родное заключение неувязка религии: примирение и общение человека с Богом; и мы не обязаны ждать наиболее светлого откровения от Бога или наиболее высочайшего религиозного заслуги человека, чем то, которое уже гарантировано и осуществлено в Его лице. Но Иисус не элементарно заканчивает Собой всю предшествующую историю — Он втомжедухе закладывает правило нескончаемого грядущего. Он — Автор новейшего творения, 2-ой Адам, Отец возрожденного населенияземли, Глава Церкви, " которая имеется Тело Его, полнота Наполняющего все во всем ". Он — чистый Источник реки света и жизни, которая с такого момента постоянно струится чрез все эпохи и народы и станет струиться до тех пор, покуда земля не наполнится похвалой Ему и любой язык не исповедует, что Он — Господь в славу Бога Отца. Всемирное распределение и безусловное господство Духа и жизни Христа втомжедухе будет концом населенияземли, завершением летописи и истоком знатной вечности. Перед биографом Иисуса стоит большая и тяжелая задачка — представить, каким образом благодаря внешнему и внутреннему развитию в критериях конкретного народа, конкретного времени и конкретной страны Он в реальности стал Тем, Кем был по плану и предназначению и Кем пребудет для всех верующих христиан — Богочеловеком и Спасителем решетка. Будучи Богом от вечности, Он не мог приобрести Божественность; но как человек Он подчинялся законам человечной жизни и постепенного роста. " Иисус же преуспевал в мудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков ". [101] Даже будучи Сыном Божьим, Он " страданиями опыт повиновению, и совершившись, сделался для всех покорных Ему виновником спасения нескончаемого ". [102] Между историческим Иисусом из Назарета и безупречным Христом веры нет никаких противоречий. Полностью осмыслив достоверность Его человечной жизни — с ее совершенством и величием, какие недосягаемы ни для 1-го человека до или после Него, — мы обязательно согласимся с тем, что Сам Он заявлял о Своей Божественности. Иисус Иисус пришел в мир при Цезаре Августе, главном римском императоре, еще при жизни Ирода Великого, за 4 года до поставленной Дионисием традиционной даты истока нашей эры. Он был рожден Марией, " замужней Девицей и Девственной Матерью ", в Вифлееме Иудейском и принадлежал к королевскому роду Давида. На земле царил мир, и ворота Януса на римском Форуме были прикрыты — только во 2-ой раз за всю историю Рима. Это совпадение событий было чрезвычайно уместно и в поэтическом, и в нравственном отношении: благодаря ему была услышана тихая известие о мире, которую воинственные клики и лязг орудия могли бы заглушить. Ангелы небесные песнями похвалы возвестили радостную весть о Его рождении; пастухи–евреи с соседних полей и волхвы–язычники из дальних восточных государств приветствовали новорожденного Царя и Спасителя со всем трепетом верующих сердец. Небеса и земля собрались кругом Младенца Христа в радостном поклонении, и благословение этого действия из года в год повторяется для авторитетных и обычных, состоятельных и скудных, старых и юных во всем цивилизованном мире. Мысль о том, что полностью человеческий малыш, родившийся натуральным образом, может быть совершенен, безгрешен и свят, никогда доэтого не приходила в голову поэтам и историкам; и когда целомудренное Безмолвие евангелистов попробовали сменить умопомрачительными вымыслами апокрифических евангелий, вышел только неестественный портрет вундеркинда, которому поклонялись животные, деревья и безгласные идолы и который превращал глиняные шарики в живых птиц на забаву друзьям. Молодые годы Иисуса покрыты завесой секреты. Нам популярен только один, но чрезвычайно значимый факт. Двенадцатилетним мальчиком Он поразил книжников в храме Своими вопросами и ответами, не оттолкнув их при этом несдержанностью и незрелой мудростью. Родители Иисуса испытали поклонение и благоговейный ужас при облике такого, как Он поглощен делами Своего Небесного Отца, но Иисус во всем подчинялся им и подчинялся их. И тут мы снова зрим светлое отличие меж сверхъестественным чудом летописи и неестественными вымыслами апокрифических книжек, сообразно которым Иисус хорошо отвечал на опасные вопросы книжников по астрономии, медицине, физике, метафизике и гиперфизике. [103] Внешнее свита и условия, в которых проходила Его молодость, грубо контрастируют с ошеломительным результатом Его публичной жизни. Он рос бесшумно и неприметно в отдаленной горной деревушке в Галилее, несерьёзность которой вошла в пословицу, трудился в непритязательной плотницкой искусный, вдали от Иерусалима, от школ и библиотек, недостаточный каждой способности обучаться. Ему было общедоступно только то, что было общедоступно даже беднейшему еврею, — внимание любящих родителей, краса природы, собрания в синагоге, секретное общение души с Богом и ветхозаветные Писания, в видах и пророчествах говорившие о Его личности и миссии. Все пробы найти истоки Его учения в философских школах и сектах такого времени окончились совершенным провалом. Если Он ссылался на предания стариков, то только с одной целью — противостать им. Он был одинаково не подобен на фарисеев и саддукеев, и они чувствовали к Нему смертельную вражду. С ессеями Он никогда не соприкасался. Он не зависел от человечного образования и литературы, от школ и партий. Он не был должен миру ничем и совместно с тем изучал этот мир. Он пришел с небес и заявлял от полноты Своего собственного общения с большим Яхве. Он не был ни ученым, ни артистом, ни оратором; и все же Он был разумнее всех мудрецов, заявлял так, как не мог произносить никто из людей, и изготовил на Свою эру и на все следующие века такое действие, какого не создавал и не мог изготовить ни один человек. Вот фактор натурального удивления Его сограждан, выразившегося в вопросе: " Откуда у Него это? " " Как Он знает Писания, не учившись? " [104] Он начал Свое публичное служение на тридцатом году жизни, а перед тем был крещен Иоанном и во время этого крещения празднично провозглашен Мессией. Затем Он выдержал соответствующее проверка в пустыне, схожее искушению Адама в раю. Его служение продолжалось только три года, но в данных 3-х годах устремлен глубочайший значение летописи религии. Ни одна большая жизнь не проходила так скоро, так бесшумно и робко, не была настолько далека от гула и суеты решетка; и ни одна большая жизнь по собственном завершении не вызывала такового повального и неубывающего энтузиазма. Он знал об этом контрасте: Он предвещал, что Его ожидает глубочайшее унижение — вплоть до погибели на кресте и что потом этот крест станет непобедимо привлекать к себе человечные души — удостовериться в этом разрешено в хотькакой день и в всяком месте, где понятно Его имя. Он, Который мог заявить: " И когда Я возвышен буду от земли, всех привлеку к Себе ", [105] — знал о течении летописи и человечном сердечко более, чем все мудрецы и законодатели до или после Него. Он выбрал двенадцать апостолов для евреев и 70 воспитанников для язычников не из числа экспертов и главарей, но из числа неграмотных галилейских рыбаков. У Него не было дома, не было материальной принадлежности, не было товарищей посреди могущественных и состоятельных. Его кошелек время от времени пополняли некотороеколичество богобоязненных дам, а находился этот кошелек в руках вора и предателя. Иисус проводил время с мытарями и грешниками, чтоб направить их к наилучшей и наиболее возвышенной жизни, и начал Свою активность посреди низших классов, презираемых и пренебрегаемых надменными священниками такого времени. Он никогда не находил милости мощных решетка этого, но навлекал на Себя их нелюбовь и гонения. Он никогда не заискивал предрассудкам Своего времени, но обличал грех и недостаток в людях каждого звания, обращаясь с самыми жестокими словами к слепым главарям слепых, самодовольным лицемерам, занявшим Моисеево седалище. Он никогда не поощрял плотские мессианские веры людей; против, когда они желали изготовить Его повелителем, Он отказался и объявил перед представителем Римской империи, что Его Царство не от решетка этого. Он предсказал воспитанникам Свою мученическую погибель и обещал им в данной жизни только такое же испытание кровью. Он странствовал по Палестине, часто утомляясь в дороге, но никогда не уставая от служения любви, принося благо душам и телам людей, произнося слова духа и жизни и совершая чудеса силы и милосердия. Он проповедовал чистейшее преподавание как конкретное откровение Своего Небесного Отца, руководствуясь собственным своим экспериментом и интуицией, с силой и властью, какие требовали абсолютного доверия и повиновения. Он поднялся над предрассудками партий и сект, над суевериями Своего времени и народа. Он обращался к ничем не защищенному сердцу человека и прикасался к самым чувствительным участкам совести. Он возвестил наступление духовного Царства, которому предстоит подрасти из маленького семечка в могучее древо, — Царства, которое, какбудто работающая внутри закваска, равномерно распространится по всем народам и странам. Он крепко придерживался этого грандиозного плана, который не мог родиться в голове обыденного человека, и Он оставался предан ему даже в минутки самого ужасного унижения, когда стоял перед трибуналом иудейского первосвященника и римским прокуратором и когда Его, какбудто злодея, распинали на кресте. Об истинности этого плана свидетельствует любая страничка летописи церкви и любая задача, существующая на земле. Чудеса или знамения, которыми сопровождалась Его проповедь, сверхъестественны, но совсем не неестественны: в них проявлялась Его администрация над человеком и природой — не повреждение закона, а изображение верховного закона, преимущество интеллекта над материей, преимущество духа над интеллектом, преимущество священной благодати над человечной природой. Все они имеют высокое моральное и углубленно символическое смысл, обусловлены только добрый волей и ориентированы на добро людей, в различие от лукавого мошенничества и лишних, глупых чудес, о которых говорится в апокрифической литературе. В Его чудесах не было нималейшего хвастовства, они совершались с таковой волей и легкостью, что их именуют просто Его " делами ". Они были осязаемым доказательством такого, чему Он изучал, и натуральным отражением Его неподражаемой личности. Отсутствие чудесных дел в жизни настолько необычного Человека было бы наибольшим из чудес. Его учения и чудеса подкреплялись чистотой и святостью Его собственной и публичной жизни. Он мог кинуть Своим злейшим противникам вызов: " Кто из вас обличит Меня в неправде? " — отлично зная, что Его нереально упрекнуть ни в малейшем грехе. Венцом Его деятельной праведности стало пассивное повиновение на кресте, когда Он с радостью подчинился святой воле Бога. Он был ненавидим и гоним иудейскими священниками, верен в их руки Иудой, обвинен лжесвидетелями, осужден синедрионом, отвергнут народом, оставлен Петром, но представитель римского закона и права назначил Его праведным, плачущая Мать и верные воспитанники были вблизи с Ним. Словом и молчанием Он показал в этот сумрачный час кротость агнца и амбиция Бога. С мольбой за Своих убийц Он вверил душу Небесному Отцу и погиб со словами: " Совершилось! ". Он погиб доэтого, чем завоевал зенита человечной жизни. Спаситель решетка погиб юным! Он погиб постыдной гибелью на кресте, святой за неправедных, невиновный за виновных, пособственнойволе принеся Себя в жертву бесконечной любви, чтоб примирить мир с Богом. Он одолел грех и погибель на их местности и тем самым искупил и освятил всех, кто готов взять Его дар и следовать Его образцу. Он организовал вечерю Господню, чтоб увековечить память о Своей погибели, а втомжедухе об очистительной и искупительной силе Своей крови. На третий день Он воскрес из мертвых, Победитель погибели и ада, Князь жизни и воскресения. Он неодинраз являлся Своим воспитанникам; Он доверил им проповедовать Благую Весть воскресения каждой твари; Он одолжил Свой лазурный трон и чрез сошествие Святого Духа создал Церковь, которую с тех пор постоянно оберегал, питал и успокаивал, которую обещал не бросать и в преддверии времени, когда возвратится в известности, чтоб осуждать живых и мертвых. Таков только скромный конспект летописи, которая рассказана евангелистами с детской простотой, но которая по продолжительности и силе действия затмила наиболее неповторимое дело писателя–историка. Евангелисты робко воздержались от привнесения личных воспоминаний в летопись слов и дел Господа, Чью славу, " славу, как Единородного от Отца, совершенного благодати и правды ", они видели. Кто не испытает трепета, принимаясь за отображение нравственного вида Иисуса? И кто, предприняв такую попытку, не станет разочарован итогом? Кто сумеет вместить в ведре цельный океан? Кто( спросим мы совместно с Лаватером) " может показать в рисунке углем славу восходящего солнца "? Никакой идеал живописца в этом случае не сравнится с реальностью, даже ежели его идеалы превосходят всякую иную действительность. Чем наиболее неплох и свят человек, тем острее он ощущает, как он нуждается в помиловании, как он не подходит даже собственным своим несовершенным представлениям о добродетели. Но Иисус, имевший такую же природу, как наша, и подвергавшийся таковым же искушениям, как и мы, ни разу не поддался искушению; у Него никогда не было предлога жалеть о каких–либо Своих думах, словах или поступках; Он никогда не нуждался в помиловании, обращении или исправлении; Он никогда не лишался гармоничной связи со Своим Небесным Отцом. Вся Его жизнь была одним постоянным проявлением причастности к известности Бога и посвященности нескончаемому благополучию Его братьев по человечной природе. Самый целый перечень Его добродетелей и плюсов даст нам только формальное понятие о Нем. Безупречная чистота и безгрешность Иисуса, о которой свидетельствовали и товарищи, и враги, стопроцентная симфония и уравновешенность всех Его красивых свойств, плюсы и смирения, силы и нежности, величия и простоты, самообладания и покорности, функциональной и пассивной добродетели — одним однимсловом, Его безусловное безупречность выводит образ Иисуса далековато за пределы досягаемости всех других людей и делает исключением из повального критерии, высоконравственным чудом летописи. Бесполезно ассоциировать Его со святыми и мудрецами древности или современности. Даже атеист Руссо был обязан воскликнуть: " Если Сократ жил и погиб как мудрец, то Иисус жил и погиб как Бог ". Здесь кроется что-то большее, ежели звездное небо над нами и высоконравственный закон внутри нас, который заполнял душу Канта постоянно возраставшим почтением и трепетом. Здесь Святое–святых населенияземли, врата в наиболее небеса. Зайдя настолько далековато в признании человечного достоинства Христа — а как может историк поступить подругому? — мы не можем не договориться с правотой Его необыкновенных слов о Себе, таккак ежели Его претензии несправедливы, означает для восхищения и почитания, какие выражают Ему люди во всем мире, нет никаких обстоятельств. Историк не может восстановить жизнь Христа, не признав ее сверхъестественной и чудесной природы. Божество Христа и все Его служение как Искупителя являются догматом веры, а поэтому стоят больше логических или математических доказательств. Воплощение, или слияние в одном лице нескончаемого Божества и окончательной человечной природы, — понастоящему секрет из загадок. " Что может быть славнее Бога? Что может быть отвратительнее плоти? Что может быть чудеснее Бога во плоти? " [106] Если бросить в стороне каждое догматизирование, которое располагаться вне компетенции историка, Божество Христа правомочно произносить само за себя и производит неизгладимое воспоминание на активный ум исследователя–историка, отречение же Божества Христа превращает Его личность в необъяснимую загадку. Божество Христа неотделимо от Его личного очевидного свидетельства о Себе, таккак находится в каждом Евангелии — меж синоптиками и апостолом Иоанном в этом отношении имеется только маленькая количественная разница. Только подумайте над этим! Он именует Себя издавна обещанным Мессией, исполнившим закон и пророков, Основателем и Законодателем новейшего и вселенского Царства, Светом миру, Учителем всех пор и народов, престиж Которого не подлежит дискуссии. Он заявляет, что пришел в этот мир с целью избавить мир от греха — ни один обычный человек не может это изготовить. Он претендует на администрация извинять грехи на земле; Он нередко воспользовался данной властью, и конкретно за грехи населенияземли, как Он и предвещал, пролил Свою кровь. Он призывает всех людей вытекать за Ним и обещает мир и жизнь нескончаемую любому, кто верует в Него. Он заявляет, что существовал доэтого Авраама и доэтого сотворения решетка, претендует на священные имена, священные свойства и на почтение людей. С креста Он распоряжается местами в раю. Посылая воспитанников называть все народы, Он становит Себя в один ряд с нескончаемым Отцом и священным Духом и обещает быть с учениками до скончания века и снова придти в известности в качестве Судьи населенияземли. Он, самый-самый кроткий и смиренный из людей, высказывает эти претензии самым обычным и натуральным образом; Он никогда не колеблется, никогда не извиняется, никогда не оправдывается; Его слова о Себе звучат как правды, не требующие доказательств. Мы перечитываем их снова и снова и не ощущаем никакой неуместности, мысль о надменности и самонадеянности даже не прибывает нам в голову. Но ежели это аттестат не подлинно, оно может быть лишь искренним богохульством или безумием. Первое намерение несовместимо с нравственной чистотой и плюсом Иисуса, какие находятся во всех Его словах и делах и единогласно признаны во всем мире. Возможность самообмана в настолько принципиальном вопросе также исключена, тем наиболее что стиль идет о рассудке, только светлом и здоровом во всех отношениях. Как может быть фанатиком или безумцем Тот, Кто никогда не терял равновесия ума, Кто тихо шествовал больше всех проблем и гонений, какбудто солнце над облаками, Кто постоянно давал опытные ответы на опасные вопросы, Кто тихо и осмысленно предсказал Свою крестную погибель, Свое воскресение на третий день, сошествие Святого Духа, базу Церкви, поражение Иерусалима? — и все эти предсказания в точности исполнились. Столь самобытный, настолько целостный, настолько последовательный во всем, настолько абсолютный, настолько гуманный, но при этом так превосходящий каждое человечное достоинство образ нереально ни сфальсифицировать, ни придумать. Как кто–то отлично произнес, пиит в таком случае затмит собственного богатыря. Нужно быть более чем Иисусом, чтоб придумать Иисуса. В таком случае нам не остается ничто иного, несчитая как признать Божественность Христа; сам сознание обязан замолчать, в благоговении склоняясь перед словами: " Я и Отец — одно ", — и совместно с Фомой ответствовать: " Господь мой и Бог мой! ". Такой вывод подтверждается последствиями явления Христа, гораздо превосходящими всевозможные кристально человечные возможности и способности. История христианства с ее бессчетными образцами жизни любви и правды, наиболее возвышенной и чистой, ежели все знаменитое за пределами христианского воздействия, — это постоянный комментарий к жизни Христа, и любая ее страничка свидетельствует о богодухновенности Его святого образца. Каждый день Господень Его держава снова и снова, не иссякая, находится в десятках тыщ церквей, в королевских дворцах и нищих лачугах, в институтах и институтах, в всякой школе, где читается Нагорная проповедь, в тюрьмах, в богадельнях, в сиротских приютах, одинаково как и в счастливых домах. Она явлена и в экспертов трудах, и в обычных брошюрах. Наша деяния владеет какую–то важность только поэтому, что она снова свидетельствует: Иисус — свет и жизнь падшего решетка. Нет никаких признаков такого, что Его держава убывает. Его Царство сейчас занимает огромную местность, чем когда–либо в прошедшем, и владеет все предпосылки к тому, чтоб в конце концов побеждать на всей земле. Говорят, на полуострове Св. Елены Наполеона поразила мысль о том, что миллионы людей готовы дать свою жизнь за распятого Назарянина, Который сотворил духовную империю любовью, но никто не умрет за Александра, или за Цезаря, или за него самого — за тех, кто сооружал преходящие империи силой. В этом противопоставлении Наполеон увидел убедительный аргумент в выгоду Божественности Христа и произнес: " Я знаю людей, и я произношу вам, что Иисус не был человеком. Все в Христе изумляет меня. Его Дух переполняет меня и приводит в переполох. Его невозможно ассоциировать ни с каким иным созданием. Он — Один–Единственный ". [107] Другой гений, Гёте, личность совсем другого плана, которого, но, настолько же тяжело подозревать в симпатиях к религии, в крайние годы собственной жизни обернулся на бескрайние просторы летописи и был обязан признать, что " ежели Бог когда–нибудь возникал на земле, это вышло в лице Христа " и что " человеческому интеллекту, как бы далековато он ни продвинулся во всех иных областях, никогда не затмить вышины и нравственной культуры христианства, какие блещут и освещают нам в Евангелии ". Попытки рационалистически и мифологически разъяснить жизнь Христа с кристально человеческих и натуральных позиций, а втомжедухе свести ее волшебные составляющие до уровня обыденных событий или безвинных выдумок разбивались о гранит личности и свидетельства Христа. Самые способные из грешников, составлявших жизнеописания Иисуса, сейчас чувствуют глубочайшее почтение к Его, личности и превозносят Его как наибольшего мудреца и святого, когда или жившего на земле. Но, отвергая аттестат Христа о Его священном происхождении и предназначении, они совершают Его лжецом. Отвергая же волшебство Его воскресения, они превращают Большой факт существования христианства в реку без истоков, в дом без фундамента, в последствие без предпосылки. Отрицая действительность чудес, они полагаются, что мы поверим в еще огромные чудеса психологии; сверхъестественное историческое волшебство они заменяют неестественным и неописуемо нелепым образом вундеркинда, который сами же и выдумали. Более такого, они при этом не имеютвсешансы придти к согласию и опровергают друг друга. История заблуждений xix века — это деяния самоуничтожения. Едва успевала созреть одна догадка, как ее пространство занимала иная, чтоб, в свою очередность, поделить ту же судьбу; старая же правда и религия христианства остается непоколебимой и продолжает собственный миролюбивый агрессивный поход против греха и заблуждения. Поистине, Иисус Иисус, Иисус евангелий, Иисус исторический, распятый и воскресший, Иисус — Бог и человек — это самый-самый настоящий, самый-самый правдивый, самый-самый счастливый из всех фактов. И этот факт представляет собой вездесущую и растущую силу, которая заполняет Церковь и завоевывает мир и которая является наилучшим подтверждением собственной действительности, аналогично солнцу, сияющему в небесах. Этот факт — единственное заключение страшной секреты греха и погибели, единственное воодушевление для святой жизни, исполненной любви к Богу и людям, единый путь к счастью и миру. Учения, сделанные человечной мудростью, будут прибывать и ретироваться, королевства и империи будут появляться и рушиться, но Иисус на все эпохи остается " методом, правдой и жизнью ". § 16. Хронология жизни Христа См. перечень литературы в § 14, в индивидуальности работы Брауна, Визелера, Цумпта, Эндрюса и Кейма. Далее мы коротко обсудим хронологию — год и день рождения Христа, длительность Его жизни, публичного служения и время погибели. I. Год Рождества Христова Эту дату нужно определить методом исследования летописи и хронологии, поэтому что однозначных и согласующихся друг с ином преданий по этому поводу нет. Понятие нашей христианской эры, введенное римским аббатом Дионисием Малым в vi веке и ставшее общеупотребительным 2-мя веками позднее, в правление Карла Великого, считает датой Рождества 25 декабря 754 г. Anno urbis, то имеется от основания городка Рима. [108] Почти все спецы по хронологии считают, что Дионисий ошибся, по наименьшей мерке, на 4 года. Иисус родился в 750 a. U.( или в 4 г. до p. X.), ежели не ранее. Если присутствующие в евангелиях хронологические указания сравнить со сведениями Иосифа Флавия и остальных писателей такого времени, а втомжедухе с астрономическими вычислениями, этот вывод очевиден. Смерть Ирода 1) Как произнесено в Мф. 2: 1( ср. Лк. 1: 5, 26), Иисус родился " во дни короля Ирода " Первого или Великого, который, по словам Иосифа Флавия, погиб в Иерихоне в 750 a. U., перед самой пасхой, после 30 7 лет царствования. [109] Эту дату подтверждают астрономические вычисления, показывающие, что 13 марта 750 a. U., за некотороеколичество дней до погибели Ирода, вышло лунное затмение. [110] Если бросить два месяца или даже более на действия, отделявшие появление Христа от избиения Иродом младенцев, дату Рождества следует отложить на февраль или январь 750 a. U.( или 4. г. до Р. Х.), ежели не на наиболее ранний срок. На том основании, что истреблены были вифлеемские мальчишки " от 2-ух лет и ниже ", [111] некие совершают вывод, что Иисус родился за два года до погибели Ирода; но Ирод отсчитывал время с такого момента, как волхвы впервыйраз узрели звезду( Мф. 2: 7), и желал наверное достигнуть собственной цели. Нет никаких суровых обстоятельств колебаться в факте избиения младенцев, а втомжедухе в прочно связанном с этим фактом бегстве святого семейства в Египет. Ибо, желая Иосиф и замалчивает об этом страшном деянии, оно полностью подходит известной жестокости Ирода, из ревности убившего Гиркана, деда собственной любимой супруги Мариамны; позже — саму Мариамну, к которой был жарко привязан; ее 2-ух сыновей, Александра и Аристовула, а только за некотороеколичество дней до своей погибели — их старшего брата Антипатра. Тот же Ирод в крайние минутки собрал кругом себя вельмож и отдалприказ прикончить их после собственной погибели, чтоб все оплакивали его кончину. Для такового монстра побить одну–две дюжины младенцев в небольшом городе [112] было пустяком, на который иудейские историки, можетбыть, элементарно не направили интереса — или же преднамеренно пренебрегли этим фактом, таккак он имел известие к Мессии. Однако искаженное упоминание об этом событии сохранилось в летописи, которую ведает Макробий( римский грамматист и, возможно, язычник, 410 г. по p. X.): Август, услышав о том, что Ирод отдалприказ уничтожить " мальчиков младше 2-ух лет " и собственного личного сына, увидел, " что лучше быть свиньей Ирода, чем его сыном ". [113] Жестокое гонение Ирода и бегство в Египет были принципиальным эмблемой испытаний, с которыми довелось встретиться ранней церкви, и источником успокоения во все эпохи гонений. Звезда волхвов 2) Еще одно подтвержденное астрономией хронологическое распоряжение располагаться в Евангелии от Матфея 2: 1–4, 9, это звездочка волхвов, которая возникла перед гибелью Ирода и которая, несомненно, обязана была притянуть интерес астрономов Востока собственной связью с ожидаемым наступлением большого Царя евреев. Такое суеверие натуральным образом родилось из пророчества Валаама о " звезде, восходящей от Иакова "( Чис. 24: 17), а втомжедухе из мессианских пророчеств Исайи и Даниила — и со времени рассеяния евреев господствовало всюду на Востоке. [114] В давние эпохи эту звезду считали или пролетавшим метеоритом, или кристально сверхъестественным феноменом, который нереально разъяснить методом астрономических вычислений и который, возможно, могли созидать лишь волхвы. Но Провидение традиционно действует при поддержке натуральных средств, и, благодаря одному замечательному астрономическому изобретению, имеется все основания считать, что в тот раз Бог поступил так же. Великий и благочестивый Кеплер следил в 1603 — 1604 г. слияние Юпитера и Сатурна, которое стало еще наиболее диковинным и великолепным, когда в марте 1604 г. к ним добавился Марс. Осенью такого же года( 10 октября) Кеплер следил вблизи с Сатурном, Юпитером и Марсом новейшую, диковинно яркую неподвижную звезду, которая возникла " в триумфальном великолепии, какбудто какой–нибудь всевластный монарх, посетивший большой град в собственных владениях ". Она сверкала и блистала " аналогично наипрекраснейшему и наиславнейшему факелу, полыхающему на сильном ветру ", и показалась Кеплеру " очень чудесным занятием Божьим ". [115] Своим гениальным разумом Кеплер сообразил, что этот парадокс может привести к определению года рождения Христа. Путем четких вычислений ученый установил, что схожее слияние Юпитера и Сатурна с следующим присоединением Марса и, можетбыть, какой–то необыкновенной звезды повторялось в 747 и 748 a. U. в созвездии Рыб. Следует отметить, что иудейские астрономы придают особенное смысл соединению Юпитера и Сатурна в знаке Рыб и связывают его с наступлением Мессии. [116] Об изобретении Кеплера практически не упоминали до xix века, когда его самостоятельно друг от друга подтвердили некотороеколичество узнаваемых астрологов: Шуберт из Петербурга, Иделер и Энке из Берлина и Притчард из Лондона. Притчард объявил его " настолько же несомненным, как и хотькакой иной лазурный парадокс древности ". Это изобретение, непременно, проливает свет на фактор паломничества волхвов в Иерусалим и Вифлеем. " Таким образом, звездочка астрологии стала светочем хронологии "( как произносит Иделер) и доводом в выгоду истинности главного Евангелия. [117] Можно оспорить, что Матфей произносит об одной–единственной звезде( #945; #963; #964; #942; #961;, см. ст. 9), а не о созвездии( #945; #963; #964; #961; #959; #957;). Поэтому д–р Визелер дополняет подсчеты Кеплера и Иделера, ссылаясь на комету, которая, как следует из китайских астрономических таблиц( Пингрэ и Гумбольдт признают их исторически достоверными), была видна с февраля по апрель 750 a. U. Но это намерение достаточно наигранно и чуть ли нужно; ибо эта необыкновенная звездочка, описанная Кеплером, или Юпитер во всем собственном сиянии, сообразно описанию Притчарда, в таком запоминающемся соединении довольно буквально подходит приведенному Матфеем рассказу об одинокой звезде, который ни в коем случае невозможно воспринимать практически, ибо Писание произносит о небесных телах не научным, а образным и доступным языком. Бог снизошел до астрологических поверий волхвов и, можетбыть, дал им втомжедухе внутреннее откровение как до, так и после появления звезды( см. Мф. 2: 12). Согласившись с данными расчетами астрологов, мы сузим область поисков даты Рождества до 2-ух лет, а конкретно, с 748 a. U.( Кеплер) по 750 a. U.( Визелер). Такой большущий временной перерыв объясняется тем, что мы не знаем буквально, когда конкретно волхвы направились в путь и как продолжительно они шли. Поскольку данными астрономическими доводами часто используют чрезвычайно беззаботно и неверно и таккак сочинения Кеплера и Иделера отыскать сложно, по последней мерке, в Америке( я отыскал их в Библиотеке Астора), я позволю себе наиболее тщательно разглядеть этот вопрос. Иоганн Кеплер написал три изучения о дате рождения Христа — два на латыни( 1606 и 1614) и одно на германском языке — в которых он с замечательной эрудицией разглядывает разные тексты и факты, относящиеся к данному вопросу. Эти труды вошли в состав его opera omnia( frcf. Et erlang. 1858 — 1870, 8 vols.), изданных д–ром Ч. Фришем, vol. Iv, pp. 175 sqq.; 201 sqq.; 279 sqq. Астрономические надзора Кеплера за упомянутым созвездием, какие навели его на мысль о таковых исследованиях, вполне описаны в его трактатах de stella nova in pede serpentarii {opera, vol. Ii. 575 sqq.) и phenomenon singulare seu mercurius in sole( там же, ii. 801 sqq.). Проф. Иделер, который сам отлично разбирался в астрономии и хронологии, в собственном " Справочнике по хронологии арифметики и техники "( handbuch der mathemat. Und technischen chronologie, berlin, 1826, vol. Ii. 400 sqq.) на базе надзоров Кеплера и собственных личных делает точные выводы: " Обычно подразумевают, что звездочка волхвов была ежели не фруктом воображения, то некоторым метеоритом, появившимся случаем или ad hoc. Мы не станем граничить ни к неверующим, ни к неумеренно верующим( weder zu den unglaubigen noch zu den ueberglaubigen) и совместно с Кеплером станем полагать этот астральный парадокс настоящим и полностью поддающимся математической проверке, а конкретно, соединением планет Юпитера и Сатурна. То, что Матфей произносит только об одной звезде( #945; #963; #964; #942; #961;), а не о созвездии( #940; #963; #964; #961; #959; #957;), не обязано нас тревожить, таккак эти два слова не так уж изредка путают. Вышеупомянутый Большой астролог, который был отлично знаком как с современной ему астрологией, так и с астрологией прошедшего и время от времени прибегал к поддержке данной науки, чтоб притянуть к ней интерес и энтузиазм обычных людей, впервыйраз задумался над вопросом о дате Рождества, следя слияние 2-ух вышеназванных планет в конце 1603 г. Это было 17 декабря. Следующей весной к двум планетам присоединился Марс, а осенью 1604 г. — еще одна звездочка, одно из тех звездоподобных небесных тел( einer jener fixstern–artigen korper), какие добиваются определенного уровня яркости, а потом равномерно пропадают без отпечатка. Эта звездочка находилась около восточной лапти Змееносца( schlangentrader) и в крайний раз возникла как особенно колоритная звездочка первой величины. Затем она с каждым месяцем равномерно утрачивала насыщенность и в конце 1605 г. пропала из виду — не помогали даже отличные оптические приборы. Кеплер посвятил этому событию отдельную книжку, stella nova in pede serpentarii( prague, 1606), в которой впервыйраз выложил намерение, что звездочка волхвов представляла собой слияние Сатурна, Юпитера и какой–то еще необыкновенной звезды, о природе которой он не произносит тщательно ". Затем Иделер докладывает( с. 404), что Кеплер, воспользовавшись несовершенными таблицами, нашел, что такое же слияние Юпитера и Сатурна вышло в августе и декабре 747 a. U. в созвездии Рыб; на последующий год в феврале и марте к этим планетам добавились Марс и, можетбыть, еще одна необыкновенная звездочка, до крайности взволновавшая волхвов. Вероятно, поначалу они узрели звезду, а уже позже плеяда. В 1821 г. д–р Мюнтер, епископ Зееландский, снова привлек интерес к этому замечательному изобретению, а втомжедухе к раввинистическому истолкованию Абарбанелем Книги Даниила, из которого следует, что иудейские астрономы ожидали соединения Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб как предвещающего наступление Мессии, и попросил астрологов заново выучить этот вопрос. С тех пор подсчеты Кеплера подтвердили Шуберт из Петербурга( 1823), Иделер и Энке из Берлина( 1826 и 1830) и совершенно нетакдавно Притчард из Лондона. Иделер описывает итоги собственных расчетов( том ii, с. 405) таковым образом: " Я сделал вычисления со всей тщательностью… Результаты достаточно примечательны. Сначала обе планеты образовали слияние 20 мая 747 a. U. в 20–м градусе Рыб. Тогда их разрешено было созидать на небе перед рассветом, и они отстояли друг от друга только на один градус. Юпитер избегал Сатурн и двинулся далее к северу. В середине сентября обе эти планеты оказались в противостоянии с Солнцем на юге. Разница в долготе сочиняла полтора градуса. ныне обе планеты двигались в обратную сторону и снова сблизились друг с ином. 27 октября образовалось новое слияние в 16–м градусе Рыб, а 12 ноября, когда Юпитер снова двигался на восток, оно повторилось в третий раз — в 15–м градусе такого же знака. В крайних 2-ух вариантах разница в долготе снова составила один градус, так что для слабого глаза эти две планеты могли смотреться как одна звездочка. Если иудейские астрономы связывали огромные ожидания с соединением 2-ух высших планет в созвездии Рыб, они, возможно, расценили это явление как чрезвычайно принципиальное ". На с. 424–431 собственного наиболее краткого " Учебника по хронологии "( lehrbuch der chronologie), однотомное издание которого увидело свет в 1831 г. в Берлине, Иделер, по сути, объясняет ту же идею в некотороеколичество сокращенном облике, лишь чуть-чуть корректирует числа с учетом новейших расчетов. Эти подсчеты были проделаны на базе еще наиболее четких таблиц, составленных выдающимся астрологом Энке, который датирует первое слияние Юпитера и Сатурна 29 мая 747 a. U., 2-ое — 30 сентября, третье — 5 декабря. См. таблицу Энке вполне в его учебнике на с. 429. Мы дополним слова Иделера отрывком из статьи о звезде волхвов, написанной преп. Чарльзом Притчардом, знатным секретарем Королевского астрономического сообщества. Притчард заново рассчитал перемещение данных небесных тел в период с мая по декабрь 747 a. U. и опубликовал итоги собственных вычислений в xxv томе " Мемуаров Королевского астрономического сообщества ", а втомжедухе в " Библейском словаре " Смита( р. 3108, am. Ed.), где писал: " В то время [конец сентября 7 г. до p. X. ] Юпитер, вне каждого сомнения, являл собою величественное представление для астронома — тем наиболее в настолько чистой атмосфере. Он раскрылся во всем собственном великолепии, таккак был поближе только к Солнцу и Земле. Неподалеку от Юпитера разрешено было увидеть наиболее тусклый и еще наименее видимый Сатурн. Это замечательное представление оставалось фактически постоянным на протяжении нескольких дней, потом планеты снова медлительно разошлись, остановились, после что Юпитер, возобновив прямое перемещение, в третий раз приблизился к соединению с Сатурном конкретно в тот момент, когда волхвы, как разрешено допустить, вступали в Святой град. А приблизительно чрез два часа из Иерусалима, как крайний штрих сказочного очарования, разрешено было следить эти две планеты, какбудто бы прикрепленные за ниточку к меридиану и висевшие в небе над Вифлеемом. Такое отображение данных небесных явлений не подлежит сомнению, и они, на первый взор, вполне удовлетворяют потребностям, предъявляемым к звезде волхвов ". И ежели Притчард все же отрицает тождественность этого сочетания планет одной–единственной звезде Матфея, то только поэтому, что слишком практически соображает представление апостола, написавшего, что звездочка #960; #961; #959; #942; #947; #949; #957; #945; #965; #964; #959; #973; #962; и #941; #963; #964; #940; #952; #951; #949; #960; #940; #957; #969;, — но в всяком случае этот факт выделяет удивительную природу случившегося. Пятнадцатый год правления Тиберия 3) Лука( Лк. 3: 1, 23) докладывает нам принципиальные и непременно четкие сведения о правителях, находившихся у власти в тот момент, когда Иоанн Креститель и Иисус начали к собственному публичному служению, — по обычаю левитов, это происходило в возрасте 30 лет. [118] Иоанн Креститель начал родное служение " в пятнадцатый год правления Тиверия ", [119] а Иисус, Который был только на 6 месяцев младше Иоанна( см. Лк. 1: 5, 26), принял испытание и начал проповедовать в возрасте " лет 30 ". [120] Тиберий воцарился как соправитель Августа, " collega imperii ", в 764 a. U.( во каждом случае, не позже истока 765 a. U.), а как независимый предводитель — 19 августа 767 a. U.( 14 г. по Р. Х.); следственно, пятнадцатый год его правления приходится или на 779 a. U., ежели полагать от истока совокупного правления( как, возможно, и поступил Лука, который вместо #956; #959; #957; #945; #961; #967; #943; #945; или #946; #945; #963; #953; #955; #949; #943; #945; употреблял наиболее совместный термин #951; #947; #949; #956; #959; #957; #943; #945;), [121] или на 782 a. U., ежели полагать от истока независимого правления( как традиционно делали римляне). [122] Отсчитав 30 лет обратно от 779 или 782 a. U., мы можем найти, что Иоанн Креститель, который был ветше Христа приблизительно на 6 месяцев, родился в 749 или 752 a. U. Без сомнения, отличие следует дать первой дате — она согласуется со словами самого Луки о том, что Иисус родился при жизни Ирода( Лк. 1: 5, 26). [123] Дионисий, можетбыть( таккак у нас нет в этом убежденности), вел счет от истока единоличного правления Тиберия; но такое допущение не приведет нас к 754 г., а только только уличит Луку в том, что он противоречит Матфею и самому себе. [124] Другие даты в Л к. 3: 1 в целом согласуются с этим итогом, но они наименее точны. Понтий Пилат был прокуратором Иудеи 10 лет, с 26 по 36 г. по p. X. Ирод Антипа был низложен Калигулой в 39 г. по p. X. Филипп, его брат, погиб в 34 г. по p. X. Следовательно, Иисус погиб до 34 г. по p. X. в возрасте 30 3-х лет, полагая три года общественного служения. Перепись Квириния 4) Перепись Квириния упоминается в Лк. 2: 2. [125] Лука дает нам еще одну хронологическую точку отсчета, когда вскользь подмечает, что Иисус родился примерно во время той переписи, которую распорядился вести кесарь Август и которая была " первой в правление Квириния [Кирения] Сириею ". [126] Лука упоминает об этом обстоятельстве как о фактору странствия Марии и Иосифа в Вифлеем. Участие Марии несложно разъяснить, поэтому что в Римской империи все дамы ветше 12-ти лет( в том числе и рабыни), одинаково как и мужчины ветше 14-ти лет, облагались подушным налогом до заслуги шестидесятипятилетнего возраста, [127] не разговаривая уже о том, что горькая, несомненно, нуждалась в охране Иосифа. Рождение Царя Израилева совпало с моментом глубочайшего унижения Израиля и присоединением крайнего к большой исторической империи Рима, и в этом имеется некоторый значение. Однако вышеупомянутое предложение Луки очевидно противоречит тому факту, что правление и перепись Квириния начались в 6 г. по Р. Х., то имеется чрез 10 лет после рождения Христа. [128] Отсюда и оченьмного надуманных разъяснений. [129] Но сейчас это препятствие ежели и не совершенно устранено, то, по последней мерке, основательно уменьшено благодаря независящим от богословия археологическим и филологическим исследованиям. Бергман, Моммсен и, вособенности, Цумпт чуть ли не убедительно доказали, что Квириний был наместником в Сирии дважды: первый раз с 750 по 753 a. U., или с 4 по 1 г. до по Р. Х.( там, где в нашем перечне наместников в Сирии имеется пробел), и снова в 760 — 765 a. U.( 6 — 11 г. по p. X.). Этот факт базируется на отрывке из Тацита [130] и подтверждается старой надписью на монументе, обнаруженном меж villa hadriani и via tiburtina. [131] Таким образом, Лука имел все основания именовать перепись, проведенную во время рождения Христа, " первой "( #960; #961; #974; #964; #951;) в правление Квириния, чтоб отличить ее от 2-ой и наиболее популярной переписи, о которой сам же упоминает в собственном другом сочинении об истоках христианства( Деян. 5: 37). Возможно, конкретно эксперимент Квириния как организатора первой переписи послужил предпосылкой такого, что его снова сориентировали в Сирию с той же целью. Однако имеется еще три затруднения, позволить какие сложно: а) Квириний мог начинать наместником в Сирии не ранее осени 750 a. U.( 4 г. до p. X.), то имеется чрез некотороеколичество месяцев после погибели Ирода( который скончался в марте 750 a. U.), а следственно, и после рождения Христа. Из надписей на монетах нам понятно, что с 748 по 750 a. U.( 6 — 4 г. до Р. Х.) наместником был Квинтилий Вар, который оставил этот пост после погибели Ирода. [132] б) Перепись во время главного правления Квириния не упоминается нигде, несчитая как у Луки, в) Сирийский преемник не имел возможностей жить перепись в Иудее при жизни Ирода — до такого, как она стала римской периферией( то имеется до 759 a. U.). В протест на эти отрицания мы можем увидеть последующее: а) Лука докладывал не четкие, а только примерные хронологические данные и полностью мог связать перепись с отлично популярным именованием Квириния, таккак конкретно он окончил перепись, начатую предшествующим управляющим, б) В период с 726 по 767 a. U. Август дал приказ о нескольких census populi, частично в интересах налогообложения, частично для решения боевых и статистических задач. [133] Будучи грамотным муниципальным дельцом и финансистом, он сам подготовил rationarium, или brevianum totius imperii, то имеется список всех ресурсов империи, который после его погибели был зачитан в Сенате. [134] в) Царь Ирод был только только данником( rex socius) правителя и без его соизволения ни в чем не мог обнаруживать свою суверенную администрация. Иудея была обложена налогами со пор Помпея, и с восшествием Ирода на трон ситуация, аналогично, не поменялась. Более такого, к концу собственной жизни Ирод лишился милости Августа, который в бешенстве написал ему, что, " ежели он обходился с ним ранее как с ином, он станет созидать в нем сейчас только собственного подданного ". [135] Действительно, обосновать, что Август издал веление вести перепись по всему миру, в том числе и во всех провинциях( " изготовить перепись по всей земле ", то имеется по всей Римской империи, Лк. 2: 1), на основании прямого свидетельства Иосифа Флавия или римских историков невозможно, но возможность, что это веление было, не исключена — без него Август не сумел бы приготовить собственный breviarium totius imperii. [136] Чтобы исполнить это веление, неизбежно понадобилось бы некотороеколичество лет, а метод его воплощения в различных провинциях обязан был изменяться в согласовании с государственными традициями. Цумпт считает, что Сентий Сатурнин, [137] который был назначен наместником в Сирии в 746 a. U.( 9 г. до Р. Х.) и оставался на этом посту до 749 a. U.( 6 г. до Р. Х.), начал перепись в Иудее, предполагая сменить валютный подушный налог бывшей традиционной податью в облике доли произведенной продукции; что его наместник Квинтилий Вар( 6 — 4 г. по Р. Х.) продолжил эту политику и что Квириний( 4 г. по Р. Х.) закончил перепись. Это могло бы разъяснить уверенное предложение Тертуллиана, обязано быть, позаимствованное из какого–то достоверного родника, что в правление Августа Сентий Сатурнин проводил в Иудее перепись. [138] Еще одно, но наименее потенциальное намерение состоит в том, что Квириния еще при его предшественнике отправили на Восток в качестве особого уполномоченного для надзора за ходом переписи. В всяком случае, Лука был вправе именовать эту перепись " первой " в правление Квириния, таккак конкретно Квириний закончил перепись с целью взимания подушной подати, или запись — в согласовании с иудейской традицией семейных записей, а потом сам выполнил вторую перепись с целью взимания налога на актив — по римскому обычаю. Проблема еще не полностью решена; но, установив, что Квириний занимал видимое состояние в римской администрации на Востоке примерно во время рождества Иисуса, мы существенно приблизились к решению, и это дозволяет полагаться, что в будущем у нас покажется еще наилучшее заключение. [139] Сорок 6 лет строительства Иродова храма 5) Апостол Иоанн в Ин. 2: 20 дает нам еще одну дату — он цитирует слова иудеев, произнесенные в первый год служения Христа: " Сей церковь строился 40 6 лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? — ". От Иосифа Флавия мы спрашиваем, что Ирод начал реорганизовывать Иерусалимский церковь на девятнадцатом году собственного правления, то имеется в 732 a. U., ежели полагать с момента, когда его возвели на престол римляне, или в 735 a. U., ежели полагать со дня погибели Антигона и покорения Иерусалима( 717 a. U.). [140] Верна крайняя точка зрения, подругому Иосиф сам бы себе противоречил, таккак в ином тексте он датирует правило строительства пятнадцатым годом правления Ирода. [141] Прибавив к 735 a. U. пятнадцать лет, мы увидим, что главным годом служения Христа был 781 a. U.( 27 г. по Р. Х.); а отняв 30 с половиной лет или 30 один год от 781 a. U., мы вернемся к 750 a. U.( 4 г. до Р. Х.), году рождения Христа. Дата распятия 6) Иисус был распят во время представительства 2-ух Геминов( Ц. Рубеллия Гемина и Ц. Фуфия Гемина), какие занимали этот пост с 782 по 783 a. U.( 28 — 29 г. по Р. Х.). Об этом произносит Тертуллиан в связи с кропотливыми вычислениями дат рождения и погибели Христа на базе семидесяти седмин Даниила. [142] Возможно, он отыскал эти сведения в каких–то архивах в Риме. Он ошибся, отождествив год погибели Христа с главным годом Его служения( 15–й год правления Тиберия, Лк. 3: 1). Оставляя, как это следует изготовить, три года на Его общественное служение и 30 три года на Его жизнь, мы прибываем к выводу, что Иисус родился в 750 или 749 a. U. Таким образом, на основании разных замечаний, оброненных тремя евангелистами, и вышеупомянутого утверждения Тертуллиана мы прибываем, по сути, к схожим выводам, что свидетельствует о достоверности евангельского повествования в противовес мифологической теории. Тем не наименее, таккак нам не популярна четкая дата и учитывая погрешности расчетов, несогласия по поводу даты рождения Христа не устраняются вполне. Самая ранняя вероятная дата — 747 a. U.( 7 г. до Р. Х.), самая поздняя — 750 a. U.( 4 г. до Р. Х.). Французские бенедиктинцы, Санклементе, Мюнтер, Вурм, Эбрард, Джарвис, Алфорд, Дж. А. Александер, Цумпт, Кейм склоняются к 747 a. U.; Кеплер( основываясь на соединении Юпитера, Сатурна и Марса в том году), Лерднер, Иделер, Эвальд — к 748 a. U.; Петавий, Ашер, Тиллемон, Браун, Ангус, Робинсон, Эндрюс, Мак–Клеллан — к 749 a. U.; Бенгель, Визелер, Ланге, Лихтенштейн, Ангер, Грезуэлл, Эликот, Пламптре, Меривейл — к 750 a. U. Ii. День рождества Единственное распоряжение на время года, когда родился наш Спаситель, содержится в том, что пастухи тогда находились со своими стадами в поле( Лк. 2: 8). Это событие может подходить любому времени года, но лишь не зиме, а поэтому не свидетельствует в выгоду традиционной даты, желая и не опровергает ее совсем. В Палестине( где имеется лишь два времени года, засушливое и влажное, или лето и зима) период, когда скот располагаться на пастбищах, по словам талмудистов, наступает в марте и кончается в ноябре, когда стада приводят с пастбищ домой и держат в хлеву до конца февраля. Но эти сведения относятся основным образом к пастбищам в пустыне, вдали от городов и селений, [143] тогда как ближайшие окрестности городов, в согласовании с сезонными чертами, часто являли собой изъятие из всеобщего критерии. На Востоке, как и в странах Запада, в декабре и январе нередко случаются короткие периоды неплохой погоды. Тоблер, опытнейший путник по Святой Земле, произносит, что в Вифлееме во время Рождества погода благосклонна для выгона скота и что это время года часто чрезвычайно прекрасно. С иной стороны, в апреле доминируют мощные и прохладные ветры, и это разъясняет, отчего был разведен костер, о котором упоминается в Ин. 18: 18. Ни странствие Иосифа и Марии в Вифлеем и Египет, ни путешествие волхвов не предоставляют оснований с полнойуверенностью произносить о какой–либо определенной дате. Как правило, наилучшее время для поездки в Египет приходится на апрель; март — наиболее подходящее время года на Синайском полуострове; а в Палестине лучше только в апреле, мае и осенью; но нищета не знает правил. Древние предания в предоставленном случае не играют большущий роли, таккак до iv века по этому вопросу существовали несогласия. Климент Александрийский докладывает, что одни считали днем Рождества 22 пахона( то имеется 20 мая), а остальные — 24 или 25 фармути( 19 или 20 апреля). 1) Традиционную дату, 25 декабря, защищают Иероним, Златоуст, Бароний, Лэми, Ашер, Петавий, Бенгель( Иделер), Сейффарт и Джарвис. Эта дата не имела нималейшего исторического основания до iv века, когда празднование Рождества было введено в Риме( раньше 360 г. по p. X.) на базе нескольких римских праздников( Сатурналий, Сигилларий, Ювеналий, Брумалий, или dies natalis invicti solis), проводившихся во 2-ой половине декабря в память о золотом веке свободы и равенства, а втомжедухе в честь солнца, которое в день зимнего солнцестояния символически рождается снова и затевает собственный победный круг по небу. Это естественное явление числилось благородным эмблемой пришествия Солнца праведности, рассеявшего долгую ночь греха и заблуждения. По данной же фактору для праздника в честь Иоанна Крестителя было выбрано летнее солнцестояние( 24 июня) — красивое обращение о его своем смиренном признании в том, что ему обязано умаляться, а Христу вырастать( Ин. 3: 30). Соответственно, памятование Благовещения было предназначено на 25 марта, а памятование зачатия Елисаветы — на 24 сентября. [144] 2) Дата 6 января базируется на наиболее старую традицию( по словам Епифания и Кассиана) и подтверждается Евсевием. Начиная с iii века в этот день на Востоке фиксировали праздник Богоявления, в прошлое как Рождества, так и крещения Христа, а потом — и Его явления язычникам( представленным в лице волхвов). 3) Другие создатели именовали разные даты в феврале( Хуг, Визелер, Эликот), марте( Паулус, Винер), апреле( Грезуэлл), августе( Левин), сентябре( Лайтфут, который, делаяупор на данные хронологии, считает, что Иисус родился в праздник кущей — аналогично тому, как Он погиб в Пасху и ниспослал Духа в день Пятидесятницы) или в октябре( Ньюкам). Лерднер считает, что Иисус родился в период с середины августа по середину ноября; Браун — 8 декабря; Лихтенштейн — летом; Робинсон оставляет этот вопрос открытым. Iii. Продолжительность жизни Христа Как принято полагать сейчас, Иисус прожил 30 два или 30 три года. Расхождение в один–два года объясняется различными понятиями о длительности Его общественного служения. Иисус погиб и снова воскрес в полном расцвете сил, в пору человечной зрелости, и таковым остается в памяти Церкви. Старческое увядание и бессилие несовместимы с Его значением Подателя восстановления и спасения человечеству. С иной стороны, Ириней( адепт Поликарпа, который, в свою очередность, был воспитанником апостола Иоанна) — более беспроигрышный очевидец апостольских преданий, сохранявшихся посреди отцов церкви, — придерживался несостоятельного представления, что Иисус дожил до взрослого возраста сорока или пятидесяти лет, проповедовал наиболее 10 лет( начиная с тридцатилетнего возраста) и что Он, таковым образом, прошел чрез все этапы человечной жизни, чтоб избавить и освятить " стариков " вровень с " младенцами, детьми, отроками, юношами ". [145] Ириней строит свою точку зрения на некотором предании, дошедшем от апостола Иоанна, [146] и подкрепляет его безосновательной ссылкой на очень неконкретное намерение иудеев, какие, удивившись словам Иисуса о том, что Он существовал еще до рождения Авраама, спросили Его: " Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама? " [147] Еще наименее внушительно подобное заключение, основанное на ином стихе, где иудеи молвят о " сорока 6 годах ", прошедших с истока строительства храма, тогда как Иисус произносит о храме тела Своего( Ин. 2: 20). Iv. Продолжительность общественного служения Христа Оно началось с крещения Христа Иоанном Крестителем и закончилось распятием. Относительно такого, какой-никакой период времени делил эти два действия, имеется три теории( не полагая собственного и очевидно ложного представления Иринея): один год, два года или три года и некотороеколичество месяцев. Эти теории именуют, поэтому, двупасхальной, трипасхальной или квадрипасхальной схемой — в зависимости от численности праздников пасхи, выпадавших на этот просвет времени. Синоптики упоминают только о крайней пасхе во время общественного служения нашего Господа — о той, в которую Его распяли, — но докладывают, что Он случался в Иудее неодинраз. [148] Иоанн очевидно упоминает о 3-х пасхах, на 2-ух из которых( на первой и на крайней) Иисус находился, [149] и, можетбыть, о четвертой, на которой Он втомжедухе был. [150] 1) Двупасхальная система устанавливает длительность общественного служения в один год и некотороеколичество недель или месяцев. Впервые эту идею высказали гностики–валентиниане( они связывали ее со собственным вымыслом о 30 зонах) и некотороеколичество отцов церкви: Климент Александрийский, Тертуллиан, а втомжедухе, можетбыть, Ориген и Августин( какие, но, молвят об этом с колебанием). Главным доводом данных отцов и их последователей является предсказание о " лете Господнем подходящем ", которое цитировал Иисус, [151] а втомжедухе символическое смысл пасхального агнца, который обязан быть " однолетний " и " без порока ". [152] Гораздо наиболее серьезны доводы современных критиков, ссылающихся на то, что синоптические евангелия не упоминают о остальных пасхах. [153] Более такого, втиснуть в один год действия жизни Христа, обучение Двенадцати и постепенное укрепление враждебности иудеев просто нереально. 2) Таким образом, избирать следует меж трипасхальной и квадрипасхальной схемами. Решение зависит в главном от истолкования неизвестного " праздника иудейского "( Ин. 5: 1) — был ли он пасхой или каким–то другим праздником; а это толкование, в свою очередность, во многом( желая и не практическиполностью) зависит от наличия в тексте определенного артикля. [154] Притчу о бесплодной смоковнице, которая рисует жидовский люд, некие употребляли как довод в выгоду трехлетнего служения: " Вот, я третий год прихожу находить фрукта на данной смоковнице и не нахожу ". [155] Упоминание о 3-х годах примечательно, но по иудейскому обычаю два с половиной года также разрешено было именовать тремя годами. Менее убедительна ссылка на предсказание из Дан. 9: 27: " И утвердит манит для почтивсех одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение ". Трипасхальная концепция лучше согласуется с синоптическими евангелиями, а квадрипасхальная концепция дает болеезначительный простор для хронологического упорядочения слов и чудес нашего Господа. Последняя была взята на оружие большинством создателей, составлявших согласованный контент евангелий. [156] Но ежели мы растянем общественное служение на три года, это породит диспропорцию меж длительностью и итогом, не знающую себе одинаковых в летописи и необъяснимую натуральными факторами. Как выразился один объективный историк, " обычная летопись 3-х маленьких лет функциональной жизни сделала для восстановления и смягчения населенияземли более, чем все изыскания философов и увещания моралистов. Она понастоящему была источником только, что имеется неплохого и чистого в христианской жизни ". [157] v. Дата погибели Господа Когда Иисус мучился на кресте, была пятница [158] пасхальной недели в луне нисане. Нисан — первый из 12-ти лунных месяцев иудейского года, и на него приходится весеннее равноденствие. Вопрос, но, состоит в том, на какое количество выпала та пятница, на 14 или 15 нисана, то имеется на канун или на первый день праздника, длившегося цельную недельку. Синоптические евангелия очевидно решают этот вопрос в выгоду 15–е, таккак все они говорят( самостоятельно друг от друга), что наш Господь участвовал в пасхальной трапезе в вложенный день, называемый " главным днем опресноков ", [159] то имеется вечером 14–го или даже в ночь на 15–е( пасхальных агнцев закалывали " меж 2-ух вечеров " {в Синодальном переводе " вечером " }, то имеется во время заката, меж 3–м и 5–м напротяжениинесколькихчасов вечера 14 нисана). [160] Иоанн же, как представляется на первый взор, произносит о 14–м числе, и погибель нашего Господа, таковым образом, практически совпала по времени с закланием пасхальных агнцев. [161] Но три или 4 отрывка, какие указывают на это, разрешено и — по ближнем рассмотрении — нужно привести в соотношение с утверждением синоптиков, которое дозволяет только одно натуральное толкование. [162] Действительно, удивительно, что иудейские священники решили выполнить собственный кровавый план в праздничную пасхальную ночь и настояли на распятии в Большой праздник, но это согласуется с адской безжалостностью их правонарушения. [163] Более такого, с иной стороны, так же тяжело разъяснить, отчего они совместно с народом оставались у подножия креста далековато за полдень 14–го числа, желая по закону они обязаны были закалывать пасхального агнца и готовиться к празднику, и отчего Никодим и Иосиф Аримафейский совместно с благочестивыми дамами захоронили тело Иисуса и тем самым осквернились в настолько праздничный час. Точка зрения, которую защищает создатель, подкрепляется астрономическими расчетами, показывающими, что в 30 г. по Р. Х., вероятном году распятия Христа, 15 нисана вправду выпало на пятницу( 7 апреля); и в период с 28 по 36 г. по p. X. это приключилось только единожды — за исключением, можетбыть, еще 1-го раза в 33 г. Следовательно, распятие Христа обязано было случится в 30 г. по Р. Х. [164] В результате более потенциальными датами земной жизни нашего Господа представляются последующие: § 17. Страна и люд i. Труды по географии и описания Святой Земли: reland( 1714), robinson( 1838 и 1856), ritter( 1850 — 1855), raumer( 4th ed. 1860), tobler( некотороеколичество монографий с 1849 по 1869), w. М. Thomson( revised ed. 1880), stanley( 1853, 6th ed. 1866), tristram( 1864), schaff( 1878; Enlarged ed. 1889), gué Rin( 1869, 1875, 1880). См. Tobler: bibliographia geographica palœ Stinœ( Leipz. 1867) и доп списки наиболее поздних работ: Рн. Wolff, " jahrbü Cher fü R deutsche theologie ", 1868 и 1872; Socin, " zeitschrift des deutschen palä Stina–vereins ", 1878, p. 40 и др. Ii. Труды по " Истории новозаветных пор "( neutestamentliche zeitgeschichte, нетакдавно введенный особенный раздел исторического богословия): schneckenburger( 1862), hausrath( 1868 sqq.) и schü Rer( 1874). См. перечень литературы в § 8. Жизнь нашего Господа, какой-никакой она стает перед нами в описаниях евангелистов, чудесным образом смешивается с историческими и географическими фактами, популярными из трудов писателей тех пор и подтвержденными современными открытиями и исследованиями. Это соотношение в большой ступени содействует доверию к евангельским повествованиям. Чем более мы осознаем время, в которое жил Иисус, и страну, в которой Он жил, тем более мы ощущаем, что, читая евангелия, мы прокладываем путь по жесткой грунте настоящей летописи, освещенной наивысшим откровением с небес. Поэзия канонических евангелий, ежели мы вправе так выразиться о прозаических творениях, превышает собственной духовной красотой любую поэзию, она непохожа( что невозможно заявить об апокрифических евангелиях) на созданную человеком, с ней не имеютвсешансы сравниться " ни старая притча, ни мифология, ни греза бардов и пророков "; это поэзия искренней правды, поэзия величественнейших фактов, бесконечной мудрости и любви Бога, какие человек никогда доэтого не мог даже прикинуть, но какие облеклись в человечную плоть и кровь в лице Иисуса из Назарета и чрез Его жизнь и служение разрешили наибольшую проблему нашей жизни. Неизменный вид государств и народов Востока дает нам вероятность на основании их нынешнего вида и состояния допустить, какими они были две тыщи лет обратно. В этом нам способствует все растущее численность открытий, благодаря которым даже камешки и мумии выступают как красноречивые свидетели прошедшего. Археологические факты взывают к нашим эмоциям и заглушают глас критических догадок и умозаключений неверующих скептиков, какими бы смышлеными и правдоподобными они ни были. Кто усомнится в летописи фараонов, ежели о ней свидетельствуют пирамиды и сфинксы, руины храмов и каменные гробницы, иероглифические надписи и папирусные свитки, какие собственной древностью превосходят базу Рима и финал Израиля во голове с Моисеем? Кто будет отвергать верность библейских записей о Вавилоне и Ниневии после такого, как эти городка восстали из векового погребения, чтоб рассказать свою историю при поддержке клинописных табличек, львов с орлиными крыльями и быков с человеческими головами, развалин храмов и замков, в итоге раскопок появившихся из недр земли? Вычеркнув Ветхий и Новый Заветы из летописи и объявив их порожними сказками и легендами, мы с таковым же успехом можем стереть с карты Палестину и вместить ее в страну выдумки. [165] Страна Жизнь Иисуса прошла в Палестине. Это государство размером приблизительно со штат Мэриленд, меньше Швейцарии и наполовину меньше Шотландии, [166] но тут здравый климат, красивая натура, а различная и плодородная грунт пригодна для всяческих растений, приносящих красивые плоды, — от растительности снежного севера до тропического юга. Отделенная от остальных государств пустыней, горами и морем, но лежащая среди 3-х континентов Восточного полушария и граничащая со средиземноморским торговым методом исторических народов античности, Палестина самим Провидением изготовлена для происхождения не лишь верно локализованного иудаизма, но и охватившего целый мир христианства. Такая маленькая государство, как Финикия, отдала миру азбука, малая Греция — философию и художество, а малая Палестина — наилучший из подарков, настоящую вероисповедание и Библию, не знающую государственных пределов. Иисус не мог бы родиться ни в какое иное время, несчитая правления Цезаря Августа, после такого как иудейская вероисповедание, греческая культура и римское политическое приспособление добились собственной зрелости; Он не мог показаться на свет ни в какой-никакой иной стране, несчитая Палестины, старой земли откровения; ни в каком ином народе, несчитая евреев, давно избранных и наставленных к тому, чтоб изготовить путь будущему Мессии, Который обязан был сделать Закон и Пророков. В младенческие годы, вынужденный нестись от бешенства Ирода, Иисус дважды пересек пустыню — по пути в Египет и назад( можетбыть, пройдя маленьким методом вдоль побережья Средиземного моря); и Мать, наверняка, нередко говорила Ему об их недолгой жизни в " доме рабства ", откуда Яхве мощной рукою Моисея вывел Свой люд, направил его чрез Красное море и " по пустыне большой и ужасной " привел его в землю обетованную. Сорок дней Своего поста Иисус, возможно, провел на несчастье Синай, общаясь с духами Моисея и Илии и в чрезвычайно красноречивом молчании тех мест готовя Себя к единоборству с Искусителем населенияземли и к возвещению новейшего закона свободы, который Он скоро провозгласит в Своей Нагорной проповеди. [167] Таким образом, все три библейские местности: Египет, колыбель Израиля; пустыня, его школа и платформа для игр; и Ханаан, его крайнее убежище, — были благословлены прикосновением " тех блаженных ног, какие восемнадцать веков обратно были из-за нашего блага пригвождены к мучительному кресту ". Со Своей миссией любви Иисус обошел Иудею, Самарию, Галилею и Перею; на севере Он дошел до самой горы Ермон, а единожды пересек рубеж израильских земель с Финикией, чтоб излечить бесноватую дочь одной язычницы, которой Он произнес: " О, дама! велика религия твоя; да станет тебе по желанию твоему ". Мы просто можем подтвердить Его путь по городкам и селениям, пешком или на коне, по 20 или 30 миль в день, по горам и долам, посреди цветов и зарослей чертополоха, раскидывая палатку для ночного отдыха в тени оливковых деревьев и смоковниц, — отказавшись от удобств современной цивилизации, но наслаждаясь неувядающими красотами Божьей природы, на каждом шагу памятуя о чудесах, какие Он создавал для Своего народа, и распевая псалмы, написанные Его прежними служителями. Мы можем покорить колени у Его яслей в Вифлееме, городке иудейском, где Яков похоронил свою возлюбленную Рахиль( ее могилка была отмечена столбом, а сейчас там белоснежная мечеть), где Руфь была вознаграждена за свою дочернюю верность( и по сей день на полях разрешено созидать деток, подбирающих колоски за жнецами, как и она когда–то на поле Вооза), где Его предок, правитель и пиит, родился и был призван от стад собственного отца на трон Израиля, где пастухи по–прежнему сохраняют овец( как и в ту большую ночь, когда сонмы ангелов взволновали их сердца небесным гимном, провозгласившим " славу в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благосклонность "), где мудрецы из дальних государств Востока принесли свои жертвы во имя грядущих поколений, обращенных из язычества, где признательные христиане воздвигли самую старую храм христианского решетка, храм Рождества, сделав на каменном монолите Святой пещеры элементарную, но исполненную значения надпись серебром: " hic de virgine #924; #945; #942; #945; Jesus christus natus est ". Когда все окружающее соразмерно тому, о чем говорится в Писании, не настолько принципиально, вправду ли обычная пещера Рождества — то наиболее пространство, желая ее и считают такой примерно с середины ii века. [168] Мы сопровождаем Его в трехдневном путешествии из Вифлеема в Назарет, Его реальный дом, где Он провел 30 молчаливых лет Своей жизни в тихой подготовке к общественному служению, приэтом о Его священной сути не знал никто из соседей и даже родственников( Ин. 7: 5), за исключением Его благословенных родителей. Назарет по–прежнему есть, это уединенная, но расположенная в очаровательном месте горная деревушка с узкими кривыми и грязными улочками, с простыми домами, в которых люди ютятся совместно с ослами и верблюдами, окруженная зарослями кактусов и плодородными виноградными, оливковыми, фиговыми и гранатовыми рощами и рентабельно отличающаяся от жалких деревушек современной Палестины сравнимо развитыми ремеслами, условной зажиточностью и красотой дам. Никогда не пересыхающий " Источник Девы ", куда Иисус, обязано быть, нередко прогуливался с Матерью за водой, по–прежнему есть, он располагаться вблизи с греческой церковью Благовещения, и около него любой пир намереваются дамы и женщины с кувшинами для воды, какие они изящно держат на плече или голове. Женщины носят на лбу декорации в облике цепочки из серебряных монет. За деревней по–прежнему высится гора, благоухающая вереском и чабрецом, с которой Он, можетбыть, нередко направлял Свой взгляд к востоку — на гору Гелвуй, где умер Ионафан, и на изысканный конус горы Фавор; к северу — на величественную гору Ермон, палестинский Монблан; к югу — на плодородную Ездрилонскую равнину, обычное для Израиля поле схваток; и к западу — на высокий хребет Кармил, побережье Тира и Сидона и голубые воды Средиземного моря, которому предстояло начинать ценный для Его Евангелия решетка. Там Он, можетбыть, погружался в длинные воспоминания о Давиде и Ионафане, Илии и Елисее и собирал яркие образцы для Своих разумных поучений. Мы можем позволить себе посмеяться над наивными суевериями тех, кто указывает нам кухню Девы Марии вблизи с латинской церковью Благовещения, нависающую колонну, с которой Она услышала ангельскую известие, плотницкую мастерскую Иосифа и Иисуса, синагогу, в которой Он проповедовал лето Господне подходящее, каменный стол, за которым Он ел со Своими учениками, гору, с которой Его желали свалить, в 2-ух милях от деревни, а втомжедухе можем с совершенным базой не поверить легенде о том, что ангелы перенесли дом Марии по воздуху чрез море в итальянский град Лоретто! Все это детские басни, грубо контрастирующие с благопристойным умолчанием евангелий и сводимые на нет противоречиями в преданиях греческих и латинских монахов; но здешняя натура во всей ее первозданности остается таковой же, какой-никакой видел ее Иисус и какой-никакой Он описывал ее в Своих притчах, где краса природы показывает на ее Творца, а видимые знаки — на нескончаемые правды. [169] О начале общественного служения Иисуса возвестило Его испытание в стремительной реке Иордан, которая объединяет Ветхий Завет с Новым. Традиционное пространство крещения, расположенное в нескольких милях от Иерихона, до сих пор во время Пасхи навещают тыщи паломников–христиан из всех уголков света, и они являют собой такое же представление, какое разрешено было увидеть в те эпохи, когда " Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская " прибывали сюда к Иоанну Крестителю, чтоб исповедаться в собственных грехах и взять от него аква испытание покаяния. Развалины колодца Иакова по–прежнему отмечают собой то пространство, где Иисус присел передохнуть, утомленный странствием, но не совершаемыми делами милосердия, и показал скудной самарянке источник жизни, наставив ее в настоящем духовном поклонении Богу; окружающие виды — гора Гаризим, гора Гевал, град Сихем, побелевшие и готовые к жатве нивы — иллюстрируют и подтверждают все, о чем говорится в Ин. 4; а в окаменевших следах самарян в Наблусе( нынешний Сихем) увековечена память о пасхальных жертвах, приносимых по предписаниям Моисея, и о традиционной нелюбви самарян к евреям. Мы продолжаем собственный путь на север, в Галилею, где общественное служение Иисуса воспользовалось большей популярностью и где Он сказал перед изумленными массами почтивсе Свои вечные слова мудрости и любви. Некогда эта периферия изобиловала лесами, возделанными полями, растениями и деревьями из различных государств, процветающими селениями и трудолюбивыми людьми. [170] Отречение от Мессии и мусульманское вторжение давным–давно превратили этот хороший куток в безлюдную пустыню, но не сумели изгладить святые воспоминания и иллюстрации к евангельской летописи. Сохранилось озеро с чистой лазурный водой, на котором прежде белели паруса кораблей, спешивших от 1-го берега к иному, и которое единожды стало ареной мореходный боя меж римлянами и евреями. ныне это озеро покинуто всеми, но в нем по–прежнему в изобилии знается рыбка, и на нем все еще случаются неожиданные мощные бури, такие той, которую усмирил Иисус. Сохранились бугры, с которых Он сказал Нагорную проповедь, magna charta Своего Царства, — куда Он нередко удалялся для мольбы. Там, на западном сберегаю, имеется Геннисаретская равнина, натуральное плодородие которой и сейчас имеетместобыть в пышном цветении вереска, чертополоха и затмевающих все ярко–красных магнолий; грязный град Тивериада, построенный Иродом Антипой, где иудейские раввины по–прежнему тщательно учат букву Писаний, но не обретают в них Христа. Горстка жалких мусульманских лачуг, носящая заглавие Медждел, по–прежнему означает пространство рождения Марии Магдалины, чьи слезы сожаления и удовлетворенность о воскресении Господа являются драгоценным наследием христианского решетка. Хотя городка Капернаум, Вифсаида и Хоразин, " в которых более явлено было сил Его ", вполне пропали с лица земли( так что даже четкие места, где они находились, не популярны ученым) и тем самым исполнили ужасное предсказание Сына Человеческого, [171] развалины Тель–Хума и Керазы красноречиво свидетельствуют о Божьем наказании за неуважение преимуществами. Разрушенные колонны и фризы в ТельХуме, увенчанные изображениями сосудов с манной, — это, возможно, все, что осталось от синагоги, которую выстроил для обитателей Капернаума благочестивый римский сотник и где Иисус сказал Свою удивительную проповедь о небесном хлебе жизни. [172] Кесария Филиппова, которой сейчас возвращено изначальное заглавие Бания( или Панея, Панион — в честь святилища языческого господа Пана), размещена у подножия горы Ермон и означает северную оконечность Святой Земли, а втомжедухе самую северную точку, до которой в Своих странствиях дошел Господь, — тут пролегает грань, разделявшая евреев и язычников. Этот напоминающий Швейцарию красочный вид, самый-самый прекрасный в Палестине, с красивым видом на чистый поток верховьев реки Иордан, расстилается у подножия увенчанного снегом короля Сирийских гор, восседающего на скальном престоле, и на его фоне основное вероисповедание Петра и предсказание Христа о том, что вселенская Церковь станет построена на непоколебимом кремне Его нескончаемого Божества, звучит с еще наиболее убедительной силой. Завершающие эпизоды земной жизни нашего Господа и правило Его небесной жизни соединены с Иерусалимом и его ближайшими окрестностями, где любой гранит вызывает в памяти наиболее принципиальные действия, какие лишь происходили в этом мире. Иерусалим, который нередко подвергался осаде и разрушению и настолько же нередко заново отстраивался " на личных обломках ", по сути дела, уже не владеет ничто всеобщего с Иерусалимом Ирода, погребенным под толстым слоем мусора и столетний грязи; даже четкое местонахождение Голгофы непонятно, а исторические ассоциации самым грустным образом обезображены и замутнены предрассудками. [173] " Его нет тут: Он воскрес ". [174] В мире нет наиболее грустного вида, чем Иерусалим в сопоставлении с его прежний славой и с полными жизни городками Запада; и все–таки кругом него сосредоточено настолько немало священных воспоминаний, запахом которых заполнен сам тот воздух, что даже Рим вызывает к себе наименьший энтузиазм, чем этот град, видевший Распятие и Воскресение. Храм Ирода на несчастье Мориа, где прежде собирались благочестивые иудеи со всех концов земли и хранились золотые и серебряные сокровища, будившие жадность завоевателей, совсем пропал, от него " не осталось камня на кремне " — так практически сбылось предсказание Христа; [175] но на мощных основаниях Соломоновых зданий кругом такого места, где стоял церковь, по–прежнему заметны отпечатки рук рабочих–финикиян; " стенка плача " омыта слезами евреев, какие каждую пятницу намереваются подле нее, чтоб оплакать грехи и несчастья собственных предков; а ежели глядеть с Елеонской горы книзу, на гору Мориа и мусульманскую мечеть Скалы, Иерусалим и сейчас являет собой одно из самых впечатляющих, а одинаково и самых волнующих зрелищ на земле. Поток Кедрон, который Иисус перешел в большую ночь после крайней Пасхи, и Гефсиманский сад с его старыми оливковыми деревьями, хранящий память о Его пытках, и Елеонская гора, откуда Он вознесся на небеса, — все они по–прежнему есть, как и развалины Вифании, обители решетка и святой дружбы, которая приютила Его в крайние ночи перед распятием. Стоя на данной несчастье, откуда раскрывается прекрасный вид, или на том месте, где наступает тропа на Иерихон и Вифанию, и смотря на гору Мориа и Святой град, мы в совершенной мерке осознаем, отчего Спаситель заплакал и воскликнул: " Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! насколько раз желал Я составить деток твоих, как птаха собирает птенцов собственных под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст ". Таким образом, государство и Книга иллюстрируют и подтверждают друг друга. Книга по–прежнему полна жизни и находится во всех уголках цивилизованного решетка; государство стонет от неискоренимого деспотизма мусульман, администрация которых подобна дуновению иссушающего пустынного ветра. Палестина располагаться под Божьим проклятием. В лучшем случае, она представляет собой античные руины " во всей грустной красе разрушения ", но не лишенные веры на некоторое грядущее воскресение в назначенное Богом время. Однако самим собственным запустением эта земля свидетельствует об истинности Библии. Это " пятое евангелие ", написанное в кремне. [176] Народ Есть ли наилучший довод в выгоду христианства, чем евреи? Есть ли в летописи наиболее тривиальный и наиболее упрямый факт, чем этот ревностный и постоянный семитский люд со собственной настолько же ревностной религиозностью? Разве не символизирует его наилучшим образом пожизненно пылающий и не сгорающий кустик в пустыне? Навуходоносор, Антиох Епифан, Тит, Адриан употребляли всю свою деспотическую администрация, чтоб убить евреев; Адриан указом запретил обрезание и все их верующие ритуалы; нетерпимые христианские властители веками относились к этому народу со собственного рода мстительной безжалостностью, какбудто любой иудей нес собственную ответственность за преступное распятие. Тем не наименее этот люд по–прежнему упрямо цепляется за жизнь, его национальные черты не поменялись и не меняются, а его пребывание ощущается всюду в христианском мире. Несмотря на свою долгую историю, иудейский люд по–прежнему дает миру выдающихся людей, оказывающих огромное воздействие( во добро или во зло) на коммерцию, политику и литературу; довольно припомнить такие имена, как Спиноза, Ротшильд, Дизраэли, Мендельсон, Гейне, Неандер. Читая рассказы римских историков и сатириков о жизни евреев в грязных кварталах на ином сберегаю Тибра, мы дивимся, как эти люди были схожи на собственных отпрысков, какие живут в гетто в современном Риме, Франкфурте и Нью–Йорке. В давние эпохи, как и вданныймомент, евреи вызывали у окружающего решетка сразу пренебрежение и изумление; буквально так же бросался в глаза контраст меж интеллектуальной красотой и ошеломительным уродством, меж ничтожной нуждой и королевским имуществом. Они обожали лук и чеснок, торговали старенькой одеждой, колоченным стеклом и серными спичками, но знали, как выкарабкаться из бедности и грязи и начинать обеспеченными и авторитетными; они были непреклонными монотеистами и скрупулезными знатоками закона, оцеживавшими комара, но поглощавшими верблюда; в те эпохи, как и сейчас, они были воздержанны, рассудительны, трудолюбивы, уделяли огромное интерес религиозному обучению собственных деток, а их домашняя жизнь различалась размеренностью и привязанностью друг к другу. Большинство евреев и сейчас по–прежнему остаются кровными потомками Иакова, Обманщика, в то время как незначительное меньшинство посреди них сочиняли и сочиняют духовные детки Авраама, друга Божьего и отца верующих. И во эпохи Христа, и потом из этого одаренного народа уходили как злейшие враги, так и наиболее искренние товарищи христианства. Именно посреди этого народа провел Свою жизнь Иисус, иудей от евреев, но втомжедухе и Сын Человеческий в высшем значении слова, Второй Адам, воплощающий в Себе и возрождающий все населениеземли. В движение 30 лет самоограничения и подготовки Он укрывал Свою священную славу и удерживал желание созидать благо в тихом ожидании такого момента, когда после веков молчания глас пророка в пустыне Иудейской и на берегах Иордана возвестит наступление Божьего Царства и разбудит совесть народа призывом к покаянию. Потом, в движение 3-х лет, Иисус вольно жил посреди Своих сограждан. Время от времени Он встречал и исцелял язычников, которых было немало в Галилее; Он восхвалял их веру и заявлял, что схожей веры не отыскал в Израиле, и пророчествовал, что " почтивсе придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны королевства извержены будут во тьму наружную ". [177] Он, к удивлению воспитанников, разговаривал с самарянкой о самых благородных вопросах и обличил национальные предрассудки евреев, представив им хорошего самарянина в качестве образца для воспроизведения. [178] Когда некоторые " Еллины " пришли к Нему заранее распятия, Он сказал примечательное предсказание о том, что крест привлечет к себе целый мир. [179] Но все это были исключения. До момента воскресения Его служение было обращено к погибшим овцам дома Израилева. [180] Иисус общался с представителями всех слоев еврейского сообщества, вызывая энтузиазм у неплохих людей и вражда у отвратительных, обличая пороки и облегчая мучения, но огромную дробь времени Он провел с людьми среднего класса, какие сочиняли костяк и движущую силу цивилизации, с крестьянами и ремесленниками Галилеи, которых описывают как работящий, храбрый и смелый люд, породивший много бунтарских политических движений и до крайнего момента оборонявший Иерусалим. [181] В то же время, наиболее требовательные евреи из Иудеи глядели на галилеян как на полуязычников и полуварваров; отсюда и вопрос " Из Назарета может ли быть что благое? ", и выдумка " Из Галилеи не прибывает пророк ". [182] Он избрал Себе воспитанников из числа обычных, правдивых, доверчивых рыбаков, какие стали ловцами человеков и учителями грядущих веков. В Иудее Он столкнулся с религиозными фаворитами, и то, что Он закончил Свое служение и создал Свою Церковь в столице страны, было верно. В народе Его именовали Равви( Рабби, государь мой) или Учитель — конкретно так к Нему традиционно и обращались. [183] Рабби были интеллектуальными и высоконравственными главарями цивилизации, богословами, юристами и проповедниками, толкователями закона, хранителями совести, они ставили критерии будничной жизни и поведения; их устанавливали в один ряд с Моисеем и пророками, и они требовали к себе одинакового почтения. Они стояли больше священников, обязанных собственным расположением только рождению, а не собственным заслугам. Они устремлялись брать лучшие места в синагогах и на пирах; они обожали, когда люди приветствовали их в многолюдных местах и именовали " Равви, равви ". Отсюда и предупреждение нашего Господа: " А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Иисус, все же вы — братья ". [184] Они изучали в храме, в синагоге и в школе( Бейт Хамидраш) и, задавая вопросы и отвечая на них, посвящали собственных воспитанников, сидевших на полу у их ног, в хитросплетения иудейской казуистики. Они накапливали устные предания, какие потом воплотились в Талмуде, этом большом помещение иудейской мудрости и неразумия. Они бесплатно выполняли официальные повинности. [185] Они жили на финансы от правдивой торговли и на подношения собственных воспитанников или женились на женщинах из состоятельных семей. Рабби Гиллель изучал, что не следует обретать выгоду от венца( закона), но не следует и очень немало действовать: " Кто очень увлечен ремеслом, тот не будет разумным ". В Книге Иисуса, сына Сирахова( написанной ок. 200 г. до Р. Х.) говорится о несовместимости работы с призванием воспитанника или учителя, [186] но во эпохи Христа в умах людей господствовало убеждение, что сочетание умственного и физиологического труда здорово для здоровья и нрава. Одну треть дня следовало определять занятиям, вторую — мольбе, а третью — работе. " Люби действовать руками ", — таков был девиз Шемайи, наставника Гиллеля. " Тот, кто не обучает собственного сына ремеслу, — заявлял раби Йехуда, — все одинаково что обучает его красть ". " Нет ремесла, — говорится в Талмуде, — без которого разрешено встать; но счастлив тот, кто в лице собственных родителей владеет образчик ремесла превосходнейшего ". [187] Иисус не лишь был сыном плотника, но в юные годы и Сам занимался этим ремеслом. [188] Когда же Господь встал на путь общественного служения, Его время и силы без остатка поглотила горячность по доме Божьем, а помощи нескольких благодарных воспитанниц из Галилеи было наиболее чем довольно для удовлетворения Его умеренных потребностей, так что Он мог еще и распределяться с скудными. [189] Апостол Павел был выучен ремеслу шитья палаток, распространенному в его близкий Киликии, и, даже будучи апостолом, он зарабатывал этим трудом себе на жизнь, чтоб не обременять свои церкви и предохранять благородную самостоятельность. [190] Иисус воспользовался обыкновенными местами общественного наставления в синагогах и храме, но проповедовал и на раскрытом атмосфере, на несчастье, на побережье и всюду, где лишь люди собирались, чтоб слушать Его. " Я заявлял очевидно миру; Я постоянно изучал в синагоге и в храме, где постоянно Иудеи сходятся, и тайком не заявлял ничто ". [191] Обычно поучение смотрелось как дискуссия, когда преподаватель задавал вопросы о трудных моментах закона и отвечал на них, говорил притчи и произносил афоризмы, просто оседающие в памяти; преподаватель сидел в кресле, а воспитанники стояли или сидели на полу у его ног. [192] Все евреи знали закон Божий, и это познание числилось у них самым принципиальным имуществом. Они помнили заповеди лучше, чем личные имена. [193] Обучение начиналось в раннем детстве в семье и длилось в школе и синагоге. Тимофей учил Священные Писания на коленях у мамы и бабули. [194] Иосиф Флавий с гордостью упоминает о том, что благодаря собственным наставникам в возрасте 14-ти лет он так буквально знал закон, что с ним совещались первосвященник и первые лица Иерусалима. [195] В каждом городке назначались учителя, и деток шести–семи лет изучали декламировать, но знание строчить было диковинным достижением. [196] Синагога представляла собой поместный церковь, всенародный центр религиозной и публичной жизни. Первую функцию она исполняла развнеделю по субботам( а втомжедухе понедельникам и четвергам), а вторую — во время пасхи и остальных ежегодных празднеств. Синагоги были в каждом городке, а в огромных городках, вособенности в Александрии и Иерусалиме, их было некотороеколичество. [197] Служба была чрезвычайно элементарна: она состояла из молитв, псалмов и чтения отрывков из закона и пророков на еврейском языке, которое сопровождалось истолкованием и проповедью на разговорном арамейском. В отношении пророчества была собственного рода демократическая воля, вособенности за пределами Иерусалима. Любой взрослый еврей мог, по просьбе руководителя синагоги, декламировать уроки из Писания и объяснять их. Этот обычай дал Иисусу вероятность приступить Свое служение самым натуральным образом. Вернувшись после крещения в Назарет, Он " вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал декламировать. Ему подали книжку пророка Исайи; и Он, открыв книжку, отыскал пространство, где было написано [Ис. 61: 1–2]: " Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня лечить сокрушенных сердцем, проповедовать пленным избавление, слепым прозрение, выпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне подходящее ". И закрыв книжку и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал произносить им: сейчас исполнилось писание сие, слышанное вами. И все свидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его, и разговаривали: не Иосифов ли это сын? ". [198] Начиная с двенадцатилетнего возраста Иисус по огромным праздникам навещал столицу, где иудейская вероисповедание раскрывалась во всей собственной известности и привлекательности. Большие караваны из множества верблюдов и ослов, нагруженных едой и приношениями для храма, с севера и юга, востока и запада направлялись к Святому городку, " веселья всей земли "; и эти ежегодные паломничества, соучастники которых пели красивые песни восхождения( Пс. 119 — 133), вносили большой вклад в хранение и распределение общей веры — буквально так же, как мусульманские паломничества в Мекку поддерживают жизнь в исламе. Цифры, какие приводит Иосиф Флавий( описывая одну–единственную пасху, он высчитал в Иерусалиме 2 700 000 человек, подключая приезжих паломников и местных обитателей, и 256 500 закланных агнцев), вероятно, шибко преувеличены, но это, безусловно, было впечатляющее явление, и фиксировали его с огромным размахом. Даже сейчас, находясь в упадке, Иерусалим( как и остальные городка Востока) являет собой удивительно красочное представление во время Пасхи, когда христианские паломники с дальнего Запада смешиваются с многоцветной массой арабов, турок, греков, латинян, испанских и польских евреев, до отказа наполняя церковь Гроба Господня. Насколько же наиболее величавым и ослепительным, возможно, было это космополитическое представление в те дни, когда священники( по словам Иосифа Флавия, их было 20 000) в вышитых туниках, белоснежных полотняных поясах и снежно–белых тюрбанах, первосвященники, облаченные в ефоды из лазурный, пурпурной и красной шерсти, наперсники и кидары, левиты в остроконечных шапках, фарисеи со своими крупными филактериями и кистями, напоминающие пророков ессеи в белоснежных одеждах, римские бойцы с горделивой выправкой, по–восточному напыщенные царедворцы Ирода, грубо выделяющиеся на фоне нищих и калек в лохмотьях, а втомжедухе бесчисленные паломники, евреи и прозелиты со всех концов империи, " Парфяне и Мидяне и Еламиты, и обитатели Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и долей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне " [199] — все эти люди, одетые в национальные одежды и говорящие на вавилонском смешении языков, теснились на улицах, двигаясь к несчастье Мориа, где " высилась куча замечательного храма, издали напоминавшая гипсовую гору, увенчанную золотыми шпилями ", и откуда в четырнадцатый день главного месяца возносились столбы жертвенного дыма, восходившего от 10-ов тыщ сжигаемых пасхальных агнцев как обращение о большом избавлении из страны рабства и маленький прототип еще наиболее большого избавления от рабства греха и погибели. [200] Сторонний наблюдатель счел бы евреев такого времени самым религиозным народом на земле, и в неком значении это подходило реальности. Никогда еще люд не находился под таковой властью Божьего письменного закона; никогда еще люд не учил священные книжки настолько кропотливо и тщательно и не относился с огромным поклонением к собственным священникам и учителям. Вожди народа с страхом и презрением глядели на грязных, необрезанных язычников и развивали в народе тщеславие и духовную гордость. Неудивительно, что римляне винили евреев в odium generis humani, человеконенавистничестве. И все же эта ревностная религиозность была не наиболее чем тенью настоящей религии. Она была не живым телом, а молящимся мертвецом. Увы! Порой и христианская храм являла собой настолько же грустное представление неправильного благочестия, лишенного настоящей силы. Образованность и набожность раввинов имели к живым словам Бога такое же известие, как софистическая схоластика — к библейскому богословию, а казуистика иезуитов — к христианской этике. Раввины тратили все свои силы на то, чтоб " защитить " закон, изготовить его недостижимым. Они удушали закон своими исследованиями. Они окружили его таковым численностью маленьких объяснений и уточнений, что люди не могли рассмотреть бора за деревьями. [201] Так Слово Божие устранялось преданиями человеческими. [202] Духовное благочестие сменилось рабским формализмом и механическим соблюдением обычаев, крепость жизни — внешний набожностью, искренняя мораль — скрупулезной казуистикой, животворящий дух — умертвляющей буквой, а церковь Божий был преобразован в дом торговли. Профанация и извращение духовного, перевоплощение его в плотское, а внутреннего — во наружное охватили даже святое–святых израильской религии — мессианские обетования и веры, протянувшиеся милый нитью меж протоевангелием в утраченном раю и гласом Иоанна Крестителя, указавшим на Агнца Божьего. Идея духовного Мессии, Который сокрушит голову змея и высвободит Израиль из уз греха, перевоплотился в мнение политического освободителя, который восстановит престол Давида в Иерусалиме и оттуда станет править язычниками до краев земли. Евреи такого времени не могли разделять Сына Давидова, как они именовали Мессию, от клинка, скипетра и короны Давида. Эти неправильные представления затронули даже апостолов — они полагались снабдить себе наиболее знатные места в данной большой революции, а поэтому и не сумели взятьвтолк Учителя, когда Он заявлял им о недалекости Своих мучений и погибели. [203] Описанное в евангелиях публичное мировоззрение сравнительно мессианских ожиданий вполне подкрепляет еврейская беллетристика, в том числе и наиболее ранняя, кпримеру, Сивиллины книжки( ок. 140 г. до Р. Х.), именитая Книга Еноха( дата написания буквально безызвестна, можетбыть, 130 — 30 г. до p. X.), Псалтирь Соломона( 63 — 48 г. до по p. X.), Вознесение Моисея, сочинения Филона и Иосифа Флавия, Апокалипсис Варуха и 4 Книга Ездры. [204] Во всех данных источниках мессианское королевство, или Царство Божье, изображено земным раем для евреев, королевством этого решетка со столицей в Иерусалиме. Именно этим общераспространенным идолом псевдомессии сатана и искушал Иисуса в пустыне, когда демонстрировал Ему все королевства решетка. Сатана отлично знал, что, обратив Иисуса в эту плотскую веру и вынудив Его злоупотребить Своей чудесной властью из-за эгоистического удовлетворения, пустого хвастовства и мирского честолюбия, он нанесет сильный удар по плану избавления. Эти же политические чаяния были сильной движущей силой восстания против римского владычества, которое привело к разрушению Иерусалима, потом вспыхнуло с новейшей силой под главенством Бар–Кохбы — и опять кончилось катастрофой. Такова была вероисповедание евреев во эпохи Христа. Он был единым Учителем в Израиле, видевшим за маской двуличной религиозности прогнившую сущность. Ни один из больших рабби, ни Гиллель, ни Шаммай, ни Гамалиил, не пробовали что–либо поменять и даже не помышляли об этом; напротив, они громоздили предание на предание и собрали мешанину из 12-ти огромных томов и 2 947 листов Талмуда, который представляет собой антихристианскую окаменелость иудаизма, в то время как 4 евангелия возродили населениеземли и до этого дня являют собой жизнь и свет цивилизованного решетка. Иисус, действуя в рамках наружных форм современного Ему иудаизма, гораздо затмил его и явил миру новейшую вселенную взоров. Он почитал закон Божий — открывая его глубочайший церковный значение, выполняя его и при этом служа живым образцом для воспитанников. Сам будучи Учителем, Он изучал не как книжники, а как имеющий администрация от Самого Бога. Он обличал лицемеров, воссевших на седалище Моисеевом, слепых главарей слепых, какие ложут томные ярма на плечи людям, а сами не желают и перстом подвинуть; какие затворяют Царство Небесное человекам и сами не вступают; какие предоставляют десятину с мяты, аниса и тмина, но пренебрегают важное в законе — суд, милость и веру; оцеживают комара, а верблюда поглощают; уподобляются окрашенным гробам, какие извне кажутся прекрасными, а внутри полны костей мертвых и каждой нечистоты. Но, уязвляя таковым образом гордость главарей, Иисус успокаивал и возвышал смиренных и униженных. Он благословлял маленьких деток, подбадривал скудных, призывал к Себе труждающихся, кормил голодных, исцелял нездоровых, направлял мытарей и грешников и закладывал на вечной Божьей любви крепкое и глубокое базу новейшего сообщества и новейшего населенияземли. Одним из самых благородных и красивых моментов жизни Иисуса была Его разговор с учениками, когда те спросили, кто более в Царстве Небесном, а Он брал маленького малыша, поставил среди них и произнес: " Истинно произношу вам, ежели не обратитесь и не будете как детки, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и более в Царстве Небесном; и кто воспримет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня воспринимает ". [205] В иной раз Иисус поблагодарил Небесного Отца за то, что Он открыл младенцам познание о Царстве, утаенное от разумных, и призвал всех труждающихся и обремененных придти к Нему за успокоением. [206] Иисус с самого истока знал, что Он — Божий Мессия и Царь Израилев. Сознание этого факта вполне оформилось при Его крещении, когда Он " не меркой " принял Святого Духа. [207] Он мужественно держался этого убеждения даже в наиболее мрачные часы Своей жизни, когда казалось, что Он потерпел поражение, когда Его кинул Иуда, когда от Него отрекся Петр, духовник и апостол–камень, когда Его покинули все. Перед трибуналом иудейского первосвященника Иисус празднично подтвердил, что Он — Мессия; язычника, представлявшего Римскую империю, Он уверял в том, что Он — Царь, хоть и не от этого решетка, а умиравшему разбойнику с креста посулил пространство в Своем Царстве. [208] Однако доэтого, во дни Своей наивысшей репутации, Иисус кропотливо избегал огласки и всех проявлений, какие могли бы повлечь новейшую жизнь в идею о политическом Мессии и народном восстании. Он избрал самый-самый умеренный из мессианских титулов, который свидетельствует о Его снисхождении до нашей общей участи, но втомжедухе и показывает на Его неповторимое состояние как символического Главы человечной семьи — безупречного, совершенного, повального, исконного Человека. Он обычно называет Себя " Сыном Человеческим ", Который " не владеет, где приклонить голову ", Который " не для такого пришел, чтоб Ему служили, но чтоб стать и дать душу Свою для избавления почтивсех ", Который " владеет администрация на земле извинять грехи ", Который " пришел взять и избавить погибшее ". [209] Когда Петр в Кесарии Филипповой сказал родное большое вероисповедание, Иисус согласился с воспитанником, но тут же предупредил, что Его ожидают мучения и погибель, от которых Петр в ужасе убежит. [210] В предвидении распятия, а втомжедухе Своего победного воскресения на третий день Иисус с величавым спокойствием, беспримерной кротостью и стойкостью отправился в крайний путь в Иерусалим, град, " избивающий пророков ", где Иисуса как лжемессию и богохульника обязаны были пригвоздить ко кресту. Однако по бесконечной мудрости и милости Бога наибольшее грех в летописи обернулось наибольшим благословением для населенияземли. Итак, мы прибываем к заключению, что жизнь и служение Христа — желая они чудесным образом подходят условиям и нуждам Его времени и народа, а окружавшая Иисуса реальность иллюстрирует и подкрепляет их — нереально разъяснить какими–либо интеллектуальными и высоконравственными плюсами той эры. Иисус ничему не обучался у человеческих учителей. Его мудрость была не от решетка этого. В различие от апостолов и пророков, Он не нуждался в видениях и откровениях. Он пришел от Своего большого Небесного Отца, и, разговаривая о небесах, Он заявлял о Своем родном доме. Он заявлял от обитавшей в Нем полноты Бога. И Его слова подтверждались делами. Пример действует посильнее, ежели поучение. Самые опытные выражения остаются бессильными до тех пор, покуда не воплотятся в настоящей личности. Жизнь Иисуса — это свет человеков. Иисус уникален и бесподобен — в Нем совсем и согласованно смешиваются чистота учения и крепость жизни. Он вдохнул новейшую, небесную жизнь в Свою эру и во все следующие века. Он — Создатель новейшего нравственного творения. Иисус и Гиллель. Иисус был нескончаемо больше Своих сограждан и современников, а фарисеи и книжники летально враждовали с Ним, и это так разумеется, что жить какие–либо параллели меж Ним и Гиллелем или хотькаким иным рабби вздорно и нелепо. И все же конкретно так поступают некие инновационные иудейские раввины, такие как Гейгер, Гратц, Фридландер, какие грубо говорят, не имея тому ни мельчайших исторических подтверждений, что Иисус был фарисеем, воспитанником Гиллеля, и что конкретно у крайнего Он заимствовал Свои высокие нравственные взгляды. Этим фальшивым комплиментом они желали уронить Его уникальность. Абрахам Гейгер( ум. 1874) строчит в собственной работе das judenthum und seine geschichte( breslau, 2d ed. 1865, vol. I. P. 117): " jesus war ein jude, ein pharisä Ischer jude mit galilä Ischer fä Rbung, ein mann der die hoffnungen der zeit theilte und diese hoffnungen in sich erfü Llt glaubte. Einen neuen gedanken sprach er keineswegs aus [! ], auch brach er nicht etwa die schranken der national itä T… er hob nicht im entferntesten etwas vom judenthum auf; Er war ein phansä Er, der auch in den wegen hillels ging ". Это мировоззрение делит и раввин д–р m. X. Фридландер в собственной работе geschichtsbilder aus der zeit der tanaiten und amorä Er. Ein beitrag zur geschichte des talmuds( brü Nn, 1879, p. 32): " jesus, oder jeschu, war der sohn eines zimmermeisters, namens josef, aus nazareth. Seine mutter hiess mirjam oder maua. Selbst der als conservativer katholik [sie! ] wie als bedeutender gelehrter bekannte ewald nennt ihn " jesus den sohn josefs " … wenn auch jesus' gelehrsamkeit nicht riesig war, da die galilä Er auf keiner hohen stufe der cultur standen, so zeichnete er sich doch durch seelenadel, gemü Tlichkeit und herzensgü Te vortheilhaft aus. Hillel i scheint sein vorbild und musterbild gewesen zu sein; Denn der hillelianische grundsatz: " was dir nicht recht ist, fuge deinem nebenmenschen nicht zu ", war das grundprincip seiner lehren ". Ренан в собственной " Жизни Иисуса "( гл. Iii, с. 35) заявляет что-то схожее, но со важными оговорками: " par sa pauvreté Humblement supporté E, par la douceur de son caractè Re, par l'opposition qu'il faisait aux hypocrites et aux prê Tres, hillel fut le vrai maî Tre de jé Sus, s'il est permis de parler de maî Tre, quand il s'agit d'une si haute originalité ". { " По собственной бедности, которую он переносил со смирением, по кротости собственного нрава, по оппозиции лицемерам и первосвященникам Гиллель был учителем Иисуса, ежели лишь разрешено произносить об учителе там, где стиль идет о настолько уникальном человеке ". } Это сравнение было серьезно опровергнуто таковыми профессиональными учеными, как д–р Дилич( jesus und hillel, erlangen, 3d revised ed. 1879, 40 pp.), Эвальд( ewald, v. 12–48 — die schule hillel's und deren gegner), Кейм( keim i. 268–272), Шюрер( schü Rer, p. 456) и Фаррар( farrar, life of christ, ii. 453–460). Все эти создатели прибывают к одному и тому же выводу о абсолютной независимости и самобытности Иисуса. И все–таки любопытно выучить фактическую сторону вопроса. Гиллель и Шаммай — наиболее выдающиеся из иудейских рабби. Они были современниками и основали две соперничающие школы раввинистического богословия( аналогично тому как Фома Аквинский и Дуне Скотт основали две школы схоластического богословия. Странно, что Иосиф Флавий о них не упоминает, ежели лишь они не скрываются за эллинизированными именами Самея и Поллион, но крайние лучше согласуются с именами Шемайи и Авталиона — 2-ух именитых фарисеев и учителей Гиллеля и Шаммая; несчитая такого, Иосиф именует Самею воспитанником Поллиона( см. Ewald, v. 22–26; Schü Rer, p. 455). Талмудическое предание чрезвычайно неясно объясняет их историю и приукрашивает ее многочисленными небылицами. Гиллель i( Великий) был потомком королевского рода Давида и родился в Вавилоне. Он переехал в Иерусалим чрезвычайно скудным человеком и погиб ок. 10 г. по p. X. Говорят, что он, как и Моисей, прожил 120 лет — 40 лет без образования, 40 лет воспитанником и 40 лет учителем. Он был дедом премудрого Гамалиила, в их роду на протяжении нескольких поколений по наследству передавались управляющие посты в синедрионе. Благодаря страстной жажде познаний, а втомжедухе чистоте, учтивости и дружелюбию Гиллель снискал гигантскую известность. Говорят, что он разумел все языки, даже никому безызвестные языки гор, холмов, долин, деревьев, диких и семейных животных и демонов. Его именовали " кротким и святым ". Существовала даже поговорка: " Человек постоянно обязан быть кроток, как Гиллель, а не вспыльчив, как Шаммай ". От рабби Шаммая Гиллеля отличало наиболее мягкое истолкование закона, но в неких моментах, кпримеру, в принципиальном вопросе о том, разрешено ли имеется яйцо, снесенное в субботний день, он занимал наиболее твердую позицию. Соответствующий трактат Талмуда именуется " Бейца "( " Яйцо ") в память об их знаменитом споре. Как это не аналогично на Того, Кто произнес: " Суббота для человека, а не человек для субботы; почему Сын Человеческий имеется государь и субботы "! Трактат " Пиркей авот "( который вступает в состав Мишны и в гл. 1 перечисляет постулаты законнической традиции от Моисея до разрушения Иерусалима) присваивает Гиллелю почтивсе опытные выражения, желая значение неких из них непонятен, а истолкование осторожно. Вот лучшие из данных выражений: " Будь воспитанником Аарона, миролюбцем и миротворцем; люби людей и влеки их к закону ". " Всякий злоупотребляющий хорошим именованием( или стремящийся возвеличить родное имя) истребляет его ". " Всякий, кто не усиливает родное познание, уменьшает его ". " Не отделяй себя от собрания и не будь убежден в себе до дня собственной погибели ". " Если я не забочусь о собственной душе, кто сделает это за меня? Если я забочусь лишь о собственной душе, что я такое? Если не сейчас, то когда? " " Не суди близкого собственного, покуда ты не окажешься в его расположении ". " Не скажи " я покаюсь, когда станет свободное время ", подругому этого вольного времени у тебя никогда не станет ". " Необузданный человек никогда не станет учителем ". " Там, где нет парней, ты будь мужчиной ". " Будь воспитанником Аарона, миролюбцем и миротворцем; люби людей и влеки их к закону ". " Всякий злоупотребляющий хорошим именованием( или стремящийся возвеличить родное имя) истребляет его ". " Всякий, кто не усиливает родное познание, уменьшает его ". " Не отделяй себя от собрания и не будь убежден в себе до дня собственной погибели ". " Если я не забочусь о собственной душе, кто сделает это за меня? Если я забочусь лишь о собственной душе, что я такое? Если не сейчас, то когда? " " Не суди близкого собственного, покуда ты не окажешься в его расположении ". " Не скажи " я покаюсь, когда станет свободное время ", подругому этого вольного времени у тебя никогда не станет ". " Необузданный человек никогда не станет учителем ". " Там, где нет парней, ты будь мужчиной ". Но его высокомерное фарисейство следовательно в последующих словах: " Необразованному человеку не избежать греха; обычный человек не может быть благочестивым ". Враги Христа в синедрионе утверждали то же наиболее( Ин. 7: 49): " Этот люд невежда в законе, проклят он ". Нравственная важность неких выражений Гиллеля сомнительна — кпримеру, его вывод о том, что, с учетом мрачной фразы во Вт. 24: 1, мужчина может бросить супругу, " даже ежели она нехорошо изготовила ему обед ". Однако инновационные раввины вкладывают в эту фразу наиболее мягенький значение: " ежели она навлечет бесчестье на его дом ". Однажды к рабби Шаммаю пришел язычник и посулил начинать прозелитом, ежели тот обучит его всему закону, стоя на одной ноге. Шаммай разозлился и прогнал его дубиной. С той же просьбой язычник пришел к рабби Гиллелю, который не получился из себя, но вежливо выслушал просьбу и дал, стоя на одной ноге, последующий подробный протест: " Не делай собственному близкому такого, с чем не согласишься сам. Это целый закон; все прочее — объяснения; иди и поступай так "( см. Delitzsch, р. 17; Evald, v. 31, ср. Iv. 270). Это наиболее опытные слова Гиллеля, на основании которых его основным образом и ассоциируют с Иисусом. Однако: 1. Они представляют собой только плохое представление положительной евангельской заповеди " люби близкого твоего, как самого себя " и золотого критерии " во всем, как желаете, чтоб с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки "( Мф. 7: 12; Лк. 6: 31). Не доставлять зла и делать благо — далековато не одно и то же. Первое полностью уживается с эгоизмом и хотькаким грехом, который не наносит вред близкому. Спаситель указал на благосклонность Божье как на эталон поведения, заповедал нам обнаруживать по отношению к близким все благо, на какое мы способны, и Сам явил Собою высокий образчик самоотверженной любви, отдав Свою жизнь в жертву за грешников. 2. Эти слова не соединены с наиболее принципиальным законодательством о наивысшей любви к Богу, без которой истинная влюбленность к близкому невероятна. " На сих 2-ух заповедях ", соединенных и неразделимых, " утверждается целый закон и пророки "( Мф. 22: 37–40). 3. Подобные выражения звучали задолго до Гиллеля, и не лишь в Пятикнижии и Книге Товита( Тов. 4: 15: #972; #956; #953; #963; #949; #943; #962; #956; #951; #948; #949; #957; #953; #960; #959; #943; #951; #963; #951; #962;, " что враждебно тебе самому, такого не делай никому "), но даже посреди язычников( Конфуций, Будда, Геродот, Исократ, Сенека, Квинтиллиан), — но постоянно в негативной форме или применительно к какой–то конкретной ситуации или группе людей; кпримеру, Исократ, ad demonic, гл. 4: " Поступай со своими родителями так, как будешь молиться, чтоб твои детки поступали с тобой "; он же, in/ eginet, гл. 23: " Чтобы вы были мне таковыми судьями, каких вы желали бы обладать себе ". По поводу Мф. 7: 12 см. Wetstein, #925; #959; #965;. Test. I. 341 sq. Значительное количество выражений из Талмуда и сочинений классических создателей, похожих с данной и иными библейскими максимами, собрали Лайтфут, Гроций, Ветстейн, Дойч, Шписс, Рамедж; но что все эти цитаты в сопоставлении с Нагорной проповедью? Более такого, si duo idem dicunt, поп est idem. Что же касается схожих выражений раввинов, необходимо держатьвголове, что до ii века их не было в письменной форме и, как произносит Дилич, " много выражений Христа, какие повторяли христиане–евреи, были неизвестно или под выдуманными именами включены в Талмуды и Мидрашим "( ein tag in capernaum, p. 137). 4. Множество разрозненных разумных выражений — это не органичная этическая система, аналогично тому как множество мраморных плит — это не церковь и не дворец. Кроме такого, наилучшая этическая система неспособна посеять святую жизнь, а без этого она не владеет значения. Мы можем без колебаний признать, что Гиллель был " наибольшим и наилучшим из всех фарисеев "( Эвальд), но шибко уступал Иоанну Крестителю; ассоциировать же его со Христом — сущая слепота или тупость. Эвальд именует схожее сопоставление " очень неверным "( grundverkehrt, v. 48). Фаррар увидел, что Гиллеля от Иисуса изолирует " полностью безграничное отдаление, а схожесть его учения с учением Иисуса — это схожесть светляка с солнцем "( И. 455). " Основополагающие устремления обоих, — произносит Дилич( р. 23), — так же далеки друг от друга, как земля и небо. Устремления Гиллеля различаются легализмом, казуистикой и ограничены государственными рамками; устремления Иисуса глобально религиозны, высоконравственны и человечны. Гиллель проживает и действует, следуя наружной стороне закона, а Иисус — духу закона ". Гиллель даже не был реформатором, каким его желали бы доставить Гейгер и Фридландер, таккак в качестве доказательств они имеютвсешансы сослаться только на маленькие отличия в толкованиях, не заключающие в себе никаких новейших принципов или идей. Если разглядывать Иисуса только как учителя–человека, Его безусловная своеобразие состоит в том, что " Его слова коснулись всех людей во все эпохи и возродили нравственную жизнь решетка "( Фаррар, ii. 454). Но Иисус еще более, чем рабби, более, чем мудрец или святой, более, чем реформатор, более, чем благотворитель. Он — Созидатель настоящей веры, Пророк, Священник и Царь, возрождающий и спасающий человеков, основавший духовное Царство, которое своими размерами не уступает человечеству, а сроком существования — вечности. § 18. Апокрифические предания Мы осмотрим некие факты, связанные с историей Христа, но не имеющие большущий ценности и поэтому не вошедшие в исключительно достоверную летопись евангелий. I. Апокрифические выражения нашего Господа. В канонических евангелиях держится все, что нам нужно ведать о словах и действиях нашего Господа, желая разрешено было бы записать еще более( Ин. 20: 30; 21: 25). Благодаря тому что они были составлены и получили признание в церкви чрезвычайно рано, устные предания не могли удачно соперничать с ними. Внебиблейские выражения Господа представляют собой немногочисленные и, за единым исключением, малозначительные фрагменты или просто другие варианты истинных выражений. Апокрифические выражения были собраны в последующих работах: fabricius в codex apocr. N. Т., I, pp. 321–335; Grabe, spicilegium ss. Patrum, ed. Alt. 1. 12 sqq., 326 sq.; Koerner: de sermonibus christi #940; #947; #961; #940; #966; #959; #953; #962;( Lips. 1776); Routh в reliq. Sacrœ, Vol. I. 9–12, etc.; Rud. Hofmann в das leben jesu nach den apokryphen( leipz. 1851, § 75, pp. 317–334); Bunsen в anal. Ante–nic. I. 29 sqq.; Anger в synops. Evang.( 1852); Westcott, introd. To the study of the gospels, append. С.( Pp. 446 sqq. Of the boston ed. By hackett); Plumptre, в ellicott, com. For english readers, i, p. Xxxiii.; J. T. Dodd, sayings ascribed to our lord by the fathers( 1874); E. B. Nicholson, the gospel according to the hebrews( lond. 1879, pp. 143–162); Alfred resch, agrapha. Aussercanonische evangelienfragmente gesammelt und untersucht. Leipzig, 1889( 520 pp.). С прибавлением Гарнака. Самое совершенное и критическое изучение внеканонических выражений нашего Господа, из которых создатель отбирает и разглядывает шестьдесят три( р. 80), в том числе и почтивсе сомнительные, кпримеру, вызвавший оченьмного споров фрагмент из Дидахе( i. 6) о запотевшей милостыне. См. эссе Эвальда в его альманахе " jahrbü Cher der bibl. Wissenschaft ", vi. 40, 54 sqq. и geschichte christus', p. 288. Мы используем основным образом собраниями Хофмана, Уэсткотта, Пламптре и Николсона. 1) " Блаженнее дарить, ежели воспринимать ". Процитировано Павлом в Деян. 20: 35. См. Лк. 6: 30–31; втомжедухе Климент Римский, 1 Послание к коринфянам, гл. 2, #942; #948; #953; #959; #957; #948; #943; #948; #959; #957; #964; #949; #962; #942; #955; #945; #956; #946; #940; #957; #959; #957; #964; #949; #962;, " обожали наиболее дарить, ежели воспринимать ". Это, непременно, истинное выражение, исполненное глубочайшего значения и блестящее яснее, чем одинокая звездочка. Оно подлинно в высоком значении любви Бога и Христа. Подобные сентенции Аристотеля, Сенеки и Эпикура, процитированные у Плутарха( см. втомжедухе отрывки, приведенные в комменты Ветстейна к Деян. 20: 35), имеют оттенок благородной гордыни, а их смысл низводится до нуля противоположной языческой максимой, выражающей вульгарный эгоизм: " Глуп дающий, счастлив принимающий ". Должно быть, Шекспир помнил об данной сентенции, когда вложил в рот Порции золотые слова: Не действует по принужденью милость; Как теплый дождик, она спадает с неба На землю и вдвойне благословенна: Тем, кто дает и кто берет ее. И администрация ее только сильней у тех, Кто властью облечен. Она приличней Венчанному монарху, чем венец. 2) " И в тот же день Иисус увидел человека, занимавшегося собственным ремеслом в субботу, и произнес ему: О человек, ежели ты знаешь, что делаешь, ты блажен; ежели же не знаешь, проклят ты, будучи преступником закона ". Добавление к Лк. 6: 4 в кодексе d Безы( хранится в библиотеке Кембриджского института), который охватывает некотороеколичество примечательных добавлений. См. список разночтений у Тишендорфа( 8–е изд., Лк. 6: 4) и scrivener, introd. To criticism of the n. T., P. 8. Слово #941; #960; #953; #954; #945; #964; #940; #961; #945; #964; #959; #962;( Ин. 7: 49, textus receptus) фарисеи употребляют применительно к людям, не знающим закона( втомжедухе Гал. 3: 10, 13 в цитатах из Ветхого Завета); фразу #960; #945; #961; #945; #946; #940; #964; #951; #962; #964; #959; #973; #957; #972; #956; #959; #965; употребляют Павел( Рим. 2: 25, 27; Гал. 2: 18) и Яков( 2: 9, 11). Пламптре считает эту историю настоящей и отмечает, что она " с чудесной силой показывает на разницу меж сознательным правонарушением закона, который считается непреложным требованием, и утверждением верховного закона, который превышает худой ". См. втомжедухе замечания Хофмана, цит. соч., с. 318. 3) " Но вы стараетесь стараетесь, в повелительном наклонении, #950; #951; #964; #949; #943; #964; #949; ] вырастать от небольшого, а [не] от большего уменьшаться ". Добавлено в кодексе d к Мф. 20: 28. См. Тишендорф. См. Лк. 14: 11; Ин. 5: 44. Уэсткотт считает этот отрывок истинным. Николсон вставляет частичку " не ", следуя куретоновскому сирийскому переводу, d; остальные источники ее опускают. Ювенк вставил этот фрагмент в свою поэтическую hist. Evang. Iii. 613 sqq.( цит. в hofmann, p. 319). 4) " Будьте надежными менялами ", или " испытанными ростовщиками "( #964; #961; #945; #960; #941; #950; #953; #964; #945; #953; #948; #972; #954; #953; #956; #959; #953;), то имеется умейте различать реальную монету от липовой. Цитируется Климентом Александрийским( некотороеколичество раз), Оригеном( " Толкование Евангелия от Иоанна ", xix), Евсевием, Епифанием, Кириллом Александрийским и многими иными. См. 1 Фес. 5: 21: " Все испытывайте, неплохого держитесь ", — и притчу о талантах, Мф. 25: 27. Дилич, который, наравне со многими иными, считает это выражение истинным, вносит в него последующий значение: меняйте наименее важное на наиболее важное, оцениваете священную монету более, ежели обыденную, а превыше только — единую драгоценную жемчужину Евангелия( ein tag in capernaum, p. 136). Ренан втомжедухе признает это выражение историческим, но истолковывает его в евионитском и монашеском значении, как лозунг к добровольной бедности. " Будьте хорошими торговцами( soyez de bons banquiers), то имеется помещайте ваши капиталы, вспоминая Царство Божие, раздавайте ваше актив скудным, следуя старинной поговорке( Пр. 19: 17): " Благотворящий скудному дает вдолг Господу " "( " Жизнь Иисуса ", гл. Xi, с. 180, 5–е Пар. изд.). 5) " Говорит Сын Божий(?): " Будем сопротивляться каждой неправде и возненавидим ее " "( Послание Варнавы, гл. 4). Это обращение, желая оно и включено в Синайский кодекс, возможно, не принадлежит перу Варнавы–апостола. Уэсткотт и Пламптре цитируют этот фрагмент по латинскому переводу, который предваряет выражение словами " sicut dicit filius dei ". Но тут, по–видимому, допущена опечатка — в реальности это, быстрее только, " sicut decet filios dei ", " как приличествует сынам Божиим ". Об этом свидетельствует уникальный греческий контент( ставший доступным после находки Синайского кодекса), в котором произнесено: #974; #962; #960; #961; #941; #960; #949; #953; #965; #943; #959; #953; #962; #952; #949; #959; #973;, приэтом цитируемые слова соединены с предшествующим выражением. См. контент Послания Варнавы, произведенный Гебхардтом и Гарнаком( patr. Apost. Op. I. 14). Что касается значения, ср. 2 Тим. 2: 19: #940; #960; #959; #963; #964; #942; #964; #969; #945; #960; #972; #945; #948; #953; #954; #943; #945; #962;; Иак. 4: 7: #940; #957; #964; #943; #963; #964; #951; #964; #949; #964; #969; #948; #953; #945; #946; #972; #955; #969;; Пс. 118: 163: #940; #948; #953; #954; #943; #945; #957; #941; #956; #943; #963; #951; #963; #945;. ] 6) " Желающие Меня созидать и заполучить Мое Царство обязаны стяжать Меня скорбями и страданиями "( Послание Варнавы, гл. 7). Это предписание предварено словами: " Так Он [Иисус] произносит ", #966; #951; #963; #943; #957;. Но заявить с полнойуверенностью, что оно собой представляет — цитату, вывод из предшествующих выражений или сплошное обращение о нескольких отрывках, невозможно. См. Мф. 16: 24; 20: 23; Деян. 14: 22: " Многими скорбями должно нам зайти в Царствие Божие ". 7) " Способный к удивлению [ό #952; #945; #965; #956; #940; #963; #945; #962;, с удивлением, вызванным благоговейной верой] воцарится, а воцарившийся добьется успокоения ". Фраза из " Евангелия евреев ", процитирована Климентом Александрийским( " Строматы ", ii. 9, § 45). Александрийский теолог цитирует это и последующее за ним предписание, чтоб представить( и это правильно замечает Пламптре), " что в учении Христа, как и в учении Платона, изумление имеется сразу и правило, и конец знания ". 8) " Дивитесь тому, что перед вами( #952; #945; #973; #956; #945; #963; #959; #957; #964; #945; #960; #945; #961; #972; #957; #964; #945;) ". Из Климента Александрийского( " Строматы ", И. 9, § 45). 9) " Я пришел аннулировать жертвоприношения; ежели вы не оставите жертвоприношений, ярость [Божий] не оставит вас ". Из " Евангелия евионитов "( поточнее, иудействующих ессеев), процитировано Епифанием( hœ R. ххх. 16). См. Мф. 9: 13: " Милости хочу, а не жертвы ". 10) " Просите большого, тогда и маленькое вам приложится; требуйте небесного, тогда приложится вам земное ". Процитировано у Климента Александрийского( " Строматы ", i. 24, § 154; ср. Iv. 6, § 34) и у Оригена( " О мольбе ", гл. 2), с малыми различиями. Возможно, тут вольно, по памяти, цитируется Мф. 6: 33. Амвросий втомжедухе приводит это выражение( Ер. Xxxvi. 3): " denique scriptum est: " petite magna, et parva adjicientur vobis. Petite cœ Lestia, et terrena adjicientur " ". 11) " В чем Я отыщу вас, в том и буду осуждать ". Процитировано Иустином Мучеником( " Диалог с Трифоном ", гл. 47) и Климентом Александрийским( " Какой богатый спасется? ", § 40). Несколько подругому у Нила: " Каким я тебя отыщу, так и буду тебя осуждать, произносит Господь ". Параллельные отрывки — Иез. 7: 3, 8; 18: 30; 24: 14; 33: 20 — не разъясняют это выражение в совершенной мерке. Возможно, оно взято из апокрифического евангелия. См. Хофман, р. 323. 12) " Кто недалёк ко Мне, тот недалёк к огню: кто отдален от Меня, отдален от королевства ". Цитируют Ориген( " Толкование Иеремии ", iii) и Дидим Александрийский( истолкование Пс. 87: 9). См. Лк. 12: 49. У Игнатия( " Поел, к смирнянам ") имеется схожее выражение, но не в облике цитаты: " Кто подле клинка — подле Бога "( #949; #947; #947; #973; #962; #956; #945; #967; #945; #943; #961; #945; #962; #949; #947; #947; #973; #962; #952; #949; #959; #973;). 13) " Если вы не исполнили маленькое, кто даст вам большое? Ибо Я произношу вам, тот, кто предан в самом маленьком, предан втомжедухе и в огромном ". Из проповеди Псевдо–Климента Римского( гл. 8). См. Лк. 16: 10–12 и Мф. 25: 21, 23. Ириней( ii. 34, 3) цитирует схожий фрагмент, возможно, по памяти: " si in modico fidè Les non fuistis, quod magnum est quis dabit nobis? " 14) " Храните плоть чистой, a печать [вероятно, крещение] незапятнанной, чтоб нам( вам) наследовать жизнь нескончаемую ". Из Псевдо–Климента, гл. 8. Но, таккак это предписание объединено с предшествующим при поддержке фразы #940; #961; #945; #959; #973; #957; #964; #959; #973; #964; #959; #955; #941; #947; #949; #953;, оно, вероятно, представляет собой только объяснение( " Он владеет в виду "), а не отдельную цитату. См. Lightfoot, st. Clement of rome, pp. 200–201, и его же appendix containing the newly recovered portions, p. 384. Что касается значения фразы, ср. 2 Тим. 2: 19; Рим. 4: 11; Еф. 1: 13; 4: 30. 15) Господь наш, когда Саломея спросила о времени пришествия Его королевства и выполнения такого, о чем Он заявлял, ответил: " Когда вы сможете попрать ногами шелуху позора, когда двое встанут одним, мужчина сольется с дамой, и не станет ни парней, ни дам ". Приведено у Климента Александрийского как цитата из " Евангелия египтян "( " Строматы ", iii. 13, § 92) и в проповеди Псевдо–Климента Римского( гл. 12). См. Мф. 22: 30; Гал. 3: 28; 1 Кор. 7: 29. Это выражение владеет магический оттенок, далекий истинным евангелиям, но отвечающий вкусам гностиков. 16) " За тех, кто нездоров, Я был нездоров, и за тех, кто алчет, Я жаждал, и за тех, кто стремится, Я стремился ". Процитировано Оригеном( " Толкование Матфея ", xiii. 2). См. Мф. 25: 35–36; 1 Кор. 9: 20–22. 17) " Никогда не веселитесь, разве что увидите брата собственного [пребывающим] в любви ". Цитата из " Евангелия евреев ", приведенная у Иеронима( " Толкование Послания к ефесянам ", ст. 3). 18) " Возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный ". Процитировано Игнатием( " Поел, к смирнянам ", гл. 3) и Иеронимом, который брал эту цитату из " Евангелия назореев "( " О именитых мужах ", илл. 16). Эти слова были типо сказаны Петру и апостолам после воскресения. См. Лк. 24: 39; Ин. 20: 27. 19) " Должно придти добру, но блажен тот, чрез кого оно прибывает; схожим же образом обязано придти злу, но несчастье тому, чрез кого оно прибывает "( " Проповеди Климента ", xii. 29). Относительно 2-ой доли выражения ср. Мф. 18: 7; Лк. 17: 1. 20) " Таинства Мои имеется богатство Мое и чад дома Моего ". Климент Александрийский( " Строматы ", v. 10, § 64), " Проповеди Климента "( xix. 20) и Александр Александрийский( " Поел, к Алекс ", гл. 5, где эти слова приписываются Отцу). См. Ис. 24: 16( Септ.); Мф. 13: 11; Мк. 4: 11. 21) " Если вы не возвысите родное низкое и не выправите родное кривое, не войдете в Мое Царство ". Приведено в " Деяниях Филиппа "( tischendorf, acta apost. Apocr., P. 90), процитировано Эвальдом( gesch. Christus', p. 288), который именует эти слова слабым отзвуком наиболее узнаваемых выражений. 22) " Я Сам сделаю отбор. Превосходны те, кого Мой Отец Небесный дал Мне ". Евсевий( theophan. Iv. 13), цитата из еврейского Евангелия. 23) " Господь изучал о тех временах и заявлял: " Придут дни, когда будут вырастать виноградные деревья, и на каждом станет по 10 тыщ лоз, на всякой лозе по 10 тыщ ветвей, на всякой ветке по 10 тыщ прутьев, на каждом пруте по 10 тыщ кистей, и на всякой кисти по 10 тыщ ягодин, и любая выжатая Ягодина даст по 20 5 мер причина. И когда кто–либо из святых возьмется за стиль, то иная возопиет; я лучше, чрез меня благослови Господа! Подобным образом и семя пшеничное родит 10 тыщ колосьев, и любой колос станет обладать по 10 тыщ зернышек, и любое семя даст по 10 фунтов чистой пытки; и остальные плодовые деревья, семечки и травки будут создавать в соответственной сему мерке, и все животные, воспользовавшись едой, получаемой от земли, будут мирны и согласны меж собою и в абсолютной покорности людям " ". К этому описанию Папий прибавляет: " Это для верующих благородно веры. Когда же Иуда предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое Обилие произрастений, то Господь произнес: " Это увидят те, какие достигнут тех( пор) " ". Высказывание приводит " простодушный " Папий( цит. Ириней, " Против ересей ", v. 33, 3). См. Ис. 11: 6–9. Это очень образное отображение тысячелетнего королевства. Уэсткотт считает, что оно основано на истинных словах Господа, я же размышляю, что оно владеет мифическую природу и взято из Апокалипсиса Варуха, в котором имеется похожий фрагмент( впервыйраз опубликован в monumenta sacra et profana opera collegii doctorum bibliothecœ Ambrosianœ. Tom. I. Fase. Ii. Mediol. 1866, p. 80, a потом в libri apocryphi veteris test., Ed. Fritzsche. Lips. 1871, p. 666): " etiam terra dabit fructus suos unum in decem millia, et in vite una erunt millepalmites, et unus palmes faciet mille botros, et botrus unus faciet mille acinos, et unus acinus faciet corum vini. Et qui esunerunt jucundabuntur, iterum autem videbunt prodigia quotidie… et eut in illo tempore, descendet iterum desuper thesaurus manna, et comedent ex eo in istis annis ". Уэсткотт цитирует еще одиннадцать апокрифических выражений, какие представляют собой только свободный пересказ или искривление истинных слов Христа, а поэтому имеютвсешансы быть опущены. Николсон собрал вероятные или вероятные фрагменты " Евангелия евреев ", какие наиболее или наименее подходят разным отрывкам канонических евангелий. Магометанское предание сохранило в Коране и остальных писаниях некотороеколичество необыкновенных выражений Христа, какие собрал Хофман( цит. соч., с. 327–329). Вот наилучшее из них: " Иисус, Сын Марии, произнес: " Тот, кто стремится быть состоятельным, похож человеку, пьющему морскую воду; чем более он пьет, тем более стремится, и не отрывается от питья, покуда не погибнет " ". " Иисус, Сын Марии, произнес: " Тот, кто стремится быть состоятельным, похож человеку, пьющему морскую воду; чем более он пьет, тем более стремится, и не отрывается от питья, покуда не погибнет " ". Ii. Внешний вид Иисуса. Ни один из евангелистов, даже возлюбленный адепт и недалекий друг Иисуса, не дает нам и знака на то, какими были Его лицо, телосложение, глас или стиля, что Он ел, во что одевался, как протекала Его ежедневная жизнь. В этом отношении они, можетбыть, поступили разумно, не оставив места для наших инстинктивных предпочтений. Его, Спасителя всех людей и абсолютный образчик для всех, не следует идентифицировать с соответствующими чертами какой–то одной расы или национальности или с каким–то эталоном красоты. Нам следует прилепляться ко Христу в духе и известности, а не ко Христу во плоти. Так считал вестник Павел( 2 Кор. 5: 16; ср. 1 Пет. 1: 8). Он невидим, но обожаем более, чем какое–либо человечное вещество. Несомненно, одежка и наружный вид Иисуса подходили традициям такого времени и Его народа, и Он избегал всяческого показного сияния. Вероятно, Он прогуливался незамеченным посреди шумных толп. Но наиболее Вежливый наблюдатель увидел бы Его духовную красу и внушающее благоговейный ужас достоинство в Его поведении и стилю обращаться. Это разъясняет, отчего воспитанники с таковой радостью оставили все и последовали за Ним с бескрайним поклонением и преданностью. Он не был подобен на грешника. Он был наиболее чем подобен на святого. В его очах и стилю обращаться отражались безоблачный спокойствие и небесная чистота безгрешной души, окружающей в благословенной согласии с Богом. Его пребывание вызывало в людях почтение, убежденность и привязанность. За неимением надежного изображения христианское художество с его безудержным рвением осуществлять в зримой форме прекраснейшего из сынов человеческих было вынуждено вытекать своим несовершенным представлениям об безупречной красе. Гонимая храм первых 3-х веков с неприязнью относилась к изображениям Христа — в которых очень практически понималось пророческое отображение страдающего Мессии в 21–м псалме и в 53–й голове Исайи, а уничижение( но не возвышенность) Христа ассоциировалось с идеей невзрачности. Победившая храм после Константина, отталкиваясь от мессианского вида из 44–го псалма и Песни песней Соломона, видела Того же Господа в небесной известности: Он " прекраснее сынов человеческих " и " Он прекрасен во всем ". Но разница была не настолько велика, как времяотвремени об этом молвят. Ибо даже доникейские папы( в индивидуальности Климент Александрийский) не лишь четко видели разницу меж главным явлением Христа в унижении и смирении и вторым Его явлением в известности и величии, но и никаким образом не отрицали, что даже во дни плоти Своей Спаситель владел высочайшей духовной красотой, " славой Единородного от Отца, совершенного благодати и правды ", которая блистала через завесу Его человечной природы, а периодически, как это было на несчастье Преображения, предвосхищала Его грядущую славу. " Несомненно, — произносит Иероним, — Его глаза блистали бликами огня и звездным светом, а достоинство Божества блистало на Его лице ". Самые ранние изображения Христа, в катакомбах, носят кристально маленький нрав. Он изображен в облике Агнца, Доброго Пастыря, Рыбы. Последний знак проистекает от греческого слова ichthys, составленного из первых букв слов #921; #951; #963; #959; #973; #962; #935; #961; #953; #963; #964; #972; #962; #920; #949; #959; #973; #933; #953; #972; #962; #931; #969; #964; #942; #961;, то имеется " Иисус Иисус, Божий Сын, Спаситель ". Настоящие изображения Христа в ранней церкви были бы соблазном для христиан–иудеев, а втомжедухе искушением для обращенных из язычников. Первое формальное отображение наружного вида Христа, желая его достоверность сомнительна, а составлено оно было никоимобразом не раньше iv века, оказало огромное воздействие на Его изображения. Автором этого описания считается язычник Публий Лентул, типо современник Пилата и " президент народа иерусалимского "( официально такового титула не было), написавший на латыни апокрифическое письмо римскому сенату, — крайнее было впервыйраз найдено в рукописи трудов Ансельма Кентерберийского и опубликовано с малыми различиями Фабрицием, Карпцовым, Габлером и др. Вот как оно смотрится: " В это время возник Человек, Который жив и по сей день, Человек, осыпанный большой силой. Люди именуют Его большим пророком; Его личные воспитанники именуют Его Сыном Божьим. Его имя Иисус Иисус. Он отдаёт погибших к жизни и исцеляет нездоровых от различных болезней. Это человек добропорядочного и пропорционального телосложения, Его лицо исполнено доброты, но втомжедухе и твердости, так что видящие Его сразу чувствуют к Нему влюбленность и ужас. Волосы у Него цвета виноградной лозы и золотистые у корней; они прямые и не блестят, но ниже ушей завиваются и лоснятся, а вцентре расчесаны на две стороны по обычаю назореев [назарян? ]. Лоб Его ровный и ровный, на лице нет ни морщин, ни недостатков, и оно блестит ласковым румянцем. Выражение лица свидетельствует об искренности и доброте. В форме носа и рта нет ни малейшей неправильности. У Него густая бородка такого же орехового цвета, что и волосы, короткая, но раздвоенная. Его глаза голубого цвета и чрезвычайно светлые. Обличая или укоряя кого–то, Он грозен; увещевая или наставляя кого–то, Он кроток и дружествен. Никогда не видели, чтоб Он хохотал, но нередко подмечали, что Он плачет( numquam visus est ndere, flere autem scepe). Его фигура высока и стройна, руки и лапти великолепны и прямы. Говорит Он нерасторопно и основательно, к болтливости не склонен. Красотой Он превышает деток человеческих ". " В это время возник Человек, Который жив и по сей день, Человек, осыпанный большой силой. Люди именуют Его большим пророком; Его личные воспитанники именуют Его Сыном Божьим. Его имя Иисус Иисус. Он отдаёт погибших к жизни и исцеляет нездоровых от различных болезней. Это человек добропорядочного и пропорционального телосложения, Его лицо исполнено доброты, но втомжедухе и твердости, так что видящие Его сразу чувствуют к Нему влюбленность и ужас. Волосы у Него цвета виноградной лозы и золотистые у корней; они прямые и не блестят, но ниже ушей завиваются и лоснятся, а вцентре расчесаны на две стороны по обычаю назореев [назарян? ]. Лоб Его ровный и ровный, на лице нет ни морщин, ни недостатков, и оно блестит ласковым румянцем. Выражение лица свидетельствует об искренности и доброте. В форме носа и рта нет ни малейшей неправильности. У Него густая бородка такого же орехового цвета, что и волосы, короткая, но раздвоенная. Его глаза голубого цвета и чрезвычайно светлые. Обличая или укоряя кого–то, Он грозен; увещевая или наставляя кого–то, Он кроток и дружествен. Никогда не видели, чтоб Он хохотал, но нередко подмечали, что Он плачет( numquam visus est ndere, flere autem scepe). Его фигура высока и стройна, руки и лапти великолепны и прямы. Говорит Он нерасторопно и основательно, к болтливости не склонен. Красотой Он превышает деток человеческих ". Еще одно отображение имеется в трудах греческого богослова Иоанна Дамаскина, жившего в viii веке( epist. Ad theoph. Imp. De venerandis i mag., фальшивка), а третье, подобное с ним, — в " Церковной летописи " Никифора( i. 40), составленной в xiv веке. В данных описаниях говорится, что Иисус был подобен на Свою Мать, что Его выправка была величественной, но Он чуть-чуть сутулился, у Него были прекрасные глаза, ясные, длинные и вьющиеся волосы, бледное, оливкового цвета лицо, длинные пальцы, а Его глаза лучились великодушием, мудростью и терпением. На основании данных описаний и легенд об Авгаре и Веронике появилось оченьмного изображений Христа, какие разрешено поделить на две группы: изображения salvator, на которых Он смотрится спокойным и исполненным плюсы, без малейшего отпечатка уныния, и изображения ecce homo, представляющие Его страдающим Спасителем в терновом венце. Величайшие живописцы и архитекторы без остатка вкладывали собственный гений в изображения Христа, но краски, резец и перышко способны только в жалкой ступени отобразить красу и славу Его, Сына Божьего и Сына Человеческого. Вотан из современных биографов Христа, д–р Зепп( католик, das leben jesu christi, 1865, vol. Vi. 312 sqq.), защищает истинность легенды о св. Веронике из Иродовой семьи и достоверность изображения страдающего Спасителя в терновом венце, которое Он запечатлел на ее шикарном покрывале. Зепп отбрасывает филологическое истолкование предоставленной летописи на основании словосочетания " настоящий образ "( vera #949; #953; #954; #974; #957; = Вероника) и считает, что это имя проистекает от #966; #949; #961; #949; #957; #943; #954; #951;( Вереника), " Победоносная ". Но еп. Гефеле( ст. " Christusbilder " в католическом справочнике wetzer, welte, kirchen–lexikon, ii. 519–524), как и Гримм, отождествляет Веронику с Вереникой, типо поставившей в Кесарии Филипповой скульптуру Христа( Евсевий, vii. 18), и считает легенду о Веронике только только латинским вариантом легенды об Авгаре, которая есть в Греческой церкви. Д–р Хазе( leben jesu, p. 79) присваивает Христу мужественную красу, сильное самочувствие и изящные, но не очень выразительные черты лица. Он ссылается на Ин. 20: 14 и Лк. 24: 16, где говорится, что товарищи не узнали Его, но эти отрывки описывают только загадочные явления воскресшего Господа. Ренан( " Жизнь Иисуса ", гл. Xxiv, с. 403) в безрассудном манере романиста описывает Христа как doux galilé En, безмятежного и владеющего ощущением личного плюсы, как beau jeune homme, производившего огромное воспоминание на дам, в индивидуальности на Марию из Магдалы; даже горделивая римская женщина, супруга Понтия Пилата, мимоходом увидевшая Его в окно(?), была очарована, видела Его ночкой во сне и устрашилась идеи о Его погибели. Д–р Кейм( i. 463), исходя из описания Христа в синоптических евангелиях, делает вывод, что Он не был удивительно прекрасен, но, непременно, был благороден, привлекателен, мужествен, здоров и энергичен, смотрелся как пророк, вызывал к Себе почтение, а мужчины, дамы, детки, нездоровые и бедные ощущали себя счастливыми в Его пребывании. Каноник Фаррар( i. 150) делит точку зрения Иеронима и Августина и произносит, что Его лицо было исполнено величия и нежности, оно …светилось внутри Неизъяснимой красотою скорби, И печаль приумножала красу. Относительно художественных изображений Христа см. J. В. Carpzov: de oris et corporis j. Christi forma pseudo–lentuli, j. Damasceni et nicephori prosopographiœ. Heimst. 1777. P. E. Jablonski: de origine imaginum christi domini. Lugd. Batav. 1804. W. Grimm: die sage vom ursprung der christusbilder. Berlin, 1843. Dr. Legis glü Ckselig: christus–archä Ologie; Das buch von jesus christus und seinem wahren ebenbilde. Prag. 1863. 4to. Mrs. Jameson and lady eastlake: the history of our lord as exemplified in works of art( with illustrations). Lond. 2d ed. 1865, 2 vols. Cowper: apocr. Gospels. Lond. 1867, pp. 217–226. Hase: leben jesu, pp. 76–80( 5th ed.). Keim: gesch. Jesu von naz. I. 459–464. Farrar: life of christ. Lond. 1874, i. 148–150, 312–313; Ii. 464. Iii. Свидетельство Иосифа Флавия об Иоанне Крестителе. " Иуд. древности ", xviii, гл. 5, § 2. Какие бы представления ни существовали по поводу наиболее популярного отрывка о Христе, рассмотренного в § 14( с. 70), рассказ об Иоанне, непременно, настоящий, и почтивсе эксперты признают его таким. Он вполне и самостоятельно подкрепляет произнесенное в евангелиях о служении и кончине Иоанна и непрямо свидетельствует об историчности евангельского повествования о Христе, для Которого Иоанн только только изготовил путь. " Некоторые иудеи, вообщем, видели в уничтожении войска Ирода полностью верное возмездие со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека( #945; #947; #945; #952; #972; #957; #940; #957; #948; #961; #945;), который уверял иудеев новости добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, кормить благочестивое эмоция к Предвечному и собираться для омовения. При таковых критериях( изучал Иоанн) обмывание [водой] станет угодно Господу Богу, так как они будут приходить к этому средству не [только] для удаления [искупления] разных грехов, но для освящения собственного тела, тем наиболее что души их заблаговременно уже успеют очиститься. Так как [многие] люди стекались к проповеднику, преподавание которого возвышало [услаждало] их души, Ирод стал бояться, как бы огромное воздействие Иоанна на массу( которая, казалось, готова была исполнить его хотькакое желание) не привело к каким–либо осложнениям. Поэтому предводитель выбрал предотвратить вероятное формирование событий, поймав Иоанна и казнив его. По указу Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную прочность, и там казнен. Иудеи же были убеждены, что армия Ирода погибло в возмездие за то, что Ирод погубил Иоанна ". Iv. Свидетельство Мары о Христе, 74 г. по p. X. Это вышеупомянутое( § 14, с. 72) внебиблейское известие о Христе, ставшее популярным в 1865 г., звучит так: " Что нам заявить, когда разумных силой манят руки тиранов, а их мудрость злословием лишают свободы, когда их опустошают за [высокий] ум, не давая им [возможности] оправдаться? [Они не постоянно заслуживают жалости. ] Ибо какую выгоду получили афиняне, предавшие погибели Сократа и в возмездие за то получившие аппетит и мор? Или обитатели Самоса, какие сожгли Пифагора, и их государство в одночасье была вполне засыпана песком? Или евреи, убившие собственного Мудрого Царя, у которых с тех пор было отнято королевство? Ибо справедливостью Бог воздал за мудрость [всем] троим. Ибо афиняне погибли от голода; а обитателей Самоса покрыло море, и никому не было спасения; а евреи, уничтоженные и лишенные собственного королевства, рассеялись по всем странам. [Нет], Сократ не погиб благодаря Платону; не погиб и Пифагор благодаря статуе Геры; не погиб и Мудрый Царь благодаря установленным Им новеньким законам ". " Что нам заявить, когда разумных силой манят руки тиранов, а их мудрость злословием лишают свободы, когда их опустошают за [высокий] ум, не давая им [возможности] оправдаться? [Они не постоянно заслуживают жалости. ] Ибо какую выгоду получили афиняне, предавшие погибели Сократа и в возмездие за то получившие аппетит и мор? Или обитатели Самоса, какие сожгли Пифагора, и их государство в одночасье была вполне засыпана песком? Или евреи, убившие собственного Мудрого Царя, у которых с тех пор было отнято королевство? Ибо справедливостью Бог воздал за мудрость [всем] троим. Ибо афиняне погибли от голода; а обитателей Самоса покрыло море, и никому не было спасения; а евреи, уничтоженные и лишенные собственного королевства, рассеялись по всем странам. [Нет], Сократ не погиб благодаря Платону; не погиб и Пифагор благодаря статуе Геры; не погиб и Мудрый Царь благодаря установленным Им новеньким законам ". Мы ничто не знаем о национальности Мары и его публичном расположении. Д–р Пэйн Смит подразумевает, что он был персом. Он писал из тюрьмы и желал помереть " нетакуживажно, какой-никакой гибелью ". В начале собственного письма Мара произносит: " Вот благодарячему я написал тебе аттестат о том, что я нашел в мире методом внимательного надзора. Ибо я пристально следил за жизнью людей. Я иду по пути знания и, уча греческую философию, я узнал все это, желая мои познания и потерпели катастрофа, когда вышло появление жизни ". Под " рождением жизни " он, можетбыть, имел в виду наступление в мир христианства или родное личное воззвание. Но нималейшего другого указания на то, что Мара был христианином, нет. Совет, который он дает сыну, объединяется только к тому, чтоб " посвятить себя мудрости, источнику только хорошего, непреходящему сокровищу ". § 19. Воскресение Христа О воскресении Христа из мертвых докладывают 4 евангелия, о нем говорится в посланиях, в него верует целый христианский мир, и любой " день Господень " воскресение Господа празднуют как исторический факт, как волшебство, ставшее венцом и священным результатом только Его служения, как базу всех надежд верующих, как залог их личного грядущего воскресения. В Новом Завете оно изображено действием Всемогущего Отца, воскресившего Сына из мертвых, [211] и действием Самого Христа, имевшего администрация дать жизнь и снова взять ее. [212] Вознесение было благородным завершением воскресения: снова обретенная жизнь нашего Господа, Который имеется " воскресение и жизнь ", не могла закончиться еще одной гибелью на земле, но обязана была продлиться в вечной известности на небесах. Поэтому вестник Павел и произносит: " Иисус, воскреснув из мертвых, уже не погибает: погибель уже не владеет над Ним власти. Ибо, что Он погиб, то погиб единожды для греха; а что проживает, то проживает для Бога ". [213] Фундаментом Христианской Церкви является воскресение ее Основателя. Без этого действия Церковь никогда бы не возникла на свет, а ежели бы и родилась, то погибла бы скоро после рождения. Чудо воскресения и наличие христианства так тесновато соединены, что неудача 1-го значит неминуемое катастрофа иного. Если Иисус воскрес из мертвых, то и все другие Его чудеса не подлежат сомнению, а наша религия несокрушима; ежели же Он не воскрес, то Он погиб зря и наша религия тщетна. Только благодаря воскресению Его погибель даровала нам избавление, извинение и избавление; без воскресения Его погибель значила бы катастрофа всех наших надежд; мы по–прежнему не имели бы избавления и находились бы под властью грехов. Евангелие мертвого Спасителя было бы нелепостью и ничтожным заблуждением. Так рассуждает вестник Павел, и его логика неопровержима. [214] Таким образом, воскресение Христа — это вопрос, который описывает истинность или ошибочность христианской религии. Это или наибольшее волшебство, или наибольшее заблуждение в летописи. [215] Иисус предсказал и Свое распятие, и Свое воскресение, но первое было камнем преткновения для Его воспитанников, а крайнее — секретной, которую они не сумели взятьвтолк до тех пор, покуда все не вышло. [216] Они, без сомнения, ждали, что Иисус скоро установит на земле Свое мессианское королевство. Именно этим объясняется их совершенное сожаление и глубокое угнетение после распятия. В итоге предательства приятеля, пиршества священнической иерархии, непостоянства народа, погибели и погребения их любимого Учителя они за считанные часы потеряли свои мессианские веры и оказались под дождем оскорблений и шуток со стороны противников. Два дня они провели в ужасе, на границы уныния. Но на третий день в учениках произошла абсолютная смена: угнетение сменилось верой, застенчивость — отвагой, сомнения — верой. Они с риском для жизни начали проповедовать Евангелие воскресения перед лицом неверующего решетка. Эта смена тронула не одного–двух, а всех воспитанников; она не была следствием легковерия, но произошла назло сомнениям и колебаниям; [217] она была не поверхностной и кратковременной, но радикальной и конечной; она повлияла не лишь на судьбу апостолов, но и на всю мировую историю. Перемена затронула даже главного гонителя христиан, Савла из Тарса, и он, один из самых ясных и массивных разумов собственного времени, сделался верным и преданным поборником Евангелия и оставался им до часа собственной мученической погибели. Этот факт очевиден для всякого, кто читает заканчивающие головы евангелий, и его беспрепятственно признают даже наиболее злостные скептики. [218] Но перед нами встает вопрос: разрешено ли разъяснить этот врождённый переворот в жизни воспитанников, оказавший огромное воздействие на судьбы населенияземли, не связывая его с наружным переворотом, произошедшим в летописи Христа; другими словами, была ли религия в воскресшего Христа, о которой беспрепятственно разговаривали воспитанники, настоящей и непритворной, не была ли она двуличной обманом или чистосердечным самообманом. Существует 4 теории, какие неодинраз подвергались критическому разбору и упрямо отстаивались своими любителями с блестящей эрудицией и различной изобретательностью. Исторические загадки не схожи на математические задачки. Никакие доводы в выгоду воскресения не произведут воспоминания на критиков, вначале согласных с философским предположением о невозможности чудес, и уж тем наиболее на тех, кто отрицает не лишь воскресение тела, но и бессмертие души. Но факты — настойчивая вещица, и ежели удастся обосновать, что некоторая критически принципиальная догадка невероятна и глупа с точки зрения психологии и летописи, то философия, положенная в базу данной гипотезы, станет перечеркнута. Задача историка — не восстанавливать историю на базе предвзятых понятий и не согласовывать ее под личные предпочтения, а восстанавливать историю на базе самых надежных фактов и позволить ей самой произносить за себя. 1. Историческая точка зрения, изложенная в евангелиях и разделяемая всеми конфессиями и сектами христианской церкви. Воскресение Христа было настоящим, желая и чудесным событием, оно полностью подходило Его личности и предшествующей жизни и было исполнением Его личного пророчества. В этот момент мертвое тело Иисуса снова ожило благодаря возвращению Его души из духовного решетка, а тело и воротила Иисуса восстали из гроба к новейшей жизни, и на протяжении краткого времени — сорока дней — Он неодинраз являлся верующим, а позже вошел в славу, вознесшись на небеса. Целью данных явлений было не лишь уверить апостолов в действительности воскресения, но и изготовить их очевидцами воскресения и вестниками спасения для только решетка. [219] Истина принуждает нас признать, что примирить меж собой повествования евангелистов, сотворить непротиворечивое понятие о природе тела, в котором воскрес Иисус, как бы зависший меж небом и землей и в движение сорока дней присутствовавший то в натуральном, то в сверхъестественном состоянии, — тела из крови и плоти, в котором были царапины от гвоздей, но в то же время довольно духовного, чтоб проскочить через прикрытые двери и вероятно вознестись на небеса, — очень тяжело. Но эти трудности не настолько значительны, как трудности, какие породило бы отречение действительности воскресения. Первые разрешено до популярной ступени позволить, крайние невозможно. Нам неизвестны все детали и происшествия, какие позволили бы верно изучить очередность событий. Но среди всех несогласий непреложность большого стержневого факта самого воскресения и его основных событий " еще наиболее выделяется ". [220] Несомненно, 40 дней после воскресения — самый-самый таинственный период в жизни Христа, который значит за рамки каждого обыденного христианского эксперимента. Явления Христа мало схожи на ветхозаветные теофании, какие ниспосылались только нескольким верующим, но для повального блага. Во каждом случае, факт воскресения — единый ключ к решению психологической загадки внезапной, совершенной и необратимой смены в умах и поступках воспитанников; это нужное звено в цепочке, объединяющей их жизнь до и после погибели Христа. Их религия в воскресение была очень очевидной, очень мощной, очень непоколебимой, очень плодотворной, чтоб ее разрешено было разъяснить как–либо подругому. Ученики проявили, как сильна и смела была их религия, когда скоро возвратились в Иерусалим, наиболее опасное пространство, и там, под самым носом у агрессивного синедриона, сотворили церковь–мать только христианского решетка. 2. Теория мошенничества. Апостолы выкрали и спрятали тело Иисуса и обманули целый мир. [221] Опровержение данной мерзкой лжи скрыто в ней самой: ежели римские бойцы, какие по просьбе священников и фарисеев сторожили гробницу, уснули, они не могли созидать воров и никогда не сказали бы о собственном воинском правонарушении; ежели же они или желая бы некие из них бодрствовали, то предотвратили бы кражу. Что же касается воспитанников, они в тот момент совершенно пали духом, были очень напуганы, чтоб решиться на настолько смелый поступок, и очень правдивы, чтоб одурачить целый мир. Наконец, ими же самими придуманная ересь не придала бы воспитанникам мужества и силы духа, какие были им необходимы, чтоб с риском для жизни проповедовать воскресение. Вся эта концепция — мерзкий бред, оскорбляющий трезвый значение и честь населенияземли. 3. Теория гипноза. Иисус не погиб, но только истощил Свои жизненные силы, какие снова возвратились к Нему благодаря ласковой заботе товарищей и воспитанников или( как некие неверно считают) благодаря Его своим мед навыкам; скоро после этого Он бесшумно погиб Своей гибелью. [222] Иосиф Флавий, сильный Максим и почтивсе освещала психологии и медицины находили и приводили в качестве доказательств образцы таковых мнимых " воскресений " из состояния транса или асфиксии, вособенности на третий день, который считается критической границей меж жизнью и необратимыми разрушениями. Однако кроме непреодолимых физических заморочек — бессчетных ран и истечения крови из сердца, пробитого копьем римского бойца, — эта концепция совсем не способна разъяснить нравственные последствия воскресения. Недолгий остаток жизни искалеченного Иисуса, нуждавшегося в мед поддержке, Его натуральная погибель и конечное погребение, лишенное даже ореола мученической славы, которым было окружено распятие, не лишь не возродили бы в учениках веру, но, в окончательном результате, только усугубили бы их угнетение и привели бы их в совершенное уныние. [223] 4. Теория галлюцинации. Воскресение Христа имело пространство только в фантазии Его товарищей, какие приняли субъективное видение или сон за настоящее явление и, таковым образом, обрели дерзость проповедовать веру в воскресение перед лицом смертельной угрозы. Их желание породило веру, религия породила факт, и она же, единожды родившись, со всей силой религиозного поветрия истока распространяться от 1-го человека к иному, по городкам и селениям. Христианское общество собственной горячей любовью ко Христу отдало жизнь этому чуду. Соответственно, воскресение совсем не владеет дела к летописи Христа, но сочиняет дробь внутренней жизни Его воспитанников. Это только только воплощение их пробуждавшейся веры. Эта догадка была предложена язычником, врагом христианства, во ii веке и скоро была послушна забвению, но обрела новейшую жизнь в xix веке и со скоростью эпидемии разнеслась по умам скептически настроенных критиков из Германии, Франции, Голландии и Англии. [224] В первую очередность любители данной гипотезы ссылаются на видение апостола Павла по дороге в Дамаск, произошедшее несколькими годами позднее и, тем не наименее, поставленное в один ряд с прошлыми явлениями Христа главным апостолам( 1 Кор. 15: 8), а втомжедухе на предполагаемые аналогии из летописи религиозного интереса и мистицизма, такие как собственные видения св. Франциска Ассизского, Орлеанской Девы, св. Терезы( которая считала, что видела Иисуса очами души наиболее четко, ежели могла бы Его увидеть плотскими очами), Сведенборга, даже Мохаммеда, корпоративные видения монтанистов в Малой Азии, камисардов во Франции, призрачные воскресения мученически погибших Фомы Бекета из Кентербери и Савонаролы из Флоренции в возбужденном фантазии их любителей и явления Непорочной Девы в Лурде. [225] Никто не будет отвергать, что люди часто путают субъективные видения и воспоминания с беспристрастной реальностью. Но, за исключением видения апостола Павла, — о котором мы побеседуем в должное время и которое, даже по словам самых скептически настроенных критиков, представляет собой мощный аргумент против теории мифа или галлюцинации, — эти предполагаемые аналогии не имеют нималейшего дела к нашему вопросу, таккак, не разговаривая уже о остальных различиях, все это не наиболее чем разрозненные и мимолетные действия, не оставившие нималейшего отпечатка в летописи, в то время как религия в воскресение Христа перевернула целый мир. Следовательно, анализировать о воскресении Христовом как о совсем неповторимом событии нужно только на базе его конкретных событий. а) Первый надёжный аргумент против иллюзорности воскресения и в выгоду его беспристрастной действительности — пустая могилка Христа. Если Он не воскрес, означает, Его тело или было украдено, или оставалось в гробнице. Если тело украли воспитанники, то они специально врали людей, проповедуя воскресение, и в этом случае концепция галлюцинации уступает пространство уже опровергнутой теории мошенничества. Если тело украли враги, у них в руках оказалось наилучшее аттестат против воскресения и они не преминули бы представить его, чтоб обосновать безосновательность видения. То же наиболее, естественно, приключилось бы, ежели бы тело осталось в могиле. Убийцы Христа ни в коем случае не упустили бы такую вероятность сокрушить само базу неприятной секты. Пытаясь обойти это препятствие, Штраус произносит, что мысль о воскресении зародилась в Галилее, куда бегали воспитанники; но его намерение не постановляет проблему, поэтому что некотороеколичество недель спустя воспитанники возвратились в Иерусалим и собрались совместно в день Пятидесятницы. Этот довод сокрушает даже самый-самый утонченный вариант теории галлюцинации, допускающий вероятность духовного явления Христа с небес, но отрицающий воскресение Его тела. б) Если Иисус в реальности не воскрес, то Его слова, обращенные к Марии Магдалине, воспитанникам из Еммауса, неверующему Фоме, к Петру при море Тивериадском, ко всем воспитанникам на несчастье Елеонской, — такие же верующие басни. Но кто поверит; что слова, исполненные такового плюсы и величия и так подходящие торжественному мгновению восшествия на трон благодати, как заповедь проповедовать Евангелие всей твари, называть народы во имя Отца, Сына и Святого Духа и обязательство быть с учениками во все дни до скончания века( обязательство, которое развдень обретает оченьмного подтверждений в жизни церкви), — только только вымысел витающих в облаках, обманывающих самих себя энтузиастов или сумасшедших фанатиков? С таковым же успехом разрешено огласить выдумкой Его Нагорную проповедь или Первосвященническую мольбу! Кто, владея желая бы начатками осмысливания летописи, может допустить, что Иисус никогда не ставил крещения, которое творилось во имя Его с самого дня Пятидесятницы и которое, аналогично совершению вечери Господней, развдень свидетельствует о Нем так же, как ясный свет свидетельствует о солнце! в) Если видения воскресшего Христа были фруктом воспаленного воображения верующих, нереально разъяснить, отчего они нежданно прекратились на сороковой день( Деян. 1: 15) и потом не ворачивались ни к одному из воспитанников, за исключением Павла, который верно характеризует родное видение Христа как " крайнее ". Даже в день Пятидесятницы Иисус не появился воспитанникам, но, как Он и обещал, на них сошел " иной Утешитель "; и Стефан видел Христа на небесах, а не на земле. [226] г) Главный недочет гипотезы галлюцинации содержится в том, что она вначале невероятна. Она просит от нас чрезвычайного легковерия. Мы обязаны поверить, что множеству людей, по одиночке и группами, в различное время и в различных местах, от Иерусалима до Дамаска, появилось одно и то же видение или приснился один и тот же сон; что рано сутра — дамам у раскрытой гробницы, мало позднее — Петру и Иоанну, после пополудни в день воскресения — двум воспитанникам, шедшим в Еммаус, вечером — всем воспитанникам, за исключением Фомы, а на последующий день Господень — им же, но уже в пребывании неверующего Фомы, позже 7 апостолам около моря Тивериадского, а единожды сразу пятистам братьям, крупная дробь которых еще была в живых, когда Павел писал об этом, позже Иакову, брату Господа, который доэтого не веровал в Него, снова всем воспитанникам во время вознесения на несчастье Елеонской и, вконцеконцов, здравомыслящему, разумному гонителю христиан на дороге в Дамаск — что всем этим людям во всех перечисленных вариантах элементарно померещилось, что они наблюдают и слышат Самого Иисуса в телесном виде. И что благодаря данной галлюцинации угнетение, в котором воспитанники присутствовали после распятия Господа, одномоментно сменилось бесстрашной верой и жесткой верой, побудившими их до самой погибели проповедовать Евангелие воскресения от Иерусалима до Рима! И что эта галлюцинация первых воспитанников произвела наибольший переворот не лишь в их личных думах и поступках, но и в иудеях и язычниках, а втомжедухе во всей следующей летописи населенияземли! Неверующие желают нас уверить в том, что эта галлюцинация положила правило самому бесспорному и самому вескому из всех фактов — Христианской Церкви, которая просуществовала все эти восемнадцать веков, распространилась по всему цивилизованному миру, а сейчас насчитывает более членов, чем когда–либо в прошедшем, и владеет огромным высоконравственным авторитетом, чем все королевства и все другие религии совместно взятые! Гипотеза галлюцинации не может аннулировать волшебство, но только только превращает его из факта в выдумка; она считает, что пустое заблуждение посильнее правды, и в конце концов превращает в ЛОЖЬ историю как этакую. Прежде чем мы сможем зачеркнуть из летописи воскресение Христа, нам будетнеобходимо зачеркнуть из летописи и самих апостолов, и само христианство. Мы обязаны или признать действительность чуда, или правдиво сознаться, что тут мы оказались перед лицом необъяснимой секреты. Признания приверженцев теории галлюцинации. Самые профессиональные любители теории галлюцинации обязаны назло личному желанию признать, что в видениях воскресшего или вознесенного Христа имеется некоторая необъяснимая порция беспристрастной действительности. Д–р Баур из Тюбингена( ум. 1860), водящий аристарх посреди скептически настроенных церковных историков и корифей тюбингенской школы, в окончательном результате пришел к последующему выводу( изложенному в пересмотренном издании его " Церковной летописи первых 3-х веков ", вышедшем в свет скоро после его погибели, в 1860 г.): " Ничто, несчитая чуда воскресения, не могло бы разогнать сомнения, грозившие загнать саму веру в нескончаемую ночь погибели( nur das wunder der auferstehung konnte die zweifel zerstreuen, welche den glauben selbst in die ewige nacht des todes verstö Ssen zu mü Ssen schienen) ", geschichte der christlichen kirche, i. 39. Он прибавляет, что вопрос о природе воскресения вправду лежит вне пределов исторического изучения( " was die auf erstehung an sich ist, liegt ausserhalb des kreises der geschichtlichen untersuchung "), но что " для веры воспитанников воскресение Христа стало в высшей ступени достоверным и неопровержимым фактом. Только в данной вере христианство нашло твердую опору для собственного исторического развития( in diesem glauben hat erst das christenthum den festen grund seiner geschichtlichen entwicklung gewonnen). В качестве нужной предпосылки всех следующих событий летописи требуется не столько факт воскресения как такой [? ], насколько религия в этот факт. В каком бы свете мы ни разглядывали воскресение Иисуса — как истинное беспристрастное или как субъективное психологическое волшебство( als ein objectiv geschehenes wunder, oder als ein subjectiv psychologisches) — даже ежели такое волшебство можетбыть, никакой психический анализ не сумеет просочиться в тайну духовного процесса, средством которого атеизм воспитанников в момент погибели Христа трансформировалось в их сознании в веру в Его воскресение… Мы обязаны удовлетвориться тем, что они принимали воскресение Христа как факт, что в их очах оно владело реальностью исторического действия "( цит. соч., с. 39–40). [227] Д–р Эвальд из Геттингена( ум. 1874), Большой ученый-востоковед и спец летописи Израиля, враг Баура, способный сравниться с ним глубиной собственных знаний, а втомжедухе смелостью, независимостью и даже безапелляционностью критических выражений, но с еще огромным почтением относившийся ко всему, что касается Библии, исследует воскресение Христа в собственной " Истории апостольской эры "( gesch. Des volkes israel, vol. Vi. 52 sqq.) и толкует его как кристально духовное, желая и длительное небесное явление. Тем не наименее он делает суровое высказывание( р. 69): " С исторической точки зрения полностью неоспоримым является факт, что Иисус воскрес из мертвых и появился Своим и что это видение стало для них истоком новейшей, высшей веры и только христианского служения ". " Nichts steht geschichtlich fester, — произносит он, — als dass christus aus den todten auferstanden den seinigen wiedererschien und dass dieses ihr wiedersehen deranfa ng ihres neuen hö Hern glaubens und alles ihres christlichen wirkens selbst war. Es ist aber ebenso gewiss dass sie ihn nicht wie einen gewö Hnlichen menschen oder wie einen aus dem grabe aufsteigenden schatten oder gespenst wie die sage von solchen meldet, sondern wie den einzigen sohn gottes, wie ein durchaus schon ubermä Chtiges und ubermenschliches wesen wiedersahen und sich bei spä Teren zurü Ckerinnerungen nichts anderes denken konnten als dass jeder welcher ihn wiederzusehen gewü Rdigt sei auch sogleich unmittelbar seine einzige gö Ttliche wü Rde erkannt und seitdem felsenfest daran geglaubt habe. Als den #228; Chten kö Nig und sohn gottes hatten ihn aber die zwö Lfe und andre schon im leben zu erkennen gelernt: der unterschied ist nur der dass sie ihn jetzt auch nach seiner rein gö Ttlichen seite und damit auch als den #252; Ber den tod siegreichen erkannt zu haben sich erinnerten. Zwischen jenem gemeinen schauen des irdi sehen christus wie er ihnen sowohl bekannt war und diesem hö Hern tief erregten entzü Ckten schauen des himmlischen ist also doch ein innerer zusammenhang, so dass sie ihn auch jetz in diesen ersten tagen und woc hen nach seinem tode nie als den himmlischen messias geschauet hä Tten wenn sie ihn nicht schon vorher als den irdischen so wohl gekannt hä Tten ". Д–р Кейм из Цюриха( ум. в Гессене в 1879 г.), непредубежденный адепт Баура, создатель самого подробного и ценного изучения о жизни Христа, какое лишь подарила нам либеральная опасная школа, перечислив все вероятные достоинства мифической теории воскресения, сознается, что это, по крупному счету, только только догадка, не дающая ответа на основной вопрос. Он строчит( geschichte jesu von nazara, iii. 600): " nach allen diesen ueberlegungen wird man zugestehen mü Ssen, dass auch die neuerdings beliebt gewordene theorie nur eine hypothese ist, welche einiges erklä Rt, die hauptsache nicht erklä Rt, ja im ganzen und grossen das geschichtlich bezeugte schiefen und hinfä Lligen gesichtspunkten unterstellt. Misslingt aber gleichmä Ssig der versuch, die #252; Berlieferte auferstehungsgeschichte festzuhalten, wie das unternehmen, mit hilfe der paulinischen visionen eine natü Rliche erklä Rung des geschehenen aufzubauen, so bleibt fü R die geschichte zunä Chst kein weg #252; Brig als der des eingestä Ndnisses, dass die sagenhaftigkeit der redseligen geschichte und die dunkle kü Rze der glaubwü Rdigen geschichte es nicht gestattet, #252; Ber die rä Thselhaften ausgä Nge des lebens jesu, so wichtig sie an und fü R sich und in der einwirkung auf die weltgeschichte gewesen sind, ein sicheres unumst #246; Ssliches resultat zu geben. Fü R die geschichte, sofern sie nur mit benannten evidenten zahlen und mit reihen greifbarer anerkannter ursachen und wirkungen rechnet, existirt als das thatsä Chliche und zweifellose lediglich der feste glaube der apostel, dass jesus auferstanden, und die ungeheure wirkung dieses glaubens, die christianisirung der menschheit ". На c. 601 он высказывает убежденность в том, что " конкретно распятый и активный Иисус, не как воскресшая, но, быстрее, как знаменитая Богом личность( als der wenn nicht auferstandene, so doch vielmehr himmlich verherrlichte), высылал Своим воспитанникам видения и раскрывался Своему обществу ". В заключительном слове, касающемся предоставленной важной трудности, Кейм признает, что натуральные разъяснения исчерпали себя и потерпели неудачу, и прибывает к выводу, что мы обязаны или спокойно признать наше невежество совместно с д–ром Бауром, или возвратиться к вере апостолов, какие " видели Господа "( Ин. 20: 25). См. третье и крайнее издание сокращенной версии его geschichte jesu, zü Rich, 1875, p. 362. Д–р Шенкель из Гейдельберга, в сочинении charakterbild jesu( third ed. 1864, pp. 231 pp.) изложивший концепцию галлюцинации в ее высшей форме, как кристально духовное, желая и настоящее явление, в крайней собственной работе, das christusbild der apostel( 1879, p. 18), признает свою неспособность позволить загадку воскресения Христа и строчит: " niemals wird es der forschung gelingen, das rä Thsel des auferstehungsglaubens zu ergrü Nden. Nichts aber steht fester in der geschichte als die thatsache dieses glaubens; Auf ihm beruht die stiftung der christlichen gemeinschaft… der visionshypothese, welche die christuserscheinungen der jü Nger aus sinnestä Uschungen erklä Ren will, die in einer steigerung des " gemü Ths–und nervenlebens " ihre physische und darum auch psychische ursache hatten… steht vor allem die grundfarbe der stimmung in den jungern, namentlich in petrus, im wege: die tiefe trauer, das gesunkene selbstvertrauen, die nagende gewissenspein, der verlorne lebensmut h. Wie soll aus einer solchen stimmung das verklä Rte bild des auferstandenen hervorgehen, mit dieser unverwü Stlichen sicherheit und unzerstö Rbaren freudigkeit, durch welche der auferstehungsglaube die christengemeinde in allen stü Rmen und verfolgungen aufrecht zu erhalten vermochte? " Глава iii. Эпоха апостолов § 20. Источники и беллетристика об эре апостолов Источники 1. Канонические книжки Нового Завета. Двадцать 7 книжек Нового Завета лучше хотькакого старого классического сочинения подкреплены как цепочкой наружных свидетельств, тянущейся практически до самого завершения эры апостолов, так и внутренним свидетельством духовной глубины и благочестия, и благодарячему стоят безгранично больше всех творений ii века. Несомненно, Дух Святой управлял церковью, когда она сочиняла и совсем определяла христианский канон. Но это, естественно же, не упраздняет нищету в критических исследованиях текста, тем наиболее что свидетельства в отношении 7 антилегоменов Евсевия наименее весомы. Первоначально тюбингенская и лейденская школы признавали достоверными только 5 книжек Нового Завета, а конкретно: 4 послания Павла — Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, а втомжедухе Галатам — и Откровение Иоанна. Но прогресс в исследованиях приносит все наиболее и наиболее позитивные плоды, и сейчас посреди либеральных критиков имеется любители практически у всех посланий Павла.( Гильгенфельд и Липсиус признают 7: кроме уже названных, 1 Фессалоникийцам, Филиппийцам и Филимону; Ренан, несчитая такого, дозволяет, что Павел написал 2 Фессалоникийцам и Колоссянам, тем самым увеличивая количество истинных посланий до 9). Основные действия и учения апостольского христианства обретают доказательство даже в данных 5 документах, получивших признание очень левого крыла современных критиков. Деяния апостолов объясняют наружную, а послания — внутреннюю историю начального христианства. Это самостоятельные сочинения, написанные в одно время, и в них нет ни одной ссылки друг на друга; возможно, Лука никогда не читал посланий Павла, а Павел никогда не читал Деяния Луки, желая, без сомнения, сказал Луке много ценных сведений. Но непрямо они объясняют и подтверждают друг друга благодаря цельному ряду очень убедительных совпадений, тем наиболее что эти совпадения неумышленны и случайны. Если бы эти книжки составлялись после погибели апостолов, единодушие меж ними было бы наиболее совершенным, незначимых несогласий не было бы совершенно, а пробелы в Деяниях были бы восполнены — вособенности в отношении крайних лет служения и погибели Петра и Павла. В Деяниях убедительно появляются все характерные черты самобытного, живого и надежного повествования о современных создателю событиях, основанного на достоверных источниках информации и, в значимой ступени, на собственных наблюдениях и переживаниях. Авторство Луки, спутника Павла, признает большаячасть наилучших экспертов современности, даже Эвальд. И уже один этот факт вызывает наше доверие. Ренан( в собственной книжке " Апостол Павел ", гл. 1) отлично описывает Деяния так: " Книга веселья, горячей и светлой веры. После поэм Гомера мы не знаем творения, проникнутого таковой свежестью чувств. В данной книжке дышит утренний ветерок, она вся пропитана ароматом моря, забавно бодрящим, что делает ее отличным спутником, прелестным требником для такого, кто шаг за шагом отыскивает отпечатков древности на южных морях. Это был 2-ой поэтический период христианства. Первый был пережит на Тивериадском озере и на рыбачьих лодках. Затем наиболее мощнейший ветр, рвение к наиболее отдаленным краям вынесли апостолов в открытое море ". 2. Сочинения воспитанников апостолов и отцов церкви изобилуют аллюзиями и ссылками на писания апостолов и находятся в таковой же зависимости от них, как река от собственного истока. 3. Апокрифическая и еретическая беллетристика. Те же предпосылки, любопытство и энтузиазм к догматике, какие вызвали к жизни апокрифические евангелия, породили и цельный ряд апокрифических действий, посланий и апокалипсисов. Последние имеют важность с точки зрения апологетики, но их историческая важность мала. Однако еретические черты в них наиболее заметны. Эти сочинения еще не исследованы в достаточной ступени. Липсиус( smith and wace, diet, of christ. Biog., Vol. I, p. 27) разделяет апокрифические действия на 4 категории: 1) евионитские; 2) гностические; 3) вначале кафолические; 4) кафолические привыкания или редакции еретических документов. Последняя категория — самая многочисленная, только немногие из данных сочинений написаны ранее v века, но в большинстве собственном они опираются на бумаги ii и iii веков. а) Апокрифические действия: Деяния Петра и Павла( евионитского происхождения, но переработаны), Деяния Павла и Феклы( упоминаются Тертуллианом в конце ii века, гностического происхождения), Деяния Фомы( гностические), Деяния Матфея, Деяния Фаддея, Мученичество Варфоломея, Деяния Варнавы, Деяния Андрея, Деяния Андрея и Матфея, Деяния Филиппа, Деяния Иоанна, Деяния Симона и Иуды, Деяния Фаддея, Учение Аддая, Апостол( изд. на сирийском и британском языках д–ром Дж. Филлипсом, london, 1876). б) Апокрифические послания: переписка Павла и Сенеки( 6 писем Павла и 8 — Сенеки, упоминается у Иеронима и Августина), Третье обращение Павла к коринфянам, Послание Марии, Послание Петра Иакову. в) Апокрифические апокалипсисы: Апокалипсис Иоанна, Апокалипсис Петра, Апокалипсис Павла( или #940; #957; #945; #946; #945; #964; #953; #954; #972; #957; #928; #945; #973; #955; #959; #965;, основан на рассказе о восхищении Павла в рай, 2 Кор. 12: 2–4), Апокалипсис Фомы, Апокалипсис Стефана, Апокалипсис Марии, Апокалипсис Моисея, Апокалипсис Ездры. Отдельные издания и сборники fabricius: codex apocryphus novi testamenti. Hamburg, 1703, 2d ed. 1719, 1743, 3 доли в 2 томах( том ii). Grabe: spicilegium patrum et hœ Reticorum. Oxford, 1698, ed. Ii. 1714. Birch: auctarium cod. Apoc. N. Ti fabrician. Copenh. 1804( fase. I). Включает псевдоапокалипсис Иоанна. Thilo: acta apost. Petri et pauli. Halis, 1838. Acta thomœ. Lips. 1823. Tischendorf: acta apostolorum apocrypha. Lips. 1851. Tischendorf: apocalypses apocryphœ Mosis, esdrœ, Pauli, joannis, item mariœ Dormitio. Lips. 1866. R. A. Lipsius: die apokryph. Apostel geschickten und apostel legenden. Leipz. 1883 sq. 2 vols. 4. Иудейские источники: Филон и Иосиф Флавий, см. §14, с. 70. Труды Иосифа Флавия очень главны для исследования летописи Иудейской борьбы и разрушения Иерусалима в 70 г. по Р. Х., которое обозначило целый разрыв меж христианской церковью и иудейскими синагогой и храмом. В иудейских апокрифах и талмудической литературе мы черпаем сведения об образовании, приобретенном апостолами, о том, как они изучали, о дисциплине и поклонении в ранней церкви. Лайтфут, Шёттген, Кастелли, Дилич, Вюнше, Зигфрид, Шюрер и немногие остальные сделали эти источники доступными для экзегета и историка. См. втомжедухе иудейские труды Йоста, Грэца и Гейгера, упомянутые в §9, и hamburger, real–encyclopä Die des judenthums( fü R bibel und talmud), которая вданныймомент располагаться в процессе издания. 5. Языческие писатели: Тацит, Плиний, Светоний, Лукиан, Цельс, Порфирий, Юлиан. Их сведения фрагментарны, по большей доли второстепенны, недостоверны и окрашены враждебностью, но имеют большую апологетическую важность. См. Hat. Лерднер( ум. 1768): " Собрание старых иудейских и языческих свидетельств в выгоду истинности христианской религии "( nath. Lardner, collection of ancient jewish and heathen testimonies to the truth of the christian religion, 4 vols., Lond. 1764 — 1767). Впоследствии переиздано в нескольких изданиях его " Сочинений "( works, vol. Vi. 365–649, ed. Kippis). Труды по летописи эры апостолов william cave( англиканин, ум. 1713): lives of the apostles, and the two evangelists, st. Mark and st. Luke. Lond. 1675, новое, пересмотренное изд., H. Cary, oxford, 1840( переизд. в Нью–Йорке, 1857). См. втомжедухе cave, primitive christianity, 4th ed. Lond. 1862. Joh. Fr. Buddeus( лютеранин, ум. в Йене, 1729): ecclesia apostolica. Jen. 1729. George benson( ум. 1763): history of the first planting of the christian religion. Lond. 1756, 3 vols, quarto( перев. на нем. язык bamberger, halle, 1768). J. J. Hess( ум. в Цюрихе, 1828): geschichte der apostel jesu. Zur. 1788; 4th ed. 1820. Gottl. Jac. Planck( ум. в Геттингене, 1833): geschichte des christenthums in der periode seiner einfü Hrung in die welt durch jesum und die apostel. Gö Ttingen, 1818, 2 vols. *aug. Neander( ум. в Берлине, 1850): geschichte der pflanzung und leitung der christlichen kirche durch die apostel. Hamb. 1832. 2 vols.; 4th ed. Revised 1847. Перевод на англ. язык( history of the planting and training of the christ. Church), j. E. Ryland, edinb. 1842, и в серии bonn's standard library, lond. 1851; переиздан philad. 1844; пересмотрен e. G. Robinson, n. York, 1865. Эта эпохальная книжка не растеряла собственной ценности и по сей день. F. С. Albert schwegler( ум. в Тюбингене, 1857): das nachapostolische zeitalter in den hauptmomenten seiner entwicklung. Tü Bingen, 1845, 1846, 2 vols. Неумеренно опасная попытка вынести апостольские писания( за исключением 5 книжек) в послеапостольскую эру. *ferd. Christ. Baur( ум. 1860): das christenthum und die christliche kirche der drei ersten jahrhunderte. Tü Bingen, 1853, 2–е переем, изд. 1860( 536 pp.). Третье издание — только перепечатка или титульная редакция другого, оно сочиняет первый том " Общей церковной летописи " Баура, изданной под редакцией его сына, в 5 т., 1863. Это крайнее и наиболее профессиональное изложение тюбингенской версии летописи апостолов, сделанное рукою магистра данной школы. См. том i, с. 1–174. Англ. перевод allen menzies, in 2 vols. Lond. 1878, 1879. См. втомжедухе baur, paul, second ed. By ed. Zeller, 1866, 1867; перевод a menzies, 2 vols. 1873, 1875. Критические изучения Баура принудили экспертов кропотливо пересмотреть традиционные представления об эре апостолов и до сих пор были очень могутбытьполезны, неглядя на присутствие базовых ошибок. А. P. Stanley( Вестминстерский декан): sermons and essays on the apostolic age. Oxford, 1847. 3d ed. 1874. *heinrich w. J. Thiersch( последователь Э. Ирвинга, погиб в 1885 г. в Базеле): die kirche im apostolischen zeitalter. Francf. A. M. 1852; 3d ed. Augsburg, 1879, " улучшенное ", но незначительно.( Перев. на англ. язык главного издания, th. Carlyle. Lond. 1852.) *j. P. Lange( ум. 1884): das apostolische zeitalter. Braunschw. 1854. 2 vols. Philip schaff: history of the apostolic church, сначало на германском языке, mercersburg, penns. 1851; 2d ed. Enlarged, leipzig, 1854; англ. перевод dr. E. D. Yeomans, n. York, 1853, in 1 vol.; Edinb. 1854, in 2 vols.; некотороеколичество схожих изданий.( Перев. на голландский язык другого германского издания, j. W. Th. Lublink weddik, tiel, 1857.) *g. V. Lechler( проф. в Лейпциге): das apostolische und das nachapostolische zeitalter. 2d ed. 1857; 3–е изд., переработанное, leipzig, 1885. Англ. перевод miss davidson, edinb. 1887. Консервативный труд. * albrecht ritschl( ум. в Геттингене, 1889): die entstehung der altkatholischen kirche. 2d ed. Bonn, 1857. Первое издание следовало тюбингенской школе, но 2-ое издание претерпело значительные усовершенствования и заложило базу школы Ритчля. *heinrich ewald( ум. в Геттингене, 1874): geschichte des volkes israel, vols. Vi and vii. 2d ed. Gö Ttingen, 1858 and 1859. T. 6 этого большого труда охватывает историю апостольской эры до разрушения Иерусалима; т. 7 — историю послеапостольской эры до правления Адриана. Англ. перевод " Истории Израиля ", r. Martineau, j. #917;. Carpenter. Lond. 1869 sqq. Перевод 6–го и 7–го томов не ожидается. Эвальд( " urvogel von gö Ttingen ") шел независящим методом, противопоставляя его как традиционной ортодоксии, так и тюбингенской школе, которая, по его понятию, была ужаснее язычества. См. вступление к т. 7. *Е. De pressensé: Histoire des trois premiers siè Cles de l'é Glise chré Tienne. Par. 1858 sqq. 4 vols. Нем. перевод e. Fabarius( leipz. 1862 — 1865); англ. перевод annie harwood–holmden( lond. And n. York, 1870, new ed. Lond. 1879). Первый том подключает в себя историю главного века под заглавием le siè Cle apostolique; переем, изд. 1887. *joh. Jos. Ign. Von dö Llinger( рим. католик, с 1870 г. — старокатолик): christenthum und kirche in der zeit der grü Ndung. Regensburg, 1860. 2d ed. 1868. Англ. перевод h. N. Oxenham. London, 1867. С. S. Vaughan: the church of the first days. Lond. 1864 — 1865. 3 vols. Лекции по Деяниям апостолов. J. N. Sepp( католик): geschichte der apostel jesu bis zur zerstö Rung jerusalems. Schaffhausen, 1866. C. Holsten: zum evangelium des paulus und des petrus. Rostock, 1868( 447 pp.). Paul wilh. Schmidt and franz v. Holtzendorf: protestanten–bibel neuen testaments. Zweite, revid. Auflage. Leipzig, 1874. Популярное экзегетическое обобщение тюбингенских представлений, написанное с ролью Бруха, Гильгенфельда, Хольстена, Липсиуса, Пфлайдерера и остальных. А. В. Bruce( доктор в Глазго): the training of the twelve. Edinburgh, 1871, 2d ed. 1877. *ernest renan( de l'acadé Mie franç Aise): histoire des origines du christianisme. Paris, 1863 sqq. T. 1, " Жизнь Иисуса ", 1863, упомянутый в §14( с. 73); потом последовал т. 2, " Апостолы ", 1866; т. 3, " Апостол Павел ", 1869; т. 4, " Антихрист ", 1873; т. 5, " Евангелия и 2-ое происхождение христианства ", 1877; т. 6, " Христианская храм ", 1879, и крайний, т. 7, " молоток Аврелий ", 1882. 2–й, 3–й, 4–й и 5–й тома охватывают эру апостолов, а крайние два — последующую. Труд постороннего христианству скептика, владеющего прекрасным талантом, красноречием и светским образованием. Его важность постоянно растет. " Жизнь Иисуса " — самый-самый увлекательный и известный, но и самый-самый неоднозначный том, таккак святейшая содержание в нем раскрыта практически богохульным образом. Emil ferrié Re: les apô Tres. Paris, 1875.supernatural religion. An inquiry into the reality of divine revelation. Lond. 1873,( 7th), " совершенное издание, кропотливо пересмотренное ", 1879, 3 vols. Этот безымянный труд представляет собой воссоздание и помещение критических теорий тюбингенской школы Баура, Штрауса, Целлера, Швеглера, Гильгенфельда, Фолькмара и т. п. Его разрешено именовать расширенной версией nachapostolisches zeitalter Швеглера. Т. 1 по большей доли занят философским обсуждением вопроса о чудесах; остаток 1–го тома( с. 212–485) и т. 2 содержат исторические изучения вопроса об апостольском происхождении канонических евангелий, приэтом создатель прибывает к отрицательному выводу. Т. 3 разглядывает Деяния, послания и Откровение, а втомжедухе свидетельства в выгоду воскресения и вознесения. Последние два действия объясняются как галлюцинации или миф. Начав с утверждения об изначальной невероятности чудес, создатель прибывает к выводу об их невозможности, и это философское заключение описывает целый ход его исторических размышлений. Д–р Шюрер в журнале " theol. Literaturzeitung " за 1879 г., №26( с. 622), произносит, что эта объявление не владеет научного смысла для Германии, но отмечает красивое познание создателем современной германской литературы и его честность в сборе исторических деталей. Д–ра Лайтфут, Сэндей, Эзра Аббот и остальные указывали на мало академический подъезд и на ошибочность предпосылок, из которых исходит создатель. Скорость, с которой раскупается это издание, показывает на обширное распределение скепсиса и о необходимости снова, уже на англо–американской местности, возвратиться к богословским битвам, проходившим в Германии и Голландии — охото полагаться, с огромным успехом. *j. В. Lightfoot( с 1879 г. епископ Даремский): серия кропотливо продуманных статей, посвященных критическому разбору книжки supernatural religion в альманахе " contemporary review " за 1875 — 1877 г. Ожидается переиздание в книжной форме. См. втомжедухе протест неизвестного создателя в пространном вступлении к шестому изданию. В комментариях Лайтфута к посланиям Павла имеется ценные экскурсы, приуроченныек неким историческим нюансам апостольской эры, в индивидуальности взаимоотношениям Павла и троих апостолов в com. On the galatians, pp. 283–355. W. Sanday: the gospels in the second century. London, 1876. Эта служба ориентирована против критической доли книжки supernational religion. Восьмая ее голова( pp. 204 sqq.), приуроченнаяк гностическим искажениям и изменениям, внесенным в Евангелие от Луки Маркионом, раньше уже была опубликована в альманахе " fortnightly review " за июнь 1875 г. и сейчас отлично популярна английским исследователям — отзвук спора, который уже отзвучал в Германии, в стенках тюбингенской школы. Абсурдную гипотезу о приоритете Евангелия Маркиона защищали Ритчль, Баур и Швеглер, но ее опровергли Фолькмар и Гильгенфельд, сторонники той же школы, вследствие что Баур и Ритчль, к чести собственной, оставили это заблуждение. Безымянный создатель supernatural religion последовал их образцу в седьмом издании. Немцы спорили основным образом об исторических и догматических моментах, а Сэндей, делаяупор на проделанный Хольцманом анализ манеры и лексики Луки, добавил филологические и текстологические доводы. А. Hausrath( проф. в Гейдельберге): neutestamentliche zeitgeschichte. Heidelberg, 1873 sqq. 2–я и 3–я доли( 2–е изд., 1875 г.) охватывают эпохи апостолов, 4–я дробь( 1877) — период после их погибели. Англ. перевод: poynting, quenzer. Lond. 1878 sqq. Хаусрат — последователь тюбингенской школы. Dan. Schenkel( проф. в Гейдельберге): das christusbild der apostel und der nachapostolischen zeit. Leipz. 1879. См. рецензию Г. Хольцмана в сборнике Гильгенфельда " zeitschrift fü R wissensch. Theob, 1879, p. 392. H. Oort and i. Hooykaas: the bible for learners, перевод с голландского: philip h. Wicksteed, vol. Iii( Новый Завет, Хойкаас), книжка ii, с. 463–693 в Бостонском издании 1879 г.( в англ. издании это т. Vi). Популярное обзор рационалистической оценки Тюбингена и Лейдена, на написание которого создателя вдохновил д–р А. Кюнен, доктор богословия в Лейдене. В главном эта служба согласуется с вышеупомянутой protestanten–bibel. * george Р. Fisher( проф. в Йельском институте, Нью–Хейвен): the beginnings of christianity. N. York, 1877. См. предыдущую работу этого создателя: essays on the supernatural origin of christianity, with special reference to the theories of renan, strauss, and the tü Bingen school. New york, 1865. Новое, дополненное издание 1877 г. *С. Weizsä Cker( пришел на пространство Баура в Тюбингене): das apostolische zeitalter. Freiburg, 1886. Критический и очень знающий труд. *o. Pfleiderer( проф. в Берлине): das urchristenthum, seine schriften und lehren. Berlin, 1887.( Тюбингенская школа.) Труды по хронологии эры апостолов rudolph anger: de temporum in actis apostolorum ratione. Lips. 1833( 208 pp.). Henry browne: ordo sœ Clorum. A treatise on the chronology of the holy scriptures. Lond. 1844, pp. 95–163. *karl wieseler: chronologie des apostolischen zeitalters. Gö Ttingen, 1848( 606 pp.). Более прежние труды и сочинения, приуроченныек особым вопросам, перечислены у Визелера, с. 6–9. См. втомжедухе детальный ликбез дат апостольской эры: lechler, acts( в южноамериканском издании Комментария Ланге, перевод Шеффера); Henry В. Smith, chronological tables of church history( 1860); Weingarten, zeittafeln zur k–gesch. 3d ed. 1888. § 21. Общие индивидуальности эры апостолов Продолжительность и исторический фон эры апостолов Апостольский период наступает со дня Пятидесятницы и кончается гибелью апостола Иоанна, он продолжается возле семидесяти лет, с 30 по 100 г. по p. X. События раскручиваются в Палестине и равномерно охватывают Сирию, Малую Азию, Грецию и Италию. Наиболее популярные центры — Иерусалим, Антиохия и Рим, в которых находились " материнские " церкви, поэтому, еврейского, языческого и одного кафолического, соборного христианства. Почти настолько же популярны Ефес и Коринф. Ефес заполучил необыкновенную значимость благодаря тому, что в этом городке жил и трудился Иоанн, воздействие которого испытывалось во ii веке благодаря Поликарпу и Иринею. Самария, Дамаск, Иоппия, Кесария, Тир, Кипр, периферии Малой Азии, Троада, Филиппы, Фессалоники, Верия, Афины, Крит, Патмос, Мальта, Путеол также попадают в поле нашего зрения, таккак и там христианская религия пустила корешки. Через евнуха, обращенного Филиппом, христианство достигло Кандакии, королевы Ефиопской. [228] Уже в 58 г. по Р. Х. Павел мог заявить: " Благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика ". [229] Впоследствии вестник принес Благую Весть в Рим, где ее уже доэтого слышали, и, можетбыть, дошел до самой Испании, западной оконечности империи. [230] В i веке благовестив охватило евреев, греков и римлян. Население восточной доли империи разговаривало на еврейском или арамейском языке, но необыкновенную роль играл там греческий, таккак в то время в Римской империи он был инструментом цивилизации и поддерживал межнациональные дела. К светской летописи такого времени относятся правление римских царей от Тиберия до Нерона и Домициана, какие или пренебрегали, или преследовали христианство. Здесь мы встретимся с повелителем Иродом Агриппой i( внуком Ирода Великого), убийцей апостола Иакова; с его сыном повелителем Агриппой ii( крайним из династии Ирода), который совместно со собственной сестрой Вереникой( очень безнравственной дамой) прослушивал защитительную стиль Павла; с 2-мя римскими прокураторами, Феликсом и Фестом; с фарисеями и саддукеями; со стоиками и эпикурейцами; мы посетим в храме и театре в Ефесе, во дворе афинского Ареопага и во замке Цезаря в Риме. Источники информации Автор Деяний описывает смелое путешествие христианства из главногогорода иудаизма в столицу язычества с той же безыскусной простотой и безмятежной верой, с какими евангелисты рассказывают об Иисусе, — он отлично знает, что христианство не нуждается ни в приукрашиваниях, ни в оправданиях, ни в субъективных понятиях и что оно непременно восторжествует благодаря присущей ему духовной силе. Книга Деяний и послания Павла снабжают нас достоверными сведениями вплоть до 63 г. Петр и Павел пропадают из виду посреди зловещих костров Нероновых гонений, в которых, казалось, сгорало само христианство. Мы не обретаем никаких достоверных сведений об этом сатанинском представление ни в одном авторитетном источнике, ежели не полагать извещений языческих историков. [231] Через некотороеколичество лет был разрушен Иерусалим, и это, обязано быть, изготовило неизгладимое воспоминание на верующих и разорвало заключительную ниточку, связывавшую иудейское христианство с бывшей теократией. Об этом событии мы спрашиваем из пророчества Христа, отраженного в евангелиях, но отображение страшного выполнения пророчества сберег для нас неверующий иудей, слова которого, будучи свидетельством неприятеля, создают тем большее воспоминание. Остальные 30 лет i века окутаны мраком секреты, свет на которую проливают только писания Иоанна. При всем нашем желании как разрешено более выяснить об этом периоде церковной летописи, о нем практически ничто не понятно. Именно с этим временем соединены почтивсе недостоверные церковные предания и гипотезы критиков. С какой-никакой благодарностью историки повстречают всевозможные новейшие достоверные бумаги периода меж мученической кончиной Петра и Павла и гибелью Иоанна, а втомжедухе меж гибелью Иоанна и эрой Иустина Мученика и Иринея! Причины успеха Относительно количества христиан в конце i века у нас нет ровным счетом никаких сведений. В те эпохи люди не имели мнения о статистических отчетах. Говорить о полумиллионе христиан посреди ста или наиболее миллионов обитателей Римской империи — это, возможно, преувеличение. Обращение 3-х тыщ человек за один день в Иерусалиме [232] и " огромное оченьмного " страдальцев во время гонений Нерона [233] предоставляют базу для завышенных оценок. Кроме такого, церкви в Антиохии, Ефесе и Коринфе были довольно значительны, чтоб перенести груз несогласий и расколов. [234] Но в большинстве населенных пт собрания были, без сомнения, невелики и часто представляли собой только горстки бедняков. В отдаленных областях язычество сохранялось подольше только, пережив даже правление Константина. Новообращенные христиане в главном принадлежали к средним и низшим слоям сообщества, таковым как рыбаки, фермеры, ремесленники, купцы, вольноотпущенники, рабы. Апостол Павел строчит: " Не немало из вас разумных по плоти, не немало мощных, не немало благородных; но Бог выбрал немудрое решетка, чтоб осквернить разумных, и немощное решетка выбрал Бог, чтоб осквернить мощное; и незнатное решетка и уничиженное и ничто не значащее выбрал Бог, чтоб аннулировать значащее, — для такого, чтоб никакая плоть не хвалилась перед Богом ". [235] Однако конкретно эти нищие, неграмотные церкви были восприемниками славнейших подарков, и их рассудок было беспрепятственно для самых больших заморочек и самых больших помышлений, какие лишь имеютвсешансы притянуть к себе интерес вечного интеллекта. Из низших слоев уходят грядущие фавориты, непрерывно придающие новейшие силы верховным слоям и препятствующие разложению крайних. К моменту обращения Константина, в начале iv века, численность христиан, можетбыть, достигло 10 — 12 миллионов, что сочиняло одну десятую дробь только народонаселения Римской империи. Некоторые именуют наиболее высочайшие числа. Христианство потрясающе скоро преуспевало в самых неблагоприятных критериях, и этот успех произносит сам за себя. Он был достигнут на виду у только безразличного или агрессивного решетка, только духовным или высоконравственным методом, и при этом не было пролито ни капли крови, ежели не полагать крови самих христианских страдальцев. Гиббон в известной 15–й голове собственной " Истории " разъясняет быстрое распределение христианства пятью факторами: 1) фанатичное, но свободное от предрассудков религиозное усердие христиан, унаследованное от иудеев; 2) преподавание о бессмертии души, о котором философы древности имели смутное и расплывчатое понятие; 3) чудотворные возможности, приписываемые ранней церкви; 4) целомудренная, аскетичная нравственность первых христиан; 5) целостность и наука внутри церкви, которая представляла собой равномерно растущее общество людей в самом сердечко империи. Однако любая из данных обстоятельств, ежели воспринимать их верно, показывает на преимущество и священное возникновение христианской религии, и конкретно в этом кроется основная фактор, о которой замалчивает историк–деист. Значение эры апостолов Жизнь Христа — это божественно–человеческий первоисточник христианской религии; эра апостолов — источник христианской церкви как организованного общества, единичного и хорошего от иудейской синагоги. Это эра Святого Духа, эра воодушевления и управления для всех следующих веков. Здесь во всей собственной первозданной бодрости и чистоте струится живая влага новейшего творения. Христианство нисходит с небес как нереальные факт, который был издавна предсказан, которого ожидали и который несет в себе протест на глубочайшие потребности человечной природы. Его наступление в мир греха сопровождается знамениями, чудесами и необычайными явлениями Духа из-за обращения неверующих иудеев и язычников. Христианство навсегда обосновалось посреди нашего греховного рода, чтоб равномерно изготовить его королевством правды и истины — без войн и кровопролития, действуя бесшумно и тихо, какбудто закваска. Скромное и смиренное, снаружи непритязательное и непривлекательное, но постоянно сознающее родное священное возникновение и свою нескончаемую участь, не имеющее серебра и золота, но богатое сверхъестественными подарками и мощами, владеющее сильной верой, пламенной любовью и радостной верой, носящее в глиняных сосудах непреходящие небесные сокровища, христианство значит на подмостки летописи как исключительно настоящая, стопроцентная вероисповедание для всех народов решетка. На первый взор кажущееся плотскому уму незначительной и даже презренной сектой, ненавидимое и гонимое иудеями и язычниками, оно постыжает мудрость Греции и администрация Рима, спустя краткое время поднимает знамя креста в больших городках Азии, Африки и Европы и указывает всем, что является верой решетка. В силу изначальной чистоты, силы и красоты, а втомжедухе постоянного успеха раннего христианства, канонического престижа его единого, но неисчерпаемого литературного творения и собственных свойств апостолов, данных богодухновенных приборов Святого Духа, данных необразованных учителей населенияземли, эра апостолов выделяется в летописи церкви несравненной привлекательностью и значимостью. Это надёжный фундамент только строения христианства. Эта эра является таковым мерилом для всех следующих событий в жизни церкви, каким богодухновенные Писания апостолов являются для сочинений всех следующих христианских создателей. Более такого, в апостольском христианстве заложены живые семечки всех следующих периодов, работающих лиц и веяний летописи. Оно устанавливает высокий степень учения и дисциплины; оно служит источником воодушевления для каждого истинного прогресса; перед всякой эрой оно становит необыкновенную проблему и дает силы, чтоб эту проблему решить. Христианство никогда не перерастет Христа, но оно вырастает во Христе; теология не может вылезти за пределы Божьего Слова, но оно обязано постоянно вырастать в понимании и использовании Писания. Три основных апостола воплощают собой не лишь три шага развития апостольской церкви, но и столько же эпох и типов христианства, и тем не наименее все они находятся в всякой эре и в каждом типе. [236] Главные апостолы Петр, Павел и Иоанн приметно выделяются из числа апостолов как трое избранных, исполнивших большое дело апостольской эры и оказавших своими писаниями и собственным образцом решающее воздействие на все следующие эпохи. Им подходят три центра воздействия: Иерусалим, Антиохия и Рим. Господь наш собственно выбрал из числа 12-ти троих самых недалёких Своих друзей — только они были очевидцами Его преображения и агонии в Гефсиманском саду. Они оправдали все ожидания, Петр и Иоанн — своими длинными и удачными трудами, а Яков — тем, что рано испил горькую чашу собственного Господа как первый страдалец из числа Двенадцати. [237] Он был убит в 44 г. по p. X., и его пространство, как 1-го из " столпов " церкви обрезанных, возможно, одолжил иной Яков, " брат Господень ", желая он и не принадлежал к числу апостолов в серьезном значении этого слова, а его воздействие как управляющего иерусалимской церкви было быстрее локальным, ежели вселенским. [238] Павел был призван крайним, и назло обычному порядку — вознесшийся Господь собственно появился ему уже с небес. Авторитетом и воздействием Павел не уступал любому из 3-х " столпов ", но занимал родное особенное пространство, будучи апостолом язычников. Его окружала маленькая группа служащих и воспитанников, таковых как Варнава, Сила, Тит, Тимофей, Лука. Нет сомнения, что 9 апостолов из начального состава Двенадцати, подключая Матфия, избранного на пространство Иуды, правильно и плодовито трудились, проповедуя Евангелие по всей Римской империи и до самых границ безжалостных племен, но они занимали наиболее скромное состояние и об их трудах мы знаем только по расплывчатым и сомнительным преданиям. [239] По Книге Деяний мы можем смотреть за служением Иакова и Петра до Иерусалимского храма, то имеется до 50 г. по p. X. или мало подольше; за служением Павла — до его главного тюремного заключения в Риме, которое вышло в 61 — 63 г. по Р. Х.; Иоанн дожил до конца главного века. Что касается крайнего периода жизни апостолов, Новый Завет не дает нам достоверной информации, но, по единодушному свидетельству старых, Петр и Павел были мученически убиты в Риме во время Нероновых гонений или после них, а Иоанн погиб собственной гибелью в Ефесе. Повествование Деяний нежданно обрывается в тот момент, когда Павел все еще жив и трудится, располагаться в римской тюрьме, " проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно ". Знаменательное завершение. Было бы тяжело отыскать 3-х остальных настолько же больших и добродетельных людей, в таковой же мерке наделенных гениальностью, освященных благодатью, соединенных глубочайшей и мощной любовью к собственному Господу, трудящихся из-за одной и той же цели и при этом так отличающихся друг от друга собственным характером и складом ума, как Петр, Павел и Иоанн. Петр вошел в историю как основной столп ранней церкви, как апостол–камень, основной из 12-ти камней, положенных в базу Нового Иерусалима; Иоанн — как недалекий друг Спасителя, сын грома, летящий орел, вестник любви; Павел — как защитник христианской свободы и развития, наибольший миссионер, на сердечко которого лежало угнетение " заботы о всех церквах ", толкователь христианского вероучения и отец христианского богословия. Петр был человеком деяния, он постоянно спешил и был готов возглавить хотькакое дело, он главным исповедал Христа и главным начал проповедовать Его в день Пятидесятницы; Павел был человеком одинаково качественным в слове и деле; Иоанн был склонен к магическому созерцанию. Петр был необразован и прагматичен; Павел был не лишь тружеником, но втомжедухе ученым и мыслителем; Иоанн был теософом и провидцем. Петр был сангвиником — жарким, порывистым, оптимистичным, добросердечным, подверженным внезапным сменам настроения, " поочередно непоследовательным "( ежели пользоваться определением Аристотеля); Павел был холериком — мощным, дерзким, благородным, независящим, бескомпромиссным; Иоанн в чем–то был меланхоликом — сдержанным интровертом, внутри горящим любовью ко Христу и нелюбовью к антихристу. Послания Петра исполнены благодати и успокоения — последствие пережитого им глубочайшего унижения и обеспеченного эксперимента; послания Павла изобилуют серьезными заключениями и логическими умозаключениями, но периодически взмывают к высотам небесного красноречия — кпримеру, в неземном описании любви и в торжествующем хвалебном гимне из Рим. 8; писания Иоанна элементарны, спокойны, глубоки, интуитивны, возвышенны и неистощимы. Нам хотелось бы более ведать о собственных отношениях данных столпов–апостолов, но приходится наслаждаться немногочисленными намеками. Петр, Павел и Иоанн трудились в различных областях и в собственной деятельной жизни изредка встречались лицом к лицу. Время было очень недешево, а их служение очень принципиально, чтоб отдаваться сентиментальным радостям дружбы. В 40 г. по Р. Х., чрез три года после собственного обращения, Павел отправился в Иерусалим очевидно для такого, чтоб собственно познакомиться с Петром, и провел с ним две недели; никого из иных апостолов он не видел, за исключением Иакова, брата Господня. [240] Павел столкнулся со столпами–апостолами на совещании в Иерусалиме в 50 г. по p. X. и заключил с ними мирное договор о делении областей для благовествования и по вопросу обрезания; взрослые апостолы подали ему и Варнаве " руку общения " в символ братства и справедливости. [241] Спустя непродолжительное время Павел в третий раз столкнулся с Петром в Антиохии, но вступил с ним в открытое стычка сравнительно большого вопроса христианской свободы и целостности обращенных из иудеев и из язычников. [242] Это стычка носило кратковременный нрав, но оно отлично отображает глубочайшие переживания и брожения эры апостолов и предвозвещает грядущие конфликты и примирения в церкви. Несколько лет спустя( 57 г. по p. X.) Павел в крайний раз упоминает о Кифе и братьях Господа, когда произносит о собственном праве жениться и хватать супругу с собой в миссионерские странствия. [243] Петр в собственном главном послании к Павловым церквям заявляет их в вере Павла, а во другом послании, собственном завещании, с нежностью откликается о " возлюбленном брате Павле ", желая и сопровождает эти слова соответствующим замечанием, верность которого обязаны признать все толкователи, — что( даже ежели не полагать описания событий в Антиохии) в письмах Павла " имеется что-то неудобовразумительное ". [244] Согласно преданию( варианты которого существенно расползаются в подробностях), большие фавориты еврейского и языческого христианства встретились в Риме, совместно предстали перед трибуналом и совместно были осуждены: Павел — как римский мещанин — на погибель от клинка на Аппиевой дороге около " Трех источников "; Петр, вестник из Галилеи, — на наиболее унизительную крестную погибель на холме Яникул. Иоанн нередко упоминает Петра в собственном евангелии, вособенности в окончании, [245] но ни разу не именует имя Павла, с которым, аналогично, столкнулся только один раз — в Иерусалиме, где подал ему руку общения. Впоследствии Иоанн стал наместником Павла на плодородной местности Малой Азии и продолжателем его трудов. Петр был основным работающим лицом главного шага летописи апостольского христианства и осуществил предсказание, скрытое в его имени, заложив базу церкви как посреди иудеев, так и посреди язычников. На другом шаге он какоказалось в тени больших трудов Павла, но по окончании эры апостолов снова занимает наиболее видимое пространство в памяти церкви. Римская община выбрала его собственным особенным святым покровителем и главным отцом. Его имя постоянно именуют перед именованием Павла. Ему приуроченок более только храмов. Именем этого скудного галилейского рыбака, который не имел ни золота, ни серебра и был распят, какбудто злодей и раб, папы в тройных тиарах низлагали правителей, поражали империи, раздавали благословения и проклятия на земле и в чистилище и даже до сих пор претендуют на дееспособность безгрешно высказываться по всем вопросам учения и распорядка в католическом мире. Павел был основным работающим лицом другого шага летописи апостольской церкви, апостолом язычников, основоположником христианства в Малой Азии и Греции, освободителем новейшей религии от ярма иудаизма, вестником евангельской свободы, знаменосцем реформ и прогресса. Его престиж и воздействие ощущались в Риме, и отголосок их светло слышен в настоящем Послании Климента, который уделяет Павлу более интереса, чем Петру. Но скоро о Павле забывают практически всё, несчитая имени. Его упоминают наравне с Петром как 1-го из основоположников Римской церкви, но во вторую очередность; обитатели Рима и по сей день изредка читают и чуть ли понимают его Послание к римлянам; его церковь стоит вне стенок нескончаемого городка, основным украшением и славой которого остается вестник Петр. С должным поклонением к Павлу относились лишь в Африке, поначалу грозный и инициативный Тертуллиан, а потом, в еще большей ступени, разумный Августин, в религиозном эксперименте которого были настолько же резкие повороты. Однако учения Павла о грехе и благодати в изложении Августина не оказали ни малейшего воздействия на Восточную храм, а в Западной церкви их фактически вытеснили пелагианские веяния. Долгое время имя Павла жило вне главенствующей ортодоксии и иерархии — им воспользовались и злоупотребляли антикатолические еретики и раскольники, сопротивлявшиеся новому ярму преданий и обычаев. Но в xvi веке личность Павла обрела новейшую жизнь и стала движущей силой протестантской Реформации. Именно тогда Лютер и Кальвин заново и во всеуслышанье возвестили, объясняли и применили на практике его послания к галатам и римлянам. Затем новейшую жизнь обрели отрицания Павла против иудействующих фанатиков и уз закона, и преимущество христиан на свободу получило обширное признание. Из всех персонажей летописи церкви, подключая св. Августина, величайшее схожесть с апостолом язычников в слове и деле проявляет Мартин Лютер, прежде мних, окруженный стенками запретов, а потом пророк свободы. С тех пор гений Павла доминировал в богословии и религии протестантизма. Как Евангелие Христово прежде было изгнано за пределы Иерусалима из-за благословения язычников, так и обращение Павла к римлянам было изгнано за пределы Рима, чтоб просветить и высвободить протестантские народы отдаленного Севера и дальнего Запада. Апостол Иоанн, самый-самый недалекий приятель Иисуса, вестник любви, провидец, который распознавал предземное существование, предузнавал вневременную участь творения и которому суждено было узреть возвращение Господа, держался в стороне от споров меж христианами из иудеев и христианами из язычников, не принимая в них функционального роли. Ему, одному из апостолов–столпов, отводится принципиальная роль в Деяниях и Послании к галатам, но ни одно его выражение там не фиксировано. Он ожидал в загадочном молчании и удерживал свою силу до тех пор, покуда не пришло его время, а его время пришло только после такого, как Петр и Павел выполнили свою цель. После их кончины Иоанн явил дотоле безызвестные глубины собственного гения в умопомрачительных писаниях, ставших окончанием и венцом трудов апостольской церкви. Иоанна еще никто не смог понять в совершенной мерке, но на всем протяжении церковной летописи христиане считали, что он лучше всех смог взятьвтолк и нарисовать собственного Учителя и что ему, можетбыть, еще предстоит заявить крайнее словечко в столкновении эпох и провозгласить правило эры согласии и решетка. Павел — геройский главарь воинствующей церкви, тогда как Иоанн — непостижимый пророк церкви торжествующей. Но над всеми ними в эру апостолов и следующие эпохи возвышается единый и уникальный Большой Учитель, у Которого Петр, Павел и Иоанн черпали родное воодушевление, перед Которым они склонялись в святом благоговении, Которому они всецело служили и Которого прославляли жизнью и гибелью, Которого они и по сей день в собственных писаниях представляют абсолютным образом Божьим, Спасителем от греха и погибели, Подателем вечной жизни, Божественным согласованием противоречащих друг другу знаков веры и богословских школ, Альфой и Омегой христианской веры. § 22. Критическая реконструкция летописи апостольской эры Никогда доэтого в летописи церкви возникновение христианства и его главные документальные источники не подвергались настолько тщательному исследованию с таковых совсем противоположных точек зрения, как в сегодняшнем поколении. Эта неувязка отбирает время и силы почтивсех самых профессиональных экспертов и критиков. Важность и воздействие маленькой книги, в которой " заключена мудрость только решетка ", таковы, что она просит все новейших и новейших изучений и приводит в перемещение суровые умы всех видов веры и неверия, какбудто само их наличие зависит от такого, воспримут они ее или отвергнут. Не осталось ни 1-го факта, ни 1-го учения, которое не подверглось бы тщательному изучению. Ученые на базе фактического материала воспроизвели и разглядели со всех вероятных сторон жизнь Христа, а втомжедухе служение и писания апостолов со всеми их устремлениями, разногласиями и примирениями. Эпоха, начавшаяся после погибели апостолов, в силу ее неразрывной связи с предшествующей втомжедухе была исследована и рассмотрена в новеньком свете. Великие ученые Библии из числа отцов церкви устремлялись вытянуть из священных книжек основным образом ортодоксальное преподавание о спасении и взгляды святой жизни. Реформаторы и ранние протестантские богословы снова взялись за исследование Писаний, с особенным энтузиазмом отыскивая в них евангелические взгляды, отличающие протестантов от Римской церкви. Однако все они стояли на жестком основании благоговейной веры в богодухновенность и престиж Писаний. Нынешний век различается особенным энтузиазмом к летописи и критике. Писания подвергают такому же изучению и разбору, как и хотькакое иное литературное творение древности, с единой целью — определить подлинное состояние вещей. Мы желаем достоверно ведать, как возникло, развивалось и к чему в конце концов пришло христианство как историческое явление, органически связанное с событиями и чертами мышления такого времени. Весь путь, обойденный христианством от вифлеемских яслей до Голгофского креста и от горницы в Иерусалиме до престола Цезаря, нужно вернуть, разъяснить и взятьвтолк в согласовании с законами обычного исторического развития. Но в процессе данных критических изысканий под колебанием оказалось само базу христианской веры, так что сейчас перед нами стоит вопрос: " Быть или не быть ". Замечание Гёте настолько же разумно, сколь и правильно: " Борьба веры и неверия остается истинным, единым и самым глубочайшим лейтмотивом летописи решетка и населенияземли, которому подчинены все другие ". Можно заявить, что инновационное критическое перемещение началось возле 1830 г., оно все еще располагаться на пике собственного развития и, быстрее только, просуществует до конца xix века, таккак самой апостольской церкви пригодилось цельных 70 лет, чтоб открыть свои способности. Сначала критическое перемещение было ограничено территорией Германии( Штраус, Баур и тюбингенская школа), потом охватило Францию( Ренан), Голландию( Шольтен, Кюнен) и в конце концов Англию( supernatural religion) и Америку, так что схватки сейчас идут по всей оборонительной полосы протестантизма. Существует две вариации библейской оценки: текстовая и историческая. Текстовая оценка Текстовая или текстологическая оценка владеет собственной целью вернуть, как это можетбыть, начальный контент греческих Писаний на основании древнейших и более надежных источников, а конкретно унциальных манускриптов( в индивидуальности Ватиканского и Синайского кодексов), переводов, изготовленных до Никейского храма, и цитат из сочинений отцов церкви. Наши современники очень в этом преуспели, чему содействовали находки чрезвычайно принципиальных старых рукописей. Благодаря бесценным трудам Лахмана, расчистившего путь для верной теории( novum testament. Gr., 1831; огромное греческо–латинское издание, 1842 — 1850, в 2-ух томах), Тишендорфа( 8–е критическое изд., 1869 — 1872, в 2-ух томах), Трегеллеса( 1857, окончено в 1879), Уэсткотта и Хорта( 1881, 2 т.), вместо сравнимо позднего и искаженного textus receptus Эразма и его последователей( Стивенса, Безы и Эльзевира), положенного в базу всех признанных протестантских переводов, мы сейчас располагаем еще наиболее старым и преданным текстом, который отныне и впредь обязан работать основой для всех пересмотренных переводов. Сегодня, после жестоких споров меж представителями традиционной и прогрессивной школ, меж критиками в данной базовой области библейских познаний достигнуто удивительное единодушие. Новый контент — это, по сути, наиболее старый контент, и реформаторы выступают в роли реставраторов. Результаты данной работы не лишь не подорвали веру в Новый Завет, но и подтвердили, что его контент, в главном, заслуживает доверия, неглядя на полтораста тыщ разночтений, преднамеренно собранных из всех имеющихся источников. Примечателен тот факт, что наибольшие текстовые оценки xix века признают не механическую или волшебную богодухновенность — эта точка зрения несостоятельна и не заслуживает такого, чтоб ее охранять, — а священное возникновение и престиж канонических Писаний, и это преподавание стоит на еще наиболее крепком основании, ежели неважнокакая раздельно взятая человеческая концепция богодухновенности. Историческая оценка Историческая или внутренняя оценка( немцы именуют ее " высочайшей оценкой ", hohere kritik) разглядывает возникновение, дух и задачки новозаветных Писаний, их историческую среду и пространство в большом интеллектуальном и религиозном процессе, который закончился триумфальным творением единственной церкви во ii веке по p. X. В рамках исторической оценки выделились два совсем отчетливых направленности во голове с д–ром Неандером в Берлине( ум. 1850) и д–ром Бауром в Тюбингене( ум. 1860), какие трудились на ниве церковной летописи на почтительном удалении друг от друга и собственно никогда не встречались. Неандер и Баур были колоссами, одинаковыми по гениальности и познаниям, правдивости и основательности, но совсем различными по духу. Они отдали мощнейший толчок историческим исследованиям и оставили после себя гигантскую созвездие воспитанников и независимых последователей, какие занимаются историко–критической реконструкцией раннего христианства. Их воздействие ощущается во Франции, Голландии и Англии. Неандер опубликовал первое издание собственной " Апостольской эры " в 1832 г., а " Жизнь Иисуса Христа "( с оценкой взоров Штрауса) — в 1837 г.( 1–й т. его " Всеобщей летописи церкви " был издан еще в 1825 г. и переиздан в исправленном облике в 1842 г.); Баур написал родное эссе о разделениях в коринфской церкви в 1831 г., критическое изучение о канонических евангелиях — в 1844 и 1847 г., " Павла " — в 1845 г.( переиздан Целлером, 1867), а " Церковную историю первых 3-х веков " — в 1853 г.( исправленное издание, 1860). Ученик Баура Штраус обогнал учителя, опубликовав первый вариант собственного труда leben jesu( 1835), который изготовил болеезначительный фурор, чем все приведенные сочинения, — его затмила по репутации лишь " Жизнь Иисуса " Ренана, вышедшая в свет практически 30 лет спустя( 1863). Ренан повторяет и объясняет идеи Штрауса и Баура для французских читателей, обогащая их своими познаниями и блестящим талантом, тогда как в британской публикации supernatural religion слышен отголосок тюбингенских и лейденских теорий. С иной стороны, епископ Лайтфут, фаворит консервативных критиков, заявляет, что у немца Неандера он выучился большему, чем у хотькакого из наиболее ранних богословов( " contemp. Review* за 1875 г., с. 866). Мэтью Арнольд строчит( literature and dogma, preface, p. Xix): " Чтобы составить факты, данные по всем вопросам науки, но вособенности богословия и библеистики, едут в Германию. Германия, к ее наибольшей чести, отыскала факты и опубликовала их. А без познания фактов в исследовании невозможно добиться итогов никакой ясностью и чистотой мышления, в этом вопросе 2-ух понятий быть не может ". Тем не наименее Арнольд отвергает германцам в " скорости и тонкости восприятия ". Для такого чтоб изготовить на базе фактов верные выводы, требуется что-то большее, чем образованность и насмешка мышления: трезвый значение и осторожность. А когда мы владеем дело со священными и сверхъестественными фактами, нам не встать без благоговеющего духа и той самой веры, которая представляет собой орган восприятия сверхъестественного. Именно в этом расползаются друг с ином две школы самостоятельно от национальности их представителей, ибо религия даруется не народу, а конкретным людям. Две конкурирующие школы Принципы и цели 2-ух теорий церковной летописи, предложенных Неандером и Бауром, противоположны — их соединяют только нравственные узы правдивого рвения к правде. Одна концепция консервативна, она восстанавливает, иная радикальна, она ломает. Первая концепция считает канонические евангелия и Деяния правдивыми, честными и заслуживающими доверия воспоминаниями о жизни Христа и служении апостолов; крайняя отклоняет огромную дробь их содержания как выдумка, не имеющий ничто всеобщего с историей, или как легенды, возникшие после погибели апостолов, и при этом очень полагается нелепым еретическим домыслам ii века. Одна проводит главную рубеж меж правдой, которую защищала ортодоксальная храм, и заблуждением, которого держались еретические группы; иная стирает каждые рубежа и присваивает еретические взоры внутреннему кружку самой апостольской церкви. Одна лежит на основании веры в Бога и Христа, что предполагает веру в сверхъестественное и чудесное, когда о том имеется достоверные свидетельства; иная исходит из такого, что сверхъестественное и чудесное нереально с философской точки зрения, и пробует разъяснить евангельскую историю и историю апостолов, аналогично хотькакой иной летописи, одними только натуральными факторами. Первую Новый Завет интересует с нравственной, духовной, а одинаково и с интеллектуальной точки зрения; энтузиазм 2-ой теории перемещает кристально умственный и опасный нрав. Сторонники консервативной теории подходят к историческому изучению, храня в душе и сознании субъективное переживание священной правды, а поэтому знают и ощущают, что христианство — это держава, спасающая от греха и заблуждения. Сторонники радикальной теории наблюдают в христианстве лишь топовую в ряду религий, какие обязаны в конце концов скинуть родное пространство безраздельному царствованию логики и философии. Споры меж данными теориями порождают вопрос, находится ли Бог в летописи, — аналогично тому как инновационные естественнонаучные дискуссии порождают вопрос, есть ли Бог в природе. вера в личного Бога, всевластного и вездесущего в летописи и природе, предполагает вероятность сверхъестественного и чудесного откровения. Абсолютная воля от предубеждений( voraussetzungslosigkeit, на чем требовал Штраус) полностью невероятна, " ех nihilo nihil fit ". Философия обязана повиноваться фактам, а не факты — философии. Если нам удастся представить, что жизнь Христа и апостольской церкви с точки зрения психологии и летописи объяснима только в том случае, когда мы признаём действительность связанных с ней сверхъестественных событий, в то время как хотькакое иное разъяснение лишь усложняет проблему и подменяет нереальные чудеса неестественными, то историк выиграет в споре и философу остается лишь привести свою концепцию в соотношение с историей. Долг историка — не формировать факты, а искать их, а потом выстроить довольно конструктивную версию летописи, чтоб всем найденным фактам нашлось в ней пространство. Гипотетическая неприязнь внутри апостольской церкви Отправной точкой теории тюбингенской школы является намерение о принципиальной злобе меж еврейским или исходным христианством в лице Петра и языческим или прогрессивным христианством в лице Павла. Согласно данной теории, новозаветные писания тенденциозны( tendenzschriften) и не объясняют элементарную и чистую историю, а подгоняют ее под богословские или практические задачки в интересах или одной из фракций, или компромиссной точки зрения. [246] Послания Павла Галатам и Римлянам, 1 и 2 Коринфянам( их достоверность считается несомненной) — все это образцы агрессивного иудаизму глобального христианства, основным основателем которого, возможно, следует полагать самого Павла. Книга Откровение, написанная апостолом Иоанном в 69 г., — это образчик начального еврейского, ограниченного христианства( что согласуется с расположением Иоанна как 1-го из " столпов ", апостолов для обрезанных — Гал. 2: 9) и единственное истинное творение " старых " апостолов. Баур( gesch. Der christl. Kirche, i, 80 sqq.) и Ренан( " Жизнь Иисуса ", гл. 10) даже разрешают себе допустить, что настоящий Иоанн вычеркивает Павла из перечня апостолов( Отк. 21: 14, где имеется пространство лишь для 12-ти имен) и подсказывает на него в собственных обличениях, называя неправильным иудеем( Отк. 2: 9; 3: 9), неправильным пророком( Отк. 2: 20) и сопоставляя с Валаамом( Отк. 2: 2, 6, 14–15; ср. Иуд. 11; 2 Пет. 2: 15). Климент в собственных " Проповедях " типо также осуждает Павла, называя его Симоном Волхвом и ересиархом. Кроме такого, Ренан считает, что все Послание Иуды, брата Иакова, было написано как опровержение учения Павла и возникло на свет в Иерусалиме в связи с тем, что Яков сплотил иудейских христиан для противодействия Павлу и его любителям, — и это сопротивление типо чуть не погубило целый труд Павла. В согласовании с точкой зрения тюбингенской школы, остальные новозаветные книжки были написаны после погибели апостолов и отображают разные стадии процесса воссоединения, приведшего к творению ортодоксальной церкви ii и iii веков. Книга Деяний апостолов — это общецерковная известие решетка, которая примиряет еврейское и языческое христианство за счет такого, что рисует преподавание Петра наиболее либеральным, преподавание Павла уменьшает и сближает с иудаизмом, а об их обоюдных разногласиях замалчивает. Вероятно, эта книжка вправду базируется на наиболее раннее творение Луки, но собственный сегодняшней вид она обрела не ранее конца i века. Канонические евангелия, на каких бы предшествующих документах они ни были основаны, втомжедухе возникли на свет после погибели апостолов, а поэтому не заслуживают доверия как исторические повествования. Евангелие от Иоанна — это кристально художественное творение некоего неизвестного гностика или магия, религиозного гения, который обращался с исторической личностью Иисуса так же свободно, как Платон в собственных " Диалогах " — с образом Сократа, и который собственным сочинением, написанным отличным литературным слогом, закончил процесс воссоединения в период правления правителя Адриана, но никоимобразом не раньше 20–х годов ii века. Баур датировал это евангелие 170 г.; Гильгенфельд — 140 г., Кейм — 130 г., а Ренан — относил его к правлению Адриана. Таким образом, все новозаветные книжки числятся отражением столетнего процесса развития, собранием полемических и умиротворяющих трактатов, написанных при жизни апостолов и после их погибели. Достоверная, целостная деяния распадается на ворох противоборствующих течений и художественных домыслов. Божественное откровение уступает пространство субъективным видениям и заблуждениям, богодухновенность меняется развитием, правда — смесью истины и лжи. Литература апостольской эры ставится в один ряд с полемическими сочинениями никейской эры, породившими никейскую ортодоксию, или сочинениями пор Реформации, приведшими к творению протестантского вероучения. История никогда не повторяется, но в постоянно меняющихся формах появляются одни и те же законы и веяния. В современной критике, о которой мы произносим, ошеломительным образом обрели новейшую жизнь взоры, которых придерживались еретики во ii веке. Неизвестный евионит, реальный создатель " Проповедей ", приписываемых Клименту, и гностик Маркион также разговаривали о непримиримой злобе меж еврейским и языческим христианством — с той только различием, что первый выступал против Павла, которого считал ересиархом, опорочившим Петра, тогда как Маркион( ок. 140) считал Павла единым настоящим апостолом, а " старые " апостолы, по его понятию, исказили христианство, смешав его с иудаизмом; поэтому, Маркион отверг целый Ветхий Завет и те новозаветные книжки, какие считал искаженными, и сберег в собственном каноне только искалеченное Евангелие от Луки и 10 посланий Павла( за исключением пастырских посланий и Послания к евреям). С точки зрения современных критиков, эти неистовые еретики были наилучшими летописцами эры апостолов, чем создатель Книги Деяний. Гностическая ложь, при всей ее пагубности, стала принципиальной движущей силой в старой церкви и оставила отпечаток в святоотеческом богословии. Следует признать, что нынешний гностицизм также оказал библейской и исторической науке гигантскую услугу, устранив старые предрассудки, указав новейшие направленности поисков, пролив свет на брожение разумов в i веке, дав новейший толчок исследованиям и побудив нас заняться совершенной научной реконструкцией летописи происхождения христианства и церкви. Результатом данных изысканий будут наиболее глубочайшие и полные познания, какие не ослабят, а лишь укрепят нашу веру. Реакция Среди экспертов — представителей самого радикального критического направленности имеется значительные несогласия: в то время как некие воспитанники Баура( кпримеру, Штраус, Фолькмар) затмили собственного учителя в радикальности взоров, остальные идут на уступки обычным убеждениям. Наиболее принципиальная смена произошла в представлении самого Баура об обращении Павла, которое, как Баур признался недавно до погибели( 1860), осталось для него неразрешимой психологической загадкой, граничащей с чудом. Ритчль, Хольцман, Липсиус, Пфлайдерер и в индивидуальности Реусс, Вейцсакер и Кейм( настолько же вольные от ортодоксальных предрассудков, как и наиболее прогрессивные оценки) видоизменили и поправили почтивсе крайности во взглядах тюбингенской школы. Даже Гильгенфельд, со всей его страстной любовью к " fortschrittstheologie " и неприязнью к " ruckschrittstheologie ", признает истинными не 4, а 7 посланий Павла, именует наиболее раннюю дату написания синоптических евангелий и Послания к евреям( которое, по его понятию, было написано Аполлосом не позже 70 г.) и произносит: " Невозможно отвергать, что оценка Баура вышла за пределы умеренности и нанесла очень глубочайшие царапины вере церкви "( hist. Knt. Einleitung in das n. T. 1875, p. 197). Ренан признает достоверность 9 посланий Павла, Деяний и даже описательных долей Евангелия от Иоанна, желая и отклоняет содержащиеся там выражения как претенциозные, напыщенные, метафизические, странные и утомительные.( См. его крайнее выступление по данному вопросу в книжке " Христианская храм ", гл. Iv). Мэтью Арнольд и остальные оценки выражают прямо противоположную точку зрения, называя евангельские выражения самыми абсолютными из человеческих сочинений, исполненными " небесной славой "( himmlische herrlichkeiten, разговаривая словами Кейма, который, тем не наименее, начисто отклоняет 4-ое евангелие). Шенкель( christusbild der apostel, 1879) наблюдает существенно меньше противоречий меж учениями Петра и Павла и сознается( Предисловие, с. Xi): в процессе изучения он " непроизвольно удостоверился в том, что Книга Деяний апостолов как источник информации заслуживает большего доверия, ежели традиционно считают инновационные оценки, что в ней держатся остальные надежные античные бумаги кроме отлично популярного текста " we "( wirquelle) и что составивший ее последователь Павла не занимался намеренным искажением фактов, но только выложил их таковыми, какими они ему представлялись и какими он их видел, с учетом времени и событий написания. По моему понятию, он не жаждал сотворить искусственный образ Петра, схожего на Павла, или Павла, схожего на Петра, чтоб завести в заблуждение читателя, но изобразил обоих апостолов конкретно так, как на самом деле их представлял, основываясь на неполной информации ". Кейм пришел к схожему выводу в собственной крайней монографии( aus dem urchristenthum, 1878), которую написал за год до погибели. Опровергая Баура, Швеглера и Целлера, но оставаясь преданным тому же критическому течению и дозволяя вероятность позднейших вставок, Кейм обосновывает( в критическом эссе apostelkonvent, pp. 64–89), что описания совета апостолов и Иерусалимского соглашения в Деяниях и Послании к галатам полностью смешиваются друг с ином. Что касается Эвальда, то он постоянно шел своим методом и мог сравниться с Бауром в смелости и спорности критических суждений, но был его жарким врагом и защищал достоверность Деяний и Евангелия от Иоанна. К гласам германских мыслителей мы можем прибавить аттестат Мэтью Арнольда, 1-го из самых дерзких и непредубежденных богословов и критиков вольной школы, который восхищается Бауром, но все–таки именует его " ненадежным советчиком " и высказывается против его догадки о глубочайшей злобе меж Павлом и апостолами–столпами, полагая, что оно совсем не согласуется с признанным религиозным величием Павла и близостью апостолов–столпов к Иисусу( god and the bible, 1875, Предисловие, vii–xii). В отношении 4-ого евангелия, самого острого вопроса в данных бурных дебатах, Арнольд исследует его форму и содержание и прибывает к выводу, что это " не выдумка, а суровый и неоценимый акт, целый событий, о которых докладывают предания, и истинных " выражений Господа " "( р. 370), а втомжедухе что " после такого, как его объективно и безжалостно подвергли самой разносторонней критике… сохранился правдивый остаток, который включает в себе все наиболее глубокое, наиболее принципиальное, наиболее красивое, что лишь имеется в четвертом евангелии "( р. 372 sq.). Позитивная школа В то время как в рядах приверженцев деструктивной оценки наблюдаются значительные несогласия, у исторической истинности и подлинности новозаветных книжек возникают все новейшие интеллигентные и профессиональные заступники, какие подходят к вопросу с разных сторон: Неандер, Ульман, К. Ф. Шмид( сотрудник Баура по Тюбингену), Рот, Дорнер, Эбрард, Лехлер, Ланге, Тирш, Визелер, Хофман( из Эрлангена), Лютхардт, Кристлиб, Бейшлаг, Ульхорн, Вайсе, Годе, Эдм. де Прессенсе. В обсуждении данных вопросов деятельно и удачно участвуют английские и американские эксперты: Лайтфут, Пламптре, Уэсткотт, Сэндей, Фаррар, Дж. П. Фишер, Эзра Аббот( authorship of the fourth gospel, 1880). Неумеренно опас теории с континента чуть ли сумеют проявить немаловажное воздействие на английское и южноамериканское теология. У него имеется наиболее достоверная защита в облике функциональной церковной жизни, а втомжедухе убеждений и обычаев народа. Мышление германцев и французов, как и мышление обитателей Афин, постоянно было склонно к розыскам новейшего, тогда как англо–американское мышление наиболее увлекается правдой, будь она старенькой или новейшей. И правда в конце концов обязана побеждать. Свидетельство апостола Павла об историческом христианстве К счастью, даже самая взыскательная школа современной оценки оставляет нам некоторое жесткое базу, делаяупор на которое мы можем обосновать истинность христианства. Четыре послания Павла( Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам) объявлены непременно истинными и превращены в Архимедову точку опоры для нападок на другие книжки Нового Завета. Мы рекомендуем ограничиться их рамками. Эти 4 книжки главны как с исторической, так и богословской точки зрения; они отображают взоры главного поколения христиан и были написаны меж 54 и 58 г., то имеется не наиболее чем четверть века спустя после распятия, когда " старые " апостолы и большаячасть основных свидетелей жизни Христа были еще живы. Их творец и сам был современником Христа; он жил в Иерусалиме во время больших событий, легших в базу христианства; он тесновато общался с членами синедриона и убийцами Христа; он не был ослеплен симпатиями к христианам, но был их ожесточенным гонителем и имел все основания их ненавидеть; а после собственного обращения( 37 г. по p. X.) он решительно поменял свои взоры и получил вероятность услышать о почтивсех важных событиях в летописи христианства конкретно из уст их свидетелей и соучастников, апостолов( Гал. 1: 18; 2: 1–11). Так вот, в данных признанных писаниях самого интеллигентного из апостолов мы обретаем светлое доказательство всех больших событий и истин раннего христианства, а втомжедухе неплохие ответы на ключевые отрицания и сомнения современных скептиков. [247] Названные послания Павла подтверждают: 1. Основные происшествия жизни Христа: что Он был послан на землю Богом; что Он родился от дамы, принадлежащей к королевскому роду Давида; что Его жизнь была прототипом святости; что Его кинули; что Он пострадал и погиб за грехи решетка; что Он воскрес на третий день; что Он неодинраз являлся воспитанникам; что Он вознесся и воссел одесную Бога, откуда Он придет осуждать населениеземли; что Его уважали как Мессию, Господа и Спасителя от грехов, как нескончаемого Сына Божьего. Послания Павла подтверждают втомжедухе избрание Двенадцати, основание крещения и вечери Господней, ниспослание Святого Духа, базу Церкви. Павел нередко ссылается на эти действия, в индивидуальности на распятие и воскресение, не останавливаясь на деталях, но упоминая о них при необходимости в связи с богословскими объяснениями и увещаниями, так как люди, к которым он обращался, уже знали об данных событиях из устных проповедей и наставлений.( См. Гал. 3: 13; 4: 4–6; 6: 14; Рим. 1: 3; 4: 24–25; 5: 8–21; 6: 3–10; 8: 3, 11, 26, 39; 9: 5; 10: 6–7; 14: 15; 15: 3; 1 Кор. 1: 23; 2: 2, 12; 5: 7; 6: 14; 10: 16; 11: 23–26; 15: 3–8, 45–49; 2 Кор. 5: 21.) 2. Обращение Павла и его занятие на апостольское служение после такого, как ему появился Сам вознесшийся Господь с небес.( Гал. 1: 1, 15–16; 1 Кор. 9: 1; 15: 8.) 3. Происхождение Христианской Церкви и ее стремительный рост во всех долях Римской империи, от Иерусалима до Антиохии и Рима, в Иудее, в Сирии, в Малой Азии, в Македонии и Ахаии. вера римской церкви, строчит Павел, была популярна " во всем мире " и " во каждом месте ", где люди поклонялись Иисусу как собственному Господу. Маленькие поместные церкви поддерживали живое и узкое общение друг с ином и, желая они были основаны различными учителями и их смущали несогласия во понятиях и обычаях, они поклонялись одному и тому же священному Господу и сочиняли целое содружество верующих.( См. Гал. 1: 2; 2: 1, 11; Рим. 1: 8; 10: 18; 14: 25; 1 Кор. 1: 2; 16: 19 и т. д.) 4. Присутствие чудесных подарков в церкви такого времени. Сам Павел показал себя как вестник в знамениях и больших делах. Рим. 15: 18–19; 1 Кор. 2: 4; 9: 2; 2 Кор. 12: 12. Однако же он не уделяет огромного интереса наружным видимым чудесам и придает большее смысл внутренним высоконравственным чудесам и неизменному проявлению силы Святого Духа в восстановлении и освящении грешных людей, живущих в очень развращенном мире.( 1 Кор. 12 — 14; 6: 9–11; Гал. 5: 16–26; Рим. 6, 8.) 5. Наличие меж данными юными церквями искренних несогласий, касавшихся неких богословских и обрядовых выводов, в индивидуальности вопроса о необходимости обрезания, закона Моисеева и личного вопроса об апостольском авторитете Павла, — но не затрагивающих основ веры, в которых все соучастники споров были полностью согласны друг с ином. Иудействующие требовали на преимуществе " старых " апостолов и винили Павла в полном отступничестве от освященной веками религии праотцев; Павел же в протест ссылался на то, что ежели бы извинение разрешено было заполучить исполнением закона, искупительная погибель Христа и Его воскресение были бы не необходимы и напрасны.( Гал. 2: 21; 5: 2–4.) 6. Хотя исходные точки зрения Павла и старших апостолов были различными и они трудились на различных территориях, в богословских и духовных вопросах у них присутствовало принципиальное согласие. В этом случае аттестат Послания к галатам( Гал. 2: 1–10), которое считается ключевой опорой скептиков, оборачивается против них самих. Ибо Павел радикально заявляет, что " столпы ", апостолы обрезанных, Яков, Петр и Иоанн, на Иерусалимском совете в 50 г. по p. X. одобрили Благую Весть, которую он проповедовал в движение 14-ти прошлых лет; что они " не возложили на него ничто наиболее ", то имеется не отдали ему никаких новейших наставлений, не поставили перед ним никаких новейших критерий, не возложили на него нималейшего новейшего бремени, но, напротив, согласились, что ему дана благодать Божья и доверено особенное служение язычникам, и подали ему и Варнаве " руку общения " в символ братской справедливости. Павел проводит четкую и светлую рубеж меж апостолами и " вкравшимися лжебратиями, тайно приходившими увидеть за нашею свободою, которую мы владеем во Христе Иисусе, чтоб поработить нас ", которым он не уступил " ни на час ". Самые " грозные " слова, какие он адресует апостолам–евреям, — это знатные эпитеты; он именует их " особенно знаменитейшими " и " столпами " церкви( #959; #943; #963; #964; #973; #955; #959; #953;, #959; #943; #948; #959; #954; #959; #944; #957; #964; #949; #962;, Гал. 2: 6, 9); себя же, как гонителя церкви Божьей, он с чистосердечным смирением называет " минимальным из апостолов "( 1 Кор. 15: 9). В свете этого заявления Павла нереально и вздорно допустить( как это совершают Баур, Швеглер, Целлер и Ренан), что Иоанн опроверг сам себя и доказал свою невменяемость, когда в Книге Откровение посмертно заклеймил как лжеапостола и голову адской синагоги такого самого Павла, которого при жизни считал братом. Столь опрометчивое и страшное намерение равноценно обвинению или Павла, или Иоанна во лжи. Упомянутых в Откровении еретиков–антиномистов и врагов христианства, грязных как с нравственной, так и с обрядовой точки зрения( Отк. 2: 14–15), Павел осудил бы буквально так же, как и Иоанн; кстати разговаривая, и сам Павел, в прощальной разговоре с ефесскими пресвитерами, пророчески предвозвестил возникновение таковых лжеучителей и именовал их " лютыми волками ", какие по его отшествии войдут к ним или восстанут из них самих, не милуя стада( Деян. 20: 29–30). В вопросе осквернения Павел был совсем согласен с учением Откровения( 1 Кор. 3: 15–16; 6: 15–20); что же касается потребления в еду идоложертвенного мяса( #964; #940; #949; #943; #948; #969; #955; #972; #952; #965; #964; #945;), сам он не придавал данной проблеме огромного смысла, разумея суетность идолов, но осуждал едящих идоложертвенное, ежели они своими деяниями уязвляли совесть наиболее щепетильных обращенных евреев( 1 Кор. 8: 7–13; 10: 23–33; Рим. 14: 2, 21); и в этом он следовал распоряжению Апостольского храма( Деян. 15: 29). 7. Столкновение Павла и Петра в Антиохии( Гал. 2: 11–14), которое считается истинным оплотом тюбингенской теории, на самом деле обосновывает прямо противоположное. Ведь их несогласия не трогали принципиальных или богословских вопросов; напротив, Павел светло произносит, что сначала Петр раскованно и обычно( обратите интерес на имперфектную форму #963; #965; #957; #942; #963; #952; #953; #949; #957;, Гал. 2: 12) общался с обращенными язычниками как с братьями во Христе, но его запугали посланцы фанатичных обращенных евреев из Иерусалима, и тогда Петр поступил назло собственным настоящим убеждениям, которым постоянно следовал с тех самых пор, как в Яффе получил видение( Деян. 10: 10–16), какие настолько дерзко защищал на Иерусалимском храме( Деян. 15: 7–11) и которым следовал в Антиохии. В данной сцене перед нами стает все тот же быстрый, впечатлительный, непостоянный адепт, главным исповедовавший веру во Христа и главным отрекшийся от Него, но скоро вернувшийся к собственному Господу с горьковатым раскаянием и чистосердечным смирением. Именно за это непостоянство нрава, которое Павел, не церемонясь, именовал " лицемерием ", он, как несгибаемый сторонник христианской свободы, и упрекнул Петра напублике перед всей церковью. Открытый проступок обязан быть беспрепятственно же исправлен. В согласовании с тюбингенской догадкой, лицемерие Петра содержалось в том, что он поступил прямо противным образом. Безмолвное повиновение Петра в данной ситуации свидетельствует о его почтении к младшему коллеге и заслуживает хвалы в той же мерке, в какой-никакой его бессилие благородна порицания. Отчуждение, возникшее меж апостолами, было мимолетным и не разрушило их братские взаимоотношения, что с очевидностью следует из такого, как почтительно и в то же время искренне они откликались друг о приятеле чрез некотороеколичество лет после ссоры в Антиохии( Гал. 1: 18–19; 2: 8–9; 1 Кор. 9: 5; 2 Пет. 3: 15–16), а втомжедухе из такого, что молоток и Сила были связующими звеньями меж Петром и Павлом и по очереди помогали обоим. [248] Далее Послание к галатам дает должный вывод из этого затруднения и, по сути, подкрепляет изложенное в Книге Деяний. Оно обосновывает, что меж Павлом и " старшими " апостолами существовали определенные несогласия, но по ряду вопросов они были вполне согласны друг с ином. Оно не оставляет камня на кремне от догадки, что взаимоотношения меж данными людьми напоминали взаимоотношения маркионитов и евионитов во ii веке. Последние были потомками еретиков апостольской эры, " вкравшихся лжебратьев "( #968; #949; #965; #948; #940; #948; #949; #955; #966; #959; #953; #960; #945; #961; #949; #943; #963; #945; #954; #964; #959; #953;, Гал. 2: 4); настоящие же апостолы узнали и продолжали узнавать благодать Бога, которая удачно действовала чрез Петра для обращения евреев и чрез Павла — для обращения язычников. Тот факт, что иудействующие ссылались на престиж апостолов–евреев, а гностики–антиномисты — на престиж Павла, не наиболее дивен, чем ссылки современных рационалистов на Лютера и реформаторов. Таким образом, мы с самого истока и достаточно тщательно разглядели основательные различия меж 2-мя современными точками зрения на историю апостольской церкви и объяснили предпосылки принципиальной позиции, которую мы занимаем в этом вопросе. Не следует мыслить, что всем странным моментам уже дано исчерпывающее разъяснение или что такое бесспорное разъяснение когда–либо станет найдено. Должно сохраниться какое–то пространство для веры в такого Бога, Который довольно четко явил Себя в природе и в летописи, чтоб закрепить нашу веру, и Который скрыт в достаточной ступени, чтоб нашу веру проверить. Некоторые промежутки меж звездами на небосклоне апостольской эры совсем останутся незанятыми, но с тем огромным интересом люди встанут всматриваться в яркие звезды, в свете которых послеапостольские книжки тускнеют, какбудто огонь свечки. Тщательное исследование работ церковных писателей ii и iii веков, а в индивидуальности цельного ряда апокрифических действий, посланий и апокалипсисов, оставляет мощное воспоминание неизмеримого преимущества Нового Завета в чистоте и истинности, простоте и величии; и это преимущество свидетельствует об особенной работе Духа Божьего, без которой эта Книга книжек оставалась бы неизъяснимой секретной. § 23. Хронология эры апостолов См. сочинения, приведенные в § 20, в индивидуальности труды Визелера. См. втомжедухе комментарий Хэкетта к Книге Деяний( 3–е изд., с. 22–30). Хронология апостольской эры частично точна — по последней мерке, это касается определенного периода, — а частично перемещает предположительный нрав: точна в отношении главных событий, произошедших с 30 по 70 г. н. э., и гипотетична в отношении промежуточных моментов и крайних 30 лет i века. Эта хронология базируется на тексте Нового Завета( в индивидуальности Деяний и посланий Павла), трудах Иосифа Флавия и римских историков. Сочинения Иосифа Флавия( 37 — 103) вособенности ценны, таккак он составил историю еврейского народа вплоть до разрушения Иерусалима. Перечисленные ниже даты более–менее надежны и признаны большинством историков: 1. Основание Христианской Церкви в день Пятидесятницы в мае 30 г. по p. X. Эта дата базируется на предположении, что Иисус родился в 4–5 г. до Р. Х. и был распят в апреле 30 г. по p. X. в возрасте 30 3-х лет. 2. Смерть короля Ирода Агриппы i, 44 г. по Р. Х.( по словам Иосифа Флавия). На этом основании разрешено найти дату мученической погибели Иакова, который был убит раньше, а втомжедухе даты ареста и избавления Петра( Деян. 12: 2, 23). 3. Апостольский храм в Иерусалиме, 50 г. по p. X.( Деян. 15; Гал. 2: 1–10). Эту дату разрешено испытать, сопоставив с наиболее ранней датой обращения Павла и наиболее поздней датой его тюремного заключения в Кесарии. Павел, возможно, обратился в 37 лет, и с такого момента до храма прошло " четырнадцать лет ". Однако историки не единодушны в определении года обращения Павла и колеблются меж 31–м и 40–м. [249] 4. Время написания посланий к галатам, коринфянам и римлянам — меж 56 и 58 г. Дату написания Послания к римлянам разрешено определить с точностью практически до месяца на основании подсказок, какие имеется в нем самом, и сведений из Книги Деяний. Это обращение было написано доэтого, чем вестник посетил в Риме, в тот момент, когда он окончил составлять в Македонии и Ахаии пожертвования для страдающих братьев в Иудее [250] и собирался побывать Иерусалим и Рим по пути в Испанию. [251] Павел передал его с Фивой, диакониссой из собрания в восточной гавани Коринфа, где он сам находился в тот момент. [252] Перечисленные происшествия указывают на весну 58 г., поэтому что в том году Павел был арестован в Иерусалиме и выслан в Кесарию. 5. Тюремное мнение Павла в Кесарии, меж 58 и 60 г. по Р. Х., в правление прокураторов Феликса и Феста, замена которых произошла в 60 или 61, быстрее только, в 60 г. Мы можем убедиться в правильности данной принципиальной даты, сопоставив некотороеколичество отрывков из трудов Иосифа Флавия и Тацита. [253] Кроме такого, она дозволяет нам, методом обратного отсчета, датировать некие наиболее ранние действия из жизни апостола. 6. Первое тюремное мнение Павла в Риме, 61 — 63 г. по p. X. Это следует из предшествующей даты в сочетании с утверждением в Деяниях 28: 30. 7. Послания, написанные в римской тюрьме: Филиппийцам, Ефесянам, Колоссянам и Филимону, 61 — 63 г. по Р. Х. 8. Нероновы гонения, 64 г. по p. X.( десятый год правления Нерона, по этим Тацита). Мученическая кончина Павла и Петра произошла или в это время, или( сообразно преданию) некотороеколичество лет спустя. Точный протест на этот вопрос зависит от времени другого тюремного заключения Павла в Риме. 9. Разрушение Иерусалима Титом, 70 г. по Р. Х.( по этим Иосифа Флавия и Тацита). 10. Смерть Иоанна после восшествия на трон Траяна, 98 г. по p. X.( сообразно распространенному церковному преданию). Даты написания синоптических евангелий, Деяний, пастырских посланий, Послания к евреям и посланий Петра, Иакова и Иуды буквально определить невозможно, разрешено с полнойуверенностью ратифицировать только то, что они были написаны до разрушения Иерусалима — в главном, в 60–х г. Книги Иоанна были написаны позже, поближе к концу i века, за исключением Откровения — некие лучшие спецы, на основании внутренних данных, датируют эту книжку 68 или 69 г., то имеется она была написана меж гибелью Нерона и разрушением Иерусалима. Подробности вы найдете в последующей таблице. * Те, кто отрицает 2-ое тюремное мнение Павла, датируют эти послания временем жизни Павла в Ефесе, 54 — 57 г. по p. X., а 2 Тимофею — 63 или 64 г. по Р. Х. Глава iv. Апостол Петр и воззвание евреев § 24. Чудо Пятидесятницы и день рождения Христианской Церкви( 30 г. по p. X.) И исполнились все Духа Святого, и начали произносить на других языках, как Дух давал им провещевать. Деяния 2: 4 И исполнились все Духа Святого, и начали произносить на других языках, как Дух давал им провещевать. Первая Пятидесятница, которую воспитанники отпраздновали после вознесения нашего Спасителя, была вторым по значению событием после пришествия Сына Божьего на землю. Это отправная точка в летописи апостольской церкви и той новейшей духовной жизни, которую Иисус дал человечеству и которая с тех пор расширяется и действует в нас и станет делать до тех пор, покуда все населениеземли не поменяется по виду Христа( Неандер [254]). I. Первоисточник: Деян. 2: 1–47. См. втомжедухе 1 Кор. 12; 14. См. объяснения Книги Деяний Ольсгаузена, Де bette, Майера, Лехлера, Хэкетта, Александера, Глоуга, Олфорда, Вордсворта, Пламптре, Джейкобсона, Хаусона, Спенса и др.; а втомжедухе объяснения 1 Коринфянам — Биллрота, Клинга, Стэнли, Хейнрици, Эдвардса, Годе, Эликота. Ii. Сочинения, вполне приуроченныек чуду Пятидесятницы и дару языков( глоссолалии): herder( die gabe der sprachen, riga, 1794); Hase( приемник " zeitschrift fü R wissenschaftl. Theol. " Винера за 1827 г.); Bleek( альманах " studien und kritiken ", 1829 — 1830); Baur( альманахи " tü Binger zeitschrift fü R theol. ", 1830 — 1831; " Studien und kritiken ", 1838); Schneckenburger( beiträ Ge zur einleitung in das n. T. 1832); Bä Umlein( 1834); Dav. Schulz( 1836); Zinsler( 1847); Zeller( acts of the apostles, i. 171 в британском переводе j. Dare); Bö Hm( последователь Ирвинга, reden mit zungen und weissagen, berlin, 1848); Rossteuscher( последователь Ирвинга, gabe der sprachen im apost. Zeitalter, marburg, 1855); Ad. Hilgenfeld( glossolalie, leipz., 1850); Maier( glossolalie des apost. Zeitalters, 1855); Wieseler( в альманахе " stud. U. Krit. " 1838, 1860); Schenkel( ct. " Zungenreden " в его bibel–lex. V. 732); Van hengel( de gave der taten, leiden, 1864); Plumptre( ct. " Gift of tongues " в smith, b. D. Iv. 3305, амер. изд.); Delitzsch( ct. " Pfingsten " в riehm, #919;. B. A., 1880, p. 1184); K. Schmidt( b herzog, 2d ed., Xvii, 570 sqq.). См. втомжедухе neander( i. 1); Lange( ii. 13); Ewald( vi. 106); Thiersch( p. 65, 3d ed.); Schaff( 191, 469); Farrar( " Апостол Павел ", гл. V, т. I. 83). Иисус вознесся на небеса, а 10 днями позднее состоялось сошествие на землю Святого Духа и появление Христианской Церкви. События Пятидесятницы были неминуемым следствием пасхальных событий. Они не могли бы случится, ежели бы им не предшествовали воскресение и вознесение Господа. Это было первое действие вознесенного Искупителя, воссевшего править в качестве нашего Ходатая и Посредника на небесах, и правило постоянной череды чудесных явлений, средством которых Он выполнил Свое обязательство присутствовать со Своим народом " во все дни до скончания века ". Ибо вознесение только только положило конец Его видимому пребыванию в одной точке места и сразу возвестило о начале Его духовного повсеместного пребывания в Церкви, " которая имеется Тело Его, полнота Наполняющего все во всем ". Чудо Пасхи и волшебство Пятидесятницы и по сей день обретают расширение и доказательство в нравственных чудесах восстановления и освящения, какие развдень совершаются по всему христианскому миру. У нас имеется только одно достоверное отображение этого эпохального действия — в Деян. 2, — но в прощальном напутствии, которое наш Господь дал Своим воспитанникам, принципиальное пространство занимает обязательство отправить Утешителя, Который наставит их на любую правду, [255] да и вся деяния апостольской церкви озарена и согрета огнем Пятидесятницы. [256] Пятидесятница, то имеется пятидесятый день после пасхальной субботы, [257] была радостным и веселым праздником, она выпадала на наиболее прекрасное время года и привлекала в Иерусалим большие толпы гостей из остальных государств. [258] Пятидесятница принадлежала к числу 3-х больших ежегодных еврейских праздников, когда все мужчины обязаны были стать перед Господом. Первым из таковых праздников была Пасха, а третьим — праздник кущей. Пятидесятница продолжалась один день, но евреи диаспоры после вавилонского пленения продлили празднества до 2-ух дней. Они фиксировали " праздник жатвы " или " первых плодов ", а втомжедухе( следуя преданиям раввинов) годовщину получения закона на несчастье Синай, — числилось, что закон был дан на пятидесятый день после выхода из страны рабства. [259] Бог чудесным образом употреблял этот праздник для такого, чтоб решать правило летописи апостольской церкви. Пятидесятница была символическим указанием на первую христианскую жатву и введение новейшей теократии в лице Христа — буквально так же, как пасхальный агнец и финал из Египта были знаками избавления решетка чрез крестную погибель Агнца Божьего. Ни в какой-никакой иной день сошествие Духа воскресшего Искупителя не могло бы доставить настолько обильные плоды, а известие о нем — одномоментно разнестись настолько далековато. Этот день был ознаменован не лишь рождением первой церкви в Иерусалиме, но и обращением пришельцев из остальных городов: Дамаска, Антиохии, Александрии и Рима — какие, в свою очередность, донесли Благую Весть до собственных дальних родных мест. Среди пришельцев, которых Лука именует свидетелями этого большого действия, были обитатели практически всех государств, в какие трудами апостолов просочилось христианство. [260] Пятидесятница в год воскресения Христа была крайней в летописи иудаизма и первой в летописи христианства. Она стала духовным праздником жатвы, праздником избавления от греха и днем рождения видимого королевства Христова на земле. Она ознаменовала собой правило домостроительства Духа, третьей эры в летописи откровения триединого Бога. В этот день Святой Дух, Который дотоле обнаруживал Себя только время от времени, мимолетно, совсем поселился посреди населенияземли как Дух правды и святости и принес с Собой полноту спасительной благодати, чтоб с тех пор изливать эту благодать на верующих, а втомжедухе раскрывать и славить Христа в их сердцах, так же как Сам Иисус открыл и прославил Отца. Когда апостолы и воспитанники числом возле ста 20 человек( 10 раз по двенадцать), большаячасть которых, непременно, сочиняли галилеяне, [261] собрались совместно перед истоком торжественного дня и с мольбой ждали выполнения обетования, вознесшийся Спаситель со Своего небесного престола излил на них Святого Духа и сотворил Свою Церковь на земле. Возвещение закона на Синае сопровождалось " громами и молниями, и густое скопление [было] над горою, и трубный звук очень мощный; и вострепетал целый люд, впрошлом в стане ". [262] Рождение церкви новейшего завета также сопровождалось необычными знамениями, так что свидетели исполнились изумления и ужаса. Как подмечает Неандер, полностью несомненно, что " наибольшее волшебство в духовной жизни населенияземли сопровождалось необычайными наружными феноменами, его зримыми признаками ". С неба раздался нереальные звук, напоминающий шум несущегося мощного ветра, [263] и наполнил целый дом, в котором собрались воспитанники; а языки, напоминающие языки пламени, на какое–то время по очереди спускались на каждую голову. [264] Лука не произносит, что волшебные явления на самом деле представляли собой ветр и пламя, он только ассоциирует увиденное с данными стихиями; [265] аналогично тому как форма, которую Дух Святой принял во время крещения Христа, сравнивается с голубем. [266] Языки пламени светились, но не горели и не обжигали; они являлись и пропадали, как электрические искры или падающие звезды. Но эти слышимые и видимые знамения послужили красивым отражением очищающей, просвещающей и животворящей силы Святого Духа, возвестив правило новейшего духовного творения. Форма языков подсказывала о говорении на языках и дарованном воспитанникам выше апостольском красноречии. " И исполнились все Духа Святого ". Это истинное внутреннее волшебство, основной факт, стержневая мысль повествования о Пятидесятнице. Для апостолов это явление стало сразу крещением, конфирмацией и рукоположением — никогда наиболее они не воспринимали ни такого, ни иного, ни третьего. [267] Это явление было для воспитанников Христа наибольшим источником воодушевления, благодаря чему они потом сумели начинать авторитетными учителями Евангелия, проповедуя его пером и однимсловом. Я не хочу этим заявить, что дар Пятидесятницы упразднил надобность предстоящего роста в познании и особенных откровений в конкретных ситуациях( схожих тем видениям, какие Петр получил в Иоппии, а Павел — даже в нескольких вариантах); но апостолы обрели такое сознание слов Христа и плана спасения, какого никогда доэтого не имели. Все покрытое мраком секреты отныне стало для них понятным и исполнилось значения. В свете воскресения и вознесения Христа Дух открыл апостолам правду о личности и служении Искупителя и практическиполностью овладевал их умами и сердцами. Они как бы оказались на несчастье Преображения и, купаясь в лучах небесного света, лицом к лицу узрели Моисея и Илию, а над ними — Иисуса. Отныне ими обладало лишь одно желание, лишь одно рвение — быть очевидцами Христа и орудиями спасения остальных людей, чтоб и они сумели взять роль в " наследстве нетленном, чистом, неувядаемом, хранящемся на небесах для вас ". [268] Но дар Святого Духа получили не лишь Двенадцать. Он был дан втомжедухе братьям Господа, Его Матери, благочестивым дамам, сопровождавшим Его в служении, и всем братьям числом в сто 20 душ, какие присутствовали в горнице. [269] Они " все " исполнились Духа, и все разговаривали на языках; [270] и Петр увидел в этом чуде обещанное излияние Духа " на любую плоть ", на сынов и дочерей, на юношей и стариков, на рабов и рабынь. [271] В ту рассветную пору церкви дамы сидели совместно с мужчинами, и не в особенном дворе, как это было в храме, и не за перегородкой, как это до сих пор принято в синагоге и в прибывающих в упадок церквях Востока, а в одной с ними комнате, как одинаковые соучастники духовных благословений. Начало было пророческим предвкушением конца, откровением глобального священства и братства верующих во Христа, в Котором все мы — иудеи и язычники, рабы и вольные, мужчины и дамы — единственны. [272] Эта новенькая духовная жизнь, просвещенная, руководимая и направляемая Святым Духом, поначалу проявилась в обращенном к Богу говорении на языках, а потом в пророческом свидетельстве, обращенном к людям. Первое состояло из восторженных молитв и хвалебных гимнов, а крайнее — из трезвых поучений и наставлений. Как когда–то их Учитель, воспитанники опустились с горы Преображения в равнину, чтоб лечить нездоровых и звать грешников к покаянию. Загадочный дар языков, или глоссолалия, возникает тут впервыйраз, но скоро делается, наравне с иными сверхъестественными подарками Духа, частым явлением в апостольских церквях, вособенности в Коринфе. Этот дар отлично обрисовал Павел. Пламенные языки, сойдя на всякого из воспитанников, вызвали говорение на языках. Новый церковный эксперимент постоянно имеетместобыть в соответственных словах. Сверхъестественные треволнения воспитанников вырвались за рамки обыкновенной речи и выплеснулись наружу восторженным потоком похвалы и благодарения Богу за большие дела, какие Он сделал посреди них. [273] Сам Дух давал людям слова, извлекая из человеческих уст, какбудто из снова настроенной арфы, неземные звуки похвалы. В этом случае, как и постоянно, глоссолалия выражала почтение и почтение, но не преследовала мишень обучения и наставления, — этот пробел был скоро восполнен проповедью Петра. Глоссолалия была главным Те deum новорожденной Церкви. Ее различал необыкновенный, поэтический манера, напоминавший дифирамбы, и особое музыкальное звучание. Понять ее мог только тот, кто чувствовал симпатию к говорящему; неверующие же насмехались над учениками и разъясняли эти странноватые звуки безумием или неумеренным потреблением алкоголя. И все–таки глоссолалия оказалась принципиальным знамением для всех и привлекла интерес созерцателей к пребыванию сверхъестественной силы. [274] Насколько разрешено осуждать, языки Пятидесятницы ничем не отличались от языков, звучавших в Кесарии после обращения Корнилия( которое разрешено именовать языческой Пятидесятницей), [275] от языков 12-ти воспитанников Иоанна Крестителя в Ефесе( где глоссолалии сопутствовало предсказание) [276] и от языков христианского собрания в Коринфе. [277] Однако в главном случае говорение на языках изготовило особое действие: люди слышали слова апостолов на языках собственных родных государств, тогда как в Коринфе языки нереально было взятьвтолк без истолкования. Зрители–иностранцы — по последней мерке, некие из них — считали, что неграмотные галилеяне гладко разговаривали на родных наречиях людей, присутствовавших при чуде Пятидесятницы. [278] Таким образом, вероятны два разъяснения: или сами говорящие получили — по последней мерке, на время — дар говорения на неизвестных иностранных языках из-за доказательства их священной миссии, или Дух Святой, давший языки, сразу истолковывал их, вкладывая слова говорящих в сердца восприимчивых слушателей. Первое разъяснение более несомненно выливается из слов Луки. Тем не наименее я предпочитаю 2-ое разъяснение — по последующим факторам. 1) Временный дар сверхъестественного познания иностранных языков порождает те же трудные вопросы, что и неизменный дар. От попыток позволить эти вопросы сейчас фактически отказались, таккак они уходят за рамки новозаветных сведений и узнаваемых нам событий ранней летописи проповеди Евангелия. 2) Говорение на языках началось еще до такого, как возникли первые слушатели, то имеется ранее, чем появилась какая–либо нищета в иностранных языках. [279] 3) Это разъяснение дозволяет увязать описания Луки и Павла, то имеется языки Пятидесятницы и Коринфа; единственное различие содержится в том, что в Коринфе люди истолковывали языки вслух, [280] а в Иерусалиме — Дух Святой чрез внутреннее образование сердца. 4) Святой Дух в тот незабываемый день, непременно, действовал как посреди слушателей, так и посреди говорящих, и направил три тыщи человек. Если Дух так действовал чрез проповедь Петра, отчего Он не мог буквально так же делать чрез прошлые славословия и благословения? 5) Ни в словах Петра, ни в пророчестве Иоиля, которое он цитирует, нет даже знака на иностранные языки. 6) Это истолкование лучше только разъясняет неоднозначную реакцию слушателей. Все они, без сомнения, сообразили сущность чуда, но насмешники, вроде коринфских, [281] решили, что воспитанники сошли с ума и вместо такого, чтоб произносить понятные слова на собственном родном языке, несут какую–то неразборчивую абсурд. Говорение на иностранных языках навряд ли сочли бы признаком спиртного опьянения. Эта догадка подразумевает, что слушатели ошиблись, постановив, что на их родных языках разговаривали сами воспитанники; но их опечатка была связана не с фактом глоссолалии, а только только с формой ее проявления. Вотан и тот же Дух заполнял языки говорящих и сердца восприимчивых слушателей, поднимая и тех, и остальных над обыденным уровнем сознания. Что бы мы ни задумывались об данной конкретной индивидуальности языков, звучавших в день Пятидесятницы, настолько различное действие на слушателей со всех концов земли пророчески предвозвестило и символически указало на глобальный нрав христианской религии, которой предстояло быть проповеданной на всех языках земли и соединить все народы в целое Царство Христа. Смирение и влюбленность Церкви совместили то, что разобщили гордость и нелюбовь Вавилона. Можно заявить, что в этом значении согласие языков в Пятидесятницу было зеркальной противоположностью вавилонского смешения языков. [282] За говорением на языках последовала проповедь Петра; за актом поклонения — акт наставления; за восторженным гласом души, окружающей в общении с Богом, — трезвые, безмятежные слова, произнесенные для блага народа. Пока собравшаяся масса дивилась увиденному, выражая наиболее различные эмоции, вестник Петр, человек–камень, выступил вперед и от имени всех апостолов обратился к народу с необычно светлыми и убедительными словами — возможно, на собственном родном арамейском языке, который был лучше знаком обитателям Иерусалима, но, можетбыть, и на греческом, который был наиболее понятен гостям из остальных государств. [283] Петр спокойно снизошел до такого, чтоб опровергнуть нарекания в пьянстве, напомнив слушателям о том, что в настолько ранний час трезвы даже пьяницы, а потом на основании пророчества Иоиля и пятнадцатого псалма Давида объяснил значение этого сверхъестественного явления и именовал его занятием рук Иисуса Назарянина, распятого иудеями, но доказавшего Свое преимущество именоваться Мессией однимсловом и занятием, воскресением из мертвых, вознесением к престолу одесную Бога и сошествием Святого Духа в согласовании с светлым предсказанием Писания. Затем Петр призвал собственных слушателей раскаяться и креститься во имя Иисуса, Основателя и Главы Небесного Царства, чтоб даже они, распявшие Господа и Мессию, могли заполучить амнистия грехов и дар Святого Духа, чудесное действие Которого они видели и слышали в учениках. Это было первое самостоятельное аттестат апостолов, первая христианская проповедь: обычная, бесхитростная, но исполненная библейской правды, натуральная, приличествующая моменту, заставляющая напрячься и наиболее плодотворная, чем неважнокакая проповедь, произнесенная с тех пор — пусть даже преисполненная познания и блистающая красноречием. В итоге проповеди Петра обратились и крестились три тыщи людей, ставшие первыми плодами в житнице Церкви. В данных первых плодах вознесенного Искупителя, в этом начале новейшей эры Духа и Евангелия, которая пришла на замену бывшей теократии буквы и закона, славнейшим образом воплотился маленький значение иудейской пятидесятницы. Но день рождения Христианской Церкви был, в свою очередность, только прототипом и обетованием еще большей духовной жатвы и вселенского праздника благодарения, время которых наступит тогда, когда Дух Святой совсем исполнит предсказание Иоиля, излившись на любую плоть, когда все сыновья и дочери человечные будут бродить в Его свете, а Бога будут прославлять новыми пламенными языками за то, что Он закончил Свое чудесное служение искупительной любви. I. Глоссолалия. Дар языков — самый-самый странный нюанс чуда Пятидесятницы. Единственный источник, откуда мы можем заполучить информацию из первых рук, — это Деян. 2, но дар языков как такой упоминается еще в 2-ух отрывках той же книжки( Деян. 10: 46; 19: 6), а втомжедухе в заключительной доли Евангелия от Марка( достоверность которой вызывает сомнения). Павел в 1 Кор. 12; 14 дает совершенное отображение этого подарка. Глоссолалия, без сомнения, имела пространство в апостольскую эру, и мы без колебаний могли бы изготовить вывод о природе этого подарка на основании одной лишь летописи Пятидесятницы или одной только летописи жизни Павла. Трудность, но, состоит в том, чтоб примирить эти повествования друг с ином. 1) Для описания необыкновенных языков употребляются такие мнения: " новейшие языки "( #954; #945; #953; #957; #945; #953; #947; #955; #974; #963; #963; #945; #953;, Мк. 16: 17, где Иисус обещает этот дар), " другие языки ", отличающиеся от обычных( #941; #964; #949; #961; #945; #953; #947; #955;., Деян. 2: 4, наиболее нигде не упоминается), " различные языки "( #947; #941; #957; #951; #947; #955; #969; #963; #963; #974; #957;, 1 Кор. 12: 28) или элементарно " языки "( #947; #955; #974; #963; #963; #945; #953;, 1 Кор. 14: 22), а в единственном числе — " язык "( #947; #955; #974; #963; #963; #945;, 1 Кор. 14: 2, 13, 19, 27. Английский {и Синодальный} перевод в данных вариантах объясняет: " неизвестный язык "). Говорение на языках по–гречески именуется #947; #955; #974; #963; #963; #945; #953; #962; или #947; #955; #974; #963; #963; #951; #955; #945; #955; #949; #953; #957;( Деян. 2: 4; 10: 46; 19: 6; 1 Кор. 14: 2, 4, 13–14, 19, 27). Павел втомжедухе употребляет фразу " молиться на языке "( #960; #961; #959; #963; #949; #973; #967; #949; #963; #952; #945; #953; #947; #955; #974; #963; #963; #951;) как синоним выражения " молиться и напевать духом "( #960; #961; #959; #963; #949; #973; #967; #949; #963; #952; #945; #953; и #968; #940; #955; #955; #949; #953; #957; #964; #969; #960; #957; #949; #973; #956; #945; #964; #953;, в различие от #960; #961; #959; #963; #949; #973; #967; #949; #963; #952; #945; #953; и #968; #940; #955; #955; #949; #953; #957; #964; #969; #957; #959; #912;, 1 Кор. 14: 14–15). Слово " языки " во множественном числе, упоминание о " различных " языках и деление языков на " безобидные " и " человечные "( 1 Кор. 13: 1) — все это указания на разные проявления 1-го и такого же подарка( говорение, мольба, пение) в зависимости от нрава, образования и душевного настроя говорящего, но не на разные иностранные языки, таккак отображение Павла не дозволяет такового объяснения. Понятие " язык " истолковывали по–разному. а) Визелер( и Ван Хенгель): орган речи, используемый как пассивный аппарат; говорение лишь языком, без артикуляции, и тихим шепотом. Но в это разъяснение не вписывается ни многократное количество, ни упоминания о " новейших " и " различных " языках, таккак орган речи остается постоянным. б) Блик: исключительные, местные, обветшавшие, поэтические выражения, глоссы. Но в таком узеньком смысле словечко #947; #955; #974; #963; #963; #945; #953; сталкивается только у классических создателей( Аристотеля, Плутарха и др.) и грамматистов, но не в общеупотребительном греческом языке. Вдобавок, такое разъяснение неприменимо к вариантам #947; #955; #974; #963; #963; #945; и #947; #955; #974; #963; #963; #951; #955; #945; #955; #949; #953; #957;, таккак словечко #947; #955; #974; #963; #963; #945;( в ед. числе) может обозначать лишь одну глоссу. в) Большинство толкователей: язык или наречие( #948; #953; #940; #955; #949; #954; #964; #959; #962;, ср. Деян. 1: 19; 2: 6, 8; 21: 40; 26: 14). Это верная точка зрения. " Язык " — сокращенная форма начального выражения " новейший язык "( Мк. 16: 17). Это словечко не непременно предполагает один из узнаваемых земных языков, но может означать необыкновенное использование имеющегося наречия или новейший, раньше безызвестный церковный язык, язык воодушевления, прибывающий к человеку в состоянии экстаза. " Языки " же представляют собой личные вариации этого богодухновенного языка. 2) О глоссолалии в Коринфской церкви, которая, по всей видимости, была схожа глоссолалии в Кесарии( Деян. 10: 46) и в Ефесе( Деян. 19: 6), благодаря описанию Павла мы знаем достаточно немало. Она проявлялась как восторженность после обращения и длилась какое–то время. Это было не говорение на иностранных языках, совсем бесполезное на молитвенных собраниях верующих, а говорение на языке, не схожем ни на какие популярные наречия и без переводчика странном для иноземцев. Это явление не было соединено с проповедью Евангелия, желая, как и остальные формы поклонения, могло воздействовать на впечатлительных неверующих, ежели этакие присутствовали на собрании. Это был акт безоговорочного посвящения, акт благодарения, мольбы и воспевания со стороны членов христианского собрания, практическиполностью поглощенных общением с Богом и выражавших собственный восхищение ломаной, отрывистой, возвышенной, странной речью. Это было изображение эмоций, а не идей, язык возбужденного воображения, а не прохладного разума. Это был язык духа( #960; #957; #949; #973; #956; #945;), экстаза, хороший от языка интеллекта( #957; #959; #973; #962;). Разницу меж ними мы можем в какой–то мерке взятьвтолк, сравнив манера Откровения, приобретенного #941; #957; #960; #957; #949; #973; #956; #945; #964; #953;( Отк. 1: 10), и манера Евангелия от Иоанна, написанного #941; #957; #957; #959; #912;. Говорящий на языках присутствовал, так заявить, в состоянии духовного опьянения, вроде поэтического " безумия ", о котором разговаривали Шекспир и Гёте. Его язык был лирой, из которой священный Дух извлекал небесные мелодии. Человек был в бессознательном или полубессознательном состоянии и чуть разумел, где располагаться — все еще " в теле " или уже " вне тела ". Понять эту неосознанную восторженную стиль мог только тот, кто присутствовал в таком же трансе. Для стороннего, неверующего человека глоссолалия звучала безжалостным наречием, неразборчивым звуком трубы, бредом сумасшедшего( 1 Кор. 14: 23) или бессвязной речью пьяного( Деян. 2: 13, 15). " Ибо, кто произносит на неизвестном языке, тот произносит не людям, а Богу; поэтому что никто не соображает его, он секреты произносит духом; а кто пророчествует, тот произносит людям в поучение, увещание и утешение. Кто произносит на неизвестном языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает храм "( 1 Кор. 14: 2–4; ср. 1 Кор. 14: 26–33). Очевидно, коринфяне переоценивали смысл говорения на языках как красивого проявления священной силы; глоссолалия изготовляла мощное воспоминание, но, по сути, не служила практичным целям и пропала с окончанием " медового месяца " церкви. Павел, сам красивый спец этого парадокса( 1 Кор. 14: 18), показал себя чрезвычайно разумным человеком, отметив второстепенный и временный нрав говорения на языках, ограничив его внедрение и отдав отличие иным, постоянно полезным подаркам, чрез какие Бог проявляет Свою милость и влюбленность ко повальному благу. Говорить на языках отлично, но лучше пророчествовать и изучать на понятном языке, чтоб собрание назидалось, а еще лучше делами обнаруживать влюбленность к Богу и людям( 1 Кор. 13). Мы не знаем, как продолжительно существовал парадокс глоссолалии, изображенный Павлом. Как и остальные нереальные дары эры апостолов, этот дар равномерно пропал. Он не упоминается ни в пастырских, ни в общих посланиях. В конце ii века мы встречаем только некотороеколичество мимолетных упоминаний об этом явлении. Ириней Лионский( " Против ересей ", кн. V, гл. 6, § 1) упоминает о " почтивсех братьях ", какие, как он слышал в церкви, имели дар пророчества и говорения на " различных языках "( #960; #945; #957; #964; #959; #948; #945; #960; #945; #912; #962; #947; #955; #974; #963; #963; #945; #953; #962;), могли раскрывать сокровенные человечные секреты( #964; #940; #954; #961; #973; #966; #953; #945; #964; #969; #957; #945; #957; #952; #961; #974; #960; #969; #957;) и объяснять секреты Божьи( #964; #940; #956; #965; #963; #964; #942; #961; #953; #945; #964; #959; #973; #952; #949; #959; #973;). Трудно заявить, что конкретно владеет в виду Ириней, применяя термин " различные ", который более нигде не сталкивается в его трудах, — иностранные языки или оченьмного совсем необыкновенных языков, схожих тем, о которых писал Павел. Последнее наиболее возможно. Самому Иринею довелось изучить язык галлов. Тертуллиан( " Против Маркиона ", v. 8, ср. " О душе ", гл. 9) мимоходом упоминает о том, что духовные дары, в том числе и дар языков, все еще появляются посреди монтанистов, к числу которых он принадлежал. Ко временам Златоуста говорение на языках прекратилось совершенно. Во каждом случае, Златоуст разъясняет неизученность этого подарка неимением его проявлений. С тех самых пор глоссолалию стали воспринимать ошибочно — как расчудесный и постоянный дар иностранных языков, этот для миссионерских нужд. Однако во всей летописи миссионерской работы мы не найдем ни 1-го бесспорного образца применения подарка языков в таковых целях. Аналогичные явления, лишь наиболее личного нрава и не волшебные по природе, снаружи аналогичные на настоящий дар языков или лишь имитировавшие его, время от времени появлялись в периоды особенного религиозного интереса: у камисардов и пророков из французских Севенн, в среде ранних квакеров и методистов, мормонов и шведских " читателей "( " liisare ", 1841 — 1843), во время ирландского пробуждения 1859 г. и вособенности в " Католической апостольской церкви " Э. Ирвинга с 1831 по 1833 г. и даже по сей день. См. статьи Ирвинга о " подарках Святого Духа, называемых сверхъестественными "( ed. Irving, works, vol. V, p. 509, etc.); Mrs. Oliphant, life of irving, vol. Ii; Schaff, hist. Ap. Ch., § 55, p. 198; Stanley, com. On corinth., P. 252, 4th ed.; статьи Пламптре в " Библейском словаре " Смита( smith, bible diet., Iv. 3311, южноамериканское издание). Последователи Ирвинга, высказавшие свои суждения по данному вопросу( Тирш, Бём и Росстойшер), верно разграничивали глоссолалию Пятидесятницы( говорение на иностранных языках) и коринфскую глоссолалию, которая проявлялась на молитвенных собраниях; собственный свой церковный эксперимент они отождествляли с крайней. Несколько лет обратно я стал очевидцем глоссолалии в нью–йоркском собрании последователей Ирвинга; стиль была ломаной, спонтанной и странной, но слова состояли из необыкновенных, необыкновенных, впечатляющих звуков, и говорящие не обладали собственным языком, который как какбудто покоряла себе некоторая посторонняя держава. Вотан мой друг и сотрудник( д–р Бриггс) следил этот парадокс в 1879 г. в Лондоне, в центральной церкви последователей Ирвинга, и у него сформировалось такое же воспоминание. 3) Глоссолалия Пятидесятницы не могла принципиально различаться от коринфской: она представляла собой буквально таковой же экстатический акт поклонения, благодарения и похвалы за большие действия Божьи во Христе, разговор души с Богом. Это было чистейшее и наивысшее словесное воплощение ликования и восторга новорожденной Церкви Христовой, окружающей под властью Святого Духа. Говорение на языках началось доэтого, чем возникли созерцатели( ср. Деян. 2: 4 и Деян. 2: 6), а по его окончании Петр сказал миссионерскую проповедь обыденным, понятным языком. Лука упоминает об этом подарке еще дважды( Деян. 10, 19), и в обоих вариантах его сутью является почтение, а не наставление. Тем не наименее, ежели измерить из очевидного значения повествования Луки, глоссолалия Пятидесятницы различалась от коринфской не лишь собственной силой, но и тем, что сущность сказанного достигла сознания слушателей на их родных наречиях без поддержке истолкователя–человека. Отсюда и представление " остальные языки ", которое не употребляют ни Павел, ни Лука в остальных отрывках; отсюда и удивление, охватившее иноземцев, когда любой из них услышал собственный близкий язык из уст неграмотных галилеян. Именно эта гетероглоссолалия, как ее разрешено именовать, и вызывает ключевые затруднения. Я приведу ряд имеющихся истолкований, какие пробуют как–то решить эту проблему. а) Рационалистическое разъяснение разрубает гордиев узел, отрицая действительность чуда. Гетероглоссолалия считается ошибкой рассказчика или раннехристианским преданием. Даже Майер отказывается от нее на том основании, что она противоречит коринфскому дару языков, и считает ее человечьим преданием, основанным на ошибке. Неожиданно обретенное знание произносить на иностранных языках он именует " логически невозможным, невероятным с точки зрения психологии и нравственности "( Толкование Деян. 2: 4, 4–е изд.). Но Лука, спутник Павла, наверное был знаком с даром языков, существовавшим в апостольских церквях, и в 2-ух остальных отрывках он очевидно владеет в виду тот самый-самый парадокс, о котором писал Павел. б) Гетероглоссолалия — это опечатка слушателей( horwunder), какие были диковинно возбуждены и чувствовали к воспитанникам глубокую симпатию. Им показалось, что воспитанники молвят на их родных языках, а Лука элементарно обрисовал их чувства, не исправив заблуждения. Об данной точке зрения упоминал( не соглашаясь с ней) бодрый Нисский, ее придерживались Псевдо–Киприан, достопочтенный Беда, Эразм, Шнекенбургер и остальные. Вероятно, в день Пятидесятницы воспитанники разговаривали на эллинистическом диалекте, и это наречие, с его смешанной лексикой, с вкраплениями гебраизмов и латинизмов, просто могло изготовить воспоминание гетероглоссолалии, ежели на нем разговаривали углубленно взволнованные и находящиеся в экстазе люди. Говорят, что св. Ксаверий сумел объясниться с индусами, не зная их языка, а св. Бернар, св. Антоний Падуанский и св. Винсент Феррер благодаря духовной силе собственного красноречия могли начать восхищение и угасить влечения не понимавшей их языка толпы. Ольсгаузен и Баумляйн отыскивают протест в феноменах магнетизма и сомнамбулизма, при поддержке которых человек может ставить магическую ассоциация с иными. в) Глоссолалия представляла собой стиль, усыпанную архаичными поэтическими выражениями с прибавлением иностранных слов. Эту точку зрения внушительно защищает Блик( 1829), ее делит Баур( 1838), но мы уже отметили( с. 163), что она несостоятельна с точки зрения потребления самого термина " язык " и натурального нрава повествования Луки. г) Мистическое истолкование заявляет, что глоссолалия Пятидесятницы была в неком роде противоположностью смешения языков и представляла собой или временное возобновление изначального райского языка, или пророческое откровение небесного языка, в котором прежде сольются все языки. Слишком глубочайшая, чтоб ее разрешено было взятьвтолк, эта концепция превращает гетероглоссолалию в гомоглоссолалию и акцентирует интерес на самом языке и его временном возобновлении или откровении. Шеллинг именует волшебство Пятидесятницы " Вавилоном напротив "( das umgekehrte babel) и произносит: " dem ereigniss der sprachenverwirrung lä Sst sich in der ganzen folge der religiö Sen geschichte nur eines an die seite stellen, die momentan wiederhergestellte spracheinheit( #972; #956; #959; #947; #955; #969; #963; #963; #943; #945;) Am pfingstfeste, mit dem das christenthum, bestimmt das ganze menschengeschlecht durch die erkenntniss des einen wahren gottes wieder zur einheit zu verknü Pfen, seinen grossen weg beginnt "( einl. In d. Philos. Der mythologie, p. 109). Подобную точку зрения защищает в собственном толковании 1 Кор. 14( р. 177) Биллрот, который подразумевает, что начальный язык соединял в себе составляющие разных производных языков, так что любой присутствующий слышал частицы собственного личного наречия. Ланге( ii. 38) считает, что стиль идет о языке внутренней духовной жизни, который сводит всех искупленных меж собой и сохраняется во все церковные эры как некоторая закваска, возрождающая, преображающая и посвящающая остальные языки для святого потребления. И все–таки он, как и Ольсгаузен, дозволяет, что меж разговаривающими и слышащими появляется обоюдная ассоциация, основанная на симпатии. Дилич( цит. соч., с. 1186) строчит: " die apostolische verkü Ndigung erging damals in einer sprache des geistes, welche das gegenbild der in babel zerschellten einen menschheitssprache war und von allen ohne unterschied der sprachen gleichmä Ssig verstanden wurde. Wie das weisse licht alle farben aus sich erschliesst, so fiel die geistgewirkte apostelsprache wie in prismatischer brechung verstä Ndlich in aller ohren und ergreifend in aller herzen. Es war ein vorspiel der einigung, in welcher die von babel datirende veruneinigung sich aufheben wird. Dem siva #951; –tag des steinernen buchstabens trat ein sivan–tag des lebendigmachenden geistes entgegen. Es war der geburtstag der kirche, der geistesgemeinde im unterschiede von der alttestamentlichen volksgemeinde; Darum nennt chrysostomus in einer pfingsthomilie die pentekoste die metropole der feste ". Эвальд( vi. 116 sqq.) втомжедухе склоняется к магическому истолкованию, но его взоры очень оригинальны — он высказывает их со собственной обыкновенной убежденностью. Он именует глоссолалию " auflallen und aufjauchzen der christlichen begeisterung, ein stü Rmisches hervorbrechen aller der verborgenen gefü Hle und gedanken in ihrer vollsten unmittelbarkeit und gewalt ". Эвальд заявляет, что в день Пятидесятницы наиболее необыкновенные выражения и синонимы из различных языков( кпримеру, #940; #946; #946; #940; #972; #960; #945; #964; #942; #961;, Гал. 4: 6; Рим. 8: 15, и #956; #945; #961; #940; #957; #940; #952; #940;, 1 Кор. 16: 22), соединившиеся с воспоминаниями о как бы звучавших с неба словах Христа, образовали новейший язык Духа и позволили безудержной веселья юного христианства воплотиться в прерывающихся от переживания гимнах похвалы, какие никто не слышал ни до, ни после Пятидесятницы, ежели не полагать их слабых отзвуков в коринфской и остальных апостольских церквях. д) В Пятидесятницу апостолы совсем получили дар языков, а совместно с ним — чудесное познание всех иностранных языков, на которых им предстояло проповедовать Евангелие. Господь доверил им проповедовать всем народам и наделил их знанием всех нужных языков. Впервые эту концепцию светло выложили папы церкви iv и v века — чрез немало лет после исчезновения подарка языков, — и ее придерживалось, желая и в различных вариантах, большаячасть старых богословов. Ныне же от этого разъяснения отказались фактически все протестантские комментаторы, за исключением епископа Вордсворта, который защищает его при поддержке цитат из отцов церкви. Златоуст считал, что любой адепт получил собственный особый язык, нужный ему для миссионерского труда( Проповедь, приуроченнаяк Деян. 2). Августин пошел еще далее и заявил: " Каждый из них начал произносить языками всех народов, знаменуя, таковым образом, целостность церковной церкви, долженствующей распространиться посреди всех народов и произносить на всех языках "( " О граде Божием ", xviii, гл. 49). Некоторые ограничивали численность языков числом народов и государств, упомянутых Лукой( Златоуст), остальные повышали их численность до 70 — 72 языков( Августин и Епифаний) или до 75 — по числу сынов Ноевых( Быт. 10), и даже до 120( Пациан) — по числу присутствовавших воспитанников. Об данных понятиях упоминает Бароний( annal. Ad ann. 34, vol. I. 197). Эта концепция увековечена католиками в облике " праздника языков ", но она превращает моральное волшебство духовного восторга в необыкновенное явление обретенного познания иностранных языков. Если бы все воспитанники заговорили разом, как это и вышло в день Пятидесятницы, на иностранных языках, появилась бы еще крупная неразбериха, чем во время Вавилонского столпотворения. На это возражают, что грандиозность чуда была оправдана огромным историческим ролью начальной эры, но деяния не знает остальных схожих образцов, к тому же такое разъяснение встречается с непреодолимыми трудностями. Рассматриваемая концепция пренебрегает тот факт, что глоссолалия началась еще до появления созерцателей, то имеется ранее, ежели возникла какая–либо надобность в иностранных языках. Эта концепция выдает глоссолалию Пятидесятницы за неповторимое явление и принуждает Луку возражать Павлу и самому себе — таккак во всех других вариантах, как уже было произнесено, дар языков является не средством благовестил, а проявлением духовной жизни. Названная концепция подразумевает втомжедухе, что на служение в качестве странствующих проповедников были призваны все сто воспитанников, подключая дам, — таккак " языки, как бы пламенные, почили… на каждом из них ". Подобное волшебство было лишним( luxuswunder), таккак со пор завоеваний Александра Македонского греческий язык был так обширно распространен в Римской империи, что для миссионерского служения апостолам чуть ли понадобился бы какой–то иной язык — за исключением разве что латыни и собственного родного арамейского. Действительно, все новозаветные создатели, даже Яков Иерусалимский, писали на греческом языке, приэтом индивидуальности их манеры обосновывают, что они выучили этот язык так же, как и все, — практикуясь в нем с детства. Более такого, после Пятидесятницы мы не обретаем ни малейшего упоминания об данных чудесных лингвистических возможностях, одинаково как и об их миссионерском использовании. [284] Напротив, мы прибываем к выводу, что Павел не знал ликаонского наречия( Деян. 14: 11–14), а из старого церковного предания мы спрашиваем, что Петр воспользовался услугами Марка как переводчика( #941; #961; #956; #951; #957; #949; #973; #962; или #949; #961; #956; #951; #957; #949; #965; #964; #942; #962;, Interpres — об этом упоминают Папий, Ириней, Тертуллиан). Бог, совершая чудеса, не упраздняет надобность исследования иностранных языков и иных наук, знания в которых разрешено купить обыденным методом, применяя человечные возможности. е) Это было временное знание произносить на иностранных языках, предназначенное только для Пятидесятницы и исчезнувшее совместно с " как бы огненными " языками. Исключительность этого парадокса была оправдана его целью — засвидетельствовать священную цель апостолов и предвосхитить глобальное распределение Евангелия. Этой точки зрения держится большаячасть современных толкователей, какие признают повествование Луки надежным: Ольсгаузен( он сводит эту точку зрения с теорией " б "), Баумгартен, Тирш, Росстойшер, Лехлер, Хэкетт, Глоуг, Пламптре( " Толкование Книги Деяний ") и я сам( hist. Ар. Ch.). Данная концепция лучше только согласуется с естественным значением текста. Но она также подразумевает, что меж глоссолалией Пятидесятницы и коринфскими языками было принципиальное отличие, желая в реальности это очень маловероятно. Не имеющий аналогов в летописи кратковременный дар познания иностранных языков — чуть ли не наиболее большое волшебство, ежели дар неизменный, но в то время в Иерусалиме он был таковым же излишеством, как и потом в Коринфе, таккак миссионерская проповедь Петра, произнесенная на одном–единственном языке, была ясна всем. ж) Глоссолалия Пятидесятницы по сути ничем не различалась от коринфских языков, то имеется ее целью было почтение, а не поучение; единственное отличие состояло в личности истолкователя: в Иерусалиме Сам Святой Дух доносил значение сказанного до сердец уверовавших и обратившихся людей, любой из которых принимал это как сказанное на его родном наречии; в Коринфе же истолкованием занимался или сам говорящий на языках, или тот, кому был дан дар истолкования. Я не знаю ни 1-го знатного спеца, который придерживался бы данной теории, благодарячему не хочу на ней продолжительно становиться, но мне видится, что она дозволяет избежать большинства затруднений, характерных иным теориям. Кроме такого, такое истолкование примиряет Луку с самим собой и с Павлом. Можно с полнойуверенностью заявить, что в первый день новейшего творения во Христе Святой Дух заведовал языками говоривших и сразу действовал в сердцах слушавших. Сегодня гетероглоссолалия Пятидесятницы имеетместобыть натуральным образом — чрез проповедь Евангелия на всех языках и наиболее чем чрез три сотки переводов Библии. Ii. Ошибочные объяснения чуда Пятидесятницы. 1) В давние эпохи рационалисты разъясняли шум ветра как шквал или буря, заряженный электричеством, пламенные языки — как молнии, бьющие в собравшихся людей, или маленькие электрические разряды, появляющиеся в сухом жарком атмосфере, а сущность глоссолалии видели в том, что любой адепт молился на собственном своем наречии, а не на священном древнееврейском языке. Согласно иному предположению, некие воспитанники знали иностранные языки и в предоставленном случае ими пользовались. Так считают Паулус, Тисс, Шультгесс, Кюньёль, Шрадер, Фрицше и в значимой ступени Ренан — крайний описывает, какими гневными посещают бури на Востоке, но глоссолалию толкует подругому, по аналогии со похожими феноменами наиболее поздних пор. Рационалистическая концепция не разъясняет, отчего созерцатели и слушатели так удивились при облике полностью обыденного явления. Приходится или отказать им в здоровом значении, или свалить рассказчика в нечестности. Это истолкование совсем неприменимо к коринфской глоссолалии, которая, как светло свидетельствует деяния, была в апостольской церкви распространенным явлением. Против данной теории свидетельствуют и присутствующие в тексте Деян. 2: 2–3 наречия #974; #963; #960; #949; #961; и #974; #963; #949; #943; — они ставят точное отличие меж звуком, который слышали свидетели, и обыденным гулом ветра, меж пламенными языками и обыденным пламенем. Слова " как голубь ", использованные во всех евангелиях для описания видимого вида, принятого Святым Духом во время крещения Христа, подобным образом свидетельствуют, что стиль идет не о реальном голубе. 2) Современная рационалистическая или фантастическая концепция считает это волшебство субъективным внутренним переживанием, которое первые христиане по ошибке приняли за беспристрастный наружный факт. Глоссолалия Пятидесятницы( в различие от коринфской, которая считается историческим фактом) символизирует подлинное понятие о глобальном смысле Евангелия, а втомжедухе о воссоединении всех языков и национальностей под властью Мессии( #949; #953; #962; #955; #945; #972; #962; #922; #965; #961; #943; #959; #965; #954; #945; #953; #947; #955; #974; #963; #963; #945; #956; #943; #945;, как произнесено в " Завете 12-ти патриархов "). Это копирование раввинской басне( пересказанной еще в трудах Филона) о том, что синайский закон средством bath–kol, эха гласа Божьего, был возвещен всем народам на семидесяти языках решетка. Таково мировоззрение Целлера( contents and origin of the acts, i. 203–205) — он считает, что все действия Пятидесятницы, ежели они вообщем имели пространство в реальности, " в наших летописях, возможно, были искажены до неузнаваемости ". Однако его основным доводом остается " невозможность и невероятность чудес ", которую он провозглашает( с. 175, сноска) " аксиомой " историка, тем самым соглашаясь с философскими предубеждениями, лежащими в базе исторической оценки. Мы же, напротив, убеждены, что историк должен воспринимать факты таковыми, какими он их наблюдает, а ежели он не может отдать удовлетворительное разъяснение увиденному, ссылаясь на натуральные предпосылки и субъективные иллюзии, то обязан находить протест в сверхъестественных объяснениях. Христианская храм, которая являет собой в высшей ступени осязаемый и неоспоримый факт, непременно появилась в определенном месте в определенное время и определенным образом, и мы не можем доставить себе наиболее благоприятное и удовлетворительное разъяснение ее происхождения, ежели предложенное Лукой. Баур и Целлер не допускают идеи о том, что три тыщи человек могли обратиться в один день и в одном месте. Они забывают, что большаячасть слушателей не были скептиками, но веровали в сверхъестественное откровение — их необходимо было только уверить в том, что Иисус из Назарета и имеется обещанный Мессия. Эвальд перечит Целлеру, не называя его по имени( vi. 119): " Не может быть большего упрямства, чем отречение исторической истинности действия, описанного во 2–й голове Деяний ". Мы присоединяемся к понятию Рота( vorlesungen uber kirchengeschichte i. 33), что действия Пятидесятницы были истинным чудом( " ein eigentliches wunder "), которое создал с учениками Святой Дух и которое наделило их сверхъестественными возможностями( как и было обещано, Мк. 16: 17–18). Без данных чудотворных возможностей христианство не сумело бы в те дни установиться в мире. Сама христианская храм, развдень наблюдающая восстановление и воззвание людей как на отчизне, так и в языческих странах, являет собой наилучшее живое и вездесущее подтверждение собственного сверхъестественного происхождения. Iii. Время и пространство Пятидесятницы. Когда произошли эти действия — в день Господень( восьмой после Пасхи) или в иудейскую субботу? В личном доме или в храме? Мы склоняемся в выгоду дня Господнего и личного дома. Однако по этому поводу есть наиболее различные представления, и доводы в выгоду той или другой точки зрения имеют практически однообразный вес. 1) Выбор дня недели частично зависит от такого, как мы осознаем фразу " иной день Пасхи ", таккак в согласовании с предписанием закона( Лев. 23: 11, 15–16) конкретно от этого дня следовало отсчитывать 50 дней. Иными словами, мы обязаны решить, был ли это последующий день после главного дня Пасхи, то имеется 16 нисана, или день после обычной, но приходящейся на пасхальный праздник субботы. А несчитая такого, необходимо найти, на какое количество, на 14 или на 15 нисана, выпала пятница, в которую был распят Иисус. Если допустить, что в пятницу, когда погиб Иисус, было 14 нисана, то 15–е была суббота, а означает, Пятидесятница в том году выпала на воскресенье. Если же пасхальная пятница была 15 нисана( как думаю я сам, см. § 16, с. 104), то Пятидесятница выпала на иудейскую субботу( так задумывается Визелер, который датирует это явление субботой, 27 мая 30 г. по Р. Х.). С иной стороны, разрешено взять за точку отсчета пир 16 нисана( так поступают Вордсворт и Пламптре — они считают, что Пятидесятница пришлась на воскресенье). Но ежели разглядывать словечко " суббота " в Лев. 23 в обыкновенном смысле, как распоряжение на еженедельную субботу( так его понимали саддукеи и караимы), то иудейская пятидесятница постоянно приходилась на воскресенье. В всяком случае, христианская храм постоянно торжествовала Пятидесятницу в восьмой день Господень после Пасхи, делаяупор на античное предание о дне недели, в который вышло это явление. Точно так же решается вопрос с днем воскресения( воскресенье) и вознесения( четверг). В таком случае у нас возникает еще одна фактор сменить иудейскую субботу воскресеньем, днем воскресения Господа и сошествия Святого Духа. Вордсворт строчит: " Таким обра–30м, первый день недели был приуроченк всем Лицам преблагой и нераздельной Троицы; и христианское воскресенье служит напоминанием о благословениях Творения, Искупления и Освящения ". Визелер безосновательно считает, что старая храм преднамеренно перенесла праздник на иной день из неприязни к иудейской субботе; но традиция сразу отмечать Пятидесятницу и воскресение Господа, аналогично, восходит корнями к самым истокам христианской церкви, образчик чему разрешено отыскать в летописи апостола Павла( Деян. 18: 21; 20: 16). Лайтфут( Нога hehr, in acta #913; #961;. 2: 1; Opera ii. 692) отсчитывает дату Пятидесятницы от 16 нисана, но все же отождествляет христианскую Пятидесятницу с воскресеньем методом необыкновенного и сомнительного объяснения стиха Деян. 2: 1( #941; #957; #964; #969; #963; #965; #957; #960; #955; #951; #961; #959; #973; #963; #952; #945; #953; #964; #951; #957; #942; #956; #941; #961; #945; #957; #964; #951; #962; #928; #949; #957; #964; #951; #954; #959; #963; #964; #942; #962;): он соображает эту фразу как " по окончании дня Пятидесятницы ", а не " при наступлении дня Пятидесятницы ". Так или подругому, на какой-никакой бы день ни выпала Пятидесятница — на иудейскую субботу или на день Господень, — совпадение все одинаково было знаменательным. 2) Что касается места, то Лука строчит элементарно " дом "( #959; #943; #954; #959; #962;, Деян. 2: 2), и это словечко чуть ли может обозначать " церковь "( который упоминается только в Деян. 2: 46). Вероятно, это была " горница ", упомянутая в предшествующей голове, обыденное пространство встреч учеников'после вознесения Господа( #964; #972; #965; #960; #949; #961; #974; #959; #957; … #959; #973; #942; #963; #945; #957; #954; #945; #964; #945; #956; #941; #957; #959; #957; #964; #949; #962;, Деян. 1: 13). Так считают Неандер, Майер, Эвальд, Вордсворт, Пламптре, Фаррар и остальные. Возможно, это была та самая комната, где наш Господь поделил с учениками пасхальную трапезу( Мк. 14: 14–15; Мф. 26: 18). Если верить преданию, оба действия происходили в " caenaculum " — одной из комнат неверной формы строения, называемого " Гробницей Давида " и размещенного около Сионских ворот на неком удалении от горы Мориа.( См. William #924;. Thompson, the land and the book, new ed. 1880, vol. I, p. 535 sq.) Однако Кирилл Иерусалимский( catech. Xvi. 4) заявляет, что дом, в котором состоялось сошествие Святого Духа, потом был преобразован в храм. Верхняя комната( " горница ") под плоской крышей восточных домов( #973; #1470; #960; #949; #961; #969; #959; #957;, #1506; #1500; #1497; #1492;) часто использовалась как пространство мольбы( см. Деян. 20: 8). Но, таккак личный дом никоимобразом не мог поместить настолько огромную массу, нам будетнеобходимо допустить, что Петр обращался к стоящим на улице людям с крыши или наружной лестницы. Многие богословы древности, одинаково как и Ольсгаузен, Баумгартен, Визелер, Ланге, Тирш( и я сам в главном издании " Истории апостольской церкви ", с. 194), считали, что действия Пятидесятницы происходили в храме или, быстрее, в одном из 30 запасных строений, какие Иосиф Флавий в собственном описании храма именует " зданиями "( #959; 'ί #954; #959; #965; #962;, " Древности ", viii. 3, 2), — а может, в сохранившемся от главного храма притворе Соломоновом, где потом собирались воспитанники( Деян. 5: 12, см. Деян. 3: 11). В выгоду данной точки зрения следует заявить, что она лучше согласуется с обычаями апостолов( Лк. 24: 53; Деян. 2: 46; 5: 12, 42), со порой, когда вышло волшебство( час утренней мольбы), и с фактом пребывания большой, по наименьшей мерке трехтысячной толпы. Кроме такого, действия Пятидесятницы обретают еще огромную торжественность, ежели они происходили в символическом святилище древности. Но тяжело себе доставить, чтоб воинственно настроенные иудеи позволили нищим воспитанникам пользоваться одним из вышеупомянутых храмовых сооружений и не вмешались в происходящее. В начавшейся эре Духа храмом Бога делается наиболее скромное жилье и тело самого униженного христианина. См. Ин. 4: 24. Iv. Последствия Пятидесятницы. Вот цитата из книжки Фаррара " Жизнь и труды апостола Павла "( i. 93): " Ни один читатель исторических трудов, естественно же, не будет отвергать, что эта первая Пятидесятница ознаменовала собой критический момент в летописи населенияземли. Не подлежит сомнению, что с тех самых пор Дух Божий в каждом веке изучал деток Божьих с невиданной доэтого глубиной. Несомненно, во Христе мы можем проверять наиболее глубокое чувство целостности с Богом, чем ветхозаветные святые, а втомжедухе благодарную убежденность в том, что мы увидим те дни, какие желали увидеть, но не узрели короли и пророки, и услышим те правды, какие они желали услышать, но не услышали. С такого мгновения новенькая эра началась во всей отрицание. Это не было приобщение маленькой группы людей в какое–то неповторимое таинство или отдельное рукоположение узкого кружка апостолов. Это было освящение всей церкви — парней, дам, деток — которым предстояло начинать " родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми, взятыми в удел ". В окончательном результате приобретенный ими дар станет вполне и бесплатно предложен всему человечеству. Сто 20 человек были не неповторимыми восприемниками благословения и очевидцами откровения, но предтечами и представителями бесчисленного множества людей. Это волшебство не было мимолетным — оно повторялось снова и снова. Суть его не в гуле ветра и не во взрывах света, какие были слышны и видны только какое–то миг, но в активный энергии и непрекращающемся вдохновении. Это не видимый знак горстки людей, собравшихся в горнице еврейского дома, а животворный ветр, который с тех пор овевает все века летописи решетка, волна света, которая катится и станет катиться от 1-го берега к иному до тех пор, покуда земля не наполнится познанием Господа, аналогично тому как воды заполняют море ". § 25. Церковь в Иерусалиме и служение Петра Ты — Петр, и на сем кремне Я создам Церковь Мою, и врата ада не победят ее. Матфея 16: 18 Ты — Петр, и на сем кремне Я создам Церковь Мою, и врата ада не победят ее. I. Исходные источники: Деян. 2 — 12; Гал. 2 и два послания Петра. См. объяснения Книги Деяний и посланий Петра. В числе толкователей посланий Петра я желал бы упомянуть архиепископа Лейтона( бессчетные издания; не критическое, но благоговейное и духовное истолкование), Стайгера( 1832; в переводе Фэйрберна, 1836), Джона Брауна( 1849, 2 т.), Визингера( 1856, 1862; в " Комментариях " Ольсгаузена), Шотта( 1861 и 1863), Де bette( 3–е изд., ред. Брюкнер, 1865), Гутера( в " Комментариях " Майера, 4–е изд., 1877), Фронмюллера( bibelwerk Ланге, перев. Момберта, 1867), Олфорда( 3–е изд, 1864), Джона Лилли( ред. Шафф, 1869), Демареста( cath. Ерр., 1879), Мэйсона и Пламмера( в " Комментариях " Эликота, 1879), Пламптре( в " Кембриджской Библии " 1879 г., с чрезвычайно обстоятельным вступлением, с. 1–83), Сэлмонда( в pop. Сот. Шаффа, 1883). См. втомжедухе надлежащие разделы в трудах по эре апостолов, упомянутых в § 20 и в моей " Истории апостольской церкви "( с. 348–377). Ii. Апокрифические источники: #917; #973; #945; #947; #947; #941; #955; #953; #959; #957; #954; #945; #964; #940; #928; #941; #964; #961; #959; #965;( евионитского происхождения), #922; #942; #961; #965; #947; #956; #945; #928; #941; #964; #961; #959; #965;, #928; #961; #940; #958; #949; #953; #962; #928; #941; #964; #961; #959; #965;, #902; #960; #959; #954; #940; #955; #965; #968; #953; #962; #928; #941; #964; #961; #959; #965;, #928; #949; #961; #943; #959; #948; #959; #953; #928; #941; #964; #961; #959; #965;( Itinerarium petri), #928; #961; #940; #958; #949; #953; #962; #964; #969; #957; #945; #947; #943; #969; #957; #945; #960; #959; #963; #964; #972; #955; #969; #957; #928; #941; #964; #961; #959; #965; #954; #945; #953; #928; #945; #973; #955; #959; #965;( Acta petri et pauli). См. Acta apost. Apocr. Тишендорфа( 1–39) и novum testamentum extra canonem receptum Гильгенфельда( 1866, iv. 52 sqq). " Беседы " Псевдо–Климента превозносят Петра над Павлом; " Встречи " — это некотороеколичество модифицированная церковная редакция " Бесед ". О трудах Псевдо–Климента мы побеседуем тщательно при рассмотрении другого периода летописи церкви. Важным добавлением к апокрифическим сочинениям Петра стали нетакдавно обнаруженные в Египте, в усыпальнице Ахмим, фрагменты греческого евангелия и апокалипсиса Петра. См. греческий контент, опубликованный Гарнаком с комментариями и переводом на германский язык( Берлин, 1892; пересмотренное издание, 1893); аналитическое издание Цана( leipzig, 1893); факсимильное издание О. Фон Гебхардта( leipzig, 1893); британский перевод Дж. Рендела Харриса( london, 1893). Iii. Специальные изучения, приуроченныек Петру. Е. Тн. Mayerhoff: historisch–kritische einleitung in die petrinischen schriften. Hamb. 1835. Windischmann( католик): vindiciœ Petrinœ. Ratisb. 1836. Stenglein( католик): ueberden 25 jä Hrigen auf enthalt des heil. Petrus in rom. " Tü Binger theol. Quartalschrift ", 1840. J. Ellendorf: ist petrus in rom und bishof der rö Mischen gemeinde gewesen? Darmstadt, 1841. Перевод опубликован в журнале " bibliotheca sacra ", andover, 1858, no. 3. Автор, свободный католик, прибывает к выводу, что обосновать факт пребывания Петра в Риме нереально. Carlo passaglia( иезуит): de prœ Rogativis beati petri, apostolorum principis. Ratisbon, 1850. Thomas w. Allies( католик): st. Peter, his name and his office as set forth in holy scripture. London, 1852. Опирается на наиболее раннее творение о. Пассаглия. Bernh. Weiss: der petrinische lehrbegriff. Berlin, 1855. См. его же творение bibl. Theol. Des #925;. #932;, 3d ed., 1880, и его эссе die petrinische frage в альманахе " studien und kritiken ", 1865, pp. 619–657; 1866, pp. 255–308; 1873, pp. 539–546. Thos. Greenwood: cathedra petri. Lond., Vol. I. 1859, chs. I and ii, pp. 1–50. Perrone (католик): S. Pietro in Roma. Rome, 1864. C. Holsten (тюбингенская школа): Zum Evangelium des Paulus und des Petrus. Rostock, 1868. R. A. Lipsius: Die Quellen der röm. Petrussage. Kiel, 1872. Его же Chronologie der röm. Bischöfe. Kiel, 1869. Липсиус тщательно исследует еретические корни римской легенды о Петре и считает, что она вымышлена от начала до конца. Обобщение его взглядов можно найти в работе следующего автора. Samuel M. Jackson: Lipsius on the Roman Peter–Legend, «Presbytérien Quarterly and Princeton Review» (Ν. York, 1876, pp. 265 sqq). G. Volkmar: Die römische Papstmythe. Zürich, 1873. A. Hilgenfeld: Petrus in Rom und Johannes in Kleinasien, «Zeitschrift für wissenschaftliche Theol.», 1872. Его же Einleitung in das N. T., 1875, pp. 618 sqq. W. Krafft: Petrus in Rom. Bonn, 1877 («Theol. Arbeiten des rhein. wissenschaftl. Predigervereins», III. 185–193). Joh. Friedrich (старокатолик): Zur ältesten Gesch. des Primates in der Kirche. Bonn, 1879. William M. Taylor: Peter the Apostle. N. York, 1879. Abbé Constant Fouard: Saint Peter and the First Years of Christianity. Перевод со второго французского издания с разрешения автора осуществил Джордж Гриффит. Предисловие кардинала Гиббонса. New York, London, 1892 (pp. xxvi, 422). Самая убедительная попытка отстоять традиционную римскую теорию о том, что в течение 25 лет, с 42 по 67 г., Петр занимал папский престол в Риме. Иерусалимское общение христиан стало колыбелью еврейского христианства, а значит, и всего христианского мира. Оно росло как внутренне, так и внешне под личным руководством апостолов, главным образом Петра, которому Господь с самого начала доверил особую роль в деле созидания Своей видимой церкви на земле. Апостолам помогали несколько пресвитеров, а также семеро диаконов — людей, поставленных заботиться о бедных и больных. Однако Дух действовал во всем собрании, не ограничиваясь никакими духовными званиями. Росту способствовали проповедь Евангелия, чудеса, совершаемые во имя Иисуса, и притягательность святой жизни, исполненной веры и любви. Число христиан, или, как они в то время называли себя, учеников, верующих, братьев, святых, вскоре достигло пяти тысяч. Эти люди постоянно учились у апостолов и пребывали в общении с ними, ежедневно поклоняясь Богу и повторяя Святую Вечерю на своих «вечерях любви» (агапе). Они чувствовали себя единой Божьей семьей, членами единого тела, имеющего одного Главу, Иисуса Христа; и это братское единство проявлялось даже в том, что они добровольно делились друг с другом своим имуществом — как бы в предвкушении идеального общества, ожидающего их в конце истории, — но не вменяли этого обычая в обязанность другим собраниям. Они придерживались распорядка храмового богослужения и соблюдали иудейские обряды в той мере, в какой эти установления сочетались с их новой жизнью, и до тех пор, пока у них оставалась надежда на обращение всего израильского народа. Подражая своему Учителю, они ежедневно ходили проповедовать в храм, но свои молитвенные собрания проводили в частных домах.[285] Речи Петра перед народом и синедрионом[286] отличаются естественной простотой и понятностью. Они исполнены не только страсти и силы, но и мудрости и убежденности и всегда бьют точно в цель. Трудно представить речь более действенную и полезную. Проповедь Петра была свидетельством очевидца, который еще несколько недель назад был робок и не уверен в себе, а теперь исполнился отваги и мужества и готов в любой момент пострадать и умереть за свое дело. Это была расширенная версия его собственного исповедания, что Иисус есть Христос, Сын Бога живого, Спаситель. Петр не рассуждал об утонченных богословских доктринах, он хотел донести до слушателей лишь несколько великих фактов и истин: он говорил о том, что Иисус–Мессия, Который уже был известен слушателям Петра Своими знамениями и чудесами, был распят и воскрес, а потом вознесся и воссел по правую руку Всемогущего Бога; о нисхождении и силе Святого Духа; об исполнении пророчеств; о грядущем суде и славном восстановлении всего творения; о первостепенной важности обращения и веры в Иисуса, поскольку лишь Его именем мы можем спастись. В этих словах есть оттенок спокойной радости и уверенного торжества. Мы не можем воссоздать сколько–нибудь ясный «рождественский» образ христианской церкви, когда земная пыль еще не успела покрыть ее сверкающие одежды, когда она неотрывно пребывала в размышлениях о своем божественном Господе и в Его любви, а Он с улыбкой взирал на нее со Своего небесного трона и ежедневно прилагал к ней спасаемых. Это была непрерывная Пятидесятница, это был восстановленный рай. Верующие «принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа».[287] Но даже в этой первозданной апостольской общине очень быстро проявились признаки внутричеловеческого разложения. Суровость наказания и необходимость самоочищения в полной мере прозвучали в ужасном приговоре, который Петр вынес лицемерам Анании и Сапфире. Поначалу люди принимали христианство благосклонно. Но вскоре христианам пришлось испытать на себе те же гонения, которым подвергался божественный Основатель Церкви, — лишь для того, чтобы вновь обратить их в благословение и стимул для роста. Начало гонениям положила секта скептиков–саддукеев, которых оскорбляло учение о воскресении Христа, стержень всей апостольской проповеди. Когда Стефан, один из семи диаконов Иерусалимской церкви, человек, исполненный веры и усердия, предтеча апостола Павла, смело обрушился с критикой на извращенный и одеревеневший дух иудаизма и провозгласил близкий конец Моисеевой эпохи, фарисеи объединились с саддукеями, чтобы сообща бороться с Евангелием. Так началось освобождение христианства из уз храмовой обрядовости иудаизма, с которым оно, по крайней мере внешне, все еще имело много общего. Самого Стефана ложно обвинили в том, что он хулил Моисея, и, после того как диакон произнес блистательную речь в свою защиту, его побили камнями (37 г. по P. X.). Таким образом, Стефан стал подобающим вождем для святого воинства мучеников, кровью которых еще предстояло напитать почву церковной жизни. Вскоре на мученической крови Стефана должен был возрасти великий апостол язычников — пока же этот человек был злейшим гонителем Стефана, а также очевидцем его стойкости и славы Христа, сиявшей на его лице.[288] Мученическая смерть Стефана стала сигналом к началу повсеместных гонений, и христиане постепенно рассеялись по всей Палестине и прилегающим странам. Вскоре произошло обращение Корнилия из города Кесария, открывшее дверь для благовестил язычникам. Петр сыграл важную роль и в этом важнейшем событии. После семи относительно спокойных лет на Иерусалимскую церковь вновь обрушились гонения при царе Ироде Агриппе (44 г. по Р.Х.). Иаков Зеведеев, брат Иоанна, был обезглавлен. Петра схватили и приговорили к той же казни, но он был чудесным образом освобожден из тюрьмы и покинул Иерусалим, оставив церковь на попечение Иакова, «брата Господня». Евсевий, Иероним и католические историки предполагают, что Петр сразу же отправился в Рим — если не на постоянное жительство, то, по крайней мере, на некоторое время. Но Книга Деяний (Деян. 12:17) сообщает лишь, что Петр, «выйдя, пошел в другое место». Неопределенность этого выражения проще всего объяснить предположением, что с тех пор у апостола не было постоянного пристанища и он, подобно большинству апостолов, вел жизнь странствующего благовестника. Последующее служение Петра Какое–то время спустя мы вновь видим Петра — сначала на апостольском соборе в Иерусалиме (50 г. по P. X.),[289] затем в Антиохии (51), где у него произошла временная размолвка с Павлом,[290] затем в миссионерских путешествиях в сопровождении жены (57),[291] затем он, вероятно, находился среди евреев, рассеянных в Вавилоне или Малой Азии, которым он адресовал свои послания.[292] О жизни Петра в Риме в Новом Завете нет ни слова. Правда, отцы церкви и многие современные толкователи полагают, что Рим изображен в виде мистического «Вавилона», упомянутого в 1 Пет. 5:13 (а также в Откровении), но другие относят это название к Вавилону на Евфрате, а третьи — к Вавилону на Ниле (согласно коптским преданиям, он находился неподалеку от Каира). Тот факт, что о Петре нет упоминаний ни в Деян. 28, ни в послании Павла к римлянам, ни в посланиях Павла, написанных из римской тюрьмы, где имя Петра ни разу не встречается в приветствиях, неоспоримо доказывает, что с 58 по 63 г. апостола не было в Риме. Петр мог побывать там до 58 г., но и такое предположение вызывает большие сомнения, поскольку Павел трудился один и никогда не строил на основании, заложенном другими.[293] Он либо не стал бы писать Послание к римлянам, либо, во всяком случае, непременно упомянул бы о Петре, если бы считал его подлинным основателем церкви в Риме. Новый Завет ничего не говорит о событиях после 63 г., потому что этим годом заканчивается Книга Деяний. Смысл слова «Вавилон» в конце 1 Послания Петра вызывает сомнения, хотя речь, вероятно, все–таки идет о Риме. Мученическую смерть Петра на кресте предсказал наш Господь в Ин. 21:18–19, но конкретное место казни не указано. Таким образом, отсутствие упоминаний о Петре у Луки и Павла, когда они пишут о Риме или из Рима, ставит под сомнение или вовсе исключает возможность присутствия Петра в этом городе ранее 63 г. Присутствие же Петра в Риме после 63 г. невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть на основании Нового Завета — ответ на этот вопрос нужно искать лишь в более поздних внебиблейских свидетельствах. Как в восточных, так и в западных церквях сохранилось предание о том, что Петр проповедовал Евангелие в Риме и встретил там мученическую смерть во время гонений Нерона. Об этом более или менее ясно, хотя и с некоторыми неточностями, говорят Климент Римский — в конце I века (упоминает о казни, но не называет место); Игнатий Антиохийский (неотчетливо), Дионисий Коринфский, Ириней Лионский, Кай Римский — во II веке; Климент Александрийский, Ориген, Ипполит, Тертуллиан — в III веке; Лактанций, Евсевий, Иероним и другие — в IV веке. К этим святоотеческим свидетельствам можно добавить апокрифические сочинения, ложно приписываемые Петру и Клименту, в которых имя Петра каким–то образом связывается с основанием церквей в Антиохии, Александрии, Коринфе и Риме. Как бы эти свидетельства, принадлежащие разным людям из разных стран, ни расходились друг с другом в конкретных деталях, их существование можно объяснить лишь тем, что за ними, вероятно, стоит какое–то реальное событие, — ведь все они были написаны гораздо раньше, чем это предание начали использовать в интересах ереси или ортодоксии, а также для решения иерархических вопросов. Всех этих свидетелей начиная с Дионисия и Иринея сбивал с толку тот факт, что Петра наравне с Павлом называли «основателем» Римской церкви, но это обстоятельство имеет и другое, вполне приемлемое объяснение: семена Евангелия занесли в Рим те самые жители столицы, которые были очевидцами Пятидесятницы и слышали проповедь Петра, а также некоторые ученики, рассеявшиеся по разным странам после убийства Стефана. Именно эти люди, обращенные в христианство Петром, были истинными основателями еврейских христианских общин в столице империи. Со временем имена учеников растворились в славе учителя, а предание превратило косвенную заслугу Петра в прямую. Точное время, когда Петр пришел в Рим, и точную продолжительность его пребывания там установить невозможно. Вышеупомянутое молчание Деяний и посланий Павла позволяет говорить лишь об очень коротком периоде времени начиная с 63 г. Римское предание о двадцати–или двадцатипятилетнем пребывании Петра на посту епископа Рима, безусловно, является вопиющей хронологической ошибкой.[294] Мы не можем установить и время мученической смерти апостола, однако он не мог погибнуть раньше июля 64 г., когда начались гонения Нерона (по сведениям Тацита). Различные источники указывают на разные годы смерти Петра — с 64–го по 69–й. Чуть ниже мы вернемся к этому вопросу в связи со смертью Павла, поскольку предание связывает эти два события между собой.[295] § 26. Личность Петра: вымысел и реальность Ни одно действующее лицо Нового Завета не предстает перед нами в таких живых красках, со всеми своими добродетелями и ошибками, как Петр. Он был искренним и прямодушным человеком и всегда оставался самим собой, не пытаясь ничего скрыть. Историю его жизни можно разделить на три последовательных периода. В евангелиях сильнее всего бросается в глаза человеческая природа Симона; Деяния рассказывают о роли, которую Петр сыграл в основании церкви, при временном пробуждении его прежней человеческой природы в Антиохии (о чем пишет Павел); в посланиях Петра мы видим окончательное торжество божественной благодати. Петр был самым сильным и в то же время самым слабым из Двенадцати. Ему были присущи все достоинства и недостатки сангвинического темперамента. Он был добросердечен, резок, горяч, оптимистичен, непостоянен и склонен бросаться из одной крайности в другую. Он заслужил наивысшую похвалу — и самое суровое обличение Христа. Он первым назвал Иисуса Божьим Мессией, за что и получил новое имя, Петр, как пророческое провозвестие великой роли, которую ему будет суждено сыграть в истории церкви; но он же первым начал отговаривать Христа идти по пути Креста к небесному венцу, чем навлек на себя упрек: «Отойди от Меня, сатана». Камень основания церкви стал камнем преткновения и скалой соблазна. Когда Христос мыл апостолам ноги, Петр воспротивился — вероятно, из скромности, а затем, внезапно передумав, пожелал, чтобы ему вымыли не только ноги, но и руки, и голову. Он отсек ухо Малху из плотского стремления защитить Учителя, а через несколько минут оставил Его и скрылся. Он торжественно обещал хранить верность Христу, даже если все Его оставят, но в ту же ночь он трижды отрекся от Христа. Он первым отбросил еврейские предрассудки в отношении нечистых язычников и побратался с обращенными язычниками в Кесарии и Антиохии, но он же первым стал сторониться их из малодушного страха перед иудействующими братьями из Иерусалима, чем заслужил унизительный упрек Павла.[296] Однако Петр возвращался на верный путь так же быстро, как оставлял его. Он с самого начала питал искреннюю любовь к Господу и не находил себе ни места, ни покоя, пока не получал прощение. При всей своей слабости он был человеком благородной и щедрой души и сослужил великую службу церкви. Бог победил его грехи и непоследовательность, научив его смирению и подтолкнув к духовному росту. В посланиях Петра мы видим окончательный результат этого очистительного труда — смиренный, покорный, кроткий, чуткий, любящий и прекрасный дух. Почти каждое слово и событие в евангельской истории, связанное с Петром, оставило в его посланиях свой отпечаток в виде смиренных или благодарных воспоминаний. Его новое имя, «Камень», воспринимается лишь одним из многих живых камней, из которых сложен храм Божий, возведенный на Христе, «краеугольном камне».[297] Апостол дает своим братьям–пастырям то же поручение, которое сам получил от Христа после Его воскресения, — праведно «пасти Божье стадо» под руководством Христа, главного «Пастыря и Блюстителя их душ».[298] Истории отречения Петра от Господа в евангелиях отводится так же много места, как в Деяниях — рассказу о том, как Павел преследовал церковь, но полнее всего эта история изложена в Евангелии от Марка, ученика и «переводчика» Петра (что и было бы вполне закономерно, если она записана со слов самого апостола). Из всех евангелистов один Марк упоминает о том, что петух прокричал дважды, как бы увеличивая вину отречения в два раза,[299] а также приводит упрек Христа («сатана»), но умалчивает о Его похвале («камень»).[300] Петр, как и Павел, ничуть не стремился скрыть свой грех. Этот грех был жалом в его плоти, и память о содеянном не позволяла ему удаляться от креста; а то, что он сумел вновь подняться после падения, было зримым подтверждением силы и милосердия Христа и постоянным поводом для благодарности. С тех самых пор двуединая история об отречении и восстановлении Петра всегда служила христианам неизменным источником предостережения и утешения. Вновь обратившись к своему Господу, Который молился о том, чтобы вера Его ученика не оскудела, Петр и по сей день укрепляет братьев.[301] Что касается официального положения Петра в церкви, то, благодаря своей терпимости, умеренности и способности понимать других, он с самого начала был предводителем апостолов–евреев, но не в раскольничьем смысле. Он никогда не был ограниченным, узколобым, претендующим на особые полномочия сектантом. После видения в Иоппии и обращения Корнилия он сразу отбросил унаследованную от предков веру в необходимость обрезания и открыто объявил об этой перемене в Иерусалиме, провозгласив всеобъемлющий принцип, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» и что иудеи и язычники в равной мере спасаются лишь «благодатию Господа Иисуса Христа».[302] Впоследствии он возглавил всю еврейскую христианскую церковь, и сам Павел называл его в числе трех «столпов», которым было доверено «апостольство у обрезанных».[303] При этом Петр занимал промежуточное положение между Иаковом, олицетворявшим собой правое, консервативное крыло апостольского воинства, и Павлом, возглавлявшим левое крыло. Именно такую позицию Петр выражает в своих посланиях, в которых присутствуют наставления, позаимствованные как у Павла, так и у Иакова, благодаря чему его послания являются богословским актом примирения; аналогичным образом Книга Деяний представляет собой исторический акт примирения, не искажающий ни истины, ни фактов. Вымышленный образ Петра Ни один библейский образ, как, впрочем, и ни один образ в истории, не претерпевал столько преувеличений, искажений и злоупотреблений в богословских и иерархических интересах, как образ простого галилейского рыбака, стоявшего во главе апостолов. Образ Девы Марии претерпел такую же трансформацию в богослужебных интересах — Ее возвели в ранг Царицы Небесной. В таком идеализированном виде Петр как Наместник Христа и Мария как Мать Христа до сих пор играют главную роль в церковном устройстве и поклонении крупнейшей ветви христианского мира. В обоих случаях реальность начала обрастать вымыслами еще в среде иудействующих еретических сект II и III веков, но в III и IV веках христиане, в особенности Римская церковь, внесли в эти легенды поправки и вывели их на новый уровень. 1. Мифический Петр евионитов. В основу этого образа Петра легли такие исторические факты, как знакомство Петра с Симоном Волхвом в Самарии,[304] размолвка между Петром и Павлом в Антиохии,[305] а также недоверие и неприязнь иудействующих к Павлу.[306] Три этих неоспоримых факта вкупе с однимединственным заблуждением, суть которого состояла в том, что в Риме Симона Волхва приняли за древнесабинское божество Semo Sancus,[307] породили новый миф и в конце II века вызвали к жизни целый ряд религиозных сочинений, составленных остроумными полугностиками–евионитами — либо анонимно, либо под именем Климента Римского, уважаемого преемника Петра.[308] В этих сочинениях Симон Петр изображен великим апостолом истины, которому противостоит Симон Волхв — псевдоапостол лжи, отец всех ересей, одержимый бесом самарянин. Петр преследует соперника от Кесарии до Тира, в Сидоне, Берите, Антиохии и Риме и даже перед судом Нерона спорит с ним и опровергает его заблуждения — пока мошенника, наконец, не настигает жалкая смерть, когда он осмеливается насмехаться над вознесением Христа на небеса. «Беседы», ложно приписываемые Клименту, воплощают в образе Симона целый ряд ересей, в число которых попадает и Евангелие Павла, на которого автор обрушивается с яростной критикой, называя его лжеапостолом и ненавистным противником закона Моисеева. «Беседы» упрекают Симона Волхва в том же, в чем иудействующие упрекали Павла, — особенное неприятие у автора вызывает учение о спасении одной лишь благодатью. Видение Христа, благодаря которому Павел обратился и которым он так много хвалился, автор считает сатанинским обманом. Упреки, высказанные Павлом в адрес Петра в Антиохии, расцениваются как выступление против Бога. Одним словом, образ Симона Волхва представляет собой, по крайней мере отчасти, окарикатуренное изображение Павла, из ненависти созданное иудействующими. 2. Мифический Петр папистов. В ортодоксальном варианте легенды о Петре, который мы можем найти отчасти в творениях Иринея, Оригена, Тертуллиана и Евсевия, а отчасти в апокрифических сочинениях,[309] общая сюжетная линия противоборства Петра и Симона Волхва в Антиохии и Риме сохранена, но отсутствует неприязненное отношение к Павлу. Павел назван вторым, после Петра, основателем Римской церкви. Эта легенда утверждает, что оба апостола мученически погибли во время гонений Нерона, в один день (29 июня) и год, или с разницей в один год, но в разных местах и разной смертью.[310] Петр был распят, как и его Учитель (только вниз головой[311]). Это произошло либо на холме Яникул (где стоит церковь Сан–Пьетро ин Монторио), либо, что более вероятно, на Ватиканском холме (где во времена Нерона находился цирк и совершались казни);[312] Павел, как римский гражданин, был обезглавлен. Его казнили за пределами города, на Остийской дороге близ Трех Источников (Tre Fontane). По пути к месту казни оба апостола даже прошли по одному и тому же отрезку Аппиевой дороги. В конце II века римский пресвитер Кай (Гай) указывал на их надгробия, или трофеи,[313] на Ватикане и Via Ostia. Согласно «Календарю» Римской церкви, начинающемуся со времен Либерия, торжественное захоронение останков Петра в катакомбах Сан–Себастиано и останков Павла на Via Ostia состоялось 29 июня 258 г. Столетием позже останки Петра были навечно захоронены в соборе св. Петра на Ватикане, а останки апостола Павла — в соборе Св. Павла (San–Paolo fuori le mura) с внешней стороны Porta Ostiensis (ныне Porta San Paolo).[314] Предание о двадцатипятилетнем епископском служении Петра в Риме (которому предшествовало семилетнее епископство в Антиохии) получило распространение лишь в IV веке (Иероним). Как уже было сказано, оно возникло из–за ошибки в хронологических расчетах и сомнительного утверждения Иустина Мученика о том, что Симон Волхв посетил Рим при императоре Клавдии (41 — 54). «Catalogue Liberianus», самый древний список пап (предположительно составленный не позже 366 г.), определяет срок папского правления Петра в 25 лет, 1 месяц и 9 дней и датирует его смерть 29 июня 65 г. (при консулах Нерве и Вестии) — получается, что апостол пришел в Рим в 40 г. по Р.Х. Евсевий в частично сохранившемся греческом тексте своей «Хроники» не называет точный срок, но в «Церковной истории» он сообщает, что Петр пришел в Рим при императоре Клавдии, чтобы опровергнуть пагубные заблуждения Симона Волхва.[315] В армянском переводе «Хроники» есть упоминание о «двадцати» годах;[316] Иероним, в своем переводе или, скорее, парафразе, говорит о «двадцати пяти» годах, безосновательно полагая, что Петр отправился из Иерусалима в Антиохию и Рим на втором году правления Клавдия (42 г., хотя Деян. 12:17 указывает, скорее, на 44 г.) и умер в четырнадцатый, или последний год правления Нерона (68).[317] Современные католические историки расходятся во мнениях относительно года смерти Петра: Бароний называет 69 г.;[318] Паджи и Альбан Батлер — 65 г.; Мёлер, Гамс и Альцог колеблются между 66 и 68 г. Во всех этих случаях пришлось бы допустить, что гонения Нерона продолжались или возобновились после 64 г., о чем в истории нет никаких сведений. Кроме того, пришлось бы допустить, что большую часть этого времени Петр, очевидно, провел вдали от своей паствы, надзирая за церквями в Малой Азии и Сирии, председательствуя на Иерусалимском соборе и путешествуя с женой, и при этом был сравнительно мало известен в своей епархии до самого 58 или даже 63 г. — Павел в своих письмах в Рим и из Рима ни словом о не упоминает о Петре. Получается, что хронологическая ошибка имеет больший вес, чем упрямые факты. Знаменитое предсказание, что «ни один папа не доживет до (двадцати пяти) лет Петра», которое до сего времени считалось чуть ли не законом, было опровергнуто тридцатидвухлетним правлением первого непогрешимого папы, Пия IX (1846 — 1878). На основании этого предания и бесспорно выдающейся роли Петра в евангелиях и Деяниях и в особенности на основании слов Христа, сказанных апостолу после его великого исповедания (Мф. 16:18), выстроена колоссальная структура папства, которая претендует на то, что она законным образом унаследовала наивысшее положение в Церкви Христовой с точки зрения чести и юрисдикции. С 1870 г. она утверждает, что папы непогрешимы в любых официальных высказываниях по богословским или нравственным вопросам. Справедливость этих претензий не может не зависеть от истинности их трех исходных предпосылок. 1. Петр присутствовал в Риме. Это можно считать историческим фактом, и лично я не верю, что столь непоколебимая, охватившая весь мир структура папства может покоиться на шатком основании вымысла и заблуждения. Жизнеспособность легенды обеспечивается фактом, лежащим в ее основании, и любое заблуждение тем более опасно, чем больше сокрытая в нем крупица истины. Однако факт присутствия Петра в Риме, будь то на протяжении года или двадцати пяти лет, не может играть такую решающую роль, какую приписывают ему паписты, — в ином случае мы нашли бы в Новом Завете какое–нибудь указание на это. Более того, даже если Петр присутствовал в Риме, там присутствовал и Павел, который, как явствует из Послания к римлянам, наравне со своим старшим товарищем осуществлял апостольский надзор за римскими христианами. 2. Главенство Петра впоследствии переходило от одного его преемника к другому. Такой вывод делают на основании слов Христа: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее».[319] Эти слова, записанные одним Матфеем, представляют собой экзегетическое основание всей структуры католицизма, — папы и паписты цитируют их чаще, чем любой другой отрывок из Писаний. Да, между словами «петра», то есть камень, и «Петр» есть очевидная связь, но это пророческое имя, по всей видимости, относится к особой миссии, возложенной на Петра: раз и навсегда заложить основание церкви. Это поручение он выполнил в день Пятидесятницы и при обращении Корнилия; и в этом ни с чем не сравнимом служении у Петра не может быть преемника, равно как не может быть преемника у апостола Павла в деле обращения язычников или у Иоанна в деле воссоединения двух ветвей апостольской церкви. 3. Полномочия Петра действительно передавались — но не епископам Иерусалима или Антиохии, где он, несомненно, жил долгое время, а епископу Рима, хотя факт пребывания апостола в этом городе невозможно установить на основе Нового Завета. История не сохранила никаких сведений об этой передаче полномочий. Ни Климент, епископ Римский, который в 95 г. по P. X. первым упомянул о мученической смерти Петра, ни Игнатий Антиохийский, который несколькими годами позже ссылается на то, что Петр и Павел проповедовали жителям Рима, не говорят об этом. Даже о хронологии и последовательности правления первых пап у нас нет точных данных. Притязания папства никак не основаны на подлинных сведениях, касающихся личности и биографии Петра, и в то же время некоторые неоспоримые известные нам факты из жизни апостола, напротив, противоречат этим претензиям. 1. Петр был женат (Мф. 8:14) и брал жену с собой в миссионерские путешествия (1 Кор. 9:5). Возможно, он упоминает о ней в своем первом послании (1 Пет. 5:13) — такое толкование слова «избранная [сестра]» вполне допустимо. Как гласит святоотеческое предание, у Петра были дети, — по крайней мере, дочь (Петронилла). Говорят, что его жена мученически погибла в Риме раньше, чем он сам. С учетом такого примера, на каком основании папы запрещают священникам жениться? Я уже не говорю о столь же поразительном контрасте между бедностью Петра, у которого не было ни серебра, ни золота (Деян. 3:6), и внешней роскошью, которой папство наслаждалось в Средние века вплоть до недавнего крушения его земной власти. 2. На Иерусалимском соборе (Деян. 15:1–11) Петр выступал в роли главного участника и оратора, а не председателя или судьи (председательствовал Иаков) и не претендовал ни на какие особые полномочия, и уж тем более — на непогрешимость суждений. Если следовать теории Ватикана, вопрос об обрезании всецело находился в компетенции Петра, а не собора, и решение должен был принимать он один, а не «Апостолы и пресвитеры и братия» (Деян. 15:23). 3. В Антиохии более молодой апостол (Павел) обличил Петра в непоследовательности (Гал. 2:11–14). Поведение Петра в этом случае совершенно не согласуется с теорией о его непогрешимости, равно как и с теорией о главенствующей роли Петра; да и вся эта сцена, в которой нет ничего непонятного, настолько не вписывается в представления Рима и его приверженцев, что святоотеческие и иезуитские толкования всячески пытались ее исказить: некоторые даже осмеливались утверждать, что апостолы нарочно инсценировали размолвку, чтобы наглядно разоблачить иудействующих! 4. Величайшие из пап, от Льва I до Льва XIII, непрестанно говорили о своей власти над всеми епископами и всеми церквями, однако Петр в Деяниях не делал подобных заявлений. В его посланиях тоже нет претензий на какое–либо превосходство над «сопастырями» и «священством» (под которым он понимает всех христиан); послания Петра проникнуты духом самого искреннего смирения и содержат пророческие предостережения против грехов, неизменно сопутствующих папству, — гнусной корысти и стремления к господству (1 Пет. 5:1–3). Жажда наживы и жажда власти — родные сестры; оба этих греха представляют собой «корень всех зол». Очень примечательно, что слабости Петра как исторической личности — его дерзость и самоуверенность, его боязнь креста, его любовь к мирской славе, его плотской энтузиазм, его удар мечом и его сонливость в Гефсиманском саду, — повторялись в истории папства еще чаще, чем его достоинства. При этом речи и послания обратившегося и исполненного Святым Духом Петра содержат самый настоятельный протест против иерархических претензий и мирских пороков папства, а также утверждают истинно евангельские принципы — всеобщее священство и царственное достоинство верующих, бедность апостолов на фоне богатств храма и необходимость слушаться Бога, а не человека. Петр проявлял всяческое уважение к гражданским властям и к святости брака, он осудил двоедушие Анании и Сапфиры и симонию Симона Волхва, великодушно признал благочестие язычника Корнилия, отверг ярмо закона и проповедовал спасение именем одного лишь Иисуса Христа. § 27. Иаков, брат Господень Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва. Иакова 2:26 Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва. Источники I. Исходные источники: Деян. 12:17; 15:13; 21:18; 1 Кор. 15:7; Гал. 1:19; 2:9, 12. См. упоминания о Иакове, «брате Господнем», Мф. 13:55; Мк. 6:3; Гал. 1:19. Послание Иакова. II. Послеапостольская литература: Иосиф Флавий, «Древности», XX, 9, 1; Егезипп, цит. в: Евсевий, «Церковная история», II, гл. 23; Иероним, «О знаменитых мужах», гл. 2, под заголовком «Иаков»; Епифаний, «Панарион», XXIX, 4; XXX, 16; LXXVIII, 13 и др. III. Апокрифическая литература: Протоевангелие Иакова, греч. изд.: Tischendorf, «Evangelia Apocrypha», pp. 1–49, см. также Prolegg., pp. xii–xxv. Об Иакове с уважением упоминают несколько других апокрифических евангелий. Епифаний (Hœr., XXX, 16) ссылается на сочинение «Вознесение Иакова» (Αναβαθμοί Ιακώβου), о путешествии апостола на небеса. Это сочинение было написано евионитом, резко настроенным против Павла, ныне утеряно. Литургия Иакова (The Liturgy of James, ed. by W. Trollope, Edinb. 1848) была составлена в IV веке, после Никейского собора (поскольку в ней содержатся термины ομοούσιος и Θεοτόκος), но опирается на более ранние традиции. Она предназначалась для Иерусалимской церкви, которая названа «матерью всех церквей». Греческая православная церковь в Иерусалиме до сих пор служит эту литургию один раз в году, 23 октября, в день св. Иакова. Экзегетические и богословские сочинения Толкования Послания Иакова: Гердер (1775), Шторр (1784), Гебсер (1828), Шнекенбургер (1832), Тейле (1833), Керн (1838), ДеВетте (1849; 3–е изд. под редакцией Брюкнера, 1865), Селлерье (1850), Визингер (в «Толковании» Ольсгаузена, 1854), Штир (1845), Гутер и Бейшлаг (в «Толковании» Майера, 1858; 4–е изд. 1882), Ланге и Ван Оостерзее (в Bibelwerk Ланге, 1862; англ. перев. Момберта, 1867), Олфорд, Вордсворт, Бассетт (1876, считает автором этого послания Иакова Зеведеева), Пламптре («Кембриджская серия», 1878), Панчард (в «Толковании» Эликота, 1878), Эрдман (1882), Глоуг (1883). Woldemar G. Schmidt: Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes. Leipzig, 1869. W. Beyschlag: Der Jakobusbrief als urchristliches Geschichtsdenkmal. «Stud. u. Kritiken», 1874, No. 1, pp. 105–166. См. его же «Толкование». См. также исследования богословских представлений Иакова в работах Неандера, Шмида, Шаффа, Вайсса (pp. 176–194, 3d ed.). Исторические и критические сочинения Blom: De τοις άδελφοίς et ταΐς άδελφαΐς τού Κυρίου. Leyden, 1839. (Я не читал эту монографию, которая доказывает, что Иаков был родным братом Господа. Лайтфут отзывается о ней так: «Блум лучше всех излагает мнение отцов церкви, а Шафф тщательнее всех рассматривает библейские аргументы».) Schaff: Jakobus Alphäi, und Jakobus der Bruder des Herrn. Berlin, 1842 (101 p.). Mill: The Accounts of our Lord's Brethren in the New Test, vindicated. Cambridge, 1843. (Отстаивает теорию Латинской церкви, что Иаков был двоюродным братом Господа.) Lightfoot: The Brethren of the Lord. Приложение к его Com. on Galatians. Lond. 2d ed. 1866, pp. 247–282. (Талантливейшая работа, в которой автор доказывает мнение Греческой церкви, что Иаков был сводным братом Господа.) H. Holtzmann: Jakobus der Gerechte und seine Namensbruder, в альманахе Гильгенфельда «Zeitschrift fur wissenschaftl. Theol.» Leipz. 1880, No. 2. На втором месте после Петра, вселенского вождя еврейского христианства, по своему достоинству стоит Иаков, брат Господень (которого писатели послеапостольского периода также именуют «Иаковом Праведным» и «Епископом Иерусалимским»), глава древнейшей поместной церкви и вождь самой консервативной части еврейского христианства. Вероятно, он занял место другого Иакова, сына Зеведеева, который был убит в 44 г. по Р.Х., и, наряду с Петром и Иоанном, стал одним из трех «столпов» церкви обрезанных. После того как Петр ушел из Иерусалима, Иаков до самой смерти руководил церковью, с которой начался весь христианский мир. Он не принадлежал к числу Двенадцати, но благодаря своему родству с Господом и поразительному благочестию пользовался таким же большим авторитетом — особенно в Иудее и среди обращенных евреев.[320] Однажды влиянию Иакова или его посланцев поддался даже Петр — он отступил от истины и проявил несправедливость по отношению к братьям–язычникам.[321] Иаков не верил в Господа, пока Он не воскрес. Иаков был старшим из четырех «братьев» (Иаков, Иосия, Иуда, Симон), о которых Иоанн с трогательной печалью пишет: «И братья Его не веровали в Него».[322] Одним из первых и непрестанных испытаний для Господа во дни Его уничижения стало то, что Он не имел чести в Своем отечестве, даже «у сродников и в доме Своем».[323] Без сомнения, Иаков полностью разделял земные и плотские заблуждения иудеев относительно Мессии и вряд ли с терпимостью относился к непонятным и неземным поступкам своего Божественного Брата. Отсюда и его высокомерный, граничащий с неуважением тон: «Выйди отсюда и пойди в Иудею… Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру». Распятие, вероятно, лишь усугубило сомнения и печаль Иакова. Но когда воскресший Господь лично явился Иакову и его братьям, все они покаялись, и после воскресения Христа мы уже видим их среди апостолов.[324] Об этом переломном моменте в жизни Иакова мимоходом, но очень отчетливо упоминает Павел, который и сам обратился после личной встречи со Христом.[325] Более подробный рассказ об обращении Иакова есть в любопытном отрывке из «Евангелия евреев» (наиболее достоверного и одного из древнейших апокрифических евангелий), из которого следует, что Иаков и до своего обращения был искренним и убежденным верующим.[326] Он якобы поклялся, «что не вкусит от хлеба с того часа, как Господь испил чашу [Своего страдания],[327] доколе не увидит Его восстающим из мертвых». Господь явился Иакову Праведному и беседовал с ним, дал ему хлеб и сказал: «Брат Мой, ешь хлеб свой, ибо Сын Человеческий восстал из среды усопших». В Деяниях и в Послании к галатам Иаков выглядит самым консервативным представителем обращенных евреев, предводителем крайне правого крыла; тем не менее он признал Павла апостолом язычников, подал ему руку общения, о чем свидетельствует сам Павел, и не хотел возлагать на христиан–язычников ярмо обрезания. Таким образом, Иакова нельзя отнести к числу еретиков–иудействующих (предшественников евионитов), которые ненавидели и осуждали Павла, считая обрезание условием оправдания и принадлежности к церкви. Иаков председательствовал на Иерусалимском соборе и предложил компромиссное решение, которое спасло церковь от раскола. Вероятно, именно он был автором соборного послания, которое написано в его стиле и которое начинается характерным приветствием.[328] Это был честный, добросовестный, исключительно практичный, миролюбивый святой из числа христиан–евреев, правильный человек в правильном месте и в правильное время, хотя его взгляды и поле деятельности были довольно узки. Из случайного замечания Павла мы можем сделать вывод, что Иаков, так же как Петр и другие братья Господа, был женат.[329] Очевидно, миссия Иакова состояла в том, чтобы проложить мостик через пропасть между синагогой и церковью и тактично привести учеников Моисеевых ко Христу. Иаков был единственным человеком, способным выполнить такую задачу в то критическое время, перед лицом испытаний, надвигавшихся на святой город. Пока оставалась хоть какая–то надежда на обращение еврейского народа, Иаков молился за него и, как мог, старался облегчить этот переход. Когда надежд больше не осталось, его миссия была выполнена. По сведениям Иосифа Флавия, Иакова и еще нескольких людей до смерти забили камнями как «нарушителей закона», то есть христиан, в период между правлениями прокураторов Феста и Альбина, то есть в 63 г. Это было сделано по наущению Анана, первосвященника секты саддукеев, которых Флавий называет «самыми безжалостными из иудеев, когда дело доходило до исполнения приговора». Он добавляет, что эта несправедливая казнь возмутила самых преданных закону людей (каковыми в то время были фарисеи), которые убедили Альбина и царя Агриппу низложить Анана (сына Анны, упомянутого в Лк. 3:2 и Ин. 18:13). Таким образом, по беспристрастному свидетельству Иосифа Флавия, Иаков пользовался большим авторитетом даже среди иудеев.[330] Егезипп, еврей и христианский историк (ум. ок. 170), говорит, что Иаков был убит позже, перед самым разрушением Иерусалима (69).[331] Он рассказывает, что сначала иудеи сбросили Иакова со стены храма, а потом забили камнями до смерти. В последней молитве апостола звучало эхо слов, произнесенных его Братом и Господом на кресте: «Боже, Отче, прости их, ибо они не знают, что делают». Драматическое повествование Егезиппа об Иакове,[332] написанное в середине II века, сильно приукрашено. Автор находился под влиянием иудействующих, со взглядами которых, возможно, познакомился через «Вознесение Иакова» и другие апокрифические источники. Егезипп изображает Иакова иудейским священником и назореем (см. совет, который Иаков дал Павлу в Деян. 21:23–24), не пившим вина, не евшим мяса, никогда не брившим бороду, никогда не мывшимся и носившим только льняную одежду. Но библейский Иаков похож, скорее, на фарисея и законника, нежели на ессея и аскета. Если же верить писаниям Псевдо–Климента, авторитет Иакова в качестве главы святой церкви евреев, «епископа епископов» и «князя князей», превосходил даже авторитет Петра. Епифаний упоминает предание, согласно которому Иаков и апостол Иоанн, подобно иудейским первосвященникам, носили на лбу золотые дощечки с надписью «Святыня Господня». А «Литургия апостола Иакова» приписывает брату Иисуса титул «брата Самого Бога» (άδελφόθεος). Личности великих людей всегда окружены мифами, но это лишь доказывает, что они оставили глубокий след в сердцах своих друзей и последователей. Из легенд об Иакове складывается образ верного, ревностного, посвященного, убежденного еврея–христианина, чистота и святость которого неизменно вызывали уважение и любовь окружающих. Но мы должны четко видеть разницу между еврейско–христианским, приукрашенным, но все же вполне ортодоксальным образом Иакова, который создала Восточная церковь и который мы видим в частично сохранившихся трудах Егезиппа и «Литургии апостола Иакова», и еретически искаженным образом Иакова как противника Павла и благовествования свободы, который мы видим в апокрифических баснях. Здесь мы имеем дело с тем же феноменом, что и в случае Петра и Павла. У каждого главного апостола в преданиях ранней церкви и современных критических версиях церковной истории есть апокрифический, окарикатуренный двойник. Партия иудействующих воспользовалась именем и авторитетом Иакова, чтобы помешать служению Павла, несмотря на братское согласие, которое существовало между двумя апостолами в Иерусалиме.[333] Во II веке евиониты продолжали злобно бесчестить память Павла, прикрываясь уважаемыми именами Иакова и Петра; некоторые современные критики (как правило, сторонники противоположной, ультра–или псевдопаулинистической точки зрения) пытаются отыскать в Послании Иакова следы этих разногласий (в том случае, если они признают это послание подлинным).[334] Во времена Евсевия и Иеронима подлинность входящего в наш канон послания, написанного «Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», признавали не все, однако в пользу его подлинности говорят весомые внутренние свидетельства. Это послание точно соответствует личным качествам и положению Иакова, о котором мы читаем в посланиях Павла и Деяниях, и во многом противоречит апокрифическому образу Иакова из евионитских легенд.[335] Это послание было, несомненно, составлено в Иерусалиме, центре теократии на палестинской земле. Христианские собрания изображены не как церкви, а как синагоги, по большей части состоящие из бедняков, угнетаемых и гонимых богатыми и влиятельными иудеями. Нет ни единого упоминания о христианах из язычников или о каких–либо разногласиях между ними и христианами из евреев. Должно быть, это послание задумывалось как одно целое с оригинальным Евангелием от Матфея, написанным для евреев, — точно так же, как 1 Послание Иоанна составляло одно целое с Евангелием от Иоанна. Вероятно, Послание Иакова — это старейшее из новозаветных посланий.[336] В любом случае, написанное на хорошем греческом языке, оно является отражением самой ранней и бедной содержанием, но исключительно практической и очевидной разновидности христианства, которая отличалась пророческой ревностностью, а также афористичностью и свежестью высказываний. Это христианство имело не догматический, а этический характер. В нем было много общего с проповедью Иоанна Крестителя и Нагорной проповедью Господа, а также с книгами Екклесиаста и Премудрости Соломона.[337] Послание Иакова никогда прямо не критикует иудеев и тем более апостола Павла — по крайней мере, те взгляды апостола, о которых мы доподлинно знаем. Характерно, что в этом послании Евангелие названо «совершенным законом свободы»[338] — то есть оно указывает на близкую связь Евангелия с законом Моисея, но также подчеркивает его огромное превосходство над несовершенным законом рабства. Автор мало говорит о Христе и глубоких тайнах искупления, явно предполагая, что его читатели знакомы с евангельской историей. Он почтительно именует Христа «Господом славы», а себя смиренно называет Его «рабом».[339] Он постоянно говорит о практической стороне религии, которую понимает как веру, выраженную в добрых делах. Иаков совершенно не похож на Павла, но не противоречит ему, а дополняет его и занимает свое важное место в системе христианских представлений об истине, которая включает в себя всевозможные проявления подлинного благочестия. Есть множество искренних, ревностных и верных христианских служителей, которые никогда не поднимутся выше уровня Иакова и не достигнут высочайших вершин Павла или Иоанна. Христианская церковь никогда бы не включила Послание Иакова в свой канон, если бы видела в нем непримиримые противоречия с учением Павла. Даже лютеранская церковь не разделяет неблагоприятное мнение своего великого вождя и по–прежнему включает это послание в число канонических книг. После мученической смерти Иакова его место занял Симеон, сын Клеопы и двоюродный брат Иисуса (и Иакова). Симеон оставался во главе Иерусалимской церкви до самого правления Траяна и в преклонном стодвадцатилетнем возрасте принял мученическую смерть.[340] Следующие тринадцать епископов Иерусалимских, один за другим занимавшие этот пост, тоже были евреями. На всем протяжении этого исторического периода церковь в Иерусалиме оставалась строго израильской, но вместе с тем обладала «истинным знанием Христа» и находилась в общении со вселенской Церковью, которая не признавала евионитов, еврейских христиан–еретиков. После того как череда обрезанных епископов оборвалась на пятнадцатом из них, а Иерусалим был вторично опустошен императором Адрианом, большая часть христиан–евреев постепенно влилась в ряды Греческой православной церкви. I. Иаков и братья Господа. Имя Иаков (со времен патриархов оно встречалось среди евреев чаще, чем другие, не считая имен Симеон [Симон] и Иосиф [Иосий]) в Новом Завете носят три, а возможно, четыре известных человека: 1. Иаков (сын) Зеведеев, брат Иоанна и один из трех любимых учеников Господа, стал первым мучеником из числа двенадцати (обезглавлен в 44 г. по Р.Х., см. Деян. 12:2), а его брат Иоанн умер последним из апостолов. Братьев называли «сыны Громовы». 2. Иаков (сын) Алфеев также был одним из Двенадцати и упоминается в четырех списках апостолов: Мф. 10:3; Мк. 3:18; Лк. 6:15; Деян. 1:13. 3. Иаков Маленький, Мк. 15:40 (ό μικρός, не «Меньший», как в английском {и Синодальном} переводе), вероятно, прозванный так из–за того, что был маленького роста (как и Закхей, Лк. 19:3), сын некоей Марии и брата Иосифа, Мф. 27:56 (Μαρία ή τοΰ Ιακώβου καί Ιωσήφ μήτηρ); Μκ. 15:40,47; 16:1; Лк. 24:10. Обычно его отождествляют с Иаковом Алфеевым, его мать Марию — с женой Клеоповой, упомянутой в Ин. 19:25, а Клеопу — с Алфеем. Но это предположение более чем сомнительно. 4. Иаков, называемый лишь по имени, как самый выдающийся из братьев после преждевременной кончины Иакова Зеведеева, или почетным титулом брат Господень (ό αδελφός τοΰ Κυρίου), или, в сочинениях послеапостольских авторов, Праведным, а также епископом Иерусалимским. Титул «брат Господень» объединяет его с четырьмя братьями и безымянными сестрами Господа нашего — евангелия неоднократно упоминают о них и первым всегда называют Иакова. Отсюда и сложный вопрос о природе этих родственных отношений. Я полностью рассмотрел этот вопрос почти сорок лет назад (в 1842 г.) в вышеупомянутой работе на немецком языке, потом, еще раз, — в своих примечаниях к «Толкованию Евангелия от Матфея» Ланге (амер. изд. 1864, с. 256–260), но попробую вновь кратко подытожить основные доводы и связать их с самыми последними исследованиями (Лайтфута и Ренана). По поводу Иакова и братьев Иисуса существуют три теории. Я называю их «теория братьев», «теория сводных братьев» и «теория двоюродных братьев». Епископ Лайтфут (и каноник Фаррар) называет их по именам главных сторонников — «теория Гельвидия», «теория Епифания» и «теория Иеронима». Первой точки зрения в наши дни придерживаются протестанты, второй — Греческая, а третьей — Римская церковь. 1) «Теория братьев» толкует слово αδελφοί в его обычном смысле и считает братьев младшими детьми Иосифа и Марии, единокровными братьями Иисуса в глазах закона и народа, но в действительности братьями лишь по матери, в силу Его сверхъестественного зачатия. Это самое естественное объяснение с точки зрения экзегетики, в его пользу свидетельствуют смысл слова αδελφός (если оно используется в прямом значении), постоянное присутствие братьев рядом с Марией (Ин. 2:12; Мф. 12:46; 13:55), а также очевидный смысл стихов Мф. 1:25 (ουκ έγινωσκεν αυτήν εως ου, ср. Мф. 1:8, πριν ή συνελθεΐν αυτούς) и Лк. 2:7 (πρωτότοκος), если рассматривать их с точки зрения евангелистов, которые использовали именно эти слова, прекрасно зная о дальнейшей истории Марии и Иисуса. Единственное серьезное возражение связано с нюансами богословия и этики, а именно с предполагаемой вечной девственностью Матери нашего Господа и Спасителя и тем фактом, что у креста Господь препоручил Ее заботам Иоанна, а не Ее собственных сыновей и дочерей (Ин. 19:25–26). Если бы не эти два препятствия, «теорию братьев», вероятно, разделяли бы все порядочные и честные экзегеты. Первое из этих возражений восходит своими корнями к послеапостольской аскетике, которая переоценивала значение девственности, — Матфей и Лука не могли его предвидеть, иначе они не стали бы использовать только что упомянутые двусмысленные выражения. Вторая проблема присуща и двум другим теориям, но в меньшей степени. Следовательно, ее следует решать иным путем, принимая в расчет глубокую духовную симпатию Иисуса к Иоанну и близкие отношения этого ученика с Марией, которые оказались важнее, чем плотское родство, возможное двоюродное родство Иоанна (на основании должного толкования этого же отрывка, Ин. 19:25) или неверие кровных братьев в момент распятия Христа. Этой теории придерживались Тертуллиан (мнение которого, как «нецерковного человека», то есть еретика, Иероним напрочь отвергает), Гельвидий, отстаивавший ее в 380 г. в Риме (Иероним яростно нападал на него, обвиняя в ереси), и несколько отдельных людей и сект, сопротивлявшихся зарождению культа Девы Марии. В последнее время эту точку зрения разделяет большинство немецких протестантских экзегетов начиная с Гердера: Штир, Де Ветте, Майер, Вайсе, Эвальд, Визелер, Кейм, а также декан Олфорд и каноник Фаррар (Life of Christ, I. 97 sq.). В монографии на немецком языке я тоже отстаивал эту теорию, но впоследствии, в «Истории апостольской церкви» (р. 378), признался, что не уделил достаточно внимания второй теории. 2) «Теория сводных братьев» считает братьев и сестер Иисуса детьми Иосифа от первой жены, то есть всякое кровное родство исключено, и теория называется так лишь потому, что Иосиф назван отцом Иисуса — уникальное употребление этого слова, принимая во внимание уникальный факт чудесного воплощения. С точки зрения догматики, эта теория позволяет говорить о вечной девственности Матери нашего Господа и Спасителя; она отчасти устраняет нравственные затруднения, вытекающие из Ин. 19:25; она имеет многочисленные подтверждения в апокрифических евангелиях и предании Восточной церкви. Кроме того, она предлагает наиболее простое объяснение того, почему в Ин. 7:3–4 братья говорят с нашим Господом таким покровительственным тоном. Но эта теория не объясняет столь же естественным образом, почему братья постоянно сопровождали Марию; она основана на предположении о повторном браке Иосифа, которое никоим образом не подтверждается Писанием, и изображает Иосифа стариком и, скорее, опекуном, а не мужем Марии; наконец, она, возможно, несет на себе отпечаток аскетических предубеждений, поскольку является первым шагом на пути к догмату о вечной девственности. Фаррар добавляет к этим возражениям тот факт, что если братья были старшими сыновьями Иосифа, то Иисус не мог считаться законным наследником престола Давидова (Мф. 1:16; Лк. 1:27; Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8; Отк. 22:16). Эта теория впервые появляется в апокрифических писаниях Иакова (Протоевангелие Иакова, Вознесение Иакова и др.), а затем у наиболее известных греческих отцов (Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Григория Нисского, Епифания, Кирилла Александрийского); она оставила след в греческих, сирийских и коптских богослужебных традициях, согласно которым память Иакова Алфеева и Иакова, брата Господня, празднуется в разные дни, 9 и 23 октября. Таким образом, эту теорию можно назвать точкой зрения Восточной церкви. Ее придерживались и некоторые латинские отцы до Иеронима (Иларий Пиктавийский и Амвросий), а недавно она приобрела талантливого сторонника в лице епископа Лайтфута (цит. соч.), примеру которого последовал и д–р Пламптре (в предисловии к своему «Толкованию Послания Иакова»). 3) «Теория двоюродных братьев» считает братьев дальними родственниками, а именно, детьми Марии, жены Алфея и сестры Девы Марии, и отождествляет Иакова, брата Господня, с Иаковом Алфеевым и Иаковом Маленьким, тем самым превращая его (а равно Симона и Иуду) в апостола. Исключающий оборот εί μή в Гал. 1:19 («я не видел никого, кроме Иакова») не доказывает правоту этой теории, а, скорее, исключает Иакова из числа двенадцати апостолов (ср. εί μή в Гал 2:16; Лк. 4:26–27). Эту теорию, не имея никакой поддержки со стороны отцов церкви, впервые предложил Иероним в своем раннем полемическом трактате против Гельвидия (383).[341] При этом он преследовал очевидную догматическую и аскетическую цель — отстоять девственность как Марии, так и Иосифа и низвести их супружеские отношения до номинальной и бесплодной связи. Однако в более поздних своих сочинениях, проведя некоторое время в Палестине, Иероним говорит об этом уже не столь уверенно (см. Лайтфут, с. 253). Благодаря влиянию Иеронима и еще более весомому авторитету св. Августина, который вначале (394) колебался между первой и второй теориями, но впоследствии принял эту третью точку зрения, «теория двоюродных братьев» стала официальным учением Римской церкви и частью западных богослужебных традиций, которые признают только двух святых по имени Иаков. Но эта теория — наименее убедительная из трех; ее следует отвергнуть по следующим основным причинам: а) Она противоречит обычному употреблению слова «брат», тогда как в Новом Завете есть слово, которое означает именно «двоюродный брат» (ανεψιός, Кол. 4:10; см. также συγγενής, Лк. 2:44; 21:16; Мк. 6:4 и др. {в Синодальном переводе «племянник», «родственниками», «сродников»}), и очевидному смыслу тех отрывков, в которых братья и сестры Иисуса изображены членами Святого семейства. б) Она предполагает, что две сестры носили одно и то же имя Мария, а это совершенно невероятно. в) Она предполагает, что Клеопа и Алфей — один и тот же человек, но это предположение столь же сомнительно: Άλφαίος — это еврейское имя (חלפי), а Κλωπάς и Κλεόπας (Лк. 24:18) — сокращенные формы греческого имени Κλεόπατρος, подобно тому как Антипа — сокращенная форма имени Антипатр. г) Она игнорирует то обстоятельство, что братья Иисуса, в том числе и Иаков, до Его воскресения были неверующими (Ин. 7:5). Соответственно, никто из братьев не мог быть апостолом, хотя данная теория называет таковыми двоих или троих из них. Теория Ренана. В заключение я хотел бы упомянуть оригинальную комбинацию второй и третьей теорий, которую предложил Ренан, рассмотревший вопрос о родных и двоюродных братьях Иисуса в приложении к своей работе «Евангелия». Ренан предполагает, что в евангелиях упоминаются четыре Иакова, и отличает Иакова Алфеева от Иакова Клеопова. Он считает, что Иосиф был женат дважды и что у Иисуса было несколько старших братьев, родных и двоюродных: 1. Дети Иосифа от первого брака и старшие братья Иисуса: а) Иаков, брат Господень, он же Праведный, он же Овлий. Именно он упомянут в Мф. 13:55; Мк. 6:3; Гал. 1:19; 2:9,12; 1 Кор. 15:7; Деян. 12:17 и т.д.; в Иак. 1:1; Иуды 1:1, а также у Иосифа Флавия и Егезиппа. б) Иуда, упомянутый в Мф. 13:55; Мк. 6:3; Иуды 1:1. Двое его внуков были епископами в разных церквях, их представили императору Домициану как потомков Давида и родственников Иисуса (Егезипп, цитируется у Евсевия, III, 19, 20, 32). в) Другие, неизвестные сыновья и дочери. Мф. 13:56; Мк. 6:3; 1 Кор. 9:5. 2. Дети Иосифа (?) от брака с Марией: Иисус. 3. Дети Клеопы, двоюродные братья и сестры Иисуса — вероятно, по отцу, потому что Клеопа, по словам Егезиппа, был братом Иосифа и тоже мог быть женат на женщине по имени Мария (Ин. 19:25). а) Иаков Маленький (ό μικρός), прозванный так, чтобы отличать его от старшего двоюродного брата, носившего то же имя. Упомянут в Мф. 27:56; Мк. 15:40; 16:1; Лк. 24:10; иных сведений о нем нет. б) Иосия, Мф. 27:56; Мк. 15:40,47, ошибочно (?) причисленный к братьям Иисуса: Мф. 13:55; Мк. 6:3; иных сведений о нем нет. в) Симон, второй епископ Иерусалимский (Егезипп, см. Евсевий, III, 11, 22, 32; IV, 5, 22), также ошибочно (?) причисленный к братьям Иисуса в Мф. 13:55; Мк. 6:3. г) Возможно, другие, неизвестные братья и сестры. II. Рассказ Езегиппа о Иакове (Евсевий, «Церковная история», II, 23). Евсевий пишет: О том, что касается Иакова, точнейшим образом рассказывает Егезипп, принадлежавший к первому послеапостольскому поколению; в 6–й книге своих «Записок» он говорит так: «Брат Господень Иаков получил управление церковью вместе с апостолами (или "от апостолов") [μετά, "совместно с"; в другом прочтении — παρά των αποστόλων, что более четко отделяет его от апостолов]. Все, от времен Господа и доныне, называют его Праведным (ό αδελφός τοΰ Κυρίου Ιάκωβος, ό ονομασθείς ύπό πάντων δίκαιος) — ведь имя Иакова носили многие. Он [ориг. "этот человек", ούτος, не "этот апостол"] был свят от чрева матери; не пил ни вина, ни крепких напитков, не вкушал мясной пищи; бритва не касалась его головы, он не умащался елеем и не ходил в баню [вероятно, речь идет о римских банях с их sudatorium, frigidarium и др., а не о традиционных омовениях, которые практикуют все ревностные иудеи]. Ему одному было дозволено входить во Святое–святых [ориг. "в святилище" — скорее, во двор священников]; одежду он носил не шерстяную, а льняную. Он входил в храм один, и его находили стоящим на коленях и молящимся о прощении всего народа; колени его стали мозолистыми, словно у верблюда, потому что он всегда молился на коленях и просил прощения для народа. За свою великую праведность он был прозван Праведным [Цаддик] и Овлием [δίκαιος και ώβλίας — вероятно, искаженное еврейское Ophel am, то есть "башня народа"]; это слово означает в переводе "ограда народа" (περιοχή τοΰ λαού) и "праведность"; так и говорили о нем пророки. Некоторые из семи сект, существовавших в народе и упомянутых мною выше в "Записках", спрашивали у Иакова: что такое "дверь Иисуса" [вероятно, речь идет о Его статусе или учении]? И он отвечал им, что Иисус есть Спаситель. Некоторые из них уверовали, что Иисус есть Христос. А вышеназванные секты не верили ни в воскресение Христа, ни в то, что Он придет воздать каждому по делам его; кто же поверил, тот обязан этим Иакову. Так как уверовали многие, даже из властей, то иудеи пришли в смятение: книжники и фарисеи стали говорить, что так, пожалуй, весь народ будет ожидать в Иисусе Христа. Все вместе пошли к Иакову и сказали ему: "Просим тебя, удержи народ: он заблуждается, думая, что Иисус и есть Христос. Просим тебя: вразуми всех, кто придет в день Пасхи, относительно Иисуса; тебе мы все доверяем. Мы и весь народ свидетельствуем о тебе, что ты праведен и не взираешь на лица. Убеди толпу: пусть не заблуждаются об Иисусе, и весь народ, и все мы послушаем тебя. Стань на крыло храма, чтобы тебя видели и чтобы слова твои хорошо слышал весь народ. Ведь на Пасху собираются все колена, а с ними и язычники". Упомянутые книжники и фарисеи поставили Иакова на крыло храма и закричали: "Праведный! Мы все обязаны тебе доверять. Народ в заблуждении об Иисусе распятом; объяви нам, что это за 'дверь Иисуса'". И ответил он громким голосом: "Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных". Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: "Осанна Сыну Давидову". Тогда книжники и фарисеи стали говорить друг другу: "Худо мы сделали, позволив дать такое свидетельство об Иисусе. Поднимемся и сбросим его, чтобы устрашились и не поверили ему". И они закричали: "О–о! И праведный в заблуждении!" Они исполнили написанное у Исайи: "Уберем праведного, он для нас вреден; они вкусят плоды дел своих". [См. Ис. 3:10.] Они поднялись и сбросили праведника. И говорили друг другу: "Побьем камнями Иакова Праведного", и стали бросать в него камни, так как, сброшенный вниз, он не умер, но, повернувшись, стал на колени, говоря: "Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают". Когда в него так бросали камнями, один из священников и сыновей Рехава, сына Рехавима, о ком свидетельствовал пророк Иеремия (Иер. 35:2), закричал: "Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник!" Кто–то из них, какой–то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался. Его похоронили на том же месте возле храма; стела эта и доныне возле храма. Он правдиво засвидетельствовал и иудеям, и грекам, что Иисус есть Христос. Вскоре Веспасиан осадил их». Вот, — добавляет Евсевий, — рассказ Егезиппа, пространный и с Климентом согласный. Иаков был человеком настолько удивительным и праведность его всем была так известна, что разумные люди из иудеев сочли дерзостное преступление, над ним совершенное, причиной осады Иерусалима, последовавшей сразу после его мученической кончины. Иосиф не усомнился письменно засвидетельствовать об этом; вот его подлинные слова: "Это случилось с иудеями в наказание за Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, ибо его, человека праведнейшего, иудеи убили". о смерти его он так рассказывает в 20–й книге своих "Древностей"» и т.д. «Брат Господень Иаков получил управление церковью вместе с апостолами (или "от апостолов") [μετά, "совместно с"; в другом прочтении — παρά των αποστόλων, что более четко отделяет его от апостолов]. Все, от времен Господа и доныне, называют его Праведным (ό αδελφός τοΰ Κυρίου Ιάκωβος, ό ονομασθείς ύπό πάντων δίκαιος) — ведь имя Иакова носили многие. Он [ориг. "этот человек", ούτος, не "этот апостол"] был свят от чрева матери; не пил ни вина, ни крепких напитков, не вкушал мясной пищи; бритва не касалась его головы, он не умащался елеем и не ходил в баню [вероятно, речь идет о римских банях с их sudatorium, frigidarium и др., а не о традиционных омовениях, которые практикуют все ревностные иудеи]. Ему одному было дозволено входить во Святое–святых [ориг. "в святилище" — скорее, во двор священников]; одежду он носил не шерстяную, а льняную. Он входил в храм один, и его находили стоящим на коленях и молящимся о прощении всего народа; колени его стали мозолистыми, словно у верблюда, потому что он всегда молился на коленях и просил прощения для народа. За свою великую праведность он был прозван Праведным [Цаддик] и Овлием [δίκαιος και ώβλίας — вероятно, искаженное еврейское Ophel am, то есть "башня народа"]; это слово означает в переводе "ограда народа" (περιοχή τοΰ λαού) и "праведность"; так и говорили о нем пророки. Некоторые из семи сект, существовавших в народе и упомянутых мною выше в "Записках", спрашивали у Иакова: что такое "дверь Иисуса" [вероятно, речь идет о Его статусе или учении]? И он отвечал им, что Иисус есть Спаситель. Некоторые из них уверовали, что Иисус есть Христос. А вышеназванные секты не верили ни в воскресение Христа, ни в то, что Он придет воздать каждому по делам его; кто же поверил, тот обязан этим Иакову. Так как уверовали многие, даже из властей, то иудеи пришли в смятение: книжники и фарисеи стали говорить, что так, пожалуй, весь народ будет ожидать в Иисусе Христа. Все вместе пошли к Иакову и сказали ему: "Просим тебя, удержи народ: он заблуждается, думая, что Иисус и есть Христос. Просим тебя: вразуми всех, кто придет в день Пасхи, относительно Иисуса; тебе мы все доверяем. Мы и весь народ свидетельствуем о тебе, что ты праведен и не взираешь на лица. Убеди толпу: пусть не заблуждаются об Иисусе, и весь народ, и все мы послушаем тебя. Стань на крыло храма, чтобы тебя видели и чтобы слова твои хорошо слышал весь народ. Ведь на Пасху собираются все колена, а с ними и язычники". Упомянутые книжники и фарисеи поставили Иакова на крыло храма и закричали: "Праведный! Мы все обязаны тебе доверять. Народ в заблуждении об Иисусе распятом; объяви нам, что это за 'дверь Иисуса'". И ответил он громким голосом: "Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных". Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: "Осанна Сыну Давидову". Тогда книжники и фарисеи стали говорить друг другу: "Худо мы сделали, позволив дать такое свидетельство об Иисусе. Поднимемся и сбросим его, чтобы устрашились и не поверили ему". И они закричали: "О–о! И праведный в заблуждении!" Они исполнили написанное у Исайи: "Уберем праведного, он для нас вреден; они вкусят плоды дел своих". [См. Ис. 3:10.] Они поднялись и сбросили праведника. И говорили друг другу: "Побьем камнями Иакова Праведного", и стали бросать в него камни, так как, сброшенный вниз, он не умер, но, повернувшись, стал на колени, говоря: "Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают". Когда в него так бросали камнями, один из священников и сыновей Рехава, сына Рехавима, о ком свидетельствовал пророк Иеремия (Иер. 35:2), закричал: "Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник!" Кто–то из них, какой–то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался. Его похоронили на том же месте возле храма; стела эта и доныне возле храма. Он правдиво засвидетельствовал и иудеям, и грекам, что Иисус есть Христос. Вскоре Веспасиан осадил их». Вот, — добавляет Евсевий, — рассказ Егезиппа, пространный и с Климентом согласный. Иаков был человеком настолько удивительным и праведность его всем была так известна, что разумные люди из иудеев сочли дерзостное преступление, над ним совершенное, причиной осады Иерусалима, последовавшей сразу после его мученической кончины. Иосиф не усомнился письменно засвидетельствовать об этом; вот его подлинные слова: "Это случилось с иудеями в наказание за Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, ибо его, человека праведнейшего, иудеи убили". о смерти его он так рассказывает в 20–й книге своих "Древностей"» и т.д. Потом Евсевий приводит рассказ Иосифа Флавия. § 28. Подготовка к благовестию среди язычников Заслуга создания церкви среди язычников принадлежит прежде всего Павлу, но Провидение подготовило почву для этой работы, предприняв несколько шагов еще до того, как апостол отправился в свое великое миссионерское путешествие. 1. Обращение самарян — полуязычников и заклятых врагов еврейского народа — через проповедь Филиппа–благовестника, одного из семи иерусалимских диаконов, и укрепление их в вере через наставление апостолов Петра и Иоанна. Евангелие в Самарии встретило радушный прием, как Господь пророчески и предвозвестил в разговоре у колодца Иаковлева.[342] Но именно там мы встречаемся с первым еретическим извращением христианства, автором которого был Симон Волхв. Лицемерие последнего и его попытка унизить дар Святого Духа заслужили суровое обличение со стороны Петра. (От имени Симона и происходит понятие «симония», означающее продажу и покупку церковных должностей и чинов.) Встреча старшего из апостолов с первым еретиком в глазах ранней церкви была прообразом взаимоотношений церковной ортодоксии с лживой ересью. 2. Несколько позже (между 37 и 40 г.) произошло обращение благородного сотника Корнилия Кесарийского, благочестивого прозелита, которого Петр, повинуясь особому откровению, принял в общение христианской церкви посредством одного лишь крещения, без обрезания. В Иерусалиме апостолу пришлось оправдываться за этот смелый шаг перед строгими христианами–евреями, которые считали обрезание условием спасения, а иудаизм — единственным путем к христианству. Так Петр заложил основу языческой христианской церкви. Это событие стало переломным для мировоззрения Петра, освободив его от ограничений и предрассудков иудаизма.[343] 3. Что еще важнее, примерно в то же время появилась церковь в Антиохии, столице Сирии. Эта община, возникшая под влиянием эллиниста Варнавы с Кипра и Павла из Тарса, вероятно, изначально состояла из обращенных язычников и иудеев. Таким образом, она стала колыбелью языческого христианства — подобно тому как Иерусалим был колыбелью и центром еврейского христианства. Кроме того, в Антиохии впервые прозвучало слово «христианин» — вскоре это название распространилось повсюду, поскольку оно хорошо отражало природу и миссию последователей Христа, божественно–человеческого Пророка, Священника и Царя.[344] Прежде христиане назывались учениками (Христа, единственного Учителя), верующими (во Христа, их Спасителя), братьями (как члены одной семьи искупленных, связанные неземной и неиссякаемой любовью) и святыми (как очищенные, посвященные на служение Богу и призванные к совершенной святости). Глава V. Апостол Павел и обращение язычников Но благодатию Божиею есмъ то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною. 1 Коринфянам 15:10 Но благодатию Божиею есмъ то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною. …Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. 1 Тимофею 1:15 …Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Разум Павла был от природы в совершенстве приспособлен для того, чтобы впитать в себя и развить свободные, вселенские и абсолютные нравственные нормы христианства. Д–р Баур (Paul, II. 281) Разум Павла был от природы в совершенстве приспособлен для того, чтобы впитать в себя и развить свободные, вселенские и абсолютные нравственные нормы христианства. Неужели жизнь апостола Павла закончилась вместе с его земной жизнью? …Разве не вправе мы полагать, что биение этого могучего сердца все еще чувствуется в жизни мира, все еще отзывается в эти позднейшие века с большей силой, чем когда–либо, — в еще более высоком смысле, чем тот, о котором мечтал Златоуст [когда называл его славным именем «Сердце мира»]? Декан Стэнли (Sermons and Essayson the Apostolic Age, p. 166) Неужели жизнь апостола Павла закончилась вместе с его земной жизнью? …Разве не вправе мы полагать, что биение этого могучего сердца все еще чувствуется в жизни мира, все еще отзывается в эти позднейшие века с большей силой, чем когда–либо, — в еще более высоком смысле, чем тот, о котором мечтал Златоуст [когда называл его славным именем «Сердце мира»]? § 29. Первоисточники и литература об апостоле Павле и его служении Источники I. Исходные источники Послания Павла и Деяния апостолов (Деян. 9:1–30; 13 — 28). Подлинность четырех самых важных посланий Павла — Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам — признают все, даже самые придирчивые критики. Подлинность посланий Филиппийцам, Филимону, Колоссянам и Ефесянам признают почти все критики. Подлинность пастырских посланий, особенно 1 Тимофею и Титу, до некоторой степени оспаривается, но даже на них лежит отпечаток Павлова гения. По поводу общих моментов в Деяниях и посланиях см. главу, посвященную Деяниям. См. также § 22, с. 147 и далее. II. Мифические и апокрифические источники «Деяния Павла и Феклы», изд. на греч. языке Грабе (на основе манускрипта, хранящегося в библиотеке Бодли, Spicileg. SS. PP., Охоn. 1698, tom. I, pp. 95–128; переизд. Jones, 1726) и Тишендорфа (на основе трех парижских манускриптов, Acta Apost. Apocrypha, Lips. 1851); на сирийском языке с англ. переводом У. Райта (Apocryphal Acts of the Apostles, Lond. 1871); англ. перевод А. Уокера (Clark, «Ante–Nicene Christian Library», vol. XVI. 279 sqq.). См. С. Schlau, Die Acten des Paulus und der Thecla und die ältere Thecla–Legende, Leipz. 1877. «Деяния Павла и Феклы» решительно отстаивают идею безбрачия. Вероятно, это сочинение имеет гностическое происхождение и основано на каком–то местном предании. По словам Тертуллиана («О крещении», гл. 17, см. Иероним, «О знаменитых мужах», гл. 7), его составил некий асийский пресвитер «во имя любви к Павлу» и в подтверждение еретического учения о том, что женщины, подобно Фекле, имеют право проповедовать и крестить; за это автор был лишен сана. Впоследствии из книги изъяли самые предосудительные детали, и католическая церковь широко ее использовала. (См. цитаты из отцов церкви у Тишендорфа, Prolegomena, p. xxiv.) Фекла изображена как благородная дева из города Иконии, что в Ликаонии, обрученная с неким Фамиридом. Когда ей было семнадцать лет, Павел обратил ее в христианство, она приняла обет вечного девства, претерпела гонения, была осуждена на сожжение и брошена к диким зверям, но чудесным образом спаслась от смерти и умерла в возрасте 90 лет в Селевкии. Греческая церковь почитает ее как первую женщину–мученицу. В начале книги (Тишендорф, с. 41) есть описание Павла: «Муж низкорослый, лысый, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим, полный милости; и то являлся Павел как человек, то ангела имел обличье». Именно из этого отрывка Ренан позаимствовал некоторые детали своего вымышленного описания внешнего облика Павла. «Деяния Павла» (Πράξεις Παύλου) — Ориген пользовался ими, а Евсевий включал в число «антилегоменов» (или, скорее, νόθα). Как и «Деяния Петра» (Πράξεις или Περίοδοι Πέτρου), это сочинение представляет собой гностическую версию канонических Деяний и, как считается, было написано св. Лином. Сохранилось лишь фрагментарно. «Деяния Петра и Павла». Католическая адаптация евионитского текста. Греческий и латинский тексты впервые полностью опубликовал Тило (Halle, 1837 —1838). Тишендорф опубликовал греческий текст, составленный на основе шести манускриптов (Acta Apost. Арос. 1851, 1–39), — переведен на англ. язык Уокером («Ante–Nicene Libr.», XVI. 256 sqq.). Это сочинение повествует о том, как Павел пришел в Рим, где встретился с Петром и Симоном Волхвом, как они предстали перед судом Нерона, как Петр умер мученической смертью на кресте, а Павел — на плахе. Рассказ о Петре включает в себя легенду о «Domine quo vadis», а история Перпетуи в нем переплетена с историей мученичества Павла. «Беседы» Псевдо–Климента, составленные не ранее середины II века, вторят злобной лжи иудействующих и под видом Симона Волхва предлагают читателю окарикатуренный образ Павла (по крайней мере, отчасти), которого выставляют беззаконником и архиеретиком; зато Петр, подлинный герой этого творения, прославляется как апостол чистого, изначального христианства. Переписка Павла и Сенеки, о которой упоминают Иероним («О знаменитых мужах», гл. 12) и Августин («Послание к Македонию» 153, al. 54) и которую часто, но с многочисленными изменениями, копировали, была опубликована в редакции Фабриция (Cod. Apocr. N. Т.) и включена в несколько изданий Сенеки. «Переписка» состоит из восьми писем Сенеки и шести писем Павла. Эти письма бедны с точки зрения стиля и содержания, изобилуют хронологическими и историческими ошибками и представляют собой несомненную подделку. Поводом для их написания послужило скорее мнимое, нежели реальное сходство нравственных принципов Павла и Сенеки, а также стремление вызвать у христиан уважение к этому философу–стоику или, наоборот, желание в выгодном свете представить христианство ученикам Сенеки и последователям стоической философии. В Коринфе брат Сенеки, Галлион, спас Павла от суда (Деян. 18:12–16), и апостол вполне мог быть знаком с философом, который покончил с собой в Риме в 65 г., — но в истории никаких сведений об этом нет. См. Amédée Fleury: Saint–Paul et Sénèque (Paris, 1853, 2 vols.); C. Aubertin: Étude critique sur les rapports supposé entre Sénèque et Saint–Paul (Par. 1887); F. C. Baur: Seneca und Paulus, 1858, 1876; Reuss: статья о Сенеке в Herzog, vol. XIV. 273 sqq.; Lightfoot: экскурс в Com. on Philippians, pp. 268–331; статья о Павле и Сенеке в альманахе «Westminster Review», Lond. 1880, pp. 309 sqq. Биографические и критические исследования Pearson (епископ, ум. 1686): Annales Paulini. Lond. 1688. В различных изданиях его сочинений, а также в отдельном издании, Annals of St. Paul, transi, with geographical and critical notes. Cambridge, 1825. Lyttleton (лорд, ум. 1773): The Conversion and Apostleship of St. Paul. 3d ed. Lond. 1747. Апологетическое сочинение: автор отстаивает истинность христианства на основании своих личных переживаний. William Paley (архидиакон, ум. 1805): Horœ Paulinœ: or The Truth of the Scripture History of Paul evinced by a comparison of the Epistles which bear his name, with the Acts of the Apostl es and with one another. Lond. 1790 (и последующие издания). Это сочинение по–прежнему ценно с точки зрения апологетики. J. Hemsen: Der Apostel Paulus. Gött. 1830. Carl Schräder: Der Apostel Paulus. Leipz. 1830 — 1836. В пяти частях. Носит рационалистический характер. F. Chr. Baur (ум. 1860): Paulus, der Apostel Jesu Christi. Tüb. 1845, второе изд. — Ε. Zeller, Leipzig, 1866 — 1867, 2 vols. Перевод на англ. яз. Allan Menzies, Lond. (Williams & Norgate) 1873, 1875, 2 vols. Этому труду великого основоположника философско–критической реконструкции истории апостольской эпохи (мы вправе назвать его современным Маркионом) предшествовали несколько специальных исследований, посвященных партии «Христовых» в Коринфе (1831), пастырским посланиям (1835), Посланию к римлянам (1836), и составленный на латыни конспект речи Стефана перед синедрионом (1829). Этот труд знаменует собой начало новой эпохи в павловской литературе и открывает новые возможности для исследований. Образец сочинений тюбингенской критической школы. Conybeare, Howson: The Life and Epistles of St. Paul. Lond. 1853, 2 vols.; N. York, 1854; 2d ed. Lond. 1856 и более поздние издания; также сокращенное однотомное издание. Очень полезный и известный труд, особенно в том, что касается географии путешествий Павла. См. также Howson: Character of St. Paul (Lond. 1862; 2d ed. 1864); Scenes from the Life of St. Paul (1867); Metaphors of St. Paul (1868); The Companions of St. Paul (1871). Большинство этих монографий было переиздано в Америке. Ad. Monod (ум. 1856): Saint Paul. Шесть проповедей. См. его же Sermons, Paris, 1860, vol. II. 121–296. Эта же работа на немецком и английском языках. W. F. Besser: Paulus. Leipz. 1861. Перев. на англ. яз. (F. Bultmann) с предисловием (J. S. Howson): Lond. and N. York, 1864. F. Bungener: St. Paul, sa vie, son œuvre et ses épîtres. Paris, 1865. A. Hausrath: Der Apostel Paulus. Heidelb. 1865; 2d ed. 1872. См. также его Ν. Τ.liehe Zeitgeschichte, ч. III. M. Krenkel: Paulus, der Apostel der Heiden. Leipz. 1869. Ernest Renan: Saint Paul. Paris, 1869. Перев. с французского J. Lockwood, N. York, 1869. Новаторская и очень любопытная работа, к сожалению, изобилующая домыслами и ошибками. Thomas Lewin (автор «Fasti Sacri»): The Life and Epistles of St. Paul, new ed. Lond. and N. York, 1875, 2 vols. Великолепная работа, итог многолетних трудов, 370 иллюстраций. F. W. Farrar: The Life and Work of St. Paul. Lond. and N. York, 1879, 2 vols. Очень глубокий труд, написанный живым языком. W. М. Taylor: Paul as a Missionary. N. York, 1881. W. H. Ramsey (профессор гуманитарных наук в Абердинском университете): The Church in the Roman Empire before A.D. 170. С картами и иллюстрациями. London and New York, 1893 (494 pp.). Ценный труд, за который папа Лев XIII наградил автора золотой медалью. Первая часть (pp. 3–168) посвящена миссионерским путешествиям Павла по Малой Азии и основана на тщательных топографических изысканиях и прекрасном знании этого периода Римской истории. Рэмси приходит к заключению, что почти все книги Нового Завета могут быть подделками II века не в большей степени, чем творения Горация и Вергилия — подделками времен Нерона. Данный исследователь выдвигает гипотезу о неких «путевых заметках», составленных при непосредственном участии Павла и легших в основу Деяний апостолов (Деян. 13 — 21), которые он называет «авторитетнейшим источником для специалиста по истории Малой Азии» (р. 168). Рэмси настаивает на подлинности пастырских посланий, которые вписываются в картину последних лет правления Нерона (246 sqq.), и возражает Хольцману. Он относит написание 2 Послания Петра к тому же периоду, что и написание «Пастыря Гермы», то есть не позднее 130 г. (р. 432). А 1 Послание Петра, по мнению Рэмси, было написано около 80 г., вскоре после того, как Веспасиан продолжил политику Нерона (279 sqq.). Если эти датировки верны, то либо автором этих посланий был не Петр, либо он прожил еще долго после гонений Нерона. Предание о том, что апостол умер мученической смертью в Риме, возникло очень рано и пользовалось всеобщим признанием, но точная дата его смерти неизвестна. Из биографических сочинений наиболее полны и поучительны труды Конибеара и Хаусона, Левина и Фаррара. Также см. соответствующие разделы монографий Неандера, Лехлера, Тирша, Ланге, Шаффа (226–347; 634–640) и Прессенсе по истории апостольской эпохи. Хронологические исследования Thomas Lewin: Fasti Sacri, A Key to the Chronology of the New Testament. London, 1865. Хронологические таблицы с 70 г. до P. X. по 70 г. по P. X. Wieseler: Chronologie des apostolischen Zeitalters. Göttingen, 1848. Богословские и экзегетические исследования L. Usteri: Entwicklung des Paulinischen Lehrbegriffs. Zürich, 1824; 6th ed. 1851. A. F. Dähne: Entwicklung des Paulinischen Lehrbegriffs. Halle, 1835. Baur: Paulus. См. выше. R. A. Lipsius: Die Paulinische Rechtfertigungslehre. Leipz. 1853. C. Holsten: Zum Evangelium des Paulus und des Petrus. Rostock, 1868. Эта книга включает в себя 1) эссе Christusvision des Paulus und die Genesis des paulinischen Evangeliums, ранее опубликованное в альманахе Гильгенфельда «Zeitschrift» за 1861 г., а в этом издании дополненное ответом на доводы Бейшлага; 2) новую работу Die Messiasvision des Petrus; 3) анализ Послания к галатам (1859); 4) исследование значения слова σαρξ в богословской системе Павла (1855). Его же: Das Evangelium des Paulus. Part I. Berlin, 1880. Th. Simar (католик): Die Theologie des heil. Paulus. Freiberg, 1864. Ernesti: Die Ethik des Ap. Paulus. Braunschweig, 1868; 3d ed. 1880. R. Schmidt: Die Christologie des Ap. Paulus. Gott., 1870. Matthew Arnold: St. Paul and Protestantism. Lond. 1870; 3d ed. 1875. William I. Irons (из епископальной церкви): Christianity as taught by St. Paul. Oxf. and Lond. 1871; 2d ed. 1876. Восемь лекций, прочитанных в 1870 г. A. Sabatier: L'apôtre Paul. Esquisse d'une histoire de sa pensée. Strasb. and Paris, 1870. Otto Pfleiderer (проф. в Берлине): Der Paulinismus. Leipzig, 1873. Вслед за Бауром и Хольстеном выводит богословскую систему Павла из обстоятельств его обращения. Перев. на англ. яз.: Е. Peters. Lond. 1877, 2 vols. Lectures on the Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity. Trsl. by J. Fr. Smith. Lond. and N. Y. 1885. См. также его UrChristenthum, 1887. С. Weizsäcker: D. Apost. Zeitalter (1886), pp. 68–355. Fr. Bethge: Die Paulinischen Reden der Apostelgesch. Göttingen, 1887. В 1892 г. вышло второе издание Das Apostolische Zeitalter Вейцсакера, с незначительными поправками и алфавитным указателем. Этот труд посвящен главным образом Павлу. Это лучший образец критического изложения истории апостольской эпохи, принадлежащий к школе д–ра Баура, которого д–р Вейцсакер сменил на посту профессора церковной истории в Тюбингене. К сожалению, в этой работе нет ссылок на другие источники и альтернативные точки зрения. Charles Carroll Everett: The Gospel of Paul. New York, 1893. Толкования Толкования посланий Павла (полные или частичные) составляли столь многие авторы, что мы можем упомянуть лишь несколько самых значительных. I. Толкования всех посланий Павла: Кальвин, Беза, Эстий (католик), Корн. Лапиде (католик), Гроций, Ветстейн, Бенгель, Ольсгаузен, Де Bette, Майер, Ланге (расширенное американское издание), Эвальд, фон Хофман, Реусс (на франц. языке), Олфорд, Вордс ворт, «Толкование» Спикера, Эликот {Pop. Сот.), Шафф (Pop. Com., vol. III. 1882). См. также P. J. Gloag: Introduction to the Pauline Epistles. Edinburgh, 1874. II. Толкования отдельных посланий. Римлянам: Толук (5–е изд. 1856), Фрицше (3 тома, на латыни), Райхе, Рюкерт, Филиппи (3–е изд. 1866; перев. на англ. яз. — Бэнкс, 1878 — 1879, 2 т.), М. Стюарт, Тернер, Ходж, Форбс, Йоветт, Шедд (1879), Годе (L'épitre aux Romains, 1879, 1880, 2 т.). Коринфянам: Неандер, Озиандер, Ходж, Стэнли, Хейнрици, Эдвардс, Годе, Эликот. Галатам: Лютер, Винер, Визелер, Гильгенфельд, Хольстен, Йоветт, Эди, Эликот, Лайтфут. Ефесянам: Харлесс, Мэттис, Штир, Ходж, Иди, Эликот, Дж. Л. Дэвис. Другие, меньшие послания: Блик (Колоссянам, Филимону и Ефесянам), Кох (Фессалоникийцам), Ван Хенгель (Филиппийцам), Иди (Колоссянам), Эликот (Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам, Филимону), Лайтфут (Филиппийцам, Колоссянам, Филимону). Пастырские послания: Мэттис, Мэк (католик), Бек (ред. Линденмайер, 1879), Хольцман (1880), Фэйрберн, Эликот, Вайсс (1886), Кноке (1887), Кёллинг (1887). III. Толкования второй части Деяний: Де Bette, Майер, Баумгартен, Александер, Хэкетт, Лехлер, Глоуг, Пламптре, Джейкобсон, Ламби, Хаусон, Спенс. § 30. Павел до обращения Природные данные Мы подошли к разговору об апостоле язычников, который внес решающий вклад в победу христианства как всемирной религии, который словом и делом потрудился больше, чем все его сотрудники, и который выделяется своим уникальным значением как самая замечательная и влиятельная личность в истории. Юность и последние годы его жизни покрыты мраком неизвестности — мы знаем лишь, что он начал свой путь гонителем христианства и закончил мучеником, — но основная часть жизни Павла известна лучше, чем биография любого другого апостола, и изобилует яркими мыслями и выдающимися делами, которые никогда не умрут и приобретают все большую значимость по мере того, как Евангелие распространяется из столетия в столетие и охватывает все новые страны. Савл, или Павел,[345] был чистокровным евреем, но родился (через несколько лет после Христа)[346] в Тарсе, известном греческом городе, центре торговли и литературы, находившемся в провинции Киликия, и унаследовал права римского гражданина. Он получил блестящее иудейское образование в Иерусалиме, в школе учителя–фарисея Гамалиила, внука Гиллеля, однако не чуждался греческой литературы, о чем свидетельствуют его стиль, его диалектический метод, его ссылки на языческие религиозные и философские идеи и его цитаты из произведений греческих поэтов. Таким образом, будучи «Евреем от евреев»[347], но при этом эллинистом по рождению и римским гражданином, Павел, так сказать, сочетал в себе три великие национальности древнего мира и имел все природные данные, чтобы стать апостолом для всего мира. Он мог спорить с фарисеями как сын Авраама из колена Вениаминова, как ученик знаменитого Гамалиила, носившего прозвище «слава закона». Он мог беседовать с греками на прекрасном греческом языке и убеждать их при помощи их же собственной логики. Он мог спокойно путешествовать по всей империи, пользуясь многочисленными правами и привилегиями, которые давало римское гражданство, гордый пароль: Civis Romanus sum. Эти природные данные, столь благоприятные для будущей апостольской деятельности, на короткое время сделали Павла самым опасным врагом христианства, а после обращения — самым плодотворным его проповедником. Орудия разрушения превратились в орудия созидания. Двигателю был дан обратный ход, и направление движения изменилось, но сам двигатель остался прежним, и мощь его была усилена новым вдохновением. Савл был в высочайшей степени одарен интеллектуально и нравственно. Острота ума в нем сочеталась с тонкостью чувств, глубина мышления — с силой воли. Он был totus in illis, человеком одной идеи и одной цели — сначала как иудей, а потом как христианин. Он был воином и героем по натуре. Он не ведал страха — за исключением страха Божьего, благодаря которому не испытывал страха перед людьми. Еще в юные годы он достиг высокого положения и, останься он иудеем, мог бы стать более великим раввином, чем даже Гиллель или Гамалиил, поскольку превосходил обоих своей природной гениальностью и плодовитостью ума. Павел был единственным образованным человеком среди апостолов. Он никогда не выставлял свои знания напоказ, считая их неважными в сравнении с превосходством познания Христа, ради которого он отказался от всего,[348] но скрыть свои познания он не мог и после обращения нашел им наилучшее применение. Петр и Иоанн обладали природным талантом, но не имели образования; у Павла же было и то и другое, а потому он стал родоначальником христианского богословия и философии. Образование Он получил чисто иудейское образование, основанное на ветхозаветных Писаниях и тех преданиях старцев, которые в конце концов легли в основу Талмуда.[349] Он знал Библию на еврейском и греческом языках почти наизусть. В своих убедительных посланиях, обращаясь к христианам–евреям, он цитировал Пятикнижие, Пророков, Псалтирь — то буквально, то вольно, — подчас остроумно объединяя несколько цитат или запоминающихся выражений, а иногда читая между строк с искусством, которое выдает в нем глубокого знатока потаенных глубин Божьего Слова и проливает яркий свет на непонятные отрывки.[350] Он был хорошо знаком с символическим и аллегорическим методами толкования; кстати, время от времени он использует доводы или, скорее, иллюстрации из Писания, которые современный здравомыслящий исследователь счел бы натянутыми и странными, хотя для читателя–еврея они звучали вполне убедительно.[351] Но он ни разу не выводит какую–либо истину на основе подобной иллюстрации, не подтвердив ее другим, независимым аргументом. Он никогда не увлекается экзегетическими шарадами и вольностями, которые были свойственны «раввинам, поклонявшимся букве и гордившимся тем, что они могут подвесить гору догмы на волоске текста». Благодаря откровению Христа Павел не заблудился в пустыне Талмуда или в лабиринтах Каббалы и Ветхий Завет стал для него книгой жизни, полной прообразов и обетовании великих фактов и истин евангельского спасения. В Аврааме он видел отца верных, в Аввакуме — проповедника оправдания верой, в пасхальном агнце — символ Христа, закланного за грехи мира, в переходе Израиля через Красное море — прообраз христианского крещения, а в манне небесной — символ хлеба жизни на вечере Господней. Греческое воспитание Павла стало предметом споров — одни его отрицают, а другие придают ему чрезмерное значение. Павел, без сомнения, усвоил греческий язык еще в детстве и юности, поскольку в Тарсе в то время располагался один из трех университетов Римской империи, который кое в чем превосходил даже Афинский и Александрийский университеты и из которого набирали домашних учителей для императорской семьи. Учитель будущего апостола Гамалиил был относительно свободен от раввинских предрассудков и не питал сильного отвращения к языческой литературе. После обращения Павел посвятил свою жизнь спасению язычников и много лет прожил в Тарсе, Ефесе, Коринфе и других городах Греции, став для греков греком, чтобы приобрести их для Господа. Едва ли можно себе представить, чтобы такой человек, как он, ощущающий себя частью всего человечества и столь остро осознающий глубочайшие философские проблемы, мог остаться равнодушным к огромному богатству греческой философии, поэзии и истории. Несомненно, Павел сделал то, что, с нашей точки зрения, должен сделать любой миссионер в Китае или Индии из любви к народу, на благо которого он трудится, и желания принести больше пользы. Трижды Павел очень кстати, хотя и вскользь, цитирует греческих поэтов — не только вошедший в поговорку афоризм Менандра[352] и строчку из Эпименида,[353] которая могла быть общеупотребительной, но и половину строчки с соединительным союзом, которую он, возможно, прочел в скучной астрономической поэме своего соотечественника Арата (ок. 270 г. до Р.Х.) или в возвышенном гимне Клеанфа, посвященном Юпитеру, — эта строчка есть в обоих произведениях.[354] Он черпал некоторые свои излюбленные метафоры из греческих спортивных игр; он спорил с греческими философами различных школ и обращался к ним на Ареопаге, проявив зрелую мудрость и умело воспользовавшись ситуацией; некоторые полагают, что он намекает на понятия стоической философии, когда говорит о «стихиях» или «началах мира».[355] Он хорошо владеет греческим языком — если не с чистотой и элегантностью классической формы, то с почти творческой энергией, превращая его в послушное орудие новых идей и подчиняя своим целям оксюморон, парономазию, литоту и другие фигуры речи.[356] Но все это никоим образом не доказывает, что Павел систематически изучал греческую литературу или обладал обширными познаниями в этой области, — его красноречие отчасти объяснялось врожденным талантом. Своей чрезвычайной аттической учтивостью и благовоспитанной утонченностью, отпечаток которых носят послания к Филимону и к филиппийцам, он обязан, скорее, влиянию христианства, нежели общению с культурными греками. По–видимому, его эллинистическое образование носило бессистемный, случайный характер и было без остатка подчинено его великой цели. В этом отношении он разительно отличался от образованного Иосифа Флавия, любившего аттическую чистоту стиля, и от Филона, позволившего эллинистической философии подчинить, затмить и извратить данную свыше истину Моисеевой религии. Филон идеализировал и перетолковал Ветхий Завет, заменив грамматическое понимание аллегорическим; Павел одухотворил Ветхий Завет и извлек из него самый глубокий смысл. Иудаизм Филона растворился в абстрактных словесных конструкциях, иудаизм Павла был облагорожен и трансформировался в христианские реалии. Ревностная приверженность иудаизму Савл был фарисеем и принадлежал к самой строгой секте, но не относился к числу тех лицемеров, которых столь убийственно обличил наш Спаситель, а был честным, любящим и ищущим истину, подобно Никодиму и Гамалиилу. Даже его фанатичное стремление гнать христиан объяснялось убежденностью и ревностным отношением к религии своих предков. Он преследовал христиан по неведению, и это смягчает, хотя и не искупает его вину. Вероятно, он никогда не видел и не слышал Иисуса до тех пор, пока Он не явился ему на дороге в Дамаск. Возможно, во время распятия и воскресения Христа он находился в Тарсе.[357] Но благодаря своему фарисейскому образованию Савл, как и его учителя, считал Иисуса из Назарета лжемессией, мятежником, богохульником, справедливо осужденным на смерть, — и действовал в соответствии со своими убеждениями. Он принимал самое активное участие в казни Стефана и радовался его смерти. Не удовлетворившись этим, он испросил у синедриона (в попечении которого находились все синагоги и дисциплинарные наказания за преступления против закона) полномочия преследовать и заключать под стражу рассеявшихся учеников. Облеченный этими полномочиями, Савл отправился в Дамаск, столицу Сирии, где было много синагог. Он был полон решимости стереть опасную секту с лица земли ради славы Бога. Но когда его вражда против христианства достигла высшей точки, родилась его преданность учению Христа. Социальное окружение и внешний облик О второстепенных сторонах жизни Павла и его отношениях с людьми мы ничего не знаем наверняка. Будучи римским гражданином, он принадлежал к уважаемому слою общества, но был, вероятно, беден — он зарабатывал себе на жизнь ремеслом, которому научился, следуя преданию раввинов; этим ремеслом было шитье палаток, очень распространенное в Киликии, но приносившее доход только в больших городах.[358] У Павла была сестра, жившая в Иерусалиме, сын которой однажды спас ему жизнь.[359] Вероятно, Павел никогда не был женат. Некоторые полагают, что он был вдовцом. Иудейские и раввинистические традиции, совершенство его нравственного облика, его идеальное представление о супружестве как отражении мистического единства Христа и Его Церкви, его призывы к исполнению супружеского, родительского и сыновнего долга — все это, по–видимому, доказывает, что семейная жизнь была знакома Павлу. Но он был христианским благовестником, постоянно переезжал с места на место и не был защищен от всевозможных тягот и гонений, а потому почитал своим долгом не иметь семьи.[360] Он пожертвовал благословениями семейной жизни ради процветания Царства Божьего. Коринфяне, ценившие изысканную риторику, поверхностно рассудили, что Павел «в личном присутствии слаб, и речь его незначительна», но не могли не признать, что «в посланиях он строг и силен».[361] Некоторые величайшие люди были невелики ростом, а некоторые чистейшие души обитали в непривлекательных телах. Сократ был самым невзрачным, но самым мудрым из греков. Неандер — обращенный еврей, как и Павел, — был невысокого роста, немощного телосложения и выглядел поразительно нескладным, но при этом обладал редким смирением и добротой, а его лицо, с густыми бровями, лучилось возвышенными, небесными устремлениями. Таким образом, мы вполне можем представить себе, что на лице Павла лежал отпечаток высокого интеллекта и духовности и что он «то являлся как человек, то ангела имел обличье».[362] Он страдал загадочной, мучительной, отталкивающей и периодически повторяющейся болезнью, которую называл «жалом в плоти» и которая не позволяла ему превозноситься и хвалиться изобилием откровений.[363] Апостол носил небесное сокровище в глиняном сосуде, и его сила совершалась в немощи.[364] Но мы тем более должны восхищаться нравственным героизмом человека, который обратил свою слабость в источник силы и, несмотря на боль, трудности и гонения, с триумфом пронес Евангелие спасения от Дамаска до Рима. § 31. Обращение Павла Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам… Галатам 1:15–16 Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам… Обращение Павла знаменует собой не только поворотный момент в его собственной биографии, но и начало новой эпохи в истории апостольской церкви, а значит, и в истории человечества. Это было самое плодотворное событие после чуда Пятидесятницы, оно обеспечило христианству победу во всем мире. Превращение наиболее опасного гонителя христианства в его самого успешного проповедника — это не что иное, как чудо божественной благодати. В его основе лежит еще более великое чудо воскресения Христа. Оба этих чуда неразрывно связаны; без воскресения обращение было бы невозможно, а с другой стороны, обращение столь незаурядного человека, принесшее такие удивительные плоды, — одно из самых весомых доказательств воскресения. Смелая критика Стефана — предшественника Павла — в адрес упрямых и высокомерных иудеев, распявших Мессию, спровоцировала синедрион на решительные и методичные попытки вновь распять Иисуса, уничтожив Его Церковь. Фарисей Савл, самый смелый и ревностный из молодых учителей, был добровольным и общепризнанным вождем в этой борьбе не на жизнь, а на смерть. После того как Стефан был убит, а иерусалимское собрание рассеялось, Савл по поручению синедриона, так сказать, в качестве великого инквизитора, отправился в Дамаск, в погоню за разбежавшимися учениками Иисуса, облеченный полномочиями и полный решимости подавить бунт христиан и привести всех отступников, которых он только сможет найти, будь то мужчин или женщин, в цепях в святой город на суд первосвященников. Дамаск, один из старейших городов мира, был известен еще во времена Авраама. Глазам путешественника он предстает словно райское видение посреди обжигающей и бесплодной песчаной пустыни; его снабжают водой никогда не пересыхающие реки Авана и Фарфар (Нееман некогда предпочел их всем водам Израилевым); он окружен роскошными цветниками и рощами тропических плодовых деревьев, за что восточные поэты прославляли его, называя «оком пустыни». Но Савлу, который приближался к этому городу, было уготовано гораздо более прекрасное видение. Средь бела дня его неожиданно осиял сверхъестественный небесный свет, ярче сирийского солнца, и Иисус из Назарета, Которого Савл гнал в лице Его робких учеников, явился ему в полноте славы как вознесшийся Мессия и на еврейском языке спросил его: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?».[365] В вопросе Господа одновременно звучали упрек и любовь, и сердце Савла растаяло. Будущий апостол упал ничком на землю. Он видел и слышал, он затрепетал и повиновался, он уверовал и возрадовался. Поднявшись с земли, он не увидел никого. От яркого света он ослеп, и его, словно ребенка, за руку отвели в Дамаск, где после трех дней слепоты он принял исцеление и крещение — не через Петра, Иакова или Иоанна, а через одного из тех простых учеников, которых он пришел уничтожить. Надменный, самодовольный, нетерпимый, неистовый фарисей превратился в смиренного, раскаявшегося, благодарного, любящего служителя Иисуса. Он отказался от человеческой праведности, образования, влияния, власти, планов на будущее и, рискуя жизнью, связал свою судьбу с маленькой, всеми презираемой сектой. Если в истории была хоть одна честная, бескорыстная, радикальная и плодотворная перемена в убеждениях и поведении, она произошла в жизни Савла из Тарса. Действием творческой силы Святого Духа он стал «новой тварью во Христе Иисусе».[366] В Деяниях есть три полных описания этого события, одно из них принадлежит Луке, а два — самому Павлу. Описания слегка различаются в деталях, но это лишь подчеркивает их принципиальное согласие между собой.[367] Павел также ссылается на это событие пять или шесть раз в своих посланиях.[368] Во всех этих отрывках он говорит, что происшедшая в нем перемена была следствием прямого вмешательства Иисуса, Который открылся в славе Своей с небес и, словно молния в ночи, озарил его ум пониманием истины. Павел сравнивает эту перемену с тем моментом творения, когда Бог повелел свету воссиять из тьмы.[369] Он придает особое значение тому, что его обратил и призвал к апостольскому служению Сам Христос, без всякого посредства человека; что он получил свое Евангелие вселенской благодати через откровение, а не из уст старших апостолов, которых впервые увидел лишь через три года после своего призвания.[370] Обращение Павла не было вынужденным, ответственность принять или отвергнуть Христа лежала на нем самом. Бог никого i\e обращает силой или при помощи волшебства. Он сотворил человека свободным и поступает с ним как с существом, обладающим нравственными качествами. Павел мог бы «воспротивиться небесному видению».[371] Он мог бы «пойти против рожна», хотя это и было «трудно» (но возможно).[372] Эти слова свидетельствуют о некоторой психологической готовности, о каких–то сомнениях и опасениях относительно дальнейшей судьбы, о нравственном конфликте между плотью и духом, который сам Павел описал двадцать лет спустя и который звучит в отчаянном восклицании: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?».[373] От Иерусалима до Дамаска 225 километров, и дорога из одного города в другой пешком или верхом занимает не меньше недели. Когда Савл, погруженный в собственные мысли, шел через Самарию, Галилею и гору Ермон, у него было достаточно времени для размышлений, и мы вполне можем себе представить, как перед глазами будущего апостола возникло видение сияющего лица мученика Стефана, который, словно святой ангел, стоял перед синедрионом и в последнюю минуту жизни молился за своих убийц. Возможно, это видение неотступно преследовало Савла, призывая отказаться от безумной карьеры. И все–таки нам не следует переоценивать значение сомнений Павла или ожидать от него более зрелого отношения к тому, что он узнал за три дня, отделявших его обращение от крещения, и за три года уединенных размышлений в Аравии. Несомненно, он жаждал истины и праведности, но глаза его разума еще закрывала плотная пелена, которую могла снять лишь чья–то чужая рука; доступ к сердцу Павла преграждала стальная дверь предубеждений, сломать которую было под силу только Иисусу. Направляясь в Дамаск, он «еще дышал угрозами и убийством на учеников Господа» и полагал, что «служит Богу». По его собственным словам, «Бог благоволил открыть в нем Сына Своего» в тот момент, когда он «жестоко» гнал Церковь Божью и хотел уничтожить ее, «будучи неумеренным ревнителем отеческих своих преданий», более фанатичным, нежели многие его сверстники. Только в свете веры мы видим кромешную тьму нашего греха, и только у креста Христова мы полностью ощущаем невыносимую тяжесть вины и неизмеримую глубину Божьей спасительной любви. Никакие субъективные размышления и раздумья не могли бы вызвать столь разительную перемену в столь короткое время. Именно такую перемену произвело объективное явление Иисуса Павлу. Явление Господа было свидетельством Его воскресения и вознесения, неопровержимым доказательством того, что Иисус был Мессией и что Бог одобрил все Им соделанное. А факт воскресения, в свою очередь, представлял Его крестную смерть в новом свете, раскрывая ее смысл как искупительной жертвы за грехи мира, даровавшей людям прощение и мир в полном соответствии с требованиями божественной справедливости. Что за удивительное откровение! Тот Самый Иисус из Назарета, Которого Савл ненавидел и гнал как лжепророка, справедливо распятого меж двух разбойников, стоял перед ним как воскресший, вознесенный и прославленный Мессия! И вместо того чтобы заслуженно покарать гонителя, Иисус простил его и призвал быть Своим свидетелем среди иудеев и язычников. Этого откровения было достаточно, чтобы превратить ортодоксального иудея, чающего утешения Израиля и обладающего огромной силой духа, в убежденного и целеустремленного христианина. Вся логика мышления Савла и вся сила его воли побуждали его любить и проповедовать новую веру с тем же энтузиазмом, с каким он прежде ее ненавидел и гнал; ибо ненависть — обратная сторона любви, а сила любви и ненависти зависит от глубины чувства и страстности характера. При всей внезапности и радикальности произошедшей в этом человеке перемены между фарисеем Савлом и христианином Павлом, тем не менее, существует тесное единство. Это был тот же человек, с теми же устремлениями, но идущий в ином направлении. Мы не должны забывать, что Савл был не мирским, безразличным и равнодушным, а глубоко религиозным человеком. Преследуя церковь, он был «по правде законной — непорочный».[374] Он был похож на богатого юношу, который соблюдал все заповеди, но которому недоставало всего одной необходимой вещи и которого, по словам Марка, Иисус «полюбил».[375] Савл обратился не от безверия к вере, а от более примитивной веры к вере более чистой, от религии Моисея к религии Христа, от богословия закона к богословию Евангелия. Как оправдаться грешнику перед судом святого Бога? Этот вопрос был для него главным как до обращения, так и после. Савл видел в этом не просто схоластическую, но в гораздо большей степени нравственную и религиозную проблему. Ведь в понимании иудея праведность — это послушание воле Божьей, выраженной в законе, и наградой за нее является вечная жизнь. Честное и искреннее стремление к праведности — вот что связывает воедино два периода жизни Павла. Сначала он стремился достичь праведности делами закона, а потом — послушанием веры. То, что он тщетно пытался заслужить фанатичной приверженностью традициям иудаизма, — прощение и мир с Богом — он получил мгновенно и даром через веру в крест Христов. Своими требованиями Моисеев закон, словно детоводитель, вывел его за границы заповедей и подготовил его к зрелости и свободе. Законом Савл умер для закона, чтобы жить для Бога. Его прежнее «я» с его похотями было распято вместе с Христом, чтобы впредь жил уже не Павел, а живший в нем Христос.[376] Савл обрел мистическое единство со своим Спасителем и уже не мог существовать отдельно от Него. Все христианство, вся жизнь воплотились для него в одном слове: Христос. Он решил не знать ничего, кроме Иисуса Христа, распятого за наши грехи и воскресшего для нашего оправдания.[377] Оправдание верой, незаслуженное прощение и одобрение, дарованные Христом, были для Савла самой весомой причиной для благодарности и преданности. Его великий грех гонения на христиан был обращен ему же на пользу, также как Петру — его отречение. Память о прошлом укрепляла его в смирении, уберегала от искушения и производила в нем еще большие усердие и преданность. «Я наименьший из Апостолов, — говорил он с непритворным смирением, — и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною».[378] В этом признании кратко изложен весь смысл жизни и трудов Павла. Идея оправдания по незаслуженной благодати Бога во Христе посредством живой веры, по которой заслуги Христа становятся нашими и которая ведет нас к освящению и святости, — это стержневая мысль посланий Павла. Все его убеждения, будь то богословские, этические и практические, берут начало в его обращении; однако в полной мере эти убеждения развились лишь благодаря острым разногласиям с иудействующими проповедниками, которые по–прежнему ждали праведности и спасения от закона, чем, по сути, обесценивали Божью благодать, а смерть Христа делали ненужной и бесполезной. Хотя Павел решительно порвал с иудаизмом, каждым своим шагом и всеми силами борясь с фарисейским учением о праведности от закона, он никогда не выступал против Ветхого Завета или еврейского народа. Это говорит о мудрости и умеренности Павла и свидетельствует о его бесконечном превосходстве над Маркионом и прочими реформаторами, которых с ним пытались сравнивать. Отныне Павел видел в Писаниях готовую почву для Евангелия, закон считал «детоводителем ко Христу», а Авраама — отцом верующих. Что же касается своих соплеменников по крови, он любил их еще сильнее, чем прежде. Исполненный удивительной любви Христа, Который простил его, «первого из грешников», Павел пошел бы на любые жертвы, если бы мог таким образом спасти свой народ. Поразительный слог девятой главы Послания к римлянам — это не риторическое преувеличение, а подлинное свидетельство героического самоотречения и преданности, которые некогда двигали Моисеем и наивысшим проявлением которых стала жертва вечного Сына Божьего на Голгофском кресте.[379] Обращение Павла одновременно стало и его призванием на апостольское служение — не в качестве одного из Двенадцати (поскольку освободившееся место Иуды уже было занято), но на самостоятельное апостольское служение среди язычников.[380] Это событие положило начало более чем 25–летнему периоду непрерывной деятельности, которая по своему значению и неизменной полезности даже доныне не имеет себе равных в истории и которая являет собой неопровержимое доказательство подлинности обращения Павла и истинности христианства.[381] Аналогичные обращения Бог поступает с людьми с учетом их индивидуальных особенностей и состояния. Как свидетельствует видение, полученное Илией на горе Хорив, Бог является то в большом и сильном ветре, с корнем вырывающем деревья, то в землетрясении, раздирающем скалы, то во всепожирающем огне, то в веянии тихого ветра. Некоторые обращаются внезапно и помнят день и час этого события; дух и поступки других меняются постепенно и незаметно, третьи, сами того не сознавая, растут в христианской вере с пеленок и от крещальной купели. Чем сильнее воля человека, тем большее усилие требуется, чтобы преодолеть внутреннее сопротивление, но тем полнее и долговременнее будут перемены. Из всех радикальных и внезапных обращений обращение Павла было самым радикальным и внезапным. В некоторых отношениях оно не было похоже ни на какое другое — но это же можно сказать и о самом Павле и его служении. И все–таки истории известны более или менее похожие случаи. Богословы, испытывавшие наибольшую симпатию к духу и вероучению Павла, сами переживали нечто подобное и находили большое утешение в его примере и писаниях. Самыми известными из таких людей были Августин, Кальвин и Лютер. Блаженный Августин, сын благочестивой матери и отца–язычника, увлекся лжеучениями и пороками и многие годы блуждал в лабиринте ереси и скептицизма, но его сердце не знало покоя и тосковало по Богу. Наконец, когда ему исполнилось 33 года (в сентябре 386 г.), в одном саду близ Милана, вдалеке от его африканской родины, брожение в душе Августина достигло своей высшей точки. Благодаря совместному воздействию непрестанных молитв Моники, проповедей Амвросия, примера св. Антония, трудов Цицерона и Платона, Исайи и Павла Дух Божий произвел в нем перемену — пусть не такую чудесную (Августин не был удостоен видимого явления Христа), но такую же чистосердечную и необратимую, как и в апостоле. Распростершись в прахе покаяния и борясь с Богом в молитве об освобождении, Августин внезапно услышал голос, как будто с небес, который вновь и вновь повторял: «Возьми и читай, возьми и читай!». Августин открыл святую книгу и прочел увещание Павла: «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти». Это был глас Божий; Августин послушался, полностью изменил свою жизнь и стал величайшим и самым замечательным учителем своего времени. Об обращении Кальвина мы знаем очень мало, но он сам отзывается об этом событии как о внезапном переходе (subita conversio) от папских предрассудков к евангелической вере. В этом отношении его обращение было больше похоже на обращение Павла, чем на обращение Августина. Насколько мы знаем, до того как Реформация открыла Кальвину глаза на Священное Писание и указала ему превосходнейший путь, Кальвин вовсе не был ни скептиком, ни еретиком, ни безнравственным человеком, а был вполне благочестивым католиком. «Для наших душ есть только одна спасительная гавань, — говорит он, — и это благодать Бога во Христе. Мы спасены благодатью — не по нашим заслугам, не по нашим делам». Он не стал советоваться с плотью и кровью, но сжег за собою все мосты. Он отказался от блестящей карьеры и подверг себя опасности гонений и смерти. Он увещевал и подбадривал робких французских христиан, обычно завершая свои послания словами Павла: «Если Бог за нас, кто против нас?». В Париже Кальвин написал блестящее сочинение о Реформе, которое приказали сжечь; как в свое время Павла в Дамаске, его в корзине спустили из окна, чтобы спасти от преследователей, и два года он скитался как беглый проповедник, пока не нашел себе поле деятельности в Женеве. С обращением Кальвина родилось его богословие, основанное на писаниях Павла, — оно родилось из его головы, как Минерва из головы Юпитера. У Павла никогда не было более логичного и богословски грамотного толкователя, чем Жан Кальвин.[382] Но более всего на Павла был похож лидер немецкой Реформации, в котором почти в равной мере сочетались глубина ума, сила воли, сердечная доброта и пылкий, страстный нрав. Он был самым влиятельным проповедником евангелической свободы — хотя и уступал Августину и Кальвину (не говоря уже о Павле) в умении владеть собой, последовательности и уравновешенности характера.[383] Комментарий Лютера к Посланию к галатам не является грамматическим или логическим толкованием, однако представляет собой свежее воспроизведение и переиздание этого послания, направленное против самоправедности и неограниченной власти папства. Первый раз Лютер обратился ко Христу на двадцать первом году жизни (1505), когда изучал юриспруденцию в Эрфурте. Однажды, возвращаясь из поездки к родителям, он попал в сильнейшую грозу и настолько испугался, что воскликнул: «Помоги мне, дорогая святая Анна, и я стану монахом!». Но это обращение, хотя его часто сравнивали с обращением апостола, не имело никакого отношения ни к учению Павла, ни к протестантизму; благодаря ему Лютер стал благочестивым католиком, укрывшись от мира в уединении монастыря в поисках спасения души. Он стал одним из самых смиренных и послушных монахов, подобно тому как Павел был одним из самых убежденных и ревностных фарисеев. «Если монах способен попасть на небо благодаря монашеству, — писал Лютер, — то я должен был туда попасть». Но чем больше он искал праведности и мира в аскетическом самоотречении и монашеских подвигах, тем сильнее он чувствовал груз греха и Божьего гнева, хотя и не мог признаться своему исповеднику в каких–либо конкретных грехах. Требования закона довели Лютера до грани отчаяния, когда, благодаря милосердному вмешательству Штаупица, он сумел перевести взор с себя самого на крест Христа, единственный источник прощения и мира, и посредством безоговорочной веры в Его вседостаточные заслуги найти ту праведность, которую тщетно пытался найти своими собственными силами.[384] Это обращение Лютера (мы можем назвать его вторым) произошло несколькими годами позже (1508), и постепенно, не сразу, оно дало ему евангельскую свободу во Христе и подготовило его к великой борьбе с католицизмом, в которую он всерьез вступил, прибив к дверям часовни девяносто пять тезисов против торговли индульгенциями (1517). Период жизни Лютера, предшествовавший этому событию, можно сравнить с временным пребыванием Павла в Аравии и служением апостола до первого великого миссионерского путешествия. Неправильные объяснения Древние еретики и современные рационалисты неоднократно пытались объяснить обращение Павла чисто естественными причинами, но потерпели полную неудачу, тем самым косвенно подтвердив справедливость объяснения, которое предложил сам апостол и которого во все века придерживалась христианская церковь.[385] I. Теория мошенничества. Еретическая и злокозненная фракция иудействующих, как правило, объясняла обращение Павла эгоистическими мотивами или влиянием злых духов. Евиониты распустили ложный слух о том, что Павел родился в языческой семье, но влюбился в дочь иерусалимского первосвященника, стал прозелитом и сделал обрезание, чтобы не навлечь беды на возлюбленную, а когда его намерения не осуществились, в отместку стал критиковать учение об обрезании, субботе и весь Моисеев закон.[386] «Беседы» Псевдо–Климента облекают ересь иудействующих в спекулятивную форму и резко критикуют Павла, который представлен в образе Симона Волхва, ересиарха, принесшего в церковь языческий антиномизм. Явление Христа считается либо выражением Божьего гнева, либо откровенной ложью.[387] 2. Рационалистическая теория грома и молнии. Эта гипотеза объясняет обращение Павла естественными причинами, а именно, сильной бурей и приступом сирийской лихорадки, вызвавшим расстройство сознания, в результате чего Павел суеверно принял раскаты грома за глас Божий, а вспышки молний — за небесное видение.[388] Но история ничего не сообщает о грозе и лихорадке, да и оба эти фактора, даже вместе взятые, не могли бы так повлиять ни на одного здравомыслящего человека и уж тем более изменить историю мира. Где это слыхано, чтобы гром говорил на еврейском или каком–то другом членораздельном языке? И разве не должны были глаза, уши и здравый смысл Павла и Луки — равно как и наши собственные — отличить рядовое явление природы от сверхъестественного видения? 3. Гипотеза галлюцинации истолковывает обращение Павла как естественную психологическую реакцию и искренний самообман. Это излюбленная теория современных рационалистов, отвергающих все остальные объяснения и питающих огромное уважение к интеллектуальной и нравственной чистоте и величию Павла.[389] Она, несомненно, более разумна и заслуживает большего доверия, нежели вторая гипотеза, поскольку объясняет разительные перемены не внешними, случайными и преходящими явлениями, но внутренними причинами. Эта гипотеза предполагает, что в течение какого–то времени в уме Павла происходило интеллектуальное и нравственное брожение, которое в конце концов неизбежно привело к полному изменению взглядов и поведения без всякого сверхъестественного влияния — возможность последнего отметается напрочь как несовместимая со сценарием естественного развития. В данном случае чудо было всего лишь мифическим и символическим отражением образа Иисуса, занимавшего все мысли апостола. Павел сам говорит, что ему было видение, но он, конечно же, имел в виду реальное, объективное, личное явление Христа с небес, которое он мог видеть своими глазами и слышать своими ушами, а также откровение, которое его разум получил через органы чувств.[390] Внутреннее духовное проявление[391] было важнее внешнего, но оба они в совокупности породили убеждение. Теория галлюцинации превращает явление Христа в чисто субъективную игру воображения, которую апостол по ошибке принял за объективный факт.[392] Невероятно, чтобы человек столь здравого, ясного и острого ума, каким, несомненно, обладал Павел, мог совершить такой большой и серьезный промах, перепутав субъективные размышления с объективным явлением Иисуса, Которого он гнал. Если он был хоть сколько–нибудь способен думать, он не мог не понимать, что называет действием божественной милости плод своих собственных мыслей. Сторонники этой теории относят явления воскресшего Господа первым ученикам, а также более поздние видения Петра, Филиппа и Иоанна в книге Откровения к той же самой категории субъективных иллюзий, возникающих на пике нервного возбуждения и религиозного энтузиазма. Они утверждают, что Павел был восторженным человеком и питал слабость к видениям и откровениям[393] и что он пытался убедить себя в реальности воскресения Христа, приравнивая свое видение ко всем прочим явлениям воскресшего Иисуса, хотя между явлениями в Иерусалиме и Галилее и явлением на дороге в Дамаск прошло несколько лет. Но этот единственно возможный довод в пользу гипотезы галлюцинации совершенно несостоятелен. Когда Павел говорит: «А после всех явился и мне, как некоему извергу», — он четко разграничивает личные явления Христа и свои собственные последующие видения и завершает список первых явлением, которому был свидетелем при своем обращении.[394] Он говорит, что однажды, только однажды видел Господа в видимом облике и слышал Его голос — самым последним и не вовремя, но так же реально, как и первые апостолы. Единственная разница была в том, что они видели воскресшего Спасителя, все еще пребывающего на земле, а Павел видел вознесшегося Спасителя, сошедшего с небес, — такого, каким Он, вероятно, явит Себя всем людям в последний день. Именно величие этого видения наводит Павла на рассуждения о собственном ничтожестве, и он называет себя «наименьшим из апостолов, недостойным называться апостолом, потому что он гнал церковь Божию». Он использует реальность Христова воскресения как основу для своих замечательных строк о будущем воскресении верующих, и эти его слова потеряли бы всякую убедительность, если бы Христос в действительности не воскрес из мертвых.[395] Более того, обращение Павла совпало с его призванием на апостольское служение. Если первое было ошибкой, то и второе не могло не быть ошибкой. Возражая своим противникам–иудействующим, пытавшимся подорвать его авторитет, Павел подчеркивает, что на апостольское служение язычникам его призвал Сам Христос, без какого–либо человеческого посредничества.[396] Предположение о длительной и глубокой внутренней интеллектуальной и нравственной подготовке Павла к этой перемене лишено всякого основания и не может отменить тот факт, что Павел, как он сам неоднократно признавался, в то время жестоко гнал христианство в лице его последователей. Объяснить его обращение предшествующими причинами, сопутствующими обстоятельствами и личными мотивами еще труднее, чем обращение любого другого апостола. Первые апостолы были верными друзьями Иисуса, Павел же был Его врагом, и в то самое время, когда в нем произошла великая перемена, его помыслы были заняты предстоящими жестокими гонениями. В этом состоянии он едва ли был способен на галлюцинации, столь противоречащие стоявшей перед ним задаче и заставляющие его погубить будущую карьеру. Как мог фанатичный гонитель христианства, «дышавший угрозами и убийством на учеников Господа», выставить себя на посмешище и пойти против своих убеждений, выдумав образ, свидетельствующий в пользу той самой религии, которую он с таким тщанием искоренял![397] Но даже если мы допустим (как это делает Ренан), что под влиянием лихорадочного возбуждения разум Павла временно оказался в плену бреда, вскоре он, несомненно, вновь обрел способность рассуждать здраво, и ничто не мешало ему исправить ошибку; он хорошо знал убийц Иисуса, которые могли представить осязаемые доказательства того, что Он не воскрес (если Он действительно не воскрес). А после долгих уединенных размышлений Павел отправился в Иерусалим, где провел две недели с Петром и вполне мог расспросить его и Иакова, брата Господнего, о том, что они видели и слышали, и сравнить их рассказы со своими собственными переживаниями. Все в этой истории свидетельствует против мифической и легендарной гипотезы, поскольку для возникновения поэтических домыслов и фантазий потребовалась бы другая окружающая обстановка и большой отрезок времени. Наконец, вся жизнь и деятельность Павла, начиная с его обращения в Дамаске и заканчивая мученической смертью в Риме, представляет собой самое лучшее опровержение этой гипотезы и самое лучшее подтверждение реальности его обращения как проявления Божьей благодати. «По плодам их узнаете их». Как мог пустой сон вызвать столь грандиозную перемену? Может ли иллюзия изменить ход истории? Примкнув к секте христиан, Павел пожертвовал всем, и даже самой жизнью, ради служения Христу. Он никогда не колебался, всем сердцем веруя в открывшуюся ему истину, и благодаря своей вере в это откровение стал благословением для всех последующих столетий. Гипотеза галлюцинации отрицает объективные чудеса, однако приписывает чудесные возможности субъективным фантазиям и считает ложь более действенной и благотворной, чем истину. Все рационалистические и естественные толкования обращения Павла на поверку оказываются абсурдными и неестественными; сверхъестественное же объяснение самого Павла в конечном итоге оказывается самым разумным и естественным. Замечательные признания Д–р Баур, душа скептической критики и основатель тюбингенской школы, незадолго до смерти (в 1860 г.) счел своим долгом отказаться от гипотезы галлюцинации и признать, что «никакой психологический или диалектический анализ не может проникнуть в глубинную тайну того события, когда Бог открыл в Павле Своего Сына» (keine, weder psychologische noch dialektische Analyse kann das innere Geheimniss des Actes erforschen, in welchem Gott seinen Sohn in ihm ent hulte). В этой же связи Баур говорит, что во «внезапном преображении Павла из самого неистового врага христианства в его самого решительного глашатая» он видит «настоящее чудо (Wunder)»; и добавляет, что «это чудо выглядит еще более великим, если вспомнить, что благодаря перелому, произошедшему в его сознании, Павел прорвался через запреты иудаизма и вышел из замкнутого мира этой религии в широкий мир христианства».[398] Это откровенное признание делает честь уму и сердцу покойного тюбингенского критика, но ставит крест на всей его исторической теории, построенной на отрицании сверхъестественного начала. Si falsus in ипо, falsus in omnibus. Признав реальность одного чуда, мы открываем дверь для признания всех прочих чудес, сведения о которых столь же надежны. Покойный д–р Кейм, независимый последователь Баура, допускает возможность, по крайней мере, духовного явления вознесшегося Христа с небес. Свидетельством объективной реальности явлений Христа, о которых апостол сообщает в 1 Кор. 15, Кейм считает «саму личность Павла и его ум, острота которого не притуплялась энтузиазмом, его тщательные, осторожные, взвешенные, простые выражения, но прежде всего общее благоприятное впечатление от его повествования и мощный отзвук последнего в единодушных, никем не опровергнутых убеждениях раннего христианства».[399] Д–р Шенкель из Гейдельберга в своих последних работах говорит, что Павел с полным основанием ставит свою христофанию в один ряд с христофаниями первых апостолов; что все эти явления Христа — не просто результат неких психологических процессов, они «во многих отношениях остаются психологически необъяснимыми» и возвращают нас к историческим истокам личности Иисуса; что Павел не был обыкновенным фантазером, но тщательно отделял явление Христа в Дамаске от своих последующих видений; что он полностью сохранял трезвость ума в минуты наивысшего ликования; что его обращение не было внезапным следствием нервного возбуждения, но произошло под влиянием божественного Провидения, которое спокойно подготовило его душу к принятию Христа; и что явление Христа, которого удостоился Павел, было «не сном, а явью».[400] Профессор Реусс из Страсбурга, еще один независимый критик, принадлежащий к либеральной школе, приходит к тому же выводу, что и Баур: если обращение Павла и не было явным чудом, оно, по крайней мере, представляет собой нерешенную психологическую проблему. Он пишет: «La conversion de Paul, après tout ce qui en a été dit de notre temps, reste toujours, si ce n'est un miracle absolu, dans le sens traditionnel de ce mot (c'est–à–dire un événement qui arrête ou change violemment le cours naturel des choses, un effet sans autre cause que l'intervention arbitraire et immédiate de Dieu), du moins un problème psychologique aujourd'hui insoluble. L'explication dite naturelle, qu'elle fasse intervenir un orage ou qu'elle se retranche dans le domaine des hallucinations… ne nous donne pas la clef de cette crise elle–même, qui a décidé la métamorphose du pharisien en chrétien» {«Обращение Павла, судя по всему, что о нем было сказано в наше время, — это если и не совершенное чудо в традиционном понимании этого слова (то есть событие, которое резким образом изменяет природу вещей, беспричинное событие, у которого нет иной причины, кроме произвольного и непосредственного вмешательства Бога), то по крайней мере психологическая проблема, неразрешимая в наши дни. Так называемое естественное объяснение, будь то буря или галлюцинации… не дает ключа к пониманию самого этого кризиса, вследствие которого фарисей превратился в христианина»}.[401] Каноник Фаррар пишет (I. 195): «В рамках любой гипотезы неизменным остается один факт: обращение Павла было чудом в высшем смысле слова, и его духовные последствия повлияли на каждое последующее столетие в истории человечества». § 32. Служение Павла Обращение Павла было великим интеллектуальным и нравственным переворотом, но оно не изменило его личность. Он сохранил свои выдающиеся дарования и знания, но был избавлен от эгоистических побуждений, вдохновлен новыми идеалами и избран для исполнения божественной цели. Отныне любовь спасшего его Христа стала для Павла всепоглощающей страстью, и никакая жертва не могла выразить его благодарность Спасителю. Разрушитель стал строителем храма Божьего. Прежняя сила, глубина и острота ума, только просвещенные Святым Духом, прежняя сила характера и прежнее горячее усердие, только очищенные, смягченные и ограниченные мудростью и умеренностью, прежняя энергия и смелость, только в сочетании с добротой и кротостью, и, сверх всего этого, словно венец благодати, такие любовь и смирение, чуткость и утонченность чувств, которые редко можно увидеть в столь гордой, мужественной и героической личности. Маленькое Послание к Филимону являет нам образ безупречного христианского джентльмена, аристократа по рождению, по благодати пожалованного вторым дворянством. Глава 1 Кор. 13 могла родиться лишь в уме, поднявшемся по мистической лестнице веры к самому живому сердцу Бога любви; но без вдохновения свыше даже Павел не смог бы составить столь неземное описание добродетели, которая все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит, которая никогда не перестает, но вовеки остается величайшей из триады небесных даров: веры, надежды, любви. Обратившийся Савл сразу стал миссионером Павлом. Обретя спасение сам, он сделал служением своей жизни спасение других. Он «тотчас» стал проповедовать Христа в синагогах и приводил в замешательство иудеев, живших в Дамаске, доказывая, что Иисус из Назарета — Мессия, Сын Божий.[402] Но это было всего лишь предварительное свидетельство, движимое пылом первой любви. Явление Христа и душевные муки на протяжении трех дней и ночей молитвы и поста, когда Павел в буквальном смысле пережил духовную смерть и духовное воскресение, настолько истощили его физические и умственные возможности, что он ощутил потребность в длительном отдыхе от шума и суеты мира. Вдобавок, как только ошеломляющая новость об обращении Павла достигла Иерусалима, его жизнь, вероятно, оказалась в большой опасности. Поэтому он отправился в Аравийскую пустыню и провел там три года[403] — не в миссионерских трудах, как полагал Златоуст, а главным образом в молитве, размышлениях и изучении еврейских Писаний в свете их исполнения в личности и делах Иисуса из Назарета. Эта уединенная жизнь сыграла для Павла ту же роль, что и трехлетнее обучение для двенадцати учеников Христа. Возможно, Павел дошел до самой горы Синай, где жили одичавшие потомки Агари и Измаила.[404] На этой трибуне великого законодателя Израиля, с которой открывается панорама смерти и запустения и в которой отражается ужасающее величие Иеговы, апостол мог, как ни в одном другом месте на земле, вслушиваться вместе с Илией в раскаты грома, грохот землетрясения и веяние тихого ветра и исследовать контраст между убивающей буквой и животворящим духом, между служением осуждения и служением оправдания.[405] Пустыня, как и океан, обладает своеобразной величественной красотой, и пребывающий в размышлениях ум оказывается там наедине с Богом и вечностью. «Павел уникально подходил для выполнения уникальной задачи».[406] Стоявшая перед ним задача имела два аспекта: практический и теоретический. Павел проповедовал Евангелие всеобъемлющей благодати от Дамаска до Рима и обеспечил ему победу в Римской империи, то есть во всем цивилизованном мире того времени. Одновременно он укреплял церковь изнутри, разъясняя и защищая Евангелие в своих посланиях. Он снисходил до мельчайших деталей церковного управления и устройства и поднимался к высочайшим вершинам богословских рассуждений. Сейчас речь идет лишь о его миссионерской деятельности; о теоретических изысканиях Павла мы поговорим в другой главе. Прежде всего, давайте обратим внимание на то, с каким отношением и каким образом он выполнял миссионерское служение. Главным побудительным мотивом для него была любовь ко Христу и к людям. «Любовь Христова, — говорит он, — объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего». Он считал себя рабом и посланником Христа и умолял людей примириться с Богом. Движимый таким духом, он сделался иудеем для иудеев, язычником для язычников, всем для всех, чтобы спасти хотя бы некоторых. Он сделал отправной точкой и конечным пунктом своих миссионерских путешествий Антиохию, столицу Сирии, в которой находилась первая церковь языческого христианского мира, но одновременно поддерживал связь с Иерусалимом, первой церковью иудейского христианского мира. Он был самостоятельным апостолом Христа, но все же согласился, когда антиохийская церковь официально призвала его отправиться в первое миссионерское путешествие. Путь его лежал вдоль главного направления движения истории, торговли и цивилизации — с востока на запад, из Азии в Европу, из Сирии в Малую Азию, Грецию, Италию и, возможно, до самой Испании.[407] Он провел много времени в более крупных и важных городах, таких как Антиохия, Ефес, Коринф, Рим. Из этих центров его ученики и сотрудники разносили Евангелие по окрестным городам и селениям. Но он всегда старался не сталкиваться с другими апостолами и, чтобы не строить на чужом основании, стремился туда, где о Христе еще не знали. В этом и заключается подлинная независимость и тактичность миссионера, которой — увы! — так часто не хватает миссионерским обществам, порой руководствующимся мелочным соперничеством, а не христианской ревностью. Миссионерское служение Павла было обращено прежде всего к язычникам, однако он не забывал и иудеев, следуя словам Христа, сказанным через Ананию: «Он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми». Поскольку иудеи имели право первыми услышать Евангелие,[408] а синагоги в языческих городах служили отправным пунктом для христианских миссионеров, Павел самым естественным образом обращался сначала к евреям и прозелитам, используя обычные отрывки ветхозаветных Писаний и показывая, каким образом они исполнились в Иисусе из Назарета. Но почти неизменно оказывалось, что полуиудеи, именуемые «прозелитами врат», более восприимчивы к Евангелию, чем их братья по крови; они честно и искренне искали истинную веру и представляли собой естественный мостик к язычникам. Именно они становились ядром основанных Павлом собраний, в которых, как правило, были обращенные из обеих религий. С замечательным самоотречением апостол сам зарабатывал себе на жизнь шитьем палаток, чтобы не обременять своих учеников (принадлежавших в основном к бедным слоям), а также чтобы сохранить независимость, заградить уста врагам и засвидетельствовать свою благодарность бесконечно милосердному Господу, Который призвал его, безрассудного, фанатичного гонителя христиан, на служение в качестве апостола благодати. Павел никогда не просил денег для себя — только для бедствующих евреев–христиан в Палестине. Лишь в качестве исключения он принимал дары от своих филиппийских учеников, особенно дорогих его сердцу. Тем не менее он снова и снова предписывает церквям щедро поддерживать учителей, которые преломляют для них хлеб вечной жизни. Спаситель мира — плотник! Величайший проповедник Евангелия шьет палатки! Мы едва ли можем составить достаточное представление о тех бесчисленных трудностях, опасностях и страданиях, которые апостол претерпел от рук иудеев, язычников и лжебратьев, поскольку Книга Деяний — это лишь конспект истории. Время от времени Павел ее дополняет: «От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?»[409] Так, защищая себя от клеветников, Павел с неохотой писал коринфянам в 57 г., незадолго до своего самого долгого и трудного заключения в тюрьмах Кесарии и Рима и за семь лет до своей мученической кончины. Он был «отовсюду притесняем, но не стеснен; в отчаянных обстоятельствах, но не отчаивался; гоним, но не оставлен; низлагаем, но не погибал».[410] Его служение с начала до конца было одной непрерывной битвой. Павел воплощает в себе Церковь воинствующую, «наступающее и побеждающее христианство». Он был unus versus mundum[411] в гораздо более высоком смысле, нежели Афанасий Великий, боровшийся с арианской ересью и имперским язычеством Юлиана Отступника. Однако Павел никогда не чувствовал себя несчастным, но был исполнен радости и мира. Из римской тюрьмы он увещевал филиппийцев: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь». Во всех стычках с внешними и внутренними врагами Павел «все преодолевал» благодатью Божьей, которой для него было достаточно. «Ибо я уверен, — пишет он римлянам торжественным слогом победного гимна, — что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».[412] И в его предсмертных словах также звучит уверенность в победе: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его».[413] § 33. Миссионерское служение Павла Общественная жизнь Павла, начиная с третьего года после обращения и до мученической кончины (40 — 64 г. по Р.Х.), продолжалась четверть столетия и включала в себя три великих миссионерских путешествия (не считая кратковременных предприятий), пять посещений Иерусалима и по меньшей мере четыре года тюремного заключения в Кесарии и Риме. Некоторые считают, что Павел умер не раньше 67 или 68 г. по P. X. Его биографию можно разделить на пять или шесть периодов. 1. 40 — 44 г. по Р.Х. Период подготовительной деятельности в Сирии и родной Киликии — частью в одиночку, частью вместе с Варнавой, его старшим сотрудником–апостолом среди язычников. Вернувшись из аравийского уединения, Павел энергично принялся за общественное служение в Дамаске, проповедуя Христа на том самом месте, где был обращен и призван. Его свидетельство приводило иудеев в бешенство, и они настроили против апостола областного наместника аравийского царя. Но братья спасли Павла для дальнейших трудов, спустив его в корзине через окно в городской стене.[414] Через три года после обращения Павел отправился в Иерусалим, чтобы познакомиться с Петром, и провел с ним две недели. Кроме Петра, он встретился с Иаковом, братом Господним. Варнава представил Павла ученикам, которые поначалу его опасались, но, услышав о чудесном обращении своего гонителя, «прославили Бога» за то, что он теперь проповедует ту самую веру, которую так усердно искоренял.[415] Павел пришел в Иерусалим не затем, чтобы услышать Евангелие, поскольку уже получил его через откровение, и не за признанием или рукоположением, поскольку уже был призван «не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом». Тем не менее его беседа с Петром и Иаковом, о которой Писание едва упоминает, вероятно, была очень интересной. Петр, добрый и радушный человек, несомненно, принял Павла с радостью и возблагодарил за него Бога. Он и сам некогда отрекся от Господа — не по злобе, а из слабости, и Павел тоже гнал учеников Христа по неведению, в неверии. Они оба получили милосердное прощение, оба видели Господа, оба были призваны на высочайшее служение, и оба могли от чистого сердца сказать: «Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя». Без сомнения, они делились друг с другом рассказами о пережитом и укрепляли друг друга в общей вере. Вероятно, именно в это посещение Иерусалима Господь явился Павлу в храме и недвусмысленно повелел ему поспешить к язычникам.[416] Если бы он еще хоть ненадолго задержался в такой близости от синедриона, он, несомненно, разделил бы участь Стефана–мученика. Второй раз Павел и Варнава посетили Иерусалим в 44 г., в правление императора Клавдия, когда там начался голод. Апостолы пришли с благотворительной миссией: они принесли пожертвования антиохийских христиан бедствующим иудейским братьям.[417] На этот раз Павел, вероятно, не видел никого из апостолов, потому что начались гонения — Иаков был обезглавлен, а Петр схвачен и брошен в тюрьму. Большую часть этих четырех лет своей жизни Павел занимался миссионерской работой в Тарсе и Антиохии. 2. 45 — 50 г. по Р.Х. Первое миссионерское путешествие. В 45 г. следуя воле Святого Духа, возвещенной через пророков антиохийской церкви, Павел отправился в первое большое миссионерское путешествие. Его сопровождали Варнава и Марк. Путь апостола лежал через остров Кипр и несколько провинций Малой Азии. Обращение римского проконсула Сергия Павла; осуждение и наказание волхва Елимы; поразительный успех Евангелия в Писидии и яростное сопротивление неверующих иудеев; чудесное исцеление калеки в Листрах; попытка суеверных язычников–жителей этого города поклониться Варнаве и Павлу, как богам, неожиданно сменившаяся враждебностью; побитие миссионеров камнями, их избавление от смерти и успешное возвращение в Антиохию — вот основные вехи этого путешествия, о котором подробно повествуется в Деян. 13 — 14. Этот период завершился в 50 г. по P. X. известным совещанием апостолов в Иерусалиме, о котором мы подробно поговорим в следующем разделе. 3. 51 — 54 г. по P. X. Второе миссионерское путешествие. В 51 г., по решению Иерусалимского собора, на время прекратившего разногласия между иудейской и языческой ветвями церкви, Павел предпринял второе большое путешествие, которое сыграло ключевую роль в завоевании Греции для Христа. Себе в спутники Павел избрал Силу. Сначала он посетил ранее основанные церкви, а потом, с помощью Силы и молодого христианина Тимофея, взялся за создание новых церквей во Фригии и Галатии, где апостола, несмотря на его физические немощи, встретили с распростертыми объятиями, словно ангела Божьего. Из Троады, которая находится в нескольких километрах к югу от Гомеровой Трои и выхода в Геллеспонт, Павел морем отравился в Грецию, получив от македонян призыв: «Приди и помоги нам!». Он с большим успехом проповедовал Евангелие — сначала в Филиппах, где обратил ко Христу тюремного стражника и торговку багряницей по имени Лидия и где они с Силой оказались в тюрьме, но чудесным образом были освобождены и с достоинством отпущены, — а затем в Фессалониках, где он претерпел гонения от рук иудеев, но заложил основу процветающей церкви, и наконец, в Верии, где новообращенные проявили исключительное усердие в изучении Писаний. В Афинах, центре классической литературы, на Марсовом холме (Ареопаге) Павел спорил с приверженцами стоической и эпикурейской философии, мудро и тактично, но без особого успеха открывая им истину о «неведомом Боге», которому афиняне, движимые суеверным стремлением воздать должное всем возможным богам, даже воздвигли алтарь, и об Иисусе Христе, посредством Которого Бог будет праведно судить мир.[418] Коринф, процветающий культурный и торговый центр, а также средоточие порока и разложения, был своего рода мостом, соединявшим Восток и Запад. Апостол провел там восемнадцать месяцев и, невзирая на почти непреодолимые трудности, основал церковь, в которой проявились все добродетели и недостатки греческого характера, покорившегося Евангелию, и которую он почтил двумя самыми важными своими посланиями.[419] Весной 54 г. Павел вернулся в Антиохию, пройдя через Ефес, Кесарию и Иерусалим. В этот период он написал два послания к фессалоникийцам — самые первые из дошедших до нас литературных трудов апостола, если не считать его миссионерские проповеди, сохраненные для нас автором Деяний. 4. 54 — 58 г. по P. X. Третье миссионерское путешествие. Ближе к концу 54 г. Павел отправился в Ефес, и эта прославленная столица проконсульской Азии, в которой процветал культ богини Дианы, на три года стала центром его миссионерской деятельности. Потом он вновь посетил основанные им церкви в Македонии и Ахаии и провел еще три месяца в Коринфе и его окрестностях. В этот период Павел написал великие богословские послания, обращенные к галатам, коринфянам и римлянам, ставшие кульминацией его плодотворного служения. 5. 58 — 63 г. по Р.Х. Период двух тюремных заключений, в перерыве между которыми Павел совершил зимнее путешествие из Кесарии в Рим. Весной 58 г. он в пятый и последний раз посетил Иерусалим, пройдя через Филиппы, Милит (где дал трогательное напутствие ефесским пресвитерам–епископам), Тир и Кесарию, чтобы вновь отнести бедствующим иудейским братьям пожертвования греческих христиан и этим знаком благодарности и любви еще крепче сплотить воедино две ветви апостольской церкви. Но во время праздника Пятидесятницы какие–то фанатичные иудеи, всем сердцем ненавидевшие апостола как отступника и развратителя народа, возмутили против него жителей города и обвинили его в осквернении храма, потому что он привел туда необрезанного язычника, Трофима. Павла выволокли наружу, чтобы не осквернить кровью святое место и, несомненно, убили бы, если бы вовремя не подоспел со своими солдатами живший неподалеку римский трибун Клавдий Лисий. Из уважения к римскому гражданству этот офицер спас Павла от разъяренной толпы и на следующий день привел его на суд синедриона, одна ко бурные дебаты израильских вождей ни к чему не привели. Узнав, что на жизнь арестованного готовится покушение, Клавдий Лисий отправил его под охраной хорошо вооруженного отряда к прокуратору Феликсу в Кесарию. В Кесарии апостола без всякого приговора продержали под стражей в ожидании суда целых два года (58 — 60). Время от времени Павел беседовал с Феликсом, который, похоже, довольно хорошо к нему относился. Апостола посещали христиане, и он каким–то неизвестным нам образом ухитрялся проповедовать Царство Божье.[420] Когда в 60 г. на смену Феликсу прибыл новый, более терпимо относившийся к христианам прокуратор, Фест, Павел как римский гражданин апеллировал к императорскому суду и тем самым получил возможность исполнить свое давнее заветное желание — возвестить столице мира о Спасителе мира. Он вновь заявил о своей невиновности и произнес перед Фестом, царем Иродом Агриппой II (последним из династии Иродов), его сестрой Вереникой и знатнейшими жителями Кесарии блестящую речь в свою защиту, рассказав им о Христе. После этого, осенью 60 г., апостола отправили к императору. Корабль, на котором он плыл, попал в шторм и потерпел крушение, в результате чего Павлу пришлось перезимовать на Мальте. Очевидец Лука описывает это путешествие с исключительной тщательностью и точностью во всех деталях, имеющих отношение к мореплаванию. В марте 61 г. апостол вместе с несколькими верными спутниками прибыл в Рим. Узник Иисуса Христа, он был свободнее и могущественнее, чем император на троне. Шел седьмой год правления Нерона, который уже успел проявить свой скверный нрав: годом ранее он убил свою мать Агриппину и совершил много других жестокостей. Ожидая решения по своему делу, Павел пробыл в Риме не меньше двух лет, до весны 63 г. Условия, в которых содержали апостола, были нестрогими — он жил «на своем иждивении», окруженный друзьями и сотрудниками. Он проповедовал Евангелие охранявшим его солдатам императорской гвардии, писал письма церквям Малой Азии и Греции, следил за их духовным состоянием и совершал в узах свое апостольское служение Господу и Его Церкви.[421] Из римского заключения Павел написал послания Колоссянам, Ефесянам, Филиппийцам и Филимону. 6. 63 — 64 г. по P. X. Повествование Луки довольно резко, но вполне логично обрывается на втором году римского заключения Павла. Появление апостола в Риме обеспечило христианству победу. В этом смысле оказалась верной пословица: «Roma locuta est, causa finita est». И проповедовавший в Риме не мертв; он по–прежнему «проповедует Царствие Божие и учит о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно».[422] Но что случилось с Павлом весной 63 г., по истечении этих двух лет? Чем закончился затянувшийся суд? Был ли апостол приговорен к смерти или же суд Нерона оправдал его, дав возможность потрудиться еще один год? Этот вопрос до сих пор дискутируется в научных кругах. Некое неясное предание утверждает, что с Павла сняли выдвинутые синедрионом обвинения, после чего он вновь отправился на Ближний Восток, возможно, посетил Испанию, а затем вернулся в Рим, был вновь арестован и приговорен к смерти. Предположение о втором римском заключении Павла снимает некоторые вопросы, связанные с пастырскими посланиями — из текста последних, по–видимому, следует, что в перерыве между двумя тюремными заключениями в Риме Павел на короткое время вышел на свободу и совершил путешествие на Восток,[423] о котором умалчивают Деяния, но которое апостол планировал предпринять в случае освобождения.[424] Путешествие в Испанию, которое он также хотел совершить, возможно, но менее вероятно.[425] Если Павел вышел на свободу, это должно было произойти до начала жестоких гонений в июле 64 г., которые наверняка не обошли бы стороной великого предводителя секты христиан. По любопытному совпадению, когда подходил к концу второй год заключения Павла, в Риме появился (совершив полное приключений странствие и спасшись во время кораблекрушения) знаменитый еврейский историк Иосиф Флавий, 27 лет от роду, который использовал влияние Поппеи (жены Нерона, наполовину обращенной в иудаизм), чтобы добиться освобождения неких иудейских священников, арестованных и отправленных в Рим Феликсом.[426] Вполне вероятно, что Павел был отпущен на свободу заодно с другими пленниками–иудеями. О том, что Павел принял мученическую смерть в царствование Нерона, единодушно говорят все древние свидетельства. В отличие от Петра, Павел был римским гражданином, поэтому его не распяли, а обезглавили.[427] По преданию, место казни Павла находится примерно в пяти километрах от Рима, близ Остийской дороги, на зеленой лужайке, которую в древности называли Aquœ Salviœ, а потом переименовали в Tre Fontane в честь трех источников, якобы чудесным образом появившихся в тех местах, куда упала кровь апостола–мученика. Впоследствии останки Павла были перенесены в базилику Сан–Паоло–фуори–ле–Мура, построенную в 388 г. Феодосием и Валентинианом и недавно реконструированную. Его прах покоится за стенами Рима, а прах Петра — в Риме. День апостола Павла отмечают вместе с днем апостола Петра, 29–30 июня.[428] Единого мнения о годе смерти Павла нет, разные источники называют разные даты в пределах 64 — 69 г. Судя по необычным обстоятельствам смерти апостола, он был казнен по официальному приговору суда — либо незадолго до ужасной массовой резни христиан на Ватиканском холме (когда гонения начались, с его римским гражданством вряд ли стали бы считаться), либо, что более вероятно, год или два спустя после этих событий. Если весной 63 г. Павел вышел на свободу, у него оставалось еще полтора года, чтобы посетить Восток и Испанию и прийти в Рим к началу Нероновых гонений (июль 64). Однако предание относит его смерть к более позднему времени и утверждает, что Петр и Павел погибли с разницей в один год. После гонений в Риме жизнь всех христиан, где бы они ни были, оказалась под угрозой.[429] Допустим, Павел действительно вышел на свободу и предпринял еще одно путешествие на Восток. В таком случае 1 Послание к Тимофею и Послание к Титу были написаны в промежутке между первым и вторым заключением в Риме, а 2 Послание к Тимофею — во время второго заключения. Последнее послание явно проникнуто ощущением близкой мученической кончины; это нежное прощание старого апостола с любимым учеником Тимофеем, а также завещание, адресованное земной воинствующей церкви. Павел с радостью говорит о неувядающем венце, который приготовлен ему в небесной победившей Церкви.[430] Так завершился земной путь этого великого учителя народов, апостола победоносной веры, евангельской свободы и христианского прогресса. Это была героическая жизнь человека, который завоевывал для Христа бессмертные души, обращал их от служения греху и сатане к служению живому Богу, от рабства закону к свободе Евангелия и вел их к источнику вечной жизни. Он потрудился больше, чем все остальные апостолы, но, движимый искренним смирением, называл себя «наименьшим из Апостолов» и считал, что «недостоин называться Апостолом, потому что гнал Церковь Божию»; несколько лет спустя он назвал себя «наименьшим из всех святых», а перед самой смертью — «первым из грешников».[431] Смирение Павла возрастало по мере того, как он познавал Божью милость и созревал для Небесного Царства. Он прошел по этому миру как пришелец и странник, практически незамеченный властителями и мудрецами того времени. И все–таки он прожил бесконечно более замечательную, плодотворную и долгую жизнь, нежели великие военачальники и завоеватели, которые из тщеславия пускали на ветер огромные богатства и бесчисленные человеческие жизни с тем лишь, чтобы в конце концов умереть от пьянства в Вавилоне или от разрыва сердца на камнях острова св. Елены! Построенные ими империи уже давно рассыпались в прах, а апостол Павел и по сей день остается одним из величайших благодетелей рода человеческого, и биение его могучего сердца сильнее, чем когда–либо, ощущается сегодня во всех уголках христианского мира. Гипотеза о втором римском заключении Павла представляет интерес лишь для историков и критиков и никак не влияет на богословские или этические вопросы — разве что облегчает задачу тем, кто отстаивает подлинность пастырских посланий. Лучшие специалисты все еще расходятся во взглядах на этот предмет. Неандер, Гизелер, Блик, Эвальд, Ланге, Сабатье, Годе, а также Ренан («Апостол Павел» и «Антихрист») и почти все английские биографы и толкователи, такие как Олфорд, Вордсворт, Хаусон, Левин, Фаррар, Пламптре, Эликот, Лайтфут, отстаивают эту гипотезу, тем самым продлевая жизнь Павла еще на несколько лет. С другой стороны, предположение о втором заключении отвергают не только радикальные критики и скептики вроде Баура, Целлера, Шенкеля, Реусса, Хольцмана и всех тех, кто отрицает подлинность пастырских посланий (за исключением Ренана), но и консервативные историки и экзегеты, такие как Ниднер, Тирш, Майер, Визелер, Эбрард, Отто, Бек, Прессенсе. Я подробно рассмотрел эту проблему в своей «Истории апостольской церкви» (Hist, of the Apost. Church, § 87, p. 328–347), а также в своих примечаниях к толкованию Послания к римлянам Ланге (pp. 10–12). Я повторю основные доводы в пользу гипотезы о втором заключении и отчасти уточню мнение, которое высказывал прежде. 1. Главным аргументом являются пастырские послания, если они подлинны, — а я считаю их таковыми невзирая на возражения оппонентов начиная с Де Ветте (1826) и Баура (1835) и заканчивая Ренаном (1873) и Хольцманом (1880). Конечно, я не могу полностью исключить возможность того, что эти послания были написаны до заключения Павла — например, во время его трехлетнего пребывания в Ефесе (54 —57) или полутора лет жизни в Коринфе (52 —53 г.), — но такое объяснение сталкивается с серьезными сложностями. Путешествия апостола, на которые он ссылается в этих посланиях, не упомянуты в Книге Деяний и, очевидно, были предприняты в более поздний период его жизни. 2. Освобождение Тимофея из итальянской — вероятно, римской — тюрьмы, упомянутое в Послании к евреям (Евр. 13:23), могло быть как–то связано с освобождением Павла, который, возможно, был вдохновителем, если не соавтором этого замечательного послания. 3. Древнейшее послеапостольское свидетельство принадлежит Клименту Римскому, который около 95 г. писал: «Павел… доходил до границы Запада (έπι τό τέρμα της δύσεως έλθών) и мученически засвидетельствовал истину перед правителями (μαρτυρήσας έπί των ηγουμένων). Так он переселился из мира и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения» (1 Послание к коринфянам, гл. 5). Учитывая, что Климент писал из Рима, выражение τέρμα της δύσεως, «край Запада», указывает, скорее всего, на Испанию или Британию; а поскольку Павел намеревался принести Евангелие в Испанию, в первую очередь на ум приходит именно эта страна, поддерживавшая постоянные торговые отношения с Римом и давшая миру таких выдающихся писателей и государственных деятелей, как Сенека и Лукан. Страбон (II. 1) называет Геркулесовы столбы πέρατα της οικουμένης; а Гай Веллей Патеркул называет Испанию textremus nostri orbis terminus». См. Lightfoot, St. Clement, p. 50. Но против такого умозаключения говорит то, что церковное предание ни словом не упоминает о путешествии Павла в Испанию.[432] Еще менее вероятно, что апостол там погиб, хотя именно такой вывод логически следует из слов Климента. Поскольку Климент писал коринфянам, он мог назвать границей Запада столицу Римской империи, следуя их представлениям. В любом случае, этот отрывок носит риторический характер (речь идет о семи заключениях, έπτάκις δεσμά φορέσας) и ничего не говорит о дальнейшей деятельности Павла на Востоке.[433] 4. Неоконченная фраза из фрагментарно сохранившегося канона Муратори (ок. 170 г. по Р.Х.) — «Sed profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis…» — возможно, указывает на путешествие Павла в Испанию, о котором умолчал Лука; но это всего лишь предположение, поскольку во фразе недостает глагола. Однако см. Westcott, The Canon of the N. Test., pp. 189, и Append. C, 467, а также Renan, L'Antéchrist, p. 106 sq. 5. Евсевий (ум. 340) был первым, кто ясно высказал эту мысль: «…апостол, говорят, отбыл на свое служение проповеди и, вторично придя в Рим, завершил жизнь мученичеством» (Церковная история, II. 22; см. также гл. 25). Однако значимость этого утверждения принижают некоторые обстоятельства: во–первых, оно относится к довольно позднему периоду; во–вторых, выражение λόγος έχει («говорят») слишком расплывчато — вопреки своему обыкновению, Евсевий не приводит ни одной ссылки на древнейшие источники; в–третьих, автор неверно понимает отрывок 2 Тим. 4:16–17, точно так же связывая его с освобождением из первого заключения (как если бы слова απολογία и αιχμαλωσία были тождественны); наконец, Евсевий допускает хронологическую ошибку: в своей «Хронике» он датирует первое заключение Павла 58 г., что на три года раньше действительной даты появления апостола в Риме. С другой стороны, пожар в Риме он относит к 66 г (что на два года позже действительной даты), а гонения Нерона и гибель Павла и Петра — к 70 г. 6. Иероним (ум. 419): «Нерон отпустил Павла, чтобы он мог проповедать Евангелие Христово и в западных областях (in Occidentis quoque partibus)» («О знаменитых мужах», статья «Павел»). В этих словах звучит эхо Климентова τέρμα της δύσεως. Златоуст (ум. 407), Феодорит и другие отцы церкви утверждают, что Павел ходил в Испанию (Рим. 15:28), но не приводят никаких доказательств. Все эти свидетельства послеапостольского периода, если рассматривать их в совокупности, позволяют предположить, что в конце весны 63 г. Павел вышел на свободу и перед мученической кончиной увидел еще один краткий расцвет своего миссионерского служения, но не могут превратить это предположение в исторический факт. Единственным дошедшим до нас свидетельством, а равно и лучшим подтверждением того, что это последнее служение имело место, остаются пастырские послания — если мы считаем их подлинными. На мой взгляд, исторические трудности, связанные с этими посланиями, только подтверждают, что их автором был Павел. Зачем предполагаемому фальсификатору выдумывать все эти сложности, если он с легкостью мог встроить свои фантазии в исторические рамки, установленные Деяниями и другими посланиями Павла? Лингвистические и прочие доводы оппонентов вполне опровержимы — кроме того, их перевешивает отчетливо различимый дух Павла, которым проникнуты эти последние произведения его пера. § 34. Иерусалимский собор и согласие между иудейским и языческим христианством I. Деяния, глава 15; Послания к галатам, глава 2, и толкования этих отрывков. II. Помимо уже упоминавшейся (в §20 и §29) литературы общего характера, обратите внимание на специальные исследования, посвященные Апостольскому собору, — их авторы пытаются сгладить крайности позиции, которую занимают Баур (Paulus, ch. v) и Овербек (в четвертом издании «Толкования на Книгу Деяний» Де Ветте) относительно противоречий между Деян. 15 и Гал. 2, или между учением Петра и учением Павла, и подтвердить истинность подлинно исторических представлений о единстве в многообразии, свойственном взглядам апостолов. Lightfoot: St. Paul and the Three, (Com. on Galat., London, 1866 [second ed.], pp. 283–355). Самый компетентный критический анализ проблемы на английском языке. R. A. Lipsius: Apostelconuent (Schenkel, Bible Lexicon, London, 1869, pp. 194–207). Ясное и четкое описание восьми очевидных противоречий между Деян. 15 и Гал. 2. Тем не менее автор признает, что в версии Книги Деяний, при помощи которой он дополняет повествование Павла, есть некоторая доля истины. Шенкель (Schenkel, Christusbild der Apostel, 1879, p. 38) идет дальше и утверждает, полемизируя с Овербеком, который считает, что рассказ из книги Деяний тенденциозен и отражает римскую или сектантскую точку зрения: «Рассказ Павла, несомненно, заслуживает доверия, но апостол излагает мнение лишь одной стороны — что было неизбежно, учитывая стоявшую перед ним апологетическую задачу, — и обходит молчанием все, что не отвечает этой задаче. Повествование из Книги Деяний основано на устных и письменных преданиях, уже искаженных позднейшими мнениями и предрассудками, и уже потому не заслуживает полного доверия, однако ни в коем случае не может считаться сознательным вымыслом». Otto Pfleiderer: Der Paulinismus. Leipzig, 1873, pp. 278 sqq, 500 sqq. Автор сглаживает противоречия, низводит их до невинных неточностей Книги Деяний и отвергает идею «намеренного вмешательства». С. Weizsäcker (стал преемником д–ра Баура в Тюбингенском университете, но придерживался несколько иных взглядов): Das Apostelconcil («Jahrbücher für deutsche Theologie», 1873, pp. 191–246), а также эссе Paulus und die Gemeinde in Korinth («Jahrbücher für deutsche Theologie», 1876, pp. 603–653). В последнем сочинении Вейцсакер приходит к выводу (р. 652), что на самом деле противниками Павла в Коринфе и Галатии были не первые апостолы (как полагают Баур, Швеглер и др.), а некие фанатики, которые прикрывались авторитетом Петра и именем Христа и подражали манерам иудейских проповедников. К. Schmidt: Der Apostel–Konvent (Herzog, Plitt, R. E. Vol. 1, 1877, pp. 575–584). Консервативный подход. Theod. Keim: Der Apostelconvent (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1879, pp. 64–89). См. также рецензию Гильгенфельда («Zeitschrift für wissenschaftl. Theologie», 1879, pp. 100 sqq.). Одна из последних работ автора книги Leben Jesu von Nazara. Кейм идет чуть дальше, чем Вейцсакер, решительно настаивая на том, что апостолы были единодушны как в общественном служении, так и в своих внутренних делах, и говорит об обрезании Тимофея как о факте. Кроме того, Кейм категорически не согласен с мнением Баура, Вейцсакера и Овербека, что автор Книги Деяний воспользовался сведениями из Послания к галатам, исказив их ради всеобщего примирения. F. W. Farrar: The Life and Work of Paul (Lond., 1879), chs. XXII–XXIII (I. 398–454). Wilibald Grimm: Der Apostelconvent («Theol. Studien und Kritiken», Gotha, 1880, pp. 405–432). Критическое исследование, предпринятое в верном направлении. Экзегетическая статья Вейтцеля о Гал. 2:14,21, опубликованная в этом же номере альманаха (pp. 433 sqq.), отчасти затрагивает интересующий нас вопрос. F. Godet: Com. on the Ер. to the Romans, vol. 1,1879, pp. 37–42. Талантливая и глубокая работа. Karl Wieseler: Zur Gesch. der N. T.liehen Schrift und des Urchristenthums. Leipzig, 1880, pp. 1–53, о разделениях в коринфской церкви, а также об их связи с заблуждениями николаитов из Книги Откровение и иудействующих из Послания к галатам. Компетентный, актуальный и консервативный труд. См. § 22 настоящей книги, с. 147 и далее; мою «Историю апостольской церкви» (Hist, of the Apostolic Church, §§ 67–70, pp. 245–260; а также экскурс в моем «Толковании Послания к галатам», посвященный разногласиям между Петром и Павлом (Гал. 2:11–14). Вопрос о необходимости обрезания, то есть об условиях принятия язычников в христианскую церковь, стоял в апостольские времена очень остро. Из него вытекал более широкий вопрос о необходимости соблюдения Моисеева закона, да и о взаимоотношениях христианства и иудаизма в целом. Ведь обрезание для синагоги было тем же, чем для церкви крещение, — данным свыше знаком, удостоверяющим, что человек заключил с Богом завет со всеми вытекающими из него правами и обязанностями. Обрезание вынуждало человека тщательно соблюдать закон под страхом лишиться полученных обетовании. От решения этого вопроса зависели мир внутри церкви и успех благовестил. Если бы обрезание осталось необходимым условием для вступления в церковь, христианство никогда не вышло бы за пределы еврейского народа и немногочисленных полу христиан, прозелитов врат; отмена же обрезания и провозглашение необходимости и достаточности веры во Христа создали благоприятную почву для обращения язычников и придали христианству кафолический (всемирный) характер. Успехи служения Павла среди язычников вынудили апостолов принять окончательное решение и сделать шаг навстречу свободе, хотя без жарких споров и протестов не обошлось. Все христиане первого поколения обратились ко Христу от иудаизма или язычества. Едва ли можно было ожидать, что они внезапно избавятся от груза непримиримых религиозных представлений и сразу же станут единым целым. Именно поэтому на протяжении всей апостольской эпохи между христианами из иудеев и христианами из язычников происходили распри, более или менее заметные в различных сферах церковной жизни, миссионерской деятельности, учения, поклонения и церковного руководства. Во главе одной фракции стоял Петр, апостол обрезанных; во главе другой — Павел, которому было вверено апостольское служение среди необрезанных. Те же самые разногласия, только в другой форме, и по сей день существуют между разными течениями в христианском мире. Католическая церковь унаследовала традиции Петра и иудейского христианства; евангелическая церковь — традиции христиан–язычников и Павла. Члены этих церквей, каждый в отдельности, также тяготеют к одной из этих исторических традиций. В любой конфессии или секте, в которой есть жизнь и движение, всегда существуют по меньшей мере два внутренних течения — их могут называть новой школой и старой школой, «высокой» церковью и «низкой» церковью или как–нибудь иначе. Аналогичным образом, демократическое правительство невозможно без нескольких политических партий. Только стоячая вода никогда не утекает и не выходит из берегов, и только мертвое тело никогда не шевелится. Взаимоотношения двух основополагающих форм апостольского христианства выражаются в противоборстве власти и свободы, закона и Евангелия, консерватизма и прогрессивности, объективности и субъективизма. Эти противоположные элементы не всегда взаимно исключают друг друга. Они могут друг друга дополнять, а в идеале должны сосуществовать и взаимодействовать. Однако в реальной жизни противоположности зачастую принимают крайние формы и тогда, конечно, вступают в непримиримый конфликт. Чисто иудейское христианство превращается в евионитскую ересь, чисто языческое христианство — в гностицизм. И эти ереси вовсе не были исключительной особенностью апостольской и послеапостольской эпохи; постоянно видоизменяясь, псевдо–Петровы и псевдо–Павловы заблуждения в той или иной степени пронизывают всю историю церкви. Поначалу обращенные иудеи крепко держались за священные предания своих отцов, и это совершенно естественно. Они не могли поверить, что возвещенная Самим Богом религия Ветхого Завета упразднена. Да, они признавали Иисуса Спасителем как иудеев, так и язычников, но при этом считали иудаизм необходимым преддверием христианства, а обрезание и соблюдение всего Моисеева закона — единственным условием участия в спасении, дарованном Мессией. Поскольку иудаизм не привлекал, а, скорее, отталкивал язычников, такое отношение сильно помешало бы обращению огромного языческого мира.[434] Первое время иудейские предрассудки мешали и самим апостолам — до тех пор, пока перед обращением Корнилия Бог не образумил Петра, послав ему особое видение.[435] Но даже после крещения необрезанного сотника, за которое Петру пришлось оправдываться перед иерусалимской церковью, старая закваска продолжала бродить в тех христианах–евреях, которые ранее принадлежали к строгой и претендовавшей на исключительное обладание истиной секте фарисеев.[436] Они пришли из Иудеи в Антиохию и стали учить тех, кого обратили ученики Павла и Варнавы: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». При этом они, несомненно, ссылались на Пятикнижие, на древние иудейские предания, на факт обрезания Христа, на обычаи апостолов–евреев и смутили умы многих людей. Это были те самые бывшие фарисеи, которых Павел, в пылу спора, называет «скрытно приходившими лжебратиями», шпионами, вкравшимися в христианское братство, и врагами христианской свободы.[437] Апостол четко отделяет этих людей не только от апостолов, но и от огромного большинства иудейских братьев, которые искренне радовались его обращению и славили за него Бога.[438] Недействующие представляли собой совсем небольшую, но очень деятельную и энергичную фракцию, вечно строившую какие–то козни. Они были готовы обойти море и землю, чтобы обратить хотя бы одного человека. Они были крещены водой, но не Святым Духом. Они называли себя христианами, а по сути это были жестокосердые иудеи, добросовестные, педантичные, безынициативные формалисты, приверженцы неукоснительного соблюдения обрядов и традиций. Плотское обрезание они ценили выше, чем обрезание сердца, и считали его непременным условием спасения.[439] Такие люди, конечно же, не могли понять и оценить Павла, они ненавидели его как опасного радикала и бунтовщика. Их религиозные предрассудки усугублялись завистью и подозрительностью. Их тревожило быстрое распространение Евангелия среди нечистых язычников, грозившее разрушить чистоту церкви. Они не могли не видеть, что центр влияния стремительно перемещается из Иерусалима в Антиохию, от евреев к язычникам, но вместо того, чтобы смириться с волей Провидения, они решили во имя порядка и ортодоксии воспротивиться ей и оставить руководство миссионерской деятельностью и разработку условий вступления в церковь за собой, за Иерусалимом, святым центром христианского мира, в котором по возвращении будет жить Мессия. Всякому, кто изучал Мф. 23 и имеет представление об истории церкви и человеческой природе, прекрасно знаком этот тип сверхблагочестивых, сверх-ортодоксальных фанатиков, которые по–прежнему не перевелись и никогда не переведутся на свете. И все–таки они приносят некоторую пользу, невольно помогая делу евангельской свободы. На двадцатом году существования церкви деятельность иудействующих фанатиков и зилотов едва не привела к расколу, который мог бы серьезно замедлить рост и поставить под угрозу окончательный успех христианства. Собор в Иерусалиме Чтобы предотвратить катастрофу и положить конец бесконечным раздорам, иерусалимская и антиохийская церкви решили провести в Иерусалиме закрытое и открытое совещание. Павел и Варнава прибыли на собор по поручению антиохийской церкви, чтобы представлять интересы обращенных язычников. Однако Павел, осознававший всю тяжесть кризиса, следовал еще и внутреннему, более высокому побуждению.[440] Он взял с собой Тита, грека по рождению, в качестве живого примера того, что Дух Божий может совершить без обрезания. Собор состоялся в 50 или 51 г. по Р.Х. (через четырнадцать лет после обращения Павла). Это был первый и в некоторых отношениях уникальный собор или синод в истории христианства, во многом непохожий на соборы позднейших времен. Рассказ о нем находится в середине Книги Деяний, являясь как бы связующим звеном между двумя ветвями апостольской церкви и двумя эпохами ее миссионерской деятельности. Цель, стоявшая перед Иерусалимским собором, была двоякой: во–первых, разрешить личные конфликты между апостолами из евреев и апостолами из язычников и выделить им отдельные территории для благовестил; во–вторых, разрешить проблему обрезания и разобраться во взаимоотношениях евреев и язычников внутри церкви. По первому вопросу (как нам сообщает Павел) было достигнуто полное и окончательное согласие; решение по второму вопросу было паллиативным и временным. Открытому собору, в котором принимала участие вся церковь, неизбежно предшествовали закрытые совещания апостолов.[441] 1. Апостольское признание. Каких бы взглядов ни придерживались прежде столпы еврейской церкви — Иаков, Петр и Иоанн,[442] — сама логика событий, в которой они увидели руку Провидения, оказалась для них достаточной причиной считать сверхъестественный успех трудов Павла и Варнавы доказательством того, что эти двое призваны свыше на апостольское служение среди язычников. Иерусалимские апостолы благосклонно отнеслись к их благовестию и ничего к нему не добавили. Напротив, увидев, что Бог, давший Петру благодать и силу для обращения обрезанных, наделил и Павла благодатью и силой для обращения необрезанных, апостолы протянули Павлу и Варнаве руку общения, условившись поделить огромную территорию между собой, насколько это возможно, и попросив Павла проявить братскую любовь и скрепить возникший союз, помогая нищим, гонимым и голодающим братьям в Иудее. Ранее Павел уже с радостью оказывал такую помощь, и впоследствии он точно так же радостно и неизменно исполнял свое обещание, собирая пожертвования в своих греческих собраниях и лично доставляя собранные деньги в Иерусалим.[443] Таково ясное свидетельство самого Павла о братском взаимопонимании среди апостолов. Составленное собором послание официально подтверждает этот факт, именуя «возлюбленных» Варнаву[444] и Павла «человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа». Это двойное свидетельство единства апостольской церкви говорит о тщетности современных попыток найти непримиримые разногласия между Павлом и Петром.[445] 2. На открытом собрании, во время обсуждения вопроса об обрезании и статусе христиан из язычников, на глазах у самих призванных свыше апостолов разгорелись нешуточные страсти.[446] Обе стороны были твердо уверены в своей правоте, приводили убедительные аргументы, отвечали упреками на упреки, делали несправедливые выводы, угрожали гибельными последствиями. Однако на этом соборе, как и в любом месте, где ученики Христовы собираются во имя Его, присутствовал Святой Дух. Он помог бессилию человеческого естества, которое проявляется на всяком церковном собрании. Фарисействующие законники, несомненно, настаивали на том, чтобы обрезать Тита, надеясь таким образом создать прецедент, но Павел твердо воспротивился подобному решению, и оно не было принято.[447] Даже крохотная уступка в этом вопросе оказалась бы гибельной для христианской свободы — она повлекла бы за собой невыполнимое требование обрезать всех обращенных язычников. Но как же Павел мог, оставаясь последовательным, по прошествии какого–то времени обрезать Тимофея?[448] Ответ заключается в том, что он обрезал Тимофея как еврея, а не как язычника, и сделал это добровольно, из соображений целесообразности, чтобы Тимофей мог принести больше пользы, трудясь среди евреев, которые считали его, сына еврейки, единоплеменником, но не позволили бы ему учить в синагоге без внешнего символа принадлежности к заветному народу. В случае же с Титом, чистокровным греком, обрезание хотели сделать из принципа, считая этот обряд условием оправдания и спасения. Павел был непоколебим, сопротивляясь требованиям лжебратьев, но всегда был готов снизойти к нуждам немощных братьев и стать для иудеев как иудей, а для язычников — как язычник, чтобы спасти и тех, и других.[449] Пользуясь истинно христианской свободой, он нимало не заботился об обрезании как о простом обряде и внешнем признаке, уделяя большее внимание необходимости соблюдать заповеди Божьи и быть новым творением во Христе.[450] Петр, как общепризнанный вожак апостолов–евреев, хотя и живший к тому времени за пределами Иерусалима, взял на себя главную роль в дебатах и произнес замечательную речь, которая была вполне в духе как его прежних переживаний и действий в доме Корнилия, так и его одобрительного отношения к учению Павла в будущем.[451] Он не был логиком или ученым раввином, но обладал здравым смыслом и превосходным чувством меры, а потому быстро понял, как следует действовать дальше. Он говорил, опираясь не на официальное превосходство и первенство,[452] но на личный и нравственный авторитет. Он возражал против того, чтобы возлагать на плечи учеников–язычников неподъемную ношу обрядов закона, и так же ясно, как Павел, провозгласил основополагающий принцип: «Как евреи, так и язычники спасаются одной только благодатью Господа Иисуса Христа».[453] После того как прозвучала эта смелая речь и в собрании воцарилась глубокая тишина, Варнава и Павел в качестве практического примера рассказали о тех поразительных чудесах, которые Бог совершил через них среди язычников. Последним и решающим было выступление Иакова, брата Господня, который, будучи руководителем местного собрания евреев–христиан и епископом Иерусалимским, по–видимому, председательствовал на соборе. Он представлял, так сказать, крайне правое крыло еврейской церкви, чьи взгляды были близки к взглядам иудействующих. Вне всякого сомнения, фарисеи, которые стали причиной этого спора, обратились именно благодаря его влиянию. В очень характерной для него речи Иаков с одобрением отозвался о пояснениях Симона — он предпочел назвать Петра его еврейским именем — относительно обращения язычников, признав их соответствие древним пророчествам и божественному промыслу; тем не менее Иаков предложил компромиссное решение: учеников–язычников не следует принуждать к обрезанию, но их нужно призвать воздержаться от некоторых обычаев, особенно оскорбительных для благочестивых евреев, — от употребления в пищу идоложертвенного, мяса задушенных животных и крови, а также от любой плотской нечистоты. Что же до христиан–евреев, они знают о своих обязанностях из закона и не должны оставлять своих освященных временем обычаев. Предложение Иакова существенно отличалось от предложения Петра и подразумевало не только свободу, но и ее ограничение, однако главный вопрос, стоявший на повестке дня, все же решился в пользу спасения без обрезания. Дух и стиль этого предложения всецело согласуются с духом и стилем Послания Иакова, которое изображает Евангелие как закон, пусть даже «совершенный закон свободы», а также с последующими поступками Иакова, который посоветовал Павлу принять обет назорейства и тем самым развеять предубеждения множества уверовавших евреев, а также с еврейско–христианским преданием, которое представляет Иакова образцом святого аскета, одинаково почитаемого благочестивыми иудеями и христианами, «защитником народа» и заступником Израиля, непрестанно молящимся в храме об обращении израильтян и избавлении их от неминуемой погибели.[454] Своим духом он походил, скорее, не на Иисуса (в Которого не верил до самого Его воскресения), а на древнего пророка или на Иоанна Крестителя, но именно потому пользовался огромным авторитетом у христиан–евреев и мог примирить большинство из них с прогрессивным духом Павла. Предложенный Иаковом компромисс был одобрен и оформлен в виде короткого братского письма, адресованного языческим церквям. Это самый древний документ апостольской эпохи, в нем отчетливо просматривается стиль Иакова:[455] «Апостолы и пресвитеры и братия[456] находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали; то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы».[457] «Апостолы и пресвитеры и братия[456] находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали; то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы».[457] Это постановление доставили по адресу четыре специально выбранных посланника (двое из них, Варнава и Павел, представляли Антиохию, а двое других, Иуда Варсава и Сила, — Иерусалим), после чего оно было оглашено в затронутых распрями сирийских и киликийских собраниях.[458] Наложенные ограничения оставались в силе еще по меньшей мере восемь лет — Иаков упомянул о них в 58 г., когда Павел в последний раз пришел в Иерусалим.[459] Можно не сомневаться, что почти все христиане–евреи соблюдали их до самого крушения идолопоклонства;[460] Восточная церковь даже до сего дня воздерживается от крови и удавленины; Западная церковь никогда не считала эту часть соборного постановления обязательной или же вскоре после собора отказалась от некоторых ограничений. Так благодаря сдержанности апостолов и взаимным уступкам в духе мира и братской любви был положен конец жарким спорам и церковь благополучно избежала раскола. Анализ соборного постановления Соборное постановление было компромиссом — оно содержало как послабления, так и запреты. 1) Постановление освободило учеников из язычников от необходимости делать обрезание и выполнять требования церемониального закона. Главная причина разногласий исчезла, и в этом смысле постановление было либеральным и прогрессивным. Оно раз и навсегда решило принципиальный вопрос. Павел победил. Начиная с этого момента учение иудействующих о необходимости обрезания для спасения стало ересью, ложным евангелием, извращением истинного Евангелия — и Павел осудил его в своем Послании к галатам. 2) В плане практических вопросов и касательно относительного безразличия к христианам из язычников, постановление носило запретительный и консервативный характер. С этой точки зрения и по меркам апостольской эпохи постановление собора было мудрым и необходимым — в особенности на Востоке, где евреи составляли большинство членов церкви, — но оно не предназначалось для повсеместного и вечного применения. Мы уже говорили, что в Западных церквях многие ограничения постепенно были отменены — об этом свидетельствует Августин. Соборное постановление наложило на христиан–язычников обязанность воздерживаться от мяса, принесенного в жертву идолам, от крови и от удавленины (птиц и животных, пойманных в силки) — последние два пункта, по сути, тождественны. В основании всех трех запретов лежало стойкое отвращение евреев к идолам и всему с ними связанному, а также указания Книги Левит.[461] Без этих ограничений церкви в Иудее никогда не одобрили бы соглашение. Однако следовать этим запретам в смешанных или чисто языческих собраниях было почти невозможно — христианам–язычникам пришлось бы разорвать отношения с необращенными родственниками и друзьями и завести отдельные скотобойни, подобно евреям, которые боялись оскверниться общением с идолопоклонниками и никогда не покупали мясо на общественных рынках. Павел в этом вопросе придерживался более либеральных взглядов, в чем–то, несомненно, не соглашаясь с Иаковом, и полагал, что употребление в пищу идоложертвенного мяса само по себе не имеет значения, поскольку идолы — ничто; но и он заповедует христианам не есть такое мясо ради людей с чувствительной и немощной совестью и устанавливает золотое правило: «Все мне позволительно, но не все полезно. Все мне позволительно, но не все назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого».[462] Современному читателю покажется странным, что в одном ряду с этими церемониальными запретами стоит чисто нравственный запрет, касающийся блуда.[463] Но мы не должны забывать, что нравственные принципы язычников в отношении сексуальных связей были крайне неопределенными. Сексуальные отношения считались таким же нейтральным вопросом, как еда и питье, — грехом они становились только в случае прелюбодеяния, когда нарушались права мужа. Ни один языческий моралист — будь то Сократ, или Платон, или Цицерон — не осуждал блуд безоговорочно. Блуд был частью культа Афродиты в Коринфе и Пафосе — проституцией в честь этой богини занимался особый штат жриц! Идолослужение, духовный блуд, неотделимо от осквернения тела. В случае Соломона многобожие и многоженство шли рука об руку. Потому автор Апокалипсиса точно так же ставит в один ряд употребление в пищу идоложертвенного и прелюбодеяние и одинаково их осуждает.[464] Павлу пришлось бороться с этой распущенностью в коринфском собрании, и он осуждает любую плотскую нечистоту, считая ее разрушением и осквернением храма Божьего.[465] В этом абсолютном запрете на сексуальную нечистоту мы видим свидетельство возрождающего и освящающего влияния христианства. Даже аскетические излишества послеапостольских авторов, называвших повторный брак «благопристойным прелюбодеянием» (ευπρεπής μοιχεία) и считавших безбрачие лучшим и более возвышенным состоянием, нежели честный брак, заслуживают нашего уважения как здоровая и неизбежная реакция на крайности языческого распутства. Итак, в том, что касается христиан из язычников, вопрос был решен. Статус христиан–евреев не оспаривался, поэтому соборное постановление о них умалчивает. Предполагалось, что они и далее будут соблюдать традиции и обычаи своих предков, насколько это согласуется с верностью Христу. Они не нуждались в наставлениях по поводу своих обязанностей, «ибо, — как сказал Иаков в своем обращении к собору, — закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу».[466] А восемь лет спустя Иаков и его пресвитеры сообщили Павлу, что даже он, будучи евреем, должен соблюдать церемониальный закон и что освобождение от этих требований дано только язычникам.[467] Но именно в этом пункте соборное постановление оказалось несовершенным. Оно было достаточно радикальным, чтобы справиться с временным кризисом — пойти на большие уступки еврейская церковь не была готова, — но не настолько радикальным, чтобы соответствовать разумным требованиям христианского единства и христианской свободы. 1. Апостольский собор в Иерусалиме. Это событие было одним из главных предметов спора в современной исторической критике. Дебаты по поводу обрезания с новой силой вспыхнули в немецкой, французской, голландской и английской литературе, в результате чего мы стали лучше разбираться в том, что разделяло и объединяло апостольскую церковь. У нас есть два описания собора — одно приводит Павел в Гал. 2, другое дает его верный товарищ Лука в Деян. 15. Теперь уже практически общепризнано, что оба описания относятся к одному и тому же событию и их следует объединить, чтобы увидеть картину целиком. Послание к галатам представляет собой подлинный ключ к пониманию ситуации, Архимедов πού στώ. Описания Павла и Луки содержат одинаковые сведения о спорящих сторонах (Иерусалим и Антиохия) и их вождях, о предмете разногласий, о серьезности конфликта и мирном завершении дебатов. Однако в других отношениях описания значительно различаются и дополняют друг друга. Через несколько лет после собора (ок. 56), отстаивая свой независимый апостольский авторитет в полемике с галатийскими противниками–иудействующими, Павел подчеркивал тот факт, что между ним и другими апостолами существует взаимопонимание и что другие апостолы признали его авторитет. Кроме того, в его описании есть явные намеки на публичные собрания, без которых невозможно было обойтись, потому что речь шла о разногласиях между церквями, и достигнутому представителями обеих сторон соглашению должны были подчиниться все христиане, даже если им пренебрегла бы еретическая фракция. Лука же писал через тринадцать лет после этих событий (ок. 63) и стремился составить объективную историю ранней церкви. Он воспроизводит (вероятно, на основании иерусалимских и антиохийских записей, но, очевидно, не пользуясь описанием Павла) официальную хронологию публичных заседаний, лишь мимоходом коснувшись дебатов, которые им предшествовали. Тем не менее Лука не только не отрицает, что закрытые совещания имели место, но и упоминает о них. Прежде чем перейти к описанию публичных заседаний (Деян. 15:6), он сообщает, что Павел и Варнава «были приняты церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними» (Деян. 15:4). На любых ассамблеях, будь то церковных или политических, самые важные вопросы разрабатываются и готовятся закрытыми комитетами, а уже затем выносятся на публичное обсуждение и голосование; в случае Иерусалимского собора не было никаких причин отступать от этого правила. Следовательно, несовпадения двух описаний, которые мы пытаемся здесь примирить друг с другом, можно отчасти объяснить тем, что их авторы ставили перед собой разные задачи. Чрезмерно строгие критики тюбингенской школы (Баур, Швеглер, Целлер, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольстен, Овербек, Липсиус, Хаусрат и Виттихен), движимые преувеличенным или ложным уважением к Павлу, в нескольких своих выступлениях слишком напирали на эти различия, используя скупые полемические намеки Павла как рычаг, чтобы подорвать доверие к Книге Деяний. Но недавно в спор включились более консервативные критики, в том числе и из Тюбингена (как было указано в списке литературы), которые стремятся примирить оба описания и доказать, что между сторонниками Петра и сторонниками Павла существовало принципиальное согласие. 2. Обрезание Тита. Как и большинство толкователей, мы считаем, что Тит не был обрезан. Таков очевидный смысл этого трудного и спорного отрывка (Гал. 2:3–5) — как бы мы ни понимали частицу δέ в стихе Гал.2:4, в пояснительном (петре, «же») или противительном (autem, sed, «но») значении. В первом случае в этом предложении нет ничего необычного, во втором же случае оно оборвано на полуслове или намеренно не закончено, что, возможно, объясняется некоторым неодобрением других апостолов, которые сначала рекомендовали обрезать Тита, считая это жестом благоразумия, примирения и внимательного отношения к опасениям консерваторов, но впоследствии отказались от своей идеи из–за категорических возражений Павла. К такому выводу легко можно прийти, если сделать акцент на слове ήναγκάσθη («принуждали») в Гал 2:3, но в уме Павла шла борьба между стремлением к искренности и желанием проявить учтивость по отношению к старшим товарищам. Именно так д–р Лайтфут объясняет ломаную грамматику этого предложения, «разбившегося о подводные скалы пожеланий апостолов обрезания». Совсем другой точки зрения придерживаются Тертуллиан («Против Маркиона», V. 3), а из современных авторов — Ренан (гл. III) и Фаррар (I. 145). Они считают, что Тит, желая сохранить мир, добровольно согласился на обрезание — либо вопреки протестам Павла, либо с его неохотного согласия. Павел вроде бы пишет, что Тит не был обрезан, но подразумевает обратное. Эта точка зрения основывается на пропуске фразы οΐς ουδέ в Гал 2:5. В таком случае слова апостола можно дополнить следующим образом: «Но они и Тита… не принуждали обрезаться, а [он сделал обрезание добровольно, повинуясь] вкравшимся лжебратиям, [которым] …мы ни на час не уступили и не покорились». Ренан объясняет смысл этого отрывка так: «Если Тит был обрезан, то не потому, что его принудили, но из–за лжебратьев, которым мы можем на какое–то мгновение уступить, даже если в принципе им не покоряемся». Он полагает, что слова προς ώραν («на час») здесь противопоставляются слову διαμείνη («сохранилась»). Иными словами, Павел сдался, чтобы победить. Вняв гласу любви или благоразумия, он на какое–то мгновение поступился своими принципами — либо для того, чтобы защитить Тита от насилия, либо для того, чтобы представить собору свою точку зрения в правильном свете и добиться принципиального и долгосрочного решения вопроса. Однако эта версия совершенно не принимает в расчет прямоту и твердость Павла в принципиальных вопросах, серьезность ситуации и бескомпромиссный тон Послания к галатам, а также слова Петра и Иакова и постановление собора. Если бы Тита действительно обрезали, Павел сказал бы об этом прямо и объяснил, какое отношение он имел к этому поступку. Кроме того, отсутствие οις ουδέ у Иринея и Тертуллиана не может перевесить свидетельства лучших унциальных рукописей (א В А С и т.д.) и переводов, в которых эта фраза есть. Невнимательностью или догматическими предубеждениями проще объяснить пропуск фразы, чем ее вставку. § 35. Реакция консерваторов и победа либералов — Петр и Павел в Антиохии У иерусалимского компромисса, как и у любого другого, была оборотная сторона — в нем уже зрели семена будущих проблем. Это было перемирие, а не окончательное примирение. Принципы должны воплотиться в жизнь, и какой–то из них непременно восторжествует. Казалось бы, пропитанное духом свободомыслия соборное постановление обязывает христиан–евреев поддерживать с необрезанными братьями из язычников всяческое общение — в том числе разделять с ними вечерю Господню на еженедельных или ежедневных вечерях любви — на основании общей спасительной веры во Христа, их общего Господа и Искупителя. Но на самом деле послание ограничилось признанием того, что обращенные язычники — христиане, и не позволило двум ветвям церкви слиться друг с другом. Обращенные евреи по–прежнему должны были соблюдать церемониальный закон, включая обрезание, субботы и новомесячия, а также различные правила относительно чистой и нечистой пищи — все это, по сути, исключало возможность социальных контактов между евреями и нечистыми язычниками.[468] Консервативная точка зрения была ортодоксальной — ее не следует путать с ересью иудействующих, которые требовали обрезания и от язычников, и от иудеев и считали его условием членства в церкви и спасения. Последнее учение было раз и навсегда осуждено иерусалимским соглашением, и его придерживалась только агрессивно настроенная фарисейская фракция иудействующих. Для церкви в Иерусалиме, которая состояла из одних обращенных евреев, было вполне естественно занять консервативную позицию, в то время как церковь в Антиохии, где преобладали язычники, столь же естественно предпочла либеральное толкование, которое в перспективе обещало больший успех. Иаков, возможно, ни разу не покидавший пределов Палестины, вовсе не сомневался в христианской вере обращенных язычников, но предпочитал держаться от них на почтительном расстоянии; Петр же, с его импульсивностью и широтой души, а также в силу своего более общего призвания, воплотил в жизнь те убеждения, о которых столь смело говорил в Иерусалиме, и, придя в Антиохию вскоре после Иерусалимского собора (51 г. по Р.Х.), взял за обыкновение открыто трапезничать с братьями из язычников.[469] Однажды он уже ел в доме необрезанного Корнилия в Кесарии и знал, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему».[470] Когда же из Иерусалима прибыли некие посланцы Иакова[471] и стали упрекать Петра за его поведение, апостол начал малодушно избегать общения с необрезанными учениками Христовыми и тем самым, по сути, отрекся от них. Из страха перед людьми он вновь невольно предал Господа — только на этот раз в лице Его учеников из язычников. Импульсивному нраву апостола было свойственно непостоянство, а малодушие, как и смелость, просыпалось в нем под влиянием мимолетных впечатлений. Мы не знаем, действовали ли эти посланцы в точном соответствии с инструкциями Иакова или же превысили свои полномочия. Судя по тому, что мы знаем о Иакове, более вероятна первая версия — к тому же, она естественнее объясняет реакцию Петра, на которого вряд ли так сильно повлиял бы неофициальный визит случайных людей. Вероятно, это были служители иерусалимского собрания; в любом случае, они были влиятельными людьми — не фарисеями в буквальном смысле, но крайне консервативными и осторожными — и с опаской относились к разношерстному сборищу, способному нарушить чистоту и правоверность всеми почитаемой колыбели христианского мира. Конечно, посланцы не требовали от христиан из язычников обрезываться, поскольку это противоречило бы соборному постановлению, но, несомненно, напомнили Петру о том пункте иерусалимского соглашения, в котором говорилось об обязанностях христиан–евреев и который уж ему–то следовало соблюдать неукоснительно. Гости разъяснили апостолу, что он поступил, по меньшей мере, необдуманно и поспешно и тем самым мог помешать обращению еврейского народа, которое по–прежнему оставалось их заветной мечтой и предметом горячих молитв. Натиск, вероятно, был очень силен, потому что даже Варнава, который бок о бок с Павлом отстаивал права христиан из язычников в Иерусалиме, устрашился и последовал примеру старшего из апостолов. Последующее расставание Павла с Варнавой и Марком, о котором правдиво рассказывает автор Деяний, несомненно, имело какое–то отношение к этому проявлению человеческой слабости.[472] Грех Петра спровоцировал вспышку гнева со стороны Павла, который обрушился на своего товарища с более суровыми упреками, чем некогда Сам Господь. Иисус всего лишь посмотрел на Своего ученика с жалостью, и этого оказалось достаточно, чтобы вызвать у Петра слезы раскаяния. Но Павел не был Иисусом. Возможно, его протест был слишком резок, но он знал Петра лучше, чем мы, защищал правое дело и в конце концов проявил даже большее терпение в личных разногласиях, чем некоторые другие великие люди. Когда от него отреклись старейшина апостолов и верный соратник по служению, Павел счел, что спасти тонущий корабль свободы можно только решительными и смелыми действиями. Речь шла о жизни и смерти. Ради спасения мира и ради того, чтобы христианство не превратилось в жалкую иудейскую секту, нужно было любой ценой отстоять право обращенных язычников называться христианами. Одно мгновение могло решить все. Как бы к этому ни отнеслись в Иерусалиме, где христиан из язычников практически не было, в антиохийской церкви, которая возникла самостоятельно и состояла из эллинистов и язычников, нельзя было оставить без ответа столь откровенное оскорбление, нанесенное братьям во Христе. Явный грех следовало исправить на глазах у всех. Поэтому Павел противостал Петру и перед всем собранием обвинил его в лицемерии. Он обличил своего товарища в недостойном поведении, и Петр не мог поспорить с нерушимой логикой этих слов.[473] По сути, Павел сказал следующее: «Если ты, еврей по рождению и воспитанию, пренебрег запретом и ел с язычниками, почему же теперь, силой своего примера, как начальник Двенадцати, ты принуждаешь язычников иудействовать и подчиняться обрядовым требованиям первичной религии? Мы, евреи по рождению, не погрязшие в грехах подобно язычникам, знаем, что оправдание дается не по делам закона, а по вере во Христа. Кто–то скажет, что мы, стремясь получить оправдание даром, а не по закону, делаем Христа покровителем греха.[474] Долой этот чудовищный и богохульный вывод! Наоборот, мы согрешим в том случае, если, однажды оставив закон ради веры во Христа, вновь начнем искать праведности в нем. Если я вновь прибегаю (как это делаешь ты) к тому самому закону, который однажды отверг (как некогда и ты), то тем самым оказываюсь преступником и осуждаю свое прежнее поведение. Ибо сам закон научил меня обменять закон на Христа, Который и есть конец закона. Благодаря тому, что Моисеев закон, словно опекун, привел меня к свободе во Христе, я умер для Моисеева закона, чтобы начать новую жизнь в послушании и благодарности Богу. Я был распят со Христом, и с тех пор живет уже не мое прежнее "я" — во мне живет Христос. А новая жизнь во Христе, которой я после обращения живу в этом теле, основана на вере в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Я не препятствую благодати Божьей, ведь если соблюдение Моисеева закона или любых других человеческих дел может принести оправдание и спасение, то Христос умер напрасно — Его искупительная смерть на кресте была ненужной и бессмысленной». От такого вывода сердце Петра в ужасе замерло. Он вовсе не собирался отрицать необходимость и действенность смерти Христовой для отпущения грехов. Они с Варнавой оказались меж двух огней. Будучи евреями, они должны были соблюдать условия иерусалимского соглашения, на чем настаивали посланцы Иакова; но, пытаясь угодить евреям, они обидели язычников, а обратившись к своим прежним взглядам, предали свои собственные лучшие побуждения. И теперь их мучила совесть.[475] Не стоит и сомневаться, что они вновь вернулись к более либеральным принципам. Отчуждение, возникшее между апостолами, продолжалось недолго. Они были слишком святы и благородны, чтобы таить обиду. Впоследствии Павел с уважением отзывался о Петре и Варнаве, а также о Марке, который был связующим звеном между ними троими.[476] Петр в своих письмах с похвалой отзывается об учении и посланиях «возлюбленного брата Павла» — хотя одно из этих посланий сурово обличает его поступки, — но многозначительно добавляет, что в них «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания».[477] Сцена, разыгравшаяся в Антиохии, представляет собой одно из тех событий, которые обрастают неверными толкованиями и из предубеждения и невежества искажаются в интересах либо ереси, либо ортодоксии. Существует предание о том, что в антиохийской церкви было два прихода и два епископа, Еводий и Игнатий, — одного поставил Петр, а другого Павел. На основании этого предания Цельс, Порфирий и позднейшие враги христианства отрицали духовность и нравственную чистоту апостолов. Слова Павла отозвались в сердцах его противников–евреев горечью и негодованием, и сто лет спустя эти чувства все еще можно было различить в страстных нападках неизвестного автора Псевдо–Климентовых «Бесед» и «Встреч» на Павла, представленного в образе Симона Волхва. Поведение обоих апостолов выглядело настолько странно, что одни отцы церкви заменяли Петра каким–то безвестным Кифой,[478] а другие считали, что апостолы попросту устроили спектакль, чтобы произвести более сильное впечатление на невежественных верующих.[479] Ставшую уже чуть ли не ортодоксальной выдумку об абсолютном нравственном совершенстве первоапостольской церкви мы должны принести в жертву исторической правде. Однако мы приобретем больше, чем потеряем. Сами апостолы не только не претендовали на совершенство, но и решительно возражали против подобных предположений.[480] Они носили небесное сокровище в глиняных сосудах и тем самым приближали его к нам. Библия откровенно говорит о недостатках святых мужей, чтобы ободрить нас и научить смирению. Смелый поступок Павла доказывает, что у нас есть право и обязанность возражать даже самым высоким церковным властям, когда под угрозой оказываются истина и принципы христианства; в безмолвной покорности Петра мы видим смирение и кротость, соразмерные его высокому положению старшего из апостолов–столпов; поведение их обоих опровергает католические домыслы о превосходстве и непогрешимости папы; да и вся эта сцена символически предвозвещает великое историческое противостояние идейных наследников Петра (католиков) и Павла (протестантов), которое, мы убеждены, когда–нибудь завершится великим примирением в духе Иоанна. Насколько мы знаем, Петр и Павел больше ни разу не встречались до того дня, когда они оба пролили свою кровь в столице мира во свидетельство об Иисусе. Бесстрашный протест Павла, вероятно, умерил горячность Иакова и его пресвитеров, но не изменил обычаев иерусалимской общины.[481] И уж тем более он не заставил замолчать радикальную фракцию иудействующих — наоборот, они пришли в еще большую ярость. Они потерпели поражение, но не изменили своих убеждений и с еще большей непримиримостью возобновили борьбу. Они начали собственную миссионерскую деятельность и следовали за Павлом чуть ли не повсюду, где он трудился, в особенности в Коринфе и Галатии. Они тоже были для апостола «жалом в плоти», и едва ли не самым болезненным. Павел не забывает о них ни в одном своем письме, за исключением посланий к фессалоникийцам и Филимону. Не уяснив для себя этот факт, мы не сможем понять подлинный исторический смысл написанных им книг. «Лжеапостолами» он, вероятно, называет тех самых фарисеев, которые спровоцировали первые разногласия, или, во всяком случае, неких духовных людей. Они хвалились тем, что лично знали Господа во дни Его плоти и первых апостолов; поэтому Павел с сарказмом называет этих «лжеапостолов» «высшими Апостолами».[482] Они отрицали апостольство Павла, называя его незаконным и ложным, и нападали на Евангелие Павла, называя его радикальным и бунтарским. Иудействующие, не таясь, убеждали язычников, обращенных апостолом, совершить ритуальное обрезание и соблюдать церемониальный закон — иными словами, внушали им, что они должны быть одновременно христианами и иудеями, чтобы обеспечить себе спасение или хотя бы превосходство над простыми прозелитами врат во внешнем дворе храма. Противники Павла без всякого основания апеллировали к авторитету Иакова, Петра и Самого Иисуса, используя великие имена в своих мелких сектантских целях, подобно тому как Библией сегодня оправдывают всевозможные ереси и человеческие причуды. Они совратили многих галатов, которым в полной мере были присущи кельтские импульсивность и непостоянство. Они раскололи коринфское собрание на несколько фракций и причинили апостолу много волнений. В Колоссах, а также во фригийских и асийских церквях законничество воплотилось в более умеренной форме ессейской мистики и аскетики. В Римской церкви законничеством увлеклись не столько ложные, сколько немощные братья, которые не питали никакой личной вражды к Павлу, и апостол, в свою очередь, обходился с ними мягче, чем с галатийскими ренегатами. Но эта реакция фанатичных и упрямых иудействующих сослужила и добрую службу. Благодаря ей плодовитый ум Павла создал самое полное и самое глубокое изложение и обоснование учения о грехе и благодати. Если бы не интриги приверженцев закона и обрядов, у нас не было бы бесценных посланий к галатам, коринфянам и римлянам. Там, где избыточествовало заблуждение, благодать преизбыточествовала. В конце концов, победа была одержана. Жестокие гонения Нерона и еще более ужасное разрушение Иерусалима положили конец всем спорам об обрезании в христианской церкви. Церемониальный закон, который до Христа был «живым, но не животворным», а от Христа до разрушения Иерусалима — «умирающим, но не смертоносным», после гибели города стал «мертвым и смертоносным».[483] Однако во II веке ересь иудействующих обрела новую жизнь за пределами ортодоксальной церкви, в секте ессеев; да и в самой церкви дух формализма и нетерпимости принял новые формы, заменив христианскими обрядами и церемониями символические прообразы домостроительства Моисеева. Но когда бы эта тенденция ни проявилась вновь, теперь у нас есть лучшее противоядие — послания Павла. § 36. Христианство в Риме Об общем, социальном и нравственном состоянии Рима в имперскую эпоху Ludwig Friedländer: Sittengeschichte Roms. Leipzig, 1862, 5th ed. revised and enlarged, 1881, 3 vols. Rod. Lanciani: Ancient Rome in the Light of Recent Discoveries. Boston, 1889. (100 иллюстраций). О жизни евреев в Риме и о том, что писали о них римские авторы Renan: Les Apôtres, 287–293; Merivale: History of the Romans, VI, 203 sqq.; Friedländer: Sittengeschichte Roms. III, 505 sqq.; Hausrath: Neutestamentliche Zeitgeschichte, III, 383–392 (2d ed.); Schürer: Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte, pp. 624 sq., Die Gemeindeverfassung der Juden in Rom in der Kaiserzeit, Leipz., 1879; Huidekoper: Judaism at Rome, 1876. Также John Gill: Notices of the Jews and their Country by the Classic Writers of Antiquity. 2d ed. London, 1872. Об иудейских надписях в Риме см. работы Гарруччи (несколько статей на итальянском языке после 1862 г.), фон Энгельстрёма (на шведском языке, Уппсала, 1876) и Шюрера (1879). О христианском собрании в Риме Труды по истории апостольской эпохи (см с. 132 и далее); вступительные статьи к толкованиям Послания к римлянам (упомянутым на с. 192) и несколько критических эссе о возникновении и структуре Римской церкви, а также о цели Послания к римлянам, написанные Бауром (Baur, Ueber Zweck und Veranlassung des Römerbriefs, 1836; повторяется в его же Paul, I., 346 sqq., перевод на англ. яз.), Бейшлагом (Beyschlag, Das geschichtliche Problem des Römerbriefs в альманахе «Studien und Kritiken» за 1867 г.), Гильгенфельдом (Hilgenfeld, Einleitung in das N. T., 1875, pp. 302 sqq.), Вейцсакером (С. Weizsäcker, Ueber die älteste römische Christengemeinde, 1876, и его же Apost. Zeitalter, 1886, pp. 415–467). W. Mangold: Der Römerbrief und seine gesch. Voraussetzungen, Marburg, 1884. Доказывает, что римская церковь с самого начала состояла преимущественно из евреев (полемизируя с Вейцсакером). Rud. Seyerlen: Entstehung und erste Schicksale der Christengemeinde in Rom. Tübingen, 1874. Adolf Harnack: Christianity and Christians at the Court of the Roman Emperors before the Time of Constantine, «Princeton Review», N. York, 1878, pp. 239–280. J. Spencer Northcote, W. R. Brownlow (католики): Roma Sotterranea, new ed., London, 1879, vol. I., pp. 78–91. Опирается на обширное сочинение Де Росси на итальянском языке под тем же названием (Roma, 1864 — 1877, 3 т. ин–фолио). Обе работы содержат важные сведения о раннехристианских памятниках в катакомбах. Formby: Ancient Rome and its Connect, with the Chr. Rel. Lond., 1880. Keim: Rom. u. das Christenthum. Berlin, 1881. Rodolfo Lanciani: Pagan and Christian Rome. New York, 1893, pp. x, 374. Очень важная работа, показывающая на основе недавних открытий, что христианство проникло в ткань римского общества I века нашей эры глубже, чем принято считать. Из книги Roma Sotterranea Норткоута и Браунлоу. Город Рим Рим был для Римской империи тем же, чем Париж для Франции или Лондон для Великобритании: правящей главой и бьющимся сердцем. Своим космополитизмом он даже превосходил эти современные города. Это был весь мир в миниатюре, orbis in urbe. Рим покорил почти все народы тогдашнего цивилизованного мира и пополнял ряды своих жителей за счет людей с востока и запада, с севера и юга. В нем нашли пристанище все языки, верования и традиции покоренных провинций. Половина жителей говорила по–гречески, и уроженцы города жаловались на засилье этого иностранного языка, который после завоеваний Александра Македонского стал языком Востока и всего цивилизованного мира.[484] Императорский дворец был средоточием жизни Востока и Греции. Многие иностранцы были вольноотпущенниками и, как правило, носили фамилии своих хозяев. Многие из них очень разбогатели, даже стали миллионерами. Типичный богатый вольноотпущенник того времени был вульгарным, нахальным, хвастливым выскочкой. По словам Тацита, со всех концов империи в Рим, словно в общую сточную канаву, неудержимо стекалось «все отвратительное и постыдное». Но то же самое можно сказать и обо всем лучшем: в Рим стекались изобильнейшие дары природы и редчайшие произведения искусства; предприимчивая и честолюбивая молодежь, гениальные, образованные люди, владеющие всевозможными ремеслами, находили в Риме обширное поле для приложения своих способностей и получали за свой труд достойное вознаграждение. При Августе в Риме начался период интенсивного строительства. За долгое время мирного и благополучного правления этого императора город из кирпича превратился в город из мрамора. Рим протянул свои узкие кривые улочки вдоль обоих берегов Тибра, захватил ныне разоренную и беспокойную Кампанью до самого подножия гор и дотянулся через море и сушу до самых краев земли. В то время великий город являл собой самое поучительное и интересное зрелище в мире (как, впрочем, и его руины сегодня). Поэты, ораторы и историки расточали славословия в адрес urbs œterna, qua nihil possis visere majus.[485] qua nihil possis visere majus.[485] Оценки количества жителей в имперском Риме приблизительны и колеблются от одного до четырех миллионов человек. Вероятнее всего, при Августе это число превышало миллион, а в правление последующих императоров быстро росло вплоть до начала ужасной эпидемии 79 г., которая длилась много дней и уносила по десять тысяч жизней ежедневно.[486] Впоследствии город разросся вновь и достиг вершины своей славы при Адриане и Антонинах.[487] Евреи в Риме Число евреев, проживавших в Риме в апостольскую эпоху, оценивается в двадцать или тридцать тысяч душ.[488] Все они говорили на эллинистическом греческом языке с сильным еврейским акцентом. Насколько нам известно, у них было семь синагог и три кладбища. Надгробные надписи были на греческом языке и отчасти на латыни, иногда греческие слова писали латинскими буквами, иногда наоборот.[489] Они заселили четырнадцатый квартал за Тибром (Трастевере), у подножия Яникулова холма, а также, вероятно, остров посреди Тибра и часть левого берега неподалеку от Большого цирка и Палатинского холма, где расположен современный еврейский квартал. В большинстве своем они были потомками рабов и пленников Помпея, Кассия и Антония. Тогда, как и сегодня, они торговали старой одеждой и поломанными вещами или же поднимались из нищеты к богатству и известности в качестве банкиров, врачей, астрологов и гадателей. Немалое их число сумело пробиться ко двору. Алитир, еврей–актер, пользовался высочайшим расположением Нерона. Самарянин Фалл, вольноотпущенник Тиберия, смог одолжить иудейскому царю Ироду Агриппе миллион динариев.[490] Между династией Иродов и династиями Юлиев и Клавдиев существовали очень близкие отношения. Из–за специфических обычаев и законов евреев, таких как обрезание, соблюдение субботы, воздержание от свинины и мяса, принесенного в жертву богам, которых евреи считали отвратительными идолами, римские историки и сатирики относились к ним с удивлением, презрением и иронией. Все священное в глазах язычника для еврея было нечистым.[491] Их считали врагами рода человеческого. Но такое суждение слишком поверхностно. У евреев были и друзья. Неудержимое трудолюбие и упорство этого народа, их здравомыслие, серьезность, верность и доброжелательность, их неукоснительное соблюдение закона, их бесстрашие на войне, их непоколебимая вера в Бога, их надежда на славное будущее человечества, простота и чистота их поклонения, возвышенность и величие идеи о существовании единого святого и милостивого Бога производили неизгладимое впечатление на вдумчивых и серьезных людей, в особенности на женщин (которым не грозил позор обрезания). Этим и объясняется большое количество прозелитов в Риме и других городах. Гораций, Персии и Ювенал, а также Иосиф Флавий свидетельствуют, что многие римляне воздерживались от всяких дел в субботу, постились и молились, возжигали лампады, изучали Моисеев закон и посылали подати в иерусалимский храм. Даже императрица Поппея по–своему тяготела к иудаизму и покровительствовала Иосифу Флавию, который называет ее «благочестивой» и «богобоязненной» (хотя на самом деле она была жестока и бесстыдна).[492] Сенека, который терпеть не мог евреев (называя их sceleratissima gens), был вынужден признать, что этот побежденный народ дал законы своим победителям.[493] Евреев дважды изгоняли из Рима, при Тиберии и при Клавдии, но они вскоре вновь возвращались в свой квартал за Тибром и продолжали пользоваться привилегиями religio, licita, которые им даровали языческие императоры, а христианские папы отняли.[494] Придя в Рим, Павел созвал начальников синагог, чтобы доказать им свои добрые намерения и дать возможность первыми услышать Евангелие, но те отнеслись к его объяснениям с недоверием и сделали вид, что знают о христианстве лишь то, что это секта, о которой все плохо отзываются. По–видимому, они предпочитали попросту игнорировать новое учение. И все–таки в назначенный день многие пришли послушать апостола и некоторые уверовали, хотя большинство, как обычно, не приняло его свидетельства.[495] Христианство в Риме Из этого необычного народа и вышли первые новообращенные той религии, которая оказалась для власти Рима более чем достойным соперником. Евреи были оборонительной армией, христиане же — армией завоевателей, хотя и сражались под всеми презираемым знаменем креста. У нас нет достоверных сведений том, как возникла римская церковь. Нам известно, как образовались иерусалимская и большинство других церквей Павла, но мы не знаем, кто первым проповедал Евангелие в Риме. Должно быть, христианство, с его миссионерским энтузиазмом и стремлением обратить весь мир, обосновалось в столице мира очень рано — раньше, чем апостолы покинули Палестину. Прежде чем Павел и Варнава объединили и организовали антиохийское собрание, оно пополнялось за счет учеников, уехавших или бежавших из Иерусалима. Вполне возможно, хотя и недоказуемо, что первые свидетельства о Евангелии достигли Рима вскоре после рождения церкви вместе с вернувшимися из Иерусалима очевидцами чуда Пятидесятницы, в числе которых были «пришедшие из Рима Иудеи и прозелиты».[496] Можно сказать, что Петр, произнеся проповедь в день Пятидесятницы, косвенно участвовал в создании Римской церкви, и эта церковь действительно считает его скалой, на которой она построена, хотя уже давно доказано, что предание о раннем (42 г.) посещении Рима Петром и о двадцати–или двадцатипятилетнем пребывании апостола в Риме — всего лишь легенда.[497]. В числе прочих римских братьев Павел приветствует неких своих родственников, которые уверовали еще раньше него, то есть до 37 г.[498] Имена некоторых римских братьев, которым он посылает приветствия, высечены на надгробиях еврейского кладбища на Аппиевой дороге, где похоронены вольноотпущенники императрицы Ливии. Должно быть, в Рим по разным причинам приходили христиане из Палестины, Сирии, Малой Азии и Греции — одни на время, другие навсегда. Указ Клавдия Первый христианский след в истории Рима мы обнаруживаем в замечании языческого историка Светония (Лука подтверждает его слова) о том, что около 52 г. по P. X. император Клавдий изгнал евреев из Рима за мятежные настроения и беспорядки, спровоцированные неким «Хрестусом» (ошибочное написание слова «Христос»).[499] Под беспорядками, вероятнее всего, подразумеваются мессианские споры между евреями и христианами, которых в то время еще не различали. Проповедь о Христе, истинном Царе Израилевом, естественно вызвала волнения среди евреев, как это было и в Антиохии, Писидии, Листре, Фессалонике, Верии; а невежественные языческие правители пришли к столь же естественному выводу, что Христос — это политическая фигура, претендент на земной престол. Евреи, отвергшие истинного Мессию, с тем большим рвением искали Мессию воображаемого, который сокрушил бы римское ярмо и восстановил теократию Давида в Иерусалиме. Их плотской милленаризм затронул даже некоторых христиан, так что Павел счел необходимым предостеречь их от мятежа и революции. Среди тех, кого выслали из Рима по указу Клавдия, были Акила и Прискилла, гостеприимные друзья Павла, по всей видимости, обратившиеся ко Христу еще до встречи с апостолом в Коринфе.[500] Евреи, иудеи и христиане, вскоре вернулись в Рим, но с тех пор находились под подозрением. Тацит ссылается на этот факт, когда пишет, что христианское суеверие, какое–то время бывшее под запретом (по указу Клавдия), вновь подняло голову (при Нероне, который взошел на трон в 54 г.). Послание Павла В начале правления Нерона (54 — 68) римская церковь уже была хорошо известна в христианском мире, располагала несколькими местами для собраний и изрядным количеством учителей.[501] С учетом этого факта и пророчески предвидя важную роль, которую этой церкви предстояло сыграть в будущем, из Коринфа Павел отправил римским христианам свое самое важное богословское послание (58 г. по P. X.), чтобы подготовить почву для долгожданного личного визита в Рим. Три года спустя, направляясь в Рим, в городе Путеол (ныне город Пуццуоли на побережье Неаполитанского залива) апостол встретил христиан, которые упросили его остаться с ними на семь дней.[502] Где–то в 50—60 километрах от города, близ Аппиевой площади и Tres Tabernae (Трех гостиниц), Павла встретили римские братья, жаждущие увидеть автора чудесного послания, и апостола немало утешило это проявление нежной заботы.[503] Павел в Риме Прибытие Павла в Рим в начале 61 г. (за два года до предполагаемого визита Петра), естественно, дало новый толчок росту собрания. Апостол, как и обещал, принес с собой «полное благословение благовествования Христова». Ради распространения Евангелия были ослаблены даже его узы — он жил на собственном иждивении под охраной солдат и мог свободно проповедовать.[504] В течение всего первого римского заключения или некоторой его части рядом с Павлом находились его верные ученики и спутники: Лука, «врач возлюбленный» и историк; Тимофей, самый любимый из духовных детей; Иоанн Марк, который оставил апостола в первом миссионерском путешествии, но присоединился к нему в Риме и стал связующим звеном между ним и Петром; некий Иисус, прозываемый Иустом, — еврей–христианин, оставшийся верным апостолу; Аристарх из Фессалоники, деливший с ним заключение; Тихик из Ефеса; Епафрас и Онисим из Колосс; Епафродит из Филипп; Димас, Пуд, Лин, Еввул и другие, удостоившиеся почетного упоминания в тюремных посланиях.[505] Они образовали замечательную группу благовестников и помогали престарелому апостолу в его трудах в Риме и других странах. С другой стороны, это побудило врагов Павла из числа иудействующих еще активнее противодействовать ему, они проповедовали Христа из зависти и любви к спорам; однако Павел, с его благородным самоотречением, был выше мелочного сектантства и издалека искренне радовался уже тому, что Христос проповедуется и Его Царство провозглашается. В Послании к галатам апостол бесстрашно защищал христианскую свободу от христианского законничества, но даже это убогое, ограниченное христианство он предпочитал язычеству, которое царило в Риме.[506] Люди, обратившиеся стараниями христианских благовестников, своим числом, без сомнения, уступали двадцати тысячам евреев, а в языческом море столицы были всего лишь каплей, но все–таки их было немало — Тацит сообщает о «великом множестве» христиан, погибших во время Нероновых гонений 64 г.; Климент, описывая те же гонения, упоминает о «великом множестве избранных», которые были современниками Павла и Петра и «претерпели многие поругания и мучения и оставили среди нас [то есть римских христиан] прекрасный пример».[507] Возникновение и формирование римской церкви Процесс формирования римской церкви всегда давал ученым мужам обильную пищу для споров и догадок. Как и большинство собраний за пределами Палестины, по своему составу эта церковь, несомненно, была смешанной, причем язычников в ней было больше, чем евреев. Однако оценить количество и соотношение язычников и евреев не представляется возможным.[508] Нет причин полагать, что верующие в мгновение ока объединились и организовались в одно собрание. Христиане были рассеяны по всему огромному городу, их молитвенные собрания проходили в разных местах. Возможно, обращенные евреи и язычники образовали две отдельные общины или, скорее, две части одной христианской общины. Павел и Петр, если они встретились в Риме (после 63), естественно, должны были соблюдать условия иерусалимского договора и разграничить сферы своей ответственности, насколько это было осуществимо, но в то же время поддерживать мир и согласие. Именно это обстоятельство, возможно, лежит в основе древнего и распространенного предания, которое называет основателями римской церкви обоих апостолов. Без сомнения, их присутствие и мученическая кончина укрепили связи между еврейскими и языческими собраниями. Однако окончательное слияние в единую организованную структуру, вероятно, произошло лишь после разрушения Иерусалима. Это слияние было главным образом заслугой Климента, который, судя по всему, был первым старшим пресвитером единой римской церкви. Он удивительно подходил для роли посредника между учениками Петра и Павла, потому что на него самого влияние оказали оба апостола, хотя Павел — в большей степени. Написанное Климентом послание к коринфянам сочетает в себе характерные черты посланий Павла, Петра и Иакова и по праву названо «типичным документом, отражающим всеобъемлющие принципы и устремления, присущие единой Римской церкви».[509] Во II веке мы уже не видим признаков существования двойной общины. Однако не только церковь, но и еретические школы — как еврейские, так и христианские — столь же рано обосновались в этом центре мира. Доказательством тому служит миф о путешествии Симона Волхва в Рим. Там проповедовали Валентин, Маркион, Праксей, Феодот, Савеллий и другие ересиархи. В языческом Риме к христианским сектам и ересям относились с терпимостью, в которой им впоследствии отказывал христианский Рим — до тех пор, пока в 1870 г., вопреки протестам папы, город не стал столицей единой Италии. Язык Вплоть до III века Римская церковь говорила на греческом языке. На нем Павел писал письма в Рим и из Рима; большинство верующих, упомянутых в Рим. 16, и первых епископов носило греческие имена; вся ранняя литература Римской церкви написана по–гречески; даже так называемый Апостольский символ веры, в том виде, в каком его приняла Римская церковь, был первоначально составлен на греческом языке. Первый латинский перевод Библии предназначался не для Рима, а для провинций, в особенности для Северной Африки. Греки и грекоговорящие пришельцы с Востока в то время были самой интеллигентной, предприимчивой и энергичной частью римского среднего класса. «Удачливые торговцы, искусные ремесленники, верные слуги в богатых домах — почти все должности и занятия, доступные простому люду, принадлежали грекам».[510] Социальные условия Огромное большинство римских христиан до самого конца II века принадлежало к низшим слоям общества. Это были ремесленники, вольноотпущенники, рабы. Гордая римская аристократия с ее богатствами, властью и знаниями презирала Евангелие, считая его плебейским суеверием. Литераторы того времени вовсе о нем не упоминали или упоминали походя, с явным пренебрежением. Между духом христианства и духом старого Рима существовало острое и непримиримое противоречие, и они рано или поздно должны были сойтись в смертельной схватке. Однако в Риме, так же как в Афинах и Коринфе, случались и немногочисленные замечательные исключения из общего правила. Павел упоминает о том, что он добился некоторых успехов, проповедуя солдатам преторианской гвардии и слугам из императорского дома.[511] Возможно, Павел познакомился с философом–стоиком Аннеем Сенекой, учителем Нерона и другом Бурра, — во всяком случае, он был знаком с братом Сенеки, Аннеем Галлионом, проконсулом Коринфа, а впоследствии — Рима, который в то время был в столице и, вероятно, поддерживал служебные отношения с префектом претории Бурром, в чьем ведении как арестант находился Павел. Однако история об обращении Сенеки и о его переписке с Павлом, без сомнения, придумана христианами из благих побуждений; даже если она истинна, она не делает чести христианству, поскольку Сенека, как и лорд Бэкон, из–за своей скупости и подлости изменил собственным нравственным принципам.[512] Помпония Грецина, жена покорителя Британии Авла Плавтия, которая в 57 или 58 г. предстала перед судом за «чужеземное суеверие» (но была оправдана своим мужем) и терпела постоянные скорби до самой своей смерти в 83 г., вероятно, была первой христианкой среди римских аристократок, предшественницей Павлы и Евстохии, спутниц Иеронима.[513] Клавдию и Пуда, от которых Павел передает привет (2 Тим. 4:21), некоторые остроумно отождествляют с супругами Клавдией и Пудом, о которых с уважением отзывался в своих эпиграммах Марциал, но это вряд ли справедливо.[514] Поколение спустя двух родственников императора Домициана (81 — 96), консула (в 95) Т. Флавия Климента и его жену Флавию Домитиллу, обвинили в «атеизме», то есть в приверженности к христианству, и приговорили мужа к смерти, а жену — к ссылке (96 г. по Р.Х.).[515] Недавние раскопки в катакомбах Домитиллы, рядом с катакомбами Каллиста, доказывают, что христианскую веру приняла целая ветвь семьи Флавиев. Эта перемена произошла в течение пятидесяти–шестидесяти лет после того, как христианство пришло в Рим.[516] Глава VI. Великая скорбь Матфея 24:21 Матфея 24:21 § 37. Разрушительный пожар в Риме и гонения Нерона Я видел, что жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением великим. Откровение 17:6 Я видел, что жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением великим. I. Тацит: «Анналы», 1, XV, главы 38 — 44. Светоний: «Жизнь Нерона», главы 16 и 38 (очень кратко). Сулышций Север: «Священная история», 1, II, гл. 41. Автор придает гонениям Нерона более общий характер. II. Ernest Renan: L'Antéchrist, Paris, deuxième ed., 1873. Chs. VI–VIII, pp. 123 sqq. См. также его Гиббертовские лекции о Риме и христианстве, прочитанные в Лондоне. L. Friedländer: Sittengeschichte Roms, I. 6, 27; III. 529. Hermann Schiller: Geschichte der röm. Kaiserzeit unter der Regierung des Nero. Berlin, 1872 (173–179; 424 sqq.; 583 sqq.). Hausrath: N. T.liehe Zeitgeschichte, III. 392 sqq. (2d ed., 1875). Theod. Keim: Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878, pp. 171–181. Rom u. das Christenthum, 1881, pp. 132 sqq. Karl Wieseler: Die Christenverfolgungen der Cäsaren. 1878. G. Uhlhorn: The Conflict of Christianity with Heathenism. Англ. перевод, Smyth, Ropes, N. Y. 1879, pp. 241–250. С. F. Arnold: Die Neron. Christenverfolgung. Leipz. 1888. Проповедь Павла и Петра в Риме была отдельной эпохой в истории церкви. Она дала толчок росту христианства. Мученическая кончина апостолов еще больше способствовала укреплению церкви: она окончательно скрепила узами единства обращенных евреев и язычников и освятила землю языческой метрополии. Иерусалим распял Господа, Рим обезглавил и распял Его главных апостолов и крестил всю Римскую церковь кровью. Этот город навсегда стал Иерусалимом христианского мира, а Ватиканский холм — Голгофой Запада. Петр и Павел, словно новые Ромул и Рем, заложили основание новой империи, более обширной и долговечной, чем империя цезарей. Отныне символом победы и власти стал не меч, а крест.[517] Но за эту перемену пришлось заплатить драгоценной кровью. Поначалу, благодаря справедливости римских законов, империя была защитницей христианства и приходила на помощь Павлу в нескольких критических ситуациях: в Коринфе в лице проконсула Аннея Галлиона, в Иерусалиме в лице тысяченачальника Лисия и в Кесарии в лице прокуратора Феста. Теперь же, движимая патриотизмом и любовью к языческим богам, империя вступила с новой религией в смертельную схватку и обрушила на христиан череду гонений, в результате которых над Мульвийским мостом победно взметнулось знамя креста. Отныне империя, некогда бывшая сдерживающей силой и до времени не позволявшая открыться антихристу,[518] сама открыто преобразилась в антихриста, действующего огнем и мечом.[519] Нерон Первые имперские гонения, с которыми церковное предание связывает мученическую кончину Петра и Павла, начались на десятом году правления Нерона, в 64 г. по Р.Х., по инициативе того самого императора, к правосудию которого Павел, будучи римским гражданином, апеллировал перед иудейским судом. В отличие от последующих гонений, гонения Нерона были вызваны не только религиозными причинами; толчком к их началу послужила трагедия, вину за которую сознательно возложили на ни в чем не повинных христиан. Трудно представить себе людей более не похожих друг на друга, чем безупречный и благороднейший Павел и низкий, отвратительный тиран Нерон. Славные первые пять лет правления Нерона (54 — 59), когда император прислушивался к мудрым советам Сенеки и Бурра, лишь резче оттеняют ужас последних девяти лет (59 — 68). Историю жизни Нерона мы читаем со смешанным чувством презрения к его глупости и отвращения к его преступлениям. Мир казался ему комедией и трагедией, в которых ему принадлежит главная роль. Он безумно жаждал рукоплесканий толпы; он играл на лире; он пел свои оды за ужином; он сам управлял своей колесницей в цирке; он выходил на сцену как мимический актер и заставлял знатных людей инсценировать или изображать в виде живых картин самые непристойные греческие мифы. Но трагик в душе Нерона одержал верх над комиком. Он совершал одно преступление за другим, так что его чудовищная развращенность стала притчей во языцех. Он убил собственного брата (Британника), мать (Агриппину), двух жен (Октавию и Поппею), учителя (Сенеку) и многих видных римлян и на тридцать седьмом году жизни покончил с собой. Его смерть стала позорным концом династии Юлия Цезаря, а власть над империей перешла в руки удачливых солдат и авантюристов.[520] Пожар в Риме Для такого демона в человеческом обличье убийство множества ни в чем не повинных христиан было приятным развлечением. Удобный случай для этого дьявольского зрелища представился после сильнейшего пожара в Риме — самого разрушительного и пагубного в истории города. Пожар начался в ночь с 18 на 19 июля[521] в деревянных строениях юго–восточного конца Большого Цирка, близ Палатинского холма.[522] Раздуваемый ветром огонь не поддавался никаким усилиям пожарных и солдат и неослабно бушевал шесть дней и семь ночей. [523] Затем пожар начался в другой части города, близ Марсова поля, и за три дня выгорели еще два городских квартала.[524] Причиненный пожаром ущерб не поддавался исчислению. Из четырнадцати кварталов, на которые был поделен город, уцелели только четыре; три, в том числе весь центр города от Цирка до Эсквилинского холма, превратились в руины; остальные семь в той или иной степени пострадали; древние храмы, монументальные сооружения царских, республиканских и имперских времен, накопленные за многие века богатейшие произведения греческого искусства — все превратилось в прах и пепел; люди и животные сгинули в пламени, и столица мира превратилась в подобие кладбища, где миллион людей оплакивал безвозвратно утраченные ценности. Вероятно, эта ужасная катастрофа стояла перед глазами апостола Иоанна, когда он помещал в Апокалипсис погребальную песнь о падении имперского Рима (Отк. 18). Причины пожара окутаны тайной. В народе ходили слухи, что пожар устроил Нерон, которому захотелось насладиться страшным зрелищем горящей Трои и потешить свое тщеславие — отстроить Рим в еще большем великолепии и переименовать его в Нерополь.[525] Когда начался пожар, император находился на побережье, в своем родном городе Анции; он вернулся в Рим в тот момент, когда бушующая стихия достигла его собственного дворца, и приложил все силы к тому, чтобы остаться в городе, а затем исправить все разрушения — восстановительные работы продолжались и после его смерти, — не забыв при этом построить на месте своей частично разрушенной временной резиденции (domus transitona) «золотой дом» (domus aurea), который и по сей день остается чудом архитектурного великолепия и экстравагантности. Гонения на христиан Стремясь отвести от себя подозрения в поджоге и одновременно еще раз потешить свою дьявольскую жестокость, Нерон подло обвинил во всем ненавистных христиан, которых после публичного суда над Павлом и успешной деятельности апостола в Риме наконец стали отличать от иудеев как genus tertium, считая их самой опасной ветвью еврейского народа. Христиане с откровенным презрением относились к римским богам и подчинялись более высокой власти, чем цезарь, вдобавок их несправедливо подозревали в тайных преступлениях. Бедствие повергло городскую стражу и жителей города в панику, они были готовы верить любым слухам и требовали наказать виновных. Чего еще можно было ожидать от невежественной толпы, если даже такие образованные римляне, как Тацит, Светоний и Плиний, поносили христианство как опасное плебейское суеверие? Они считали, что христианство еще хуже иудаизма, — иудаизм, по крайней мере, был религией древнего народа, о христианстве же никто ничего не знал, оно не было связано ни с одним народом и претендовало на мировое господство. Некоторых христиан арестовали, они исповедали свою веру и были обвинены, как пишет Тацит, «не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому». Их еврейское происхождение, их равнодушие к политике и общественной жизни, их отвращение к языческим обычаям расценивали как человеконенавистническое «odium genens humani» — таким образом, у христиан якобы была причина уничтожить город, и этого оказалось достаточно для обвинительного приговора. Разъяренная толпа не слушает голоса рассудка и способна сойти с ума так же, как и один человек. Вслед за беспочвенным обвинением в поджоге и столь же безосновательным обвинением в ненависти к человечеству и противоестественных пороках началась кровавая пляска, какой не видывал ни в прежние, ни в последующие времена даже языческий Рим.[526] Таков был ответ сил ада на проповедь двух главных апостолов, поразившую языческий мир в самое сердце. «Великое множество» христиан было умерщвлено самыми отвратительными способами. Некоторых распинали — возможно, в насмешку над казнью Христа.[527] Других зашивали в шкуры диких животных и бросали на арену на растерзание бешеным собакам. Своей кульминации сатанинское действо достигло вечером в императорских садах на склоне Ватиканского холма (предположительно, сады окружали то место, где ныне расположены площадь и собор Св. Петра): христиан, мужчин и женщин, обмазывали дегтем, маслом или смолой, прибивали гвоздями к сосновым кольям, а затем поджигали, словно факелы, для развлечения толпы. В это самое время Нерон в фантастических одеждах участвовал в гонках колесниц, демонстрируя свое умение управляться с упряжкой лошадей. Сожжение заживо было обычным наказанием для поджигателей; но только в жестоком и изобретательном уме этого императора–чудовища, вдохновляемого сатаной, могла зародиться идея столь ужасного способа освещения. Так звучит рассказ величайшего языческого историка, лучший из имеющихся в нашем распоряжении — подобно тому как наиболее подробное описание гибели Иерусалима вышло из–под пера талантливого историка–иудея. Таким образом, даже враги свидетельствуют об истине христианства. В этой связи Тацит мимоходом упоминает о распятии Христа при Понтии Пилате, в правление Тиберия. При всем своем надменном римском презрении к христианам, о которых он мог судить лишь по слухам и чужим сочинениям, Тацит был убежден, что их несправедливо обвинили в поджоге, и, вопреки своему холодному стоицизму, не мог удержаться от жалости к тем, кого принесли в жертву не только общественному благу, но и жестокости отвратительного тирана. Некоторые историки сомневались если не в реальности жестоких гонений, то в том, что эти гонения были направлены против одних лишь христиан, а не евреев как таковых. Писатели того времени (Сенека, Плиний, Лукан, Персии) прекрасно знали о существовании евреев, но полностью игнорировали христиан; сложно представить, чтобы безобидные и мирные христиане могли так быстро стать объектом народного гнева. Есть мнение, что Тацит и Светоний, писавшие примерно через полвека после этих событий, попросту спутали христиан с евреями, к которым римляне всегда относились с неприязнью. Поводом для обвинения в поджоге считается то, что еврейский квартал за Тибром не был затронут огнем.[528] Но это гнусное преступление носило слишком публичный характер, чтобы такая ошибка была возможна. И Тацит, и Светоний различают христиан и иудеев, хотя почти ничего не знают ни о тех, ни о других. Тацит отчетливо связывает слово «христиане» с именем Христа как основателя новой религии. Более того, Нерон, как мы уже отмечали выше, вовсе не был настроен против евреев, а его вторая жена, Поппея Сабина, за год до пожара проявила особую благосклонность к Иосифу Флавию, щедро осыпав его подарками. Иосиф Флавий пишет о преступлениях Нерона, однако ни словом не упоминает о каких–либо гонениях против своих единоверцев.[529] Уже один этот факт представляется достаточно красноречивым. Вполне возможно, что во время гонений (как не раз случалось и прежде, и впоследствии) фанатичные иудеи, разозленные быстрым ростом христианства и стремившиеся отвести подозрения от себя, натравили на ненавистных галилеян язычников–римлян, и те с удвоенной яростью нападали на «полуиудеев», от которых отреклись их собственные чуждые им братья.[530] Вероятные масштабы гонений Языческие историки ничего не говорят о гонениях за пределами Рима, однако позднейшие христианские авторы упоминали и о гонениях в провинциях.[531] Пример, который подал император в столице, не мог не повлиять на провинции — наверняка он послужил предлогом для вспышки народного гнева. Если Апокалипсис был написан при жизни Нерона или вскоре после его смерти, ссылка Иоанна на остров Патмос наверняка была связана с этими гонениями. Иоанн упоминает об узниках в Смирне, о мученической гибели Антипы в Пергаме и пишет об убийстве пророков и святых и обо всех преданных закланию на земле.[532] Послание к евреям, написанное, вероятно, из Италии около 64 г., также упоминает о кровавых гонениях (Евр. 10:32–34) и об освобождении Тимофея из тюрьмы (Евр. 13:23). Петр в своем первом послании, которое можно датировать тем же годом, сразу по окончании гонений и незадолго до его смерти, также предупреждает христиан Малой Азии о предстоящем огненном испытании и пишет о страданиях, которые они уже перенесли или еще перенесут не за какие–то преступления, а за то, что называют себя христианами.[533] То, что Петр называет Рим Вавилоном, легко объяснить особенностями времени и ситуации.[534] Казалось, что христианство, которое только–только достигло возраста своего основателя, в Риме было полностью уничтожено. Вместе с Петром и Павлом умерло первое поколение христиан. Над трепетавшими от страха учениками сгустился мрак, и они наверняка впали в почти столь же глубокое отчаяние, как и вечером в день распятия, тридцать четыре года тому назад. Но утро воскресения близилось, и даже на том самом месте, где апостол Петр принял мученическую смерть, ныне высятся величайшая церковь христианского мира и роскошные апартаменты предполагаемых наследников апостола.[535] Апокалипсис — о Нероновых гонениях Никого из главных апостолов, за исключением Иоанна, к тому времени уже не было в живых, чтобы описать эту ужасную резню. Возможно, он услышал о ней в Ефесе или сопровождал Петра в Рим, и его чуть не казнили в Нероновых садах — если верить древнему преданию о том, как он чудесным образом избежал сожжения вместе с другими христианами на Ватиканском холме.[536] Так или иначе, Иоанн претерпел гонения за имя Иисуса и был сослан на пустынный остров Патмос — пережитый ужас он описал в своем видении Апокалипсиса. Эта загадочная книга — была ли она написана в 68 — 69 г. или в 95 г., при Домициане, — несомненно, предназначалась как для церкви тех времен, так и для христиан грядущих столетий и, по–видимому, была достаточно приспособлена к условиям жизни ее первых читателей, чтобы они могли получить помощь и утешение в своих скорбях. Вероятно, в силу близости описываемых в этой книге событий верующие того времени понимали ее гораздо лучше, чем последующие поколения христиан. Иоанн обращает взор вперед, к окончательному завершению истории, но видит конец в начале. Он опирается на историю древней Римской империи, в которой жил, точно так же как видения пророков Израиля отталкивались от истории царства Давида или вавилонского пленения. Апостол описывает языческий Рим своего времени как «зверя, выходящего из бездны», как «выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами», как «жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами», как «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным».[537] Говоря о женщине, сидящей на семи холмах и «упоенной кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых»,[538] и пророчествуя о том, что ее падение станет радостью для «неба и святых Апостолов и пророков», провидец, должно быть, имел в виду гонения Нерона, самые жестокие в истории.[539] В последнее время некоторые комментаторы даже усматривают прямое указание на Нерона в том, что его имя (Néron Kesar), если его написать еврейскими буквами, тождественно загадочному числу 666, обозначающему пятую из семи голов зверя, который был убит, но вновь выйдет из бездны как антихрист. Но это толкование спорно, кроме того, мы не можем приписать Иоанну веру в то, что Нерон буквально восстанет из мертвых в качестве антихриста. Апостол хотел лишь сказать, что Нерон, гонитель христианской церкви, был (как и Антиох Епифан) предтечей антихриста, который будет исполнен того же самого кровавого духа из ада. В этом же смысле Рим был вторым Вавилоном, а Иоанн Креститель — вторым Илией. I. Описания Нероновых гонений 1. В сочинениях языческих историков Мы располагаем, главным образом, двумя описаниями первых имперских гонений: Тацита, который родился за восемь лет до этих событий и, вероятно, пережил Траяна (ум. 117), и Светония, который написал «Жизнь двенадцати цезарей» несколько позже, ок. 120 г. по Р.Х. Дион Кассий (род. ок. 155 г. по Р.Х.) в своей «Истории Рима» (Ρωμαϊκή Ιστορία, сохранилась фрагментарно и в сокращенной редакции монаха Ксифилина), которая охватывает период от прибытия Энея в Италию до 229 г. по P. X., упоминает о пожаре в Риме, но умалчивает о гонениях на христиан. Описание Тацита составлено в его обычной немногословной, содержательной и образной манере и вряд ли является позднейшей вставкой, однако отличается некоторыми странностями. Мы приведем его текст («Анналы», XV. 44) целиком: «Но ни средствами человеческими, ни щедротами принцепса, ни обращением за содействием к божествам невозможно было пресечь бесчестящую его молву, что пожар был устроен по его приказанию. И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами [subdidit reos, et quœsitissimis pœnis affecit, quos per flagitia invisos vulgus "Christianos" appellabat]. Христа, от имени которого происходит это название, казнил [supplicio affectus erat] при Тиберий прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время[540] это зловредное суеверие [exitiabilis superstitio] стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев [quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque]. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте,[541] а затем по их указаниям и великое множество прочих [multitudo ingens], изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому [odio humani generis].[542] Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения [in usum nocturni luminis urerentur]. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона». «Но ни средствами человеческими, ни щедротами принцепса, ни обращением за содействием к божествам невозможно было пресечь бесчестящую его молву, что пожар был устроен по его приказанию. И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами [subdidit reos, et quœsitissimis pœnis affecit, quos per flagitia invisos vulgus "Christianos" appellabat]. Христа, от имени которого происходит это название, казнил [supplicio affectus erat] при Тиберий прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время[540] это зловредное суеверие [exitiabilis superstitio] стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев [quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque]. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте,[541] а затем по их указаниям и великое множество прочих [multitudo ingens], изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому [odio humani generis].[542] Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения [in usum nocturni luminis urerentur]. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона». Рассказ Светония («Жизнь Нерона», гл. 16) очень краток и не полон: «Afflicti suppliais Christiani, genus hominum superstitionis novœ ac maleficœ». Он связывает гонения не с пожаром, а с охраной общественного порядка. Поэт–сатирик Ювенал, возможно бывший очевидцем гонений, упоминает о них, как и Тацит, со смешанным чувством презрения и жалости к страдальцам–христианам («Сатиры», I. 155): Смеешь ли ты говорить о вине Тигеллина? И ты засияешь, как те, кого мы видели Стоящими у столба с пронзенным горлом, Дымящимися и горящими. 2. В сочинениях христиан Климент Римский, вероятно, имел в виду гонения Нерона, когда в конце I века писал о «великом множестве избранных, которые по причине зависти претерпели многие поругания и мучения»; а также о женщинах–христианках, которых заставляли изображать муки Данаид и Дирки (Поел, к коринфянам, гл. 6). Я не стал приводить этот отрывок в тексте. Ренан развивает мысль Климента и включает ее в свое собственное красочное описание гонений {L'Antéchrist, pp. 163 sqq.; почти дословно повторено в его Гиббертовских лекциях). Как гласит легенда, Дирка была привязана к рогам разъяренного быка, который растерзал ее. Эту сцену изображает знаменитая мраморная скульптура, хранящаяся в Неаполитанском музее. Однако в участи Данаид не было ничего похожего на участь христианских мучеников — разве что Нерон, как предполагает Ренан, распорядился изобразить мучения в Тартаре. Лайтфут, соглашаясь со смелой гипотезой Вордсворта (о Теокрите, XXVI. 1), заменяет фразу Δαναΐδες και Δίρκαι (которая неизменно присутствует во всех редакциях текста, включая издания Гебхардта и Гарнака) словами νεανίδες, παιδίσκαι, и текст Климента в этом случае звучит так: «Завистию были гонимы женщины (γυναίκες), служанки,рабыни; претерпевши тяжкие и ужасные мучения, они прошли твердым путем веры и, немощные телом, получили славную награду». Тертуллиан (ум. ок. 220) упоминает о Нероновых гонениях так: «При императоре Августе имя Христа появилось, при Тиберий учение Его засияло, при Нероне распространилось гонение на христиан [sub Nerone damnatio invaluit], так что вам стоило бы задуматься о личности гонителя. Если этот император благочестив, то нечестивы христиане. Если он справедлив, невинен, то несправедливы и виновны христиане. Если он не враг общества, то враги общества мы. Каковы мы, это показал сам гонитель наш, который наказывал, конечно, то, что противостояло ему. И хотя все законы Нерона уничтожены, этот один остался — очевидно, потому, что он справедлив и не похож на своего автора» («К язычникам», I, гл. 7). Сульпиций Север («Хроники», II. 28–29) приводит довольно подробное описание, однако оно в большой степени позаимствовано у Тацита. Сульпиций Север и Орозий («История», VII. 7) первыми отчетливо высказывают мысль о том, что Нерон распространил гонения и на провинции. II. Возвращение Нерона в качестве антихриста Благодаря своей молодости, красоте, энергии и расточительности, а также в силу того, что его жестокость обладала притягательностью новизны (Тацит называет его «incredibilium cupitor», «Анналы», XV. 42), Нерон снискал в атмосфере вульгарной римской демократии определенную популярность. Поэтому после его самоубийства среди язычников распространились слухи о том, что на самом деле император не умер, а сбежал к парфянам и собирается вернуться в Рим с армией и разрушить город. Три мошенника впоследствии воспользовались этими слухами и, выступая под именем Нерона, добились народного признания (правление Отона, Тита и Домициана). Тридцать лет спустя имя Нерона все еще вызывало у Домициана трепет. (Тацит, «История», I. 2; II. 8–9; Светоний, «Жизнь Нерона», 57; Дион Кассий, LXIV. 9; Schiller, р. 288.) В среде христиан тоже ходили слухи о возвращении Нерона как злейшего врага и гонителя христианства. Лактанций («О смерти гонителей», гл. 2) ссылается на Сивиллино пророчество о том, что Нерон, став первым гонителем, будет также и последним и возвратится перед явлением антихриста. Августин («О граде Божием», XX. 19) упоминает о том, что в его время в церкви все еще бытовали два мнения о Нероне: «Иные делали предположения, что Нерон воскреснет и будет антихристом. Другие же полагали, что он и не убит, а скорее скрыт, чтобы считали его убитым; и что в то время, как его считают убитым, он скрывается, сохраняя свой возраст, и будет так скрываться до тех пор, пока в свое время не откроется и не восстановится на царство». Первая точка зрения была христианской, вторая — языческой. Августин не принимает ни ту, ни другую. Сульпиций Север («Хроники», II. 29) также упоминает об убеждении (unde creditor), что Нерон, чья смертельная рана была исцелена, вернется в конце света, чтобы осуществить предсказанную Павлом «тайну беззакония» (2 Фес. 2:7). Некоторые толкователи возлагают вину за эти нелепые слухи и ложные убеждения на Книгу Откровение, другие же считают, что автор разделял заблуждения своих языческих современников. В качестве доказательства приводят такие стихи, как Отк. 17:8: «Зверь, которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель»; «зверь был, и нет его, и явится» (και πάρεσται, а не καίπερ εστίν, как в Textus Receptus); Отк. 17:11: «И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель»; Отк. 13:3: «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела. И дивилась вся земля, следя за зверем». Но речь в этих отрывках идет о звере, то есть о Римской империи, а параллельно этому образу четко прослеживается другой — образ семи голов, то есть императоров. В Книге Даниила образ зверя также носит собирательный характер. Более того, следует различать смерть одного правителя (Нерона) и смертельную рану, которая была нанесена зверю–империи, но от которой империя сумела оправиться (при Веспасиане). § 38. Иудейская война и разрушение Иерусалима (70 г. по P. X.) И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его: Учитель! посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне. Марка 13:1–2 И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его: Учитель! посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне. Источники Иосиф Флавий: «Иуд. война», в 7 книгах; «Жизнь», гл. 4 — 74. Историю Иудейской войны он как очевидец составил около 75 г. по Р.Х. Англ. перев. W. Whinston, in Works of Jos., and by Rob. Traill, ed. by Isaak Taylor, new ed., Lond., 1862. Нем. перев. Gfrörerr and W. Hoffmann, Stuttgart, 1836; Paret, Stuttg., 1885. Франц. перев. Arnauld d'Andillu, 1667, Joachim Gillet, 1756, Abbé Glaire, 1846. Предания раввинов в Derenbourg: Histoire de la Palestine depuis Cyrus jusqu'à Adrien. Paris, 1867 (первая часть его монографии L'Histoire et la géographie de la Palestine d'après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques), pp. 255–295. Тацит: «История», II. 4; V. 1–13. Всего лишь фрагмент, изобилующий ошибками и оскорблениями в адрес побежденных евреев. Текст пятой книги, за исключением этого фрагмента, утрачен. Если Иосиф, еврей, восхищается силой и величием Рима, то Тацит, язычник, относится к евреям и христианам с презрением и пренебрежением и предпочитает черпать свои сведения у враждебно настроенных египтян и в простонародных предубеждениях, но не в Писаниях или трудах Филона и Иосифа Флавия. Сульпиций Север: «Хроники», И. 30. Кратко. Milman: The History of the Jews, XIV–XVII (New York ed., vol. II, 219 sqq.). Ewald: Geschichte des Volkes Israel, VI. 705–753 (2d ed.). Grätz: Geschichte der Juden, III. 336–414. Hitzig: Geschichte des Volkes Israel, II. 594–629. Lewin: The Siege of Jerusalem by Titus. With the Journal of a recent Visit in the Holy City, and a general Sketch of the Topography of Jerusalem from the Earliest Times down to the Siege. London, 1863. Count de Champagny: Rome et la Judée au temps de la chute de Néron (ans 66—72 après Jésus Christ), 2 éd., Paris, 1865. T. I, pp. 195–254; t. II, pp. 55–200. Charles Merivale: History of the Romans under the Empire, ch. LIX (vol. VI, 415 sqq., 4th ed., New York, 1866). De Saulcy: Les derniers jours de Jérusalem. Paris, 1866. E. Renan: L'Antéchrist (ch. X–XX, pp. 226–551). Paris, 2d ed., 1873. Emil Schürer: Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte (Leipzig, 1874), pp. 323–350. Он также приводит список литературы. А. Hausrath: Neutestamentliche Zeitgeschichte, part III, 2d ed., Heidelberg, 1875, pp. 424–487. Alfred J. Church: The Story of the Last Days of Jerusalem, from Josephus. London, 1880. С иллюстрациями. Едва ли в истории был другой период, столь же насыщенный пороками, разложением и бедствиями, как шесть лет, отделявшие гонения Нерона от разрушения Иерусалима. Данное нашим Господом пророческое описание последних дней начало исполняться еще до того, как умерло поколение, к которому Он обращался, и казалось, что судный день вот–вот наступит. В любом случае, у христиан были все основания так думать. Даже убежденные язычники считали, что этот период покрыт полночной тьмой. Выше мы уже приводили данное Сенекой описание крайнего нравственного разложения и упадка во времена правления его ученика и его убийцы — Нерона. Тацит начинает свою историю Рима после смерти Нерона такими словами: «Я приступаю к рассказу о временах, исполненных несчастий, изобилующих жестокими битвами, смутами и распрями, о временах, диких и неистовых даже в мирную пору. Четыре принцепса, погибших насильственной смертью, три гражданские войны, ряд внешних и много таких, что были одновременно и гражданскими, и внешними, удачи на Востоке и беды на Западе — Иллирия объята волнениями, колеблется Галлия, Британия покорена и тут же утрачена, племена сарматов и свебов объединяются против нас, растет слава даков, ударом отвечающих Риму на каждый удар, и даже парфяне, следуя за шутом, надевшим личину Нерона, готовы взяться за оружие. На Италию обрушиваются беды, каких она не знала никогда или не видела уже с незапамятных времен: цветущие побережья Кампании где затоплены морем, где погребены под лавой и пеплом; Рим опустошают пожары, в которых гибнут древние храмы, выгорел Капитолий, подожженный руками граждан. Поруганы древние обряды, осквернены брачные узы; море покрыто кораблями, увозящими в изгнание осужденных, утесы запятнаны кровью убитых. Еще худшая жестокость бушует в самом Риме, — все вменяется в преступление: знатность, богатство, почетные должности, которые человек занимал или от которых он отказался, и неминуемая гибель вознаграждает добродетель».[543] Приближение погибели Самой несчастной страной в то время была Палестина, древний народ которой навлек на себя невыразимые страдания и погибель. Трагедия Иерусалима — это образ последнего суда в миниатюре. Именно в таком свете она предстает в эсхатологических речах Христа, Который с самого начала предвидел конец города. Божье долготерпение по отношению к заветному народу, распявшему своего Спасителя, было исчерпано. Все, кого можно было спасти обычным путем, были спасены. Основная часть народа упрямо противилась любым изменениям. Иакова Праведного — пытавшегося, насколько это вообще возможно, примирить евреев с христианской религией — побили камнями его жестокосердые братья, за которых он ежедневно молился в храме; и со смертью Иакова иерусалимская христианская община утратила всякое влияние на этот город. Час «великой скорби» и страшного суда был уже близок. Пророчество Господа вот–вот должно было исполниться буквальным образом: Иерусалим сравняют с землей, храм сожгут, и не останется камня на камне.[544] Незадолго до начала Иудейской войны, за семь лет до осады Иерусалима (63 г. по P. X.), во время праздника кущей в городе объявился некий крестьянин по имени Иешуа, или Иисус, который словно бы в пророческом экстазе день и ночь кричал людям на улицах: «Голос с востока и голос с запада! Голос с четырех ветров! Голос, вопиющий над Иерусалимом и над храмом! Голос над женихами и невестами! Голос над всем народом! Горе, горе Иерусалиму!». Городские власти, напуганные этими обещаниями, схватили и избили вестника бедствий. Он не сопротивлялся, но продолжал выкрикивать свои предсказания. Его допросил прокуратор Альбин, после чего Иешуа избили плетьми так, что обнажились кости, но он не сказал ни слова в свою защиту, не произнес ни одного проклятия в адрес своих врагов, лишь при каждом ударе жалобным голосом кричал: «Горе, горе Иерусалиму!». На вопрос прокуратора, кто он и откуда, пророк ничего не ответил. Наконец, его отпустили, посчитав сумасшедшим. Все оставшиеся семь лет и пять месяцев до начала войны, в особенности во время трех великих праздников, он твердил о близком падении Иерусалима. Во время осады Иешуа в последний раз пропел свою погребальную песнь с городской стены. Внезапно он добавил: «Горе, горе также и мне», — и в ту же минуту римский камень попал ему в голову, положив конец горестным пророчествам.[545] Восстание евреев При последних наместниках, Феликсе, Фесте, Альбине и Флоре, нравственное разложение и ослабление всех общественных связей, а равно и деспотичность римского гнета, усиливались с каждым годом. После назначения Феликса по всей Палестине, угрожая безопасности людей в городах и деревнях, бродили наемные убийцы, именуемые кинжальщиками или сикариями (от слова sica, «кинжал»), вооруженные кинжалами и за деньги готовые на любое преступление. Кроме того, внутренние распри в среде самих евреев и их ненависть к угнетателям–язычникам переросли в политический и религиозный фанатизм самого непримиримого толка, постоянно подогреваемый лжепророками и лжемессиями. К примеру, один из таких вождей, как сообщает Иосиф Флавий, увлек за собой тридцать тысяч мужчин. Так исполнилось предсказание Господа: «Восстанут лжехристы и лжепророки и прельстят многих». Наконец в мае 66 г. по Р.Х. при последнем прокураторе Гессии Флоре (с 65 г.), отвратительном и жестоком тиране, которого, по словам Иосифа Флавия, прислали в качестве палача для казни осужденных, вспыхнуло организованное восстание против римлян, но между отдельными группами восставших, в особенности между зилотами и умеренными, то есть между радикалами и консерваторами, вспыхнула гражданская война. Беспощадной партии зилотов были в полной мере свойственны огонь и страсть религиозного и патриотического фанатизма; их справедливо сравнивали с монтаньярами времен Французской революции. В ходе войны они приобрели популярность, силой захватили город и храм и стали править людьми при помощи страха. Они поощряли в людях мессианские надежды и приветствовали каждый новый шаг к погибели как еще один шаг к освобождению. Сообщения о кометах, метеорах и всевозможные устрашающие знамения истолковывались как указания на пришествие Мессии, который будет править язычниками. Римляне считали Мессией Веспасиана и Тита. Противостать Риму, не имея ни одного союзника, в те времена означало бросить вызов всему вооруженному миру; однако религиозный фанатизм, подогреваемый воспоминаниями о героических победах Маккавеев, ослеплял евреев и не позволял им увидеть неизбежный печальный конец этого безумного и отчаянного восстания. Римское вторжение Император Нерон, узнав о восстании, отправил в Палестину своего самого знаменитого генерала Веспасиана во главе большой армии. Веспасиан начал кампанию в 67 г. от сирийского портового города Птолемаиды (Акко) и, преодолевая упорное сопротивление противника, с шестидесятитысячной армией вторгся на территорию Галилеи. Однако события в Риме не позволили генералу добиться окончательной победы, и ему пришлось вернуться домой. Нерон покончил с собой. Императоры Гальба, Отон и Вителлий стремительно сменяли друг друга. Последнего пьяным извлекли из собачьей конуры, проволокли по улицам и предали позорной смерти. В 69 г. Веспасиан был провозглашен императором и восстановил порядок и благоденствие. Его сын Тит, десятью годами позже сам ставший императором и прославившийся мягкостью и человеколюбием,[546] взялся продолжать Иудейскую войну и стал в руках Божьих орудием разрушения святого города и храма. Располагая армией, состоящей не менее чем из восьмидесяти тысяч обученных солдат, он встал лагерем на горе Скоп и соседней горе Елеонской, откуда открывался прекрасный вид на город и храм. С такой высоты Иерусалим был виден во всем своем великолепии. Между осаждающими и осаждаемыми лежала долина Кедрон. В апреле 70 г. по Р.Х., сразу после Пасхи, когда Иерусалим был наводнен паломниками, началась осада. Зилоты с презрением и пренебрежением отвергли неоднократные предложения Тита и мольбы Иосифа Флавия, который сопровождал полководца в качестве переводчика и посредника, и убили всех, кто заикнулся о сдаче. Они предпринимали вылазки в долину Кедрон и вверх по склонам горы, нанося римлянам большой урон. Чем труднее приходилось защитникам города, тем больше крепло их мужество. Распятие тысяч пленных (до пяти сотен в день) лишь привело их в еще большую ярость. Ни начавшийся голод, ежедневно уносивший тысячи жизней (одна женщина даже зажарила и съела собственного ребенка[547]), ни плач матерей и детей, ни царившие вокруг страшные страдания не могли тронуть сердца безумных фанатиков. История не знает другого примера столь упорного сопротивления, столь отчаянной храбрости и презрения к смерти. Евреи сражались не только за свою гражданскую свободу, жизнь и родину, но и за то, что было их национальной гордостью и славой, что придавало смысл всей их истории — за свою религию, которая даже в этом состоянии упадка и вырождения давала им почти нечеловеческие силы переносить лишения. Разрушение города и храма Наконец в июле после внезапного ночного штурма, была взята крепость Антония. Это была лишь прелюдия к разрушению храма, которое стало кульминацией трагедии. Ежедневные жертвоприношения прекратились 17 июля, поскольку для защиты города нужна была каждая пара рук. Последней и самой кровавой жертвой, принесенной на жертвеннике всесожжения, было убийство тысяч собравшихся вокруг него евреев. Поначалу Тит (если верить Иосифу Флавию) намеревался сохранить это величественное произведение архитектурного искусства в качестве трофея и, вероятно, из некоторого суеверного страха; когда пламя подобралось вплотную к Святому–святых, он пробился сквозь огонь и дым, через тела мертвых и умирающих, чтобы сдержать стихию.[548] Однако участь храма была предопределена свыше. Тит не мог удержать от вандализма своих солдат, доведенных до безумия упорным сопротивлением евреев и жадных до золота и драгоценностей. Сначала были подожжены помещения вокруг храма. Затем через золотые ворота бросили головню. Когда огонь разгорелся, евреи подняли отчаянный крик и попытались погасить пламя; некоторые из них, из последних сил цепляясь за свои мессианские надежды, все еще верили в слова лжепророка, который обещал, что посреди горящего храма Бог даст сигнал к избавлению Своего народа. Легионы старались разжечь огонь еще сильнее, намереваясь заставить несчастных людей почувствовать всю силу своего необузданного гнева. Вскоре огромное сооружение было охвачено пламенем, языки которого озаряли небеса. Храм был сожжен в августе 70 г. по P. X. — в годовщину того дня, когда Навуходоносор, по преданию, разрушил первый храм. Иосиф Флавий пишет: «Треск пылавшего повсюду огня сливался со стонами падавших… И ужаснее и оглушительнее того крика нельзя себе представить. Все смешалось в один общий гул: и победные крики дружно подвигавшихся вперед римских легионов, и крики окруженных огнем и мечом мятежников… со стенаниями на холме соединялся еще плач из города… Наконец эхо, приносившееся с Переи (?) и окрест лежащих гор, делало нападение еще более страшным. Но ужаснее самого гула была участь побежденных. Храмовая гора словно пылала от самого основания, так как она со всех сторон была залита огнем, но несравненно шире огненных потоков казались лившиеся потоки крови, точно так же, как число убитых было несопоставимо с числом убийц. Из–за трупов нигде не видно было земли: солдаты, преследовавшие неприятеля, бегали по грудам мертвых тел».[549] Римляне водрузили над руинами напротив восточных ворот своих орлов, принесли им жертвы и под громкие радостные крики провозгласили Тита императором. Так исполнилось пророчество о «мерзости запустения, стоящей на святом месте».[550] Иерусалим сравняли с землей; лишь три башни двора Ирода — Гиппикова (все еще стоит), Фазаеля и Мариамны — и часть западной стены остались нетронутыми как свидетельство мощи побежденного города, некогда бывшего центром иудейской теократии и колыбелью христианской церкви. Говорят, даже язычник Тит объявил во всеуслышание, что Бог по Своему особому благоволению помог римлянам и изгнал евреев из их неприступных твердынь.[551] Иосиф Флавий, сам прошедший всю войну с начала до конца — сначала в качестве правителя Галилеи и генерала еврейской армии, затем как пленник Веспасиана и наконец как спутник Тита и посредник между римлянами и евреями — считал эти события божественной карой и писал о своих вырождающихся соплеменниках, к которым испытывал искреннюю любовь: «Я не могу умолчать о том, что мне внушается скорбью. Мне кажется, если бы римляне медлили с уничтожением этих безбожников, то тогда сама земля разверзлась бы и поглотила бы город, или его посетил бы потоп, или, наконец, молнии стерли бы его, как Содом, ибо он скрывал в себе несравненно худшее из всех поколений, настигнутое этими карами. Их безумие ввергло в погибель весь народ».[552] Так на долю одного из лучших римских императоров выпало исполнить давно обещанную Богом кару, а самому образованному иудею того времени — описать ее и таким образом невольно засвидетельствовать об истинности пророчества и божественности миссии Иисуса Христа, неприятие Которого навлекло все эти и последующие несчастья на отступивший от Господа народ. Разрушение Иерусалима могло бы послужить достойной темой для какого–нибудь христианского Гомера. Это событие называют «самой волнующей драмой во всей древней истории».[553] Но рядом не оказалось Иеремии, чтобы пропеть над городом Давида и Соломона погребальную песнь. Апокалипсис уже был написан, и в нем уже было предсказано, что язычники «будут попирать святой город сорок два месяца».[554] Один из самых выдающихся современных художников, Каульбах, посвятил разрушению Иерусалима одну из своих величайших картин, которая хранится в Берлинском музее. На ней изображен горящий храм: на первом плане — первосвященник, пронзающий свою грудь мечом; вокруг него — страдающие иудеи; вверху — пророки древности, взирающие на исполнение своих пророчеств; ниже — Тит во главе римской армии, невольное орудие Божьего гнева; внизу слева — Агасфер, Вечный Жид из средневековой легенды, влекомый фуриями в бессмертное будущее; внизу справа — группа христиан, с миром покидающая разрушенный город, и еврейские дети, умоляющие их о защите. Участь выживших и торжества в Риме После пятимесячной осады весь город оказался в руках победителей. Подсчитывая число убитых во время осады, которое включает в себя сбежавшихся в город деревенских жителей, Иосиф Флавий называет чудовищную и, вероятно, преувеличенную цифру в один миллион сто тысяч человек. Одиннадцать тысяч человек умерли от голода вскоре после окончания осады. Девяносто семь тысяч были взяты в плен и проданы в рабство, или сосланы в рудники, или погибли на гладиаторских представлениях в Кесарии, Берите, Антиохии и других городах. Самые крепкие и красивые мужчины были отобраны для участия в триумфальном шествии в Риме — в их числе были главные защитники города и предводители восстания, Симон Бар–Гиора и Иоанн Гисхальский.[555] Веспасиан и Тит вместе отпраздновали победу, добытую столь дорогой ценой (71). На триумфальную процессию денег не пожалели. Под крики народа и аристократов победители с лавровыми венками на головах, облаченные в багряные одежды, на двух колесницах медленно ехали по направлению к храму Юпитера Капитолийского. Домициан ехал рядом на великолепном боевом коне. Перед ними шли солдаты в праздничных одеждах и семьсот пленников–евреев. Участники процессии несли изображения богов и священную утварь из Иерусалимского храма: стол хлебов предложения, семисвечник, трубы, возвещавшие юбилейный год, сосуд для благовоний и свитки закона. Все эти предметы, за исключением свитков закона и пурпурных завес из Святого–святых, которые Веспасиан приберег для собственного дворца, были помещены в только что построенный храм богини Мира.[556] Симон Бар–Гиора был сброшен с Тарпейской скалы; Иоанна Гисхальского приговорили к пожизненному заключению. Были отчеканены монеты с девизом Judœa capta, Judœa devicta. Однако ни Веспасиан, ни Тит не стали носить почетный титул Judœus; они презирали народ, лишившийся отечества. Иосиф Флавий наблюдал за пышной церемонией унижения и распятия его народа и описал ее, не пролив ни единой слезинки.[557] При виде остатков храмовой утвари, которую пленные евреи возложили у триумфальной арки Тита, сердце каждого мыслящего христианина приходило в трепет от мысли об исполнении Божьего пророчества. Завоевание Палестины повлекло за собой падение еврейского государства. Веспасиан сделал захваченные земли своей личной собственностью или раздал ветеранам своей армии. За пять лет войны еврейский народ дошел до крайней нищеты и остался без руководства (в его еврейском понимании), без храма, без страны. Новое восстание под предводительством лжемессии Бар–Кохбы привело к тому, что Иерусалим был еще сильнее разрушен, а Палестина разорена армией Адриана (132 —135 г.). Но у евреев все еще оставались закон, пророки и священные обычаи, за которые они и по сей день держатся с несокрушимым упорством, надеясь на великое будущее. Рассеянные по всей земле, везде свои и везде чужие, они отказываются смешивать свою кровь с кровью других народов и живут замкнутыми общинами. Они — особенный народ, и это проявляется в мельчайших деталях их поведения и религиозных обычаев. Им удается любое предприятие, и они процветают, несмотря ни на какие препятствия. Над ними смеются, но их опасаются. Их грабят, но они богаты. Их жестоко убивают, но они вновь поднимают голову. Они пережили столетия гонений и, похоже, доживут до конца времен. Мир относится к ним со смешанным чувством презрения, восхищения и удивления. § 39. Последствия разрушения Иерусалима для христианской церкви Иерусалимские христиане, помня предостережение Господа, своевременно покинули обреченный город и бежали за Иордан, в Десятиградие, в город Пеллу на севере Переи, где им дал прибежище царь Агриппа II, перед которым некогда стоял Павел. Как говорит древнее предание, божественный глас или ангел возвестил вождям христиан, что они должны бежать.[558] Там, посреди языческого города, была воссоздана церковь обрезанных. К сожалению, дальнейшая история ее нам неизвестна. Но она так и не обрела прежнего влияния. Когда Иерусалим был вновь отстроен, уже как христианский город, его епископ принял достоинство одного из четырех патриархов Востока, но это был всего лишь почетный титул, лишенный реальной власти, а после вторжения магометан этот титул и вовсе превратился в мираж. Ужасная катастрофа, постигшая еврейскую теократию, наверняка породила в душе христиан настоящую бурю эмоций — сегодня, не располагая никакими конкретными сведениями, мы едва ли можем в полной мере понять их чувства.[559] Это было величайшим бедствием для иудеев и величайшим благословением для христиан; низложением для первых, оправданием и освобождением для последних. Разрушение Иерусалима не только дало мощный толчок вере, но и одновременно стало началом новой эпохи во взаимоотношениях двух религий. Они разделились навсегда. Правда, апостол Павел еще до того момента уже разделял две религии в душе благодаря христианской широте своего учения, однако внешне он во многих отношениях хранил верность иудаизму и добросовестно посещал храм. Апостол никогда не стремился приобрести репутацию революционера или ускорить естественное течение истории вопреки воле Провидения.[560] Теперь же, благодаря вмешательству всемогущей руки Божьей, состоялся и внешний разрыв. Бог Сам разрушил дом, в котором Он дотоле обитал, в котором учил Иисус, в котором молились апостолы. Бог отверг Свой избранный народ, упрямо отвергавший Мессию, и разорвал самую ткань Моисеевой теократии, при которой богопочитание в своей сути было неразрывно связано сначала со скинией, а затем — с храмом. Но при этом Бог перерезал пуповину, которая дотоле соединяла и, согласно закону органического развития, не могла не соединять юную церковь с ветхозаветным домостроительством и Иерусалимом как его центром. С тех пор язычники уже не могли считать христианство всего лишь одной из сект иудаизма, но были вынуждены воспринимать и уважать его как новую самостоятельную религию. Таким образом, разрушение Иерусалима ознаменовало собой тот великий миг, когда христианская церковь навсегда покинула колыбель иудаизма, ощутив свою зрелость и способность самостоятельно говорить, излагая вопросы управления и богопочитания.[561] Этот разрыв с закосневшим иудаизмом и его религиозными формами не повлек за собой отказа от духа ветхозаветного откровения. Напротив, церковь приняла наследие Израиля. Христиане стали истинными иудеями, духовными детьми Авраама, которые последовали внутреннему течению Моисеевой религии и нашли Того, Кто исполнил закон и пророков, — совершенным плодом ветхого завета и живым зародышем нового, началом и основой нового нравственного творения. Теперь, когда все изменилось, оставалось лишь закончить объединение церкви, увязать предпосылки со следствиями, взять консервативные замыслы Петра и прогрессивные замыслы Павла, воплощенные, соответственно, в еврейско–христианских и языческо–христианских церквях, и объединить их в новом, высшем замысле, создав единый долговечный организм, показать, что два завета едины в своем разнообразии и разнообразны в своем единстве, и таким образом поставить точку в истории апостольской эры. Эта задача выпала на долю Иоанна, апостола полноты. Глава VII. Апостол Иоанн и завершение апостольской эры ОБЪЕДИНЕНИЕ ЕВРЕЙСКОГО И ЯЗЫЧЕСКОГО ХРИСТИАНСТВА И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. Иоанна 1:14 И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. § 40. Литература об Иоанне Источники 1. Евангелие, послания и Откровение Иоанна. Упоминания об Иоанне в синоптических Евангелиях, Деяниях и в Гал. 2:9. (См. соответствующие разделы «Аналитической симфонии» Янга.) 2. Святоотеческие предания. Ириней Лионский: «Против ересей», II. 22, 5 (Иоанн жил в правление Траяна); III. 1, 1 (Иоанн в Ефесе); III. 3, 4 (Иоанн и Керинф); V. 30, 3 (Иоанн и Апокалипсис). Климент Александрийский: «Какой богач спасется?», гл. 42 (Иоанн и молодой разбойник). Поликрат Ефесский, цит. в Евсевий, «Церковная история», III. 31; V. 24 (Иоанн, один из μεγάλα στοιχεία и ιερεύς τό πέταλον πεφορηκώς). Тертуллиан: «О прескрипции против еретиков», гл. 36 (легенда о мученичестве Иоанна в Риме, когда его окунули в масло, и о его чудесном спасении). Евсевий: «Церковная история», III. гл. 18, 23, 31; IV. 14; V. 24 (споры о времени празднования Пасхи). Иероним: толкование на Гал. 6:10 (последние слова Иоанна); «О знаменитых мужах», гл. 9. Августин: 124–я Беседа о Ев. от Иоанна. Никифор Каллист: «Церковная история», II. 42. Апокрифические предания «Деяния Иоанна» (Acta Johannis в сборнике Тишендорфа Acta Apost. Apocr., Lips., 1851, pp. 266–276). См. Prolegg. LXXIII. sqq., где собраны святоотеческие свидетельства относительно апокрифических Деяний Иоанна. Acta Joannis, unter Benutzung von С. ν. Tischendorf's Nachlass bearbeitet von Theod. Zahn. Erlangen, 1880 (264 с. и clxxii с. «Введения»). Эти «Деяния» содержат πράξεις τού… Ιωάννου τού θεολόγου, составленные Прохором, который утверждает, что был в числе семидесяти учеников Христа и называет себя одним из семерых иерусалимских диаконов (Деян. 6:5) и учеником апостола Иоанна; а также фрагменты сочинения περίοδοι Ιωάννου, «Странствия Иоанна», написанного Левкием Харином, другом и учеником Иоанна. Первое сочинение — это религиозный роман, написанный приблизительно 400 лет спустя после смерти Иоанна. Второе Цан приписывает перу автора, жившего в Малой Азии не позднее 160 г. или, возможно, не позднее 140 г.; в нем есть ссылки как на четвертое евангелие, так и на синоптиков, а потому оно имеет некоторую апологетическую ценность. См. p. cxlviii. Французский филолог Макс Бонне обещает выпустить новое критическое издание «Деяний Иоанна». См. E. Leroux, «Revue critique», 1880, p. 449. «Апокалипсис Иоанна» (Apocalypsis Johannis, в сборнике Тишендорфа Apocalypses Apocrypha' Mosis, Esdrœ, Pauli, Johannis, item Mariœ Dormitio. Lips., 1866, pp. 70–94. Этот «Апокалипсис» апостол Иоанн якобы написал на горе Фавор вскоре после вознесения Христа. Самая ранняя рукопись датируется IX веком, текст впервые издал А. Бирч в 1804 г. По поводу легенд, связанных с именем апостола Иоанна, см Mrs. Jameson, Sacred and Legendary Art, I. 157–172, 5th ed. Биографические и критические сочинения Francis Trench: Life and Character of St. John the Evangelist. London, 1850. Stanley (ум. 1881): Sermons and Essays on the Apostolic Age. Oxford and London, 1847, 3d ed., 1874, pp. 234–281. Max Krenkel: Der Apostel Johannes. Leipzig, 1871. James M. Macdonald: The Life and Writings of St. John. With Introduction by Dean Howson. New York, 1877 (новое издание 1880). Weizsäcker: Das Apost. Zeitalter. 1886, pp. 493–559. См. биографические наброски в сочинениях об апостольской церкви, упомянутых в §20 (с. 132); а также «Введения» к толкованиям Люке, Майера, Ланге, Лютхардта, Годе, Уэсткотта и Пламмера. Богословские сочинения Толкования богословия Иоанна: Неандер (работа, посвященная апостольской эпохе, 4th ed., 1847; англ. перевод: Robinson, N. York, 1865, pp. 508–531); Фромман (Frommann, Der Johanneische Lehrbegriff, Leipz., 1839); Кёстлин (С. Reinh. Köstlin, Der Lehrbegriff des Ev. und der Briefe Johannis, Berlin, 1843); PEycc(Reuss, Die Johann. Theologie, в страсбургском «Beiträge zu den theol. Wissenschaften» за 1847 г., в La Théologie johannique, Paris, 1879, а также в его Theology of the Apost. Age, 2d ed. 1860, перевод с третьего французского издания: Annie Harwood, Lond. 1872 — 1874, 2 vols.); Шмид (Schmid, Bibl. Theol. des Ν. T., Stuttg. 1853); Баур (Baur, Vorlesungen über N. T. Theol., Leipz. 1864); Гильгенфельд (1849, 1863); Б. Вайсс (В. Weiss, Der Johanneische Lehrbegriff, Berlin, 1862; Bibl. Theol. des N. T., 4th ed., 1884). См. также отдельные работы, посвященные христологии Иоанна и его учению о Логосе, Вейцсакера (1862), Бейшлага (1866) и других. Толкования Евангелия от Иоанна Американский ученый д–р Каспар Рене Грегори приводит необычайно полный и точный список сочинений, касающихся Евангелия от Иоанна и его подлинности и изданных с 1792 по 1875 г. (от Эвансона до Лютхардта), в приложении к своему переводу монографии Лютхардта «Апостол Иоанн, автор четвертого Евангелия» (Luthardt, St. John, the Author of the Fourth Gospel. Edinb. 1875, pp. 283–360). См. также тщательно составленные списки д–ра Эзры Аббота (до 1869), приведенные в статье о Евангелии от Иоанна из американского издания «Библейского словаря» Смита (Smith, Dict, of the Bible, I. 1437 — 1439). Ориген (ум. 254); Иоанн Златоуст (407); Августин (430); Кирилл Александрийский (444); Кальвин (1564); Лампе (1724, 3 т.); Бенгель (Гномен, 1752); Люке (1820, 3–е изд. 1843); Ольсгаузен (1832, 4–е изд. под ред. Эбрарда, 1861); Толук (1827, 7–е изд. 1857); Хенгстенберг (1863, 2–е изд. 1867; англ. перевод 1865); Лютхардт (1852, 2–е переработанное издание 1875; англ. перевод Грегори в 2 т., дополнен томом, посвященным вопросу об авторстве четвертого Евангелия, 1875); Де Bette — Брюкнер (5–е изд. 1863); Майер (5–е и последнее издание Майера, 1869; 6–е изд. под редакцией Вайсса, 1880); Эвальд (1861); Олфорд (6–е изд. 1868); Вордсворт (5–е изд. 1866), Годе (1865, 2 т., 2–е изд. 1877; англ. перевод в 3 т.; 3–е изд., Париж, 1881, перев. Т. Дуайта, 1886); Ланге (в переводе и с дополнениями Шаффа, Нью–Йорк и Эдинбург, 1871); Уоткинс (Ellicott, N. Т. Com. for English Readers, 1878); Уэсткотт (Speaker's Commentary, 1879, и отдельные издания); Миллиган и Мултон (Schaffs Popul. Commentary, 1880); Кайл (1881); Пламмер (1881); Тома (Die Genesis des Joh. Evangeliums, 1882); Пауль Шанц (Тюбинген, 1885). Специальные исследования по вопросу о подлинности и достоверности четвертого евангелия у нас нет возможности перечислить все названия книг или номера страниц из вступительных статей к различным толкованиям, поэтому мы отсылаем читателя к библиографическим спискам, составленным Абботом и Грегори. Henry William Watkins: Modern Criticism in its relation to the Fourth Gospel, London, 1890. Бэмптоновские лекции за 1890 г. Автор рассматривает только внешние свидетельства, но приводит историю различных точек зрения со времен Probabilia Бретшнейдера. Paton J. Gloag: Introduction to the Johannine Writings. London, 1891, p. 440. Рассматривает важные вопросы, связанные с Евангелием, посланиями и Апокалипсисом Иоанна, с либерально–консервативной точки зрения. Е. Schürer: On the Genuineness of the Fourth Gospel. Журнал « Contemporary Review» за сентябрь 1891 г. а) Исследования, оспаривающие подлинность Евангелия Эвансон (Е. Evanson, The Dissonance of the Four generally received Evangelists, Gloucester, 1792). Бретшнейдер(К. G. Bretschneider, Probabilia de Εν. et Ер. Joh.Ap. Indole et Origine, Leips. 1820; доводы автора опровергнуты Шоттом, Эйхгорном, Люке и другими; в 1828 г. автор сам отказался от своей точки зрения). Штраус (D. F. Strauss, Leben Jesu, 1835, опущены в 3–м издании, 1838, но вновь помещены в 4–м, 1840; а также в его Leben Jesu für das deutsche Volk, 1864); Лютцельбергер (1840); Бруно Бауэр (1840). Φ. Χ. Баур (первая из серии глубоких и оригинальных статей о Евангелии, опубликованных в тюбингенском ежегоднике «Theol. Jahrbücher» за 1844, а затем в 1847, 1848, 1853, 1855, 1859 г.). Он изображает четвертое евангелие результатом процесса литературного развития, который шел, в соответствии с методом Гегеля, от тезиса к антитезису и синтезу, то есть от носящих черты иудаизма взглядов Петра к антииудейскому учению Павла и (псевдо-) Иоаннову компромиссу. Точку зрения Баура приняла вся тюбингенская школа: Целлер (1845, 1847, 1853); Швеглер (1846); Гильгенфельд (1849, 1854, 1855, 1875); Фолькмар (1870, 1876); Шенкель (1864 and 1873); Хольцман (в «Bibellexikon» Шенкеля, изданном в 1871 г., и в монографии Einleitung, 1886). Кейм (Keim, Gesch. Jesu v. Nazara, vol. I, 146 sqq., 167 sqq. [с 1867 г.], а также в 3–м издании сокращенной версии этого труда, 1875, с. 40); Хаусрат (1874); Мангольд (Bleek, Introd., 1886, 4–е изд.); Тома (1882). В Голландии Шольтен (Leyden, 1865, 1871). В Англии Дж. Дж. Тейлор (London, 1867); Сэмюэл Дэвидсон (S. Davidson, Introduction to the N. T., 1868, II. 323 sqq., 357 sqq.); анонимный автор книги «Сверхъестественная религия» (Supernatural Religion, 6th ed., London, 1875, vol. II. 251 sqq.) и д–р Эдвин А. Эбботт в статье «Евангелия» из Британской энциклопедии (Encycl. Brit., vol. Χ., 1879, pp. 818–843). Относительно времени написания четвертого евангелия эти критики расходятся во мнениях, называя различные даты со 110 по 170 г. Однако наиболее добросовестные из их числа все заметнее склоняются к более раннему времени написания, приближаясь от 170 (датировка Баура) к 130 г. (Кейм) и даже к самому началу II века (110). Для их теории это губительно, поскольку в то время многие друзья и ученики Иоанна, вероятно, еще были живы и не позволили бы церкви принять литературную подделку за подлинное сочинение апостола. Реусс (Reuss, Théologie johannique, 1879; 6–я часть его великого труда «Библия» [La Bible}; Geschichte der heil. Schriften Ν. Τ., 6th ed., 1887, pp. 249 sqq.) не дает определенного ответа на этот вопрос, хотя и склоняется к отрицанию авторства Иоанна. Сабатье, некогда отстаивавший подлинность евангелия (Sabatier, Essai sur les sources de la vie de Jésus, 1866), идет по стопам Реусса и приходит к отрицательному выводу (Lichtenberger, Encycl. des Sciences Relig., torn. VII, Paris, 1880, pp. 173 sqq.). Вайзе (1836), Швейцер (1841), Вейцсакер (1857, 1859, 1862, 1886), Хазе (Hase, Geschichte Jesu, 1875, хотя в более ранних работах он отстаивал подлинность Евангелия) и Ренан (1863, 1867 и 1879) признают, что в четвертом евангелии есть подлинные отрывки, но расходятся во мнениях относительно того, какие именно. Некоторые утверждают подлинность проповедей, но отвергают чудеса. Ренан, в специальном разделе 13–го издания «Жизни Иисуса», напротив, опирается на исторические отрывки, но отвергает подлинность слов Христа (Vie de Jésus, pp. 477 sqq.). В книге «Христианская церковь» он вновь меняет свои взгляды: «Ce qui paraît le plus probable, c'est qu'un disciple de l'apôtre, dépositaire de plusieurs de ses souvenirs, se crut autorisé à parler en son nom et à écrire, vingt–cinq ou trente ans après sa mort, ce que l'on regrettait qu'il n'eût pas lui–même fixé de son vivant» (L'église chrétienne, 1879, pp. 47 sqq.). Он склонен считать автором Евангелия некоего «пресвитера Иоанна» (само существование которого сомнительно) и Аристиона, двух ефесских учеников апостола Иоанна. Рассуждая о словах Иисуса в Евангелии от Иоанна, Ренан демонстрирует совершенное непонимание духа этой книги. Мэтью Арнольд (Matthew Arnold, God and the Bible, p. 248) предполагает, что ефесские пресвитеры сочинили евангелие на основании записей, оставленных Иоанном. Следует заметить, что последователи Баура и Ренан, отрицая подлинность четвертого евангелия, настаивают на том, что Апокалипсис был написан Иоанном, и считают эту книгу одним из самых надежных документов апостольской эпохи. Но Кейм полностью отвергает предание о жизни Иоанна в Ефесе и тем самым разрушает основание, на котором построена теория Баура. б) Исследования, отстаивающие подлинность Евангелия Дж. Пристли (унитарий, полемизировал с Эвансоном, 1793). Шлейермахер и его школа, в особенности Люке (1820, 1840), Блик (1846, 1862) и Де Bette (после некоторого колебания, 1837, 5–е изд. под редакцией Брюкнера, 1863). Креднер (1836); Неандер (Neander, Leben Jesu, 1837), Толук (Tholuck, Glaubwürdigkeit der evang. Geschichte, 1837, полемика со Штраусом); Эндрюс Нортон (унитарий, Andrews Norton, Evidences of the Genuineness of the Gospels, 1837 — 1844, 3 vols.; 2d ed. 1846; сокращенное издание Boston, 1875); Эбрард(1845, полемика с Бауром; переизд. 1861,1868 и 1880 в «Энциклопедии» Герцога); Тирш (1845, полемика с Бауром); Шнайдер (1854); Хенгстенберг (1863); Астье, (1863); Хофстед де Гроот (Basilides, 1863; нем. перевод 1868); Ван Оостерзее (полемика с Шольтеном, нем. изд. 1867; англ. перевод Хёрста); Тишендорф (Tischendorf, Wann wurden unsere Evangelien verfasst? 1865, 4th ed. 1866; также переведена на англ. язык, но очень плохо); Риггенбах (1866, полемика с Фолькмаром); Майер (Meyer, Com., 5th ed. 1869); Вайсе (в 6–м издании работы Майера, 1880); Ланге (Lange, Leben Jesu; 3–е издание его же «Толкования», 1868, переведено и дополнено Шаффом в 1871 г.); Сэндей (Sanday, Authorship and Historical Character of the Fourth Gospel, London, 1872); Бейшлаг (в альманахе «Studien und Kritiken» за 1874 и 1875 г.); Лютхардт (2–е изд., 1875); Лайтфут (в альманахе «Contemporary Review» за 1875 — 1877 г., полемика с автором «Сверхъестественной религии»); Фишер (Geo. P. Fisher, Beginnings of Christianity, 1877, ch. X; статья «Четвертое евангелие» в журнале «The Princeton Review» за июль 1881 г., pp. 51–84); Годе (Godet, Commentaire sur l'Évangile de Saint Jean, 2d ed. 1878; 3d ed. «complètement revue», vol. I, Introduction historique et critique, Paris, 1881, 376 с); Уэсткотт (Westcott, Introd. to the Gospels, 1862,1875, a также Com. 1879); Млк–Клеллан (МсС1е11ап, The Four Gospels, 1875); Миллиган (несколько статей в альманахе «Contemp. Review» за 1867, 1868, 1871 г., а также толкование Евангелия от Иоанна, написанное совместно с Мултоном в 1880 г.); Эзра Аббот (Ezra Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel, Boston, 1880; переиздано в его сборнике Critical Essays, Boston, 1888; прекрасное исследование внешних фактов, в особенности важного свидетельства Иустина Мученика); Джордж Сэлмон (George Salmon, Historical Introd. to the N. T., London, 1886; 3d ed. 1888, pp. 210 sqq.). См. также Α. Η. Francke: Das Alte Test, bei Johannes, Göttingen, 1885. Толкования Посланий Иоанна Экумений (1000); Феофилакт (1071); Лютер; Кальвин; Буллингер; Люке (3–е изд. 1856); Де Bette (1837; 5–е издание под редакцией Брюкнера, 1863); Неандер (1851, англ. перевод миссис Конант, 1852); Дюстердик (1852 — 1856, 2 т.); Гутер (Meyer, Сот., 1855, 4–е изд. 1880); Ф. Д. Морис (1857); Эбрард (в Olshausen, Сою., 1859; перев. У Б. Поупа, Edinb. 1860); Эвальд (1861); Браун (Lange, Сот., 1865; англ. издание под редакцией Момберта, 1867); Кендлиш (1866); Эрих Гаупт (1869; англ. перевод У. Б. Поупа, Edinb., 1879); Р. Рот (посмертное издание под редакцией К. Мюльхаузера, 1879); У. Б. Поуп (Schaff, Pop. Com., 1883); Уэсткотт (1883). Толкования на Апокалипсис Иоанна Буллингер (1535; 6–е изд. 1604); Гроций(1644); й. Меде (Jos. Mede, Clavis Apocalyptica, 1682); Боссуэт (католик, 1689); Витринга (1719); Бенгель (1740, 1746 и новое издание, 1834); Гердер (1779); Эйхгорн (1791); Эллиотт (Е. P. Elliott, Horœ Apocalypticœ, or, a Com. on the Apoc, 5th ed., Lond., 1862, 4 т.); Люке (1852); Эвальд (1828 и 1862); Цюллиг (1834 и 1840); Мозес Стюарт (1845, 2 т.); Де Bette (1848; 3–е изд. 1862); Олфорд (3–е изд. 1866); Хенгстенберг (1849 и 1861); Эбрард (1853); Оверлеи (Auberlen, Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis, 1854; англ. перевод Ад. Сафир, 1856; 2–е нем. изд. 1857); Дюстердик (1859, 3–е изд. 1877); Блик (1820 и 1862); Лютхардт (1861); Фолькмар (1862); Кинлен (1870); Ланге (1871; сильно дополненное американское издание по редакцией Крэйвена, 1874); Каульс(1871); Гебхардт (Gebhardt, Der Lehrbegriff der Apocalypse, 1873; The Doctrine of the Apocalypse, 1878, англ. перевод Дж. Джефферсона); Клифот (1874); Ли (1882); Миллиган (Schaff, Internat. Com., 1883, а также Lectures on the Revel., 1886); Спитта (1889). Вёльтер (1882) и Вишер (1886) отрицают внутреннее единство Апокалипсиса. Вишер считает, что это иудейский апокалипсис, переработанный христианином. Но предостережение в Отк. 22:18–19 опровергает эту гипотезу. § 41. Жизнь и личность Иоанна Миссия Иоанна Петр, еврейский апостол власти, и Павел, языческий апостол свободы, завершили свой земной труд еще до разрушения Иерусалима — завершили для своего времени и на все последующие времена; завершили, но благодаря влиянию своих писаний все еще продолжают его свершать, и превзойти их в этом никому не под силу. Оба они были строителями — один заложил основание, а второй возвел каркас Церкви Христовой, которую никогда не одолеют врата ада. Однако еще предстояло выполнить важнейшую отделочную работу, работу по объединению церкви. Эта задача выпала на долю апостола любви, близкого друга Иисуса, ставшего настолько совершенным отражением Господа, насколько человеческое существо вообще способно отразить идеал божественно–человеческой чистоты и святости. Иоанн, в отличие от Петра и Павла, не был ни миссионером, ни человеком действия. Насколько мы знаем, он сделал не так уж много для распространения христианства, но оказал огромное влияние на внутреннюю жизнь и рост христианства там, где оно уже укоренилось. Он ничего не говорит о структуре, внешних формах и обрядах видимой церкви (даже само это слово не встречается в его Евангелии и Первом послании Иоанна), но уделяет гораздо большее внимание духовному состоянию церкви — единству верующих со Христом и братскому общению верующих между собой. Он был одновременно апостолом, проповедником и провидцем нового завета. Он жил в конце I века и, таким образом, смог, опираясь на основание и каркас апостольской эры, возвести величественное здание, озаренное золотым сиянием нового неба. В тихих раздумьях апостол дожидался того часа, когда церковь созреет для его глубокого учения. Эта мысль звучит в загадочных словах, которые наш Господь сказал Петру об Иоанне: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того?».[562] Без сомнения, Господь пришел, чтобы обрушить на Иерусалим страшную кару. Иоанн пережил это событие, а его учение и свойства характера пережили первый период церковной истории (предвосхищенный и олицетворенный Петром и Павлом) и доживут до окончательного пришествия Господа. В этом широком смысле Иоанн жив и поныне, а все еще неизведанные глубины и высоты его писаний по–прежнему ждут достойного толкователя. Лучшее приходит в конце. В видении, полученном Илией на горе Хорив, тихому и спокойному голосу Яхве предшествовали сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы, землетрясение и огонь.[563] Сова Минервы, богини мудрости, отправляется в полет в полночь. Ярость битвы нужна для того, чтобы затем мирно пировать. Великий воин апостольской эры уже спел гимн любви, которой предстояло примирить две части христианского мира, и Иоанн всего лишь откликнулся на слова Павла, когда выразил самую суть наивысшего существа в глубочайшем из определений: «Бог есть любовь».[564] Иоанн в Евангелиях Иоанн был сыном (вероятно, младшим) Зеведея и Саломии и братом пресвитера Иакова, первого мученика среди апостолов.[565] Возможно, Иоанн был лет на десять моложе Иисуса, а поскольку, по единодушному свидетельству древних авторов, он был еще жив в правление императора Траяна, то есть после 98 г., то прожил он более девяноста лет. По профессии он был рыбаком и жил, вероятно, в галилейской Вифсаиде (так же как Петр, Андрей и Филипп). Родители Иоанна, видимо, жили в достатке. Его отец держал наемных слуг; его мать была в числе благородных женщин, которые следовали за Иисусом и служили Ему своим имением, купили благовония, чтобы умастить Его тело, последними оставались подле креста и первыми пришли к открытой гробнице. Сам Иоанн был знаком с первосвященником, у него был собственный дом в Иерусалиме или в Галилее, куда он привел Мать нашего Господа.[566] По плоти Иоанн был двоюродным братом Иисуса со стороны матери, которая приходилась сестрой Марии.[567] Это родство вкупе с юношеским задором и горячностью эмоциональной натуры Иоанна и послужило основой для его близких взаимоотношений с Господом. В отличие от Павла, Иоанн не получил никакого раввинистического образования и в глазах ученых иудеев был, подобно Петру и прочим ученикам–галилеянам, «некнижным и простым человеком».[568] Однако он получил подготовительное обучение у Иоанна Крестителя, который завершил свое пророческое служение свидетельством об Иисусе: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Впоследствии Иоанн развил это свидетельство в своих писаниях. Именно эти слова Крестителя привели молодого человека на берег реки Иордан, где состоялась его беседа со Спасителем — настолько памятная, что полвека спустя апостол помнил даже время дня, когда это произошло.[569] Он был не просто одним из двенадцати, но избранным из числа двенадцати избранников. В глазах людей Петр был более известен как друг Мессии; Иоанна называли другом Иисуса в узком кругу учеников.[570] Петр всегда смотрел на общественный статус Христа и спрашивал, что ему и другим апостолам нужно сделать; Иоанн же неотрывно смотрел на Самого Христа и стремился вникнуть в суть слов Учителя. Они были так же не похожи друг на друга, как стремящаяся всем услужить, вечно занятая Марфа и задумчивая, всегда готовая слушать Мария. Иоанн, наряду с Петром и своим братом Иаковом, был свидетелем Преображения и событий в Гефсиманском саду — и самого великого, и самого страшного момента в земной жизни нашего Господа. Он возлежал на груди Христа во время последней вечери и складывал в сердце драгоценные прощальные слова Учителя, чтобы использовать их в будущем. Он последовал за Христом во двор дома Каиафы. Он единственный из всех учеников присутствовал при распятии, и ему умирающий Спаситель поручил позаботиться о Своей Матери. Эта сцена исполнена невероятной нежности: Mater dolorosa и возлюбленный ученик стоят у подножия креста, а умирающий Сын и Господь соединяет их материнской и сыновней любовью. Это был образ небесных духовных уз, более крепких, чем узы крови и расчета. А на утро воскресения Иоанн первым после Марии Магдалины, опередив даже Петра, увидел открытую гробницу; и он первым узнал воскресшего Господа, когда Тот явился ученикам на берегу моря Галилейского.[571] По–видимому, Иоанн был самым младшим из апостолов, поскольку пережил их всех; несомненно, он был наиболее одаренным среди них и пользовался всеобщей любовью. Он был наделен величайшим религиозным талантом — не столько насаждать, сколько поливать, и имел склонность не столько к внешним действиям и упорному труду, сколько к внутренним размышлениям и проникновению в тайну личности Христа и вечной жизни в Нем. Его отличительными чертами были чистота и простота сердца, глубина и сила чувств, а также редкая интуиция и способность к духовному восприятию, облагороженные и освященные божественной благодатью. В жизни Иоанна не было никаких резких поворотов; он тихо и незаметно возрастал в общении со своим Господом, следуя Его примеру. В этом отношении Иоанн был полной противоположностью Павла. Он слышал и видел больше, но говорил меньше, чем другие ученики. Он впитывал исполненные глубочайшего смысла слова Христа, ускользавшие от внимания остальных; поначалу он и сам не понимал эти истины, но размышлял над ними до тех пор, пока Дух Святой не просвещал его ум. Близкие отношения с Марией, вероятно, помогли ему увидеть ум и сердце Господа как бы изнутри. На всем протяжении Нового Завета он остается возлюбленным учеником, имеющим самые близкие отношения с Господом и пользующимся наибольшей Его симпатией.[572] Сын грома и возлюбленный ученик Между портретом Иоанна в синоптических евангелиях и его автопортретом в собственном евангелии есть очевидные различия, как есть они и между четвертым евангелием и Апокалипсисом. Но при ближайшем рассмотрении эти различия оборачиваются всего–навсего двумя сторонами одного характера. Аналогичную картину мы видим, сравнивая Петра из евангелий и Петра, каким он предстает перед нами в собственных посланиях: первый молод, порывист, тороплив и непостоянен, второй же зрел, сдержан, более мягок и очищен Божьей благодатью. Евангелие от Марка изображает Иоанна Сыном грома (Воанергес).[573] Это прозвище, которое Спаситель дал ему и его старшему брату, несомненно, было почетным и предвосхищало собой миссию, ожидавшую апостола в будущем, — равно как и имя Петр, данное Симону. Гром для евреев был гласом Божьим.[574] Это прозвище говорит о горячем нраве и большой силе духа, которые могли бы послужить добру или злу в зависимости от мотива и цели. Тот же гром, что наводит страх, одновременно очищает воздух и питает землю дождями, которые приносит с собой. Горячий нрав, обуздываемый рассудком и поставленный на службу истине, — это великая созидательная сила, но тот же нрав, ничем не обузданный и направленный не в ту сторону, — разрушительная сила. Нужно было лишь дополнить горячее усердие и преданность Иоанна дисциплиной и благоразумием, чтобы он на все времена стал благословением и источником вдохновения для церкви. В начале своего пути сыновья Зеведеевы неверно понимали разницу между законом и Евангелием — поддавшись праведному гневу, они хотели, как в древности Илия, призвать с небес всепожирающий огонь на самарийскую деревню, жители которой отказались принять Иисуса.[575] Но когда несколько лет спустя Иоанн отправился в Самарию, чтобы укреплять в вере новообращенных, он призывал на них огонь Божьей жизни и света, дар Святого Духа.[576] Нетерпимость Иоанна к тем, кто делал доброе дело во имя Христа, но не принадлежал к числу апостолов, объясняется все той же неверно понятой преданностью Господу.[577] В стремлении занять наивысшее положение в мессианском царстве также проявились и сила, и слабость братьев Зеведеевых: с одной стороны, ими двигало благородное желание оставаться рядом с Христом, даже если это означает близость к огню и мечу, с другой стороны, это желание было замешано на эгоизме и гордости, а потому Господь укорил братьев и нарисовал перед ними перспективу крещения кровью.[578] Все это вполне согласуется с творениями самого Иоанна. Апостол изображает себя никак не мягким и сентиментальным, но твердым и решительным человеком. Без сомнения, он был не только добрым и приятным в общении, но отличался также эмоциональностью, горячностью и твердостью убеждений. Эти черты прекрасно уживаются друг с другом. Иоанн не ведал, что такое компромисс, и умел хранить верность. В его сердце горел святой огонь, но это пламя оставалось глубоко внутри и редко вырывалось на поверхность. В Апокалипсисе на врагов Христа и Его Царства обрушиваются мощные, оглушительные раскаты грома, но в той же книге упоминаются и времена покоя, звучат гимны мира и радости, а также дано описание небесного Иерусалима, которое могло выйти только из–под пера возлюбленного ученика. В евангелии и посланиях Иоанна мы ощущаем ту же силу, только смягченную и сдержанную. Иоанн доносит до нас самые суровые и самые прекрасные слова Спасителя, обращенные к врагам истины и произнесенные в кругу учеников. Больше ни один евангелист не дает нам столь ясного представления о противоборстве Христа и иудейской иерархии, а также о постепенном росте этой ненависти, переросшей в конце концов в кровавый заговор; ни один апостол не отделяет свет от тьмы, истину от лжи, Христа от антихриста столь же отчетливо, как Иоанн. Его евангелие и послания изобилуют этими непримиримыми противоречиями. Ему неведом компромисс между Богом и Ваалом. С каким святым страхом он рассказывает о предателе и описывает растущую ненависть фарисеев к своему Мессии! Как сурово он обличает — словами Господа — неверующих иудеев с их кровавыми замыслами, называя их детьми сатаны! В своих посланиях Иоанн называет всех, кто бесчестит имя христианина, лжецами; всех, кто ненавидит своего брата, — убийцами; всех, кто произвольно грешит, — порождениями сатаны; он убеждает читателя не слушать учителей, отрицающих тайну воплощения, называет таковых антихристами и запрещает их даже приветствовать.[579] Его любовь ко Христу была так же велика, как его ненависть к антихристу. Ибо ненависть — это оборотная сторона любви. Любовь и ненависть — две стороны одного и того же чувства. Так, одно и то же солнце дает свет и тепло живому и ускоряет разложение мертвого. До сих пор христианское искусство прекрасно сознавало эту двойственность Иоанна, изображая его с женственно чистым и нежным, но отнюдь не безвольным лицом и присвоив ему в качестве символа гордого орла, с распростертыми крыльями парящего над облаками.[580] Апокалипсис и четвертое евангелие Предложенное выше правильное представление о личности Иоанна устраняет главную трудность, вытекающую из предположения, что Апокалипсис и четвертое евангелие написаны одной и той же рукой.[581] В обоих случаях мы имеем дело с одним и тем же выдающимся, восторженным характером, способным на сильные проявления любви и ненависти, — с поправкой лишь на разницу между полной сил зрелостью и умудренной опытом старостью, между грохотом битвы и мирной тишиной. Богословие Иоанна неизменно, в том числе самые характерные его христологические и сотериологические особенности.[582] Больше ни один из апостолов не называет Христа Словом (Логосом). Евангелие Иоанна — это «одухотворенный» или идеализированный Апокалипсис. Даже стилистическая разница, столь бросающаяся в глаза при первом знакомстве, исчезает при ближайшем рассмотрении. Греческий язык Апокалипсиса изобилует гебраизмами в большей степени, нежели язык всех остальных новозаветных книг, и это вполне объяснимо, учитывая родство этой книги с еврейскими пророчествами, не имевшими аналогов в греческой классической литературе. Греческий язык четвертого евангелия чист, в нем нет ничего необычного, но евангелист Иоанн также проявляет прекрасное знание и глубокое понимание еврейской религии и сберегает самые чистые и замечательные ее части; стиль апостола отличается той же детской простотой и афористичной краткостью, что и Ветхий Завет; это всего лишь греческое тело, в котором живет еврейская душа.[583] Стремясь найти причину отличий Апокалипсиса от других писаний Иоанна, мы должны принять во внимание очевидную разницу между пророчеством, непосредственно вдохновленным свыше, и историческим и дидактическим сочинением, а также промежуток в двадцать лет, разделявший эти сочинения. Апокалипсис был написан до разрушения Иерусалима, а четвертое евангелие — ближе к концу I века, когда Иоанн был уже очень стар, но, словно орел, обрел новые силы, как это случалось и с некоторыми величайшими поэтами: Гомером, Софоклом, Мильтоном и Гёте. I. Сын грома и апостол любви Я процитирую некоторые прекрасные наблюдения относительно личности Иоанна из сочинения моего друга, д–ра Годе (Com. I. 35, в английском переводе Кромби и Кузина): «Как нам объяснить сосуществование двух столь явно противоположных особенностей характера? Есть глубокие натуры, которые приучены скрывать свои ощущения — и тем тщательнее, чем эти ощущения более сильны и волнительны. Но если в какой–то момент такие люди утратят контроль над собой, их долго сдерживаемые эмоции внезапно вырвутся наружу с огромной силой, приводя в изумление всех вокруг. Разве характер Иоанна не соответствует этому описанию? И когда Иисус дал им с братом прозвище Воанергес, сыны грома (Мк. 3:17), разве мог Он описать их лучше? Я не могу согласиться с тем, что этим прозвищем Иисус, как полагали древние авторы, хотел указать на присущее братьям красноречие. Не могу я согласиться и с тем, что этим прозвищем Он хотел увековечить память об одной из случившихся с братьями вспышек гнева. Все предшествующее подводит нас к более естественному выводу, который более достоин Иисуса. Словно облака, которые копят электричество до тех пор, пока оно внезапно не вырывается наружу в виде молнии и грома, эти два любящих и пылких человека тихо копили в себе эмоции до тех пор, пока их сердце не переполнилось и чувства не вырвались наружу с неожиданной силой. Нам нравится представлять себе Иоанна не энергичным, а кротким, до слабости мягким человеком. Разве его писания не ставят любовь прежде и превыше всего? Разве в последних проповедях старого человека не говорилось: "Любите друг друга"? Все это так; но мы забываем о других качествах, которые Иоанн проявлял в первый и в последний периоды своей жизни и которые свидетельствуют, что в его характере были также решительность, резкость, властность и даже вспыльчивость. Приняв в расчет все упомянутые факты, мы признаем в Иоанне одну из тех впечатлительных, страстных, стремящихся к недостижимому идеалу личностей, которые с первого взгляда и без остатка отдают себя тому, в ком видят осуществление собственных мечтаний, и чья преданность легко перерастает в безапелляционность и нетерпимость. Они чувствуют неприязнь ко всему, что идет вразрез с их восторженным состоянием. Такие люди уже не понимают, что значит быть преданным наполовину, поскольку сами на это неспособны. "Всё для всех!" — вот их девиз. Если где–то нет "всего", для них это равнозначно тому, что нет вообще ничего. Подобная преданность не может существовать без примеси греховного эгоизма. Божественные дела нужны для того, чтобы лежащая в их основе истинная преданность в конце концов предстала во всем своем величии. Таково было, если мы не ошибаемся, внутреннее состояние Иоанна». «Как нам объяснить сосуществование двух столь явно противоположных особенностей характера? Есть глубокие натуры, которые приучены скрывать свои ощущения — и тем тщательнее, чем эти ощущения более сильны и волнительны. Но если в какой–то момент такие люди утратят контроль над собой, их долго сдерживаемые эмоции внезапно вырвутся наружу с огромной силой, приводя в изумление всех вокруг. Разве характер Иоанна не соответствует этому описанию? И когда Иисус дал им с братом прозвище Воанергес, сыны грома (Мк. 3:17), разве мог Он описать их лучше? Я не могу согласиться с тем, что этим прозвищем Иисус, как полагали древние авторы, хотел указать на присущее братьям красноречие. Не могу я согласиться и с тем, что этим прозвищем Он хотел увековечить память об одной из случившихся с братьями вспышек гнева. Все предшествующее подводит нас к более естественному выводу, который более достоин Иисуса. Словно облака, которые копят электричество до тех пор, пока оно внезапно не вырывается наружу в виде молнии и грома, эти два любящих и пылких человека тихо копили в себе эмоции до тех пор, пока их сердце не переполнилось и чувства не вырвались наружу с неожиданной силой. Нам нравится представлять себе Иоанна не энергичным, а кротким, до слабости мягким человеком. Разве его писания не ставят любовь прежде и превыше всего? Разве в последних проповедях старого человека не говорилось: "Любите друг друга"? Все это так; но мы забываем о других качествах, которые Иоанн проявлял в первый и в последний периоды своей жизни и которые свидетельствуют, что в его характере были также решительность, резкость, властность и даже вспыльчивость. Приняв в расчет все упомянутые факты, мы признаем в Иоанне одну из тех впечатлительных, страстных, стремящихся к недостижимому идеалу личностей, которые с первого взгляда и без остатка отдают себя тому, в ком видят осуществление собственных мечтаний, и чья преданность легко перерастает в безапелляционность и нетерпимость. Они чувствуют неприязнь ко всему, что идет вразрез с их восторженным состоянием. Такие люди уже не понимают, что значит быть преданным наполовину, поскольку сами на это неспособны. "Всё для всех!" — вот их девиз. Если где–то нет "всего", для них это равнозначно тому, что нет вообще ничего. Подобная преданность не может существовать без примеси греховного эгоизма. Божественные дела нужны для того, чтобы лежащая в их основе истинная преданность в конце концов предстала во всем своем величии. Таково было, если мы не ошибаемся, внутреннее состояние Иоанна». Д–р Уэсткотт (Com., p. xxxiii) пишет: «Иоанн знал, что быть со Христом означает жизнь, а отвергнуть Христа означает смерть; и он не боялся выражать эту мысль в духе древних заповедей. Со временем он научился у Господа большему терпению, но не утратил переполнявшую его горячую преданность. До последнего момента его жизни этот священный огонь проявлялся в грозных предостережениях наподобие громоподобных слов о престоле. С каждой страницы Апокалипсиса звучит вопль душ, исходящий от подножия жертвенника: "Доколе?!" (Отк. 6:10); и нигде заблуждения относительно личности Христа не получают столь суровой отповеди, как в посланиях Иоанна (2 Ин. 10; 1 Ин. 4:1 и сл.)». Похожие отрывки есть и в работах Стэнли. II. Миссия Иоанна Декан Стэнли (Dean Stanley, Sermons and Essays on the Apost. Age, 3d ed., p. 249 sq.): «Прежде всего, Иоанн говорил о единении души с Богом, но не путем восточного созерцания или мистического слияния, а при помощи того слова, которое впервые заняло должное место в системе мироздания, — посредством Любви. Апостолу Павлу была доверена честь провозгласить, что вера — это величайший закон, живущий в человеческом сердце. Апостолу Иоанну была доверена честь провозгласить, что неотъемлемым свойством Бога является любовь. В Ветхом Завете было сказано, что "начало мудрости — страх Господень"; последнему апостолу Нового Завета выпала честь объявить, что "конец мудрости — любовь Божья". Иудеи и язычники, греческая философия и восточная религия издревле учили, что Божество благоволит к жертвоприношениям, умствованиям и насилию над людьми; именно апостолу Иоанну выпала честь во всей полноте провозгласить весть о том, что единственный признак детей Божьих — "братолюбие". И поскольку все учение апостола проникнуто любовью, мы можем предположить, что и все его сердце было проникнуто ею. Мы видим — и это вовсе не беспочвенные фантазии — мы видим, как Иоанн постепенно угасает вместе с уходящим столетием, как слабеют все его чувства и способности, но любовь, этот данный свыше дар, разгорается все ярче и ярче; мы видим ее в каждом взгляде и жесте апостола; в той среде, в которой он живет и трудится, это единственная жизненная сила; небо и земля, прошлое, настоящее и будущее — во всем этом он слышит слабеющий отзвук своих последних слов: "Мы возлюбили Бога, потому что Он возлюбил нас". И когда наконец Иоанн скрывается из наших глаз на последних страницах священной книги, церковное предание подхватывает нить повествования, и в этой трогательной истории, нисколько не теряющей красоты оттого, что мы так хорошо ее знаем, мы видим учеников, которые на руках несут состарившегося апостола в ефесское собрание, где он снова и снова повторяет одни и те же слова: "Дети! Любите друг друга", — а когда его спрашивают, почему он сказал только это и больше ничего, Иоанн отвечает известной фразой, удивительно уместной в качестве прощальных слов Возлюбленного Ученика: "Потому что такова заповедь Господа нашего, и если вы исполните ее, больше ничего не нужно"». «Прежде всего, Иоанн говорил о единении души с Богом, но не путем восточного созерцания или мистического слияния, а при помощи того слова, которое впервые заняло должное место в системе мироздания, — посредством Любви. Апостолу Павлу была доверена честь провозгласить, что вера — это величайший закон, живущий в человеческом сердце. Апостолу Иоанну была доверена честь провозгласить, что неотъемлемым свойством Бога является любовь. В Ветхом Завете было сказано, что "начало мудрости — страх Господень"; последнему апостолу Нового Завета выпала честь объявить, что "конец мудрости — любовь Божья". Иудеи и язычники, греческая философия и восточная религия издревле учили, что Божество благоволит к жертвоприношениям, умствованиям и насилию над людьми; именно апостолу Иоанну выпала честь во всей полноте провозгласить весть о том, что единственный признак детей Божьих — "братолюбие". И поскольку все учение апостола проникнуто любовью, мы можем предположить, что и все его сердце было проникнуто ею. Мы видим — и это вовсе не беспочвенные фантазии — мы видим, как Иоанн постепенно угасает вместе с уходящим столетием, как слабеют все его чувства и способности, но любовь, этот данный свыше дар, разгорается все ярче и ярче; мы видим ее в каждом взгляде и жесте апостола; в той среде, в которой он живет и трудится, это единственная жизненная сила; небо и земля, прошлое, настоящее и будущее — во всем этом он слышит слабеющий отзвук своих последних слов: "Мы возлюбили Бога, потому что Он возлюбил нас". И когда наконец Иоанн скрывается из наших глаз на последних страницах священной книги, церковное предание подхватывает нить повествования, и в этой трогательной истории, нисколько не теряющей красоты оттого, что мы так хорошо ее знаем, мы видим учеников, которые на руках несут состарившегося апостола в ефесское собрание, где он снова и снова повторяет одни и те же слова: "Дети! Любите друг друга", — а когда его спрашивают, почему он сказал только это и больше ничего, Иоанн отвечает известной фразой, удивительно уместной в качестве прощальных слов Возлюбленного Ученика: "Потому что такова заповедь Господа нашего, и если вы исполните ее, больше ничего не нужно"». § 42. Апостольское служение Иоанна Иоанн в Деяниях апостолов В первом периоде апостольской эры христианства Иоанн выступает в роли одного из трех столпов церкви обрезанных наряду с Петром и Иаковом, братом Господним; церковь язычников представлена в лице Павла и Варнавы.[584] Это, по–видимому, означает, что в то время Иоанн еще не до конца сознавал всеобъемлющий и свободный характер Евангелия. Тем не менее он был самым свободомыслящим из трех апостолов, занимая среднее положение между Иаковом и Петром с одной стороны и Павлом с другой, и уже стремился к примирению еврейского и языческого христианства. Взгляды иудействующих никогда не привлекали его в такой степени, как Иакова или Петра.[585] И у Кифы, и у Иакова были свои приверженцы, но о фракции приверженцев Иоанна нам ничего не известно. Он был выше раздоров и разделений. В первых главах Деяний апостолов Иоанн, наряду с Петром, изображен главным апостолом новой религии; вместе с Петром он исцеляет калеку у ворот храма; вместе с Петром он предстает перед синедрионом, чтобы засвидетельствовать о Христе; Иоанна и Петра апостолы посылают из Иерусалима в Самарию, чтобы утвердить новообращенных христиан, наделив их Святым Духом; вместе с Петром Иоанн возвращается в Иерусалим.[586] Но имя Петра всегда стоит первым, именно он первым говорит и действует; Иоанн же следует за ним, сохраняя таинственное молчание, и как будто копит силу, чтобы использовать ее когда–нибудь в будущем. Вероятно, он присутствовал на совещании апостолов в Иерусалиме в 50 г. по Р.Х., но ничего не говорил и не принимал никакого участия в горячем споре по поводу обрезания и условий членства в церкви.[587] Все это вполне соответствует образу скромного и молчаливого человека, каким мы видим Иоанна в евангелиях. После 50 г. Иоанн, по всей видимости, покинул Иерусалим. Деяния больше не упоминают ни о нем, ни о Петре. Когда Павел пришел в святой город в пятый и последний раз (58 г.), он нашел там Иакова, но не встретил никого из апостолов.[588] Иоанн в Ефесе Последнее и самое важное служение Иоанна связано с его писаниями, которые мы подробно рассмотрим в отдельной главе. С их страниц перед нами открывается почти исключительно интроспективная и духовная, но при этом невероятно насыщенная и важная история. В них нет ни малейшего намека на время и место их написания или место жительства их автора. Но Апокалипсис позволяет предположить, что автор книги возглавлял церкви в Малой Азии.[589] Это подтерждается единодушным свидетельством древних авторов, сомневаться в достоверности которого нет никаких оснований. Эти же авторы называют Ефес местом, где апостол провел последние годы жизни.[590] Иоанн скончался в очень преклонном возрасте во время правления императора Траяна, взошедшего на трон в 98 г. Во II веке в Ефесе можно было увидеть его могилу. Мы не знаем, когда Иоанн удалился в Малую Азию, однако он не мог сделать это ранее 63 г., поскольку Павел в своем прощальном обращении к ефесским пресвитерам, в посланиях Ефесянам и Колоссянам и во 2 Тимофею, ни словом не упоминает об Иоанне и пишет как человек, стоящий во главе малоазийских церквей. Вероятно, стать во главе осиротевших церквей, которым угрожали серьезные опасности и испытания, Иоанна заставила гибель Петра и Павла.[591] Ефес, столица провинции Асия, был центром греческой культуры, торговли и религии; он издревле был славен песнями Гомера, Анакреонта и Мимнерма, философией Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра, культом и чудесным храмом богини Дианы. Павел трудился в этом городе три года (54 — 57) и основал там влиятельную церковь, своего рода маяк в окружающем мраке язычества. Оттуда он мог наилучшим образом поддерживать связь с многочисленными церквями, которые основал в той местности. Там Павел изведал величайшие радости и величайшие скорби и предсказал страшную угрозу ересей, которым предстояло возникнуть изнутри самой церкви.[592] Все силы ортодоксального и еретического христианства были сосредоточены там. Падение Иерусалима близилось, Риму еще только суждено было стать вторым Иерусалимом. Благодаря трудам Павла и Иоанна Ефес во второй половине I и на протяжении большей части II века стал главной сценой церковной истории. Жизнь и творения Поликарпа Смирнского, древнего мученика, и Иринея Лионского, богослова и главного борца с гностицизмом, полнее всего отражают дух Иоанна и доказывают, насколько сильным было его влияние. Только он был способен завершить труд, начатый Павлом, Петром, и сплотить церковь, которая без тесного единства не смогла бы устоять под натиском гонений извне, а также ересей и разложения изнутри. Не будь у нас писаний Иоанна, последние тридцать лет I века выглядели бы почти сплошным «белым пятном». Его творения похожи на тот таинственный сорокадневный период между воскресением и вознесением, когда Господь словно парил между небом и землей, едва касаясь земли ногами и являясь ученикам словно дух из иного мира. Однако богословие II и III веков явно опирается на писания Иоанна и берет начало в его христологии, а не в антропологии и сотериологии Павла, которые оставались в почти полном забвении до тех пор, пока Августин в Африке вновь не извлек их на свет. Иоанн на острове Патмос Иоанн был сослан на далекий пустынный и каменистый остров Патмос в Эгейском море, к юго–западу от Ефеса. Такой вывод следует из традиционного понимания слов самого апостола: «Я Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа».[593] Там, находясь «в духе в день Господень», апостол получил чудесные откровения о грядущих битвах и победах христианства. Факт ссылки Иоанна на Патмос подтверждается единодушным свидетельством древних авторов.[594] Память о нем сохранилась в преданиях, которые существуют на острове и в остальном не представляют никакого интереса. «Иоанн — вот смысл Памоса, остров принадлежит ему, это его святилище. Камни острова говорят о нем, и он живет в каждом сердце».[595] Точное время ссылки неизвестно — это зависит от решения вопроса о дате написания Апокалипсиса. Внешние обстоятельства указывают, что это было во время правления Домициана, в 95 г. по Р.Х.; внутренние данные — что это произошло в правление Нерона или вскоре после его смерти в 68 г. по Р.Х. Самое распространенное и, можно сказать, единственное внятное предание, своими корнями восходящее к такому надежному свидетелю, как Ириней Лионский (ок. 170), датирует ссылку Иоанна последними годами правления Домициана, который царствовал с 81 по 96 г. по Р.Х.[596] Это был второй римский император, устроивший гонения на христианство, и ссылка была одним из его любимых наказаний[597]. Оба эти факта подтверждают правоту древнего предания. После многообещающего начала царствования Домициан стал таким же жестоким и кровожадным, как Нерон, и даже превзошел последнего в лицемерии и богохульном самообожествлении. Свои письма он начинал словами «Наш Господь и Бог повелевает» и требовал, чтобы его подданные обращались к нему соответствующим образом.[598] Он распорядился, чтобы его золотые и серебряные изваяния поставили в святилищах храмов. Опаснее всего Домициан был в те моменты, когда казался дружелюбным. Он не щадил ни сенаторов, ни консулов, когда те попадали под его подозрение или становились помехой для его честолюбивых замыслов. Он разыскал потомков Давида и родственников Иисуса, опасаясь с их стороны претензий на престол, но обнаружил, что они бедны и невинны.[599] Многие христиане в его правление встретили мученическую смерть по обвинению в безбожии — в их числе и двоюродный брат самого Домициана, консул Флавий Клемент, которого предали смерти, и его жена Домитилла, сосланная на остров Пандатерия близ Неаполя.[600] В пользу традиционной датировки можно упомянуть и о том, что книгу, которая закрывает канон и описывает последние события вплоть до самого конца истории, по логике вещей следовало написать в последнюю очередь. Однако текст самого Апокалипсиса в сопоставлении с четвертым евангелием указывает на более раннюю дату написания, еще до разрушения Иерусалима, во время междуцарствия, установившегося после смерти Нерона (68), когда все лучшее, что составляло Римскую империю, лежало в руинах, ожидая восстановления (которое и началось с восшествием на престол Веспасиана). Если древняя легенда о том, что Иоанна собирались предать в Риме или в Ефесе мученической смерти через погружение в масло, имеет под собой какую–то почву, она естественно наводит нас на мысль о гонениях Нерона, когда христиан обмазывали горючим веществом и использовали в качестве факелов. Явные указания на имперские гонения более соответствуют временам Нерона, нежели временам Домициана. Мы уже упоминали о различиях между Апокалипсисом, с его еврейской стилистикой и пламенной мощью, и четвертым евангелием, которое написано спокойным тоном и на чистом греческом языке, — эти различия объясняются гораздо проще, если Апокалипсис был написан примерно на двадцать лет раньше. Такая точка зрения находит некоторую поддержку в древних преданиях,[601] и ее придерживается большинство современных критиков, историков и толкователей.[602] Таким образом, мы считаем наиболее вероятным предположение, что Иоанн был сослан на Патмос при Нероне, вскоре после смерти Нерона (68 или 69 г. по Р.Х.) написал Апокалипсис, вернулся в Ефес, через несколько (возможно, двадцать) лет написал Евангелие и послания и мирно почил при императоре Траяне, где–то после 98 г. по P. X. Последней вестью Возлюбленного Ученика на пороге II века, в золотой закатный период апостольской эры, стало правдивое повествование об историческом Христе во всей полноте Его божественно–человеческой Личности. Иоанн описывал Господа как воплощение и источник вечной жизни для всех верующих и дополнял свой рассказ наставлениями о практическом применении этой истины. Обогащенные большим жизненным опытом воспоминания юности, преображенные Святым Духом и сияющие небесным светом истины и святости, — вот самый драгоценный дар, оставленный последним апостолом в наследство всем грядущим поколениям церкви. § 43. Предания об Иоанне Память об Иоанне глубоко укоренилась в сердце церкви, и ранние отцы сохранили для нас множество более или менее характерных и вероятных историй, связанных с именем апостола.[603] Климент Александрийский, живший в последние годы II века, изображает Иоанна верным и добросовестным пастором, который уже в преклонном возрасте посетил некий город и с любовью увещевал одного из своих прежних учеников, ставшего разбойником, и в результате вернул его в лоно церкви. Ириней Лионский свидетельствует о том, что прозвище «сын грома» вполне соответствовало нраву апостола, — он пересказывает слышанную от Поликарпа историю о том, как Иоанн, встретив в ефесских общественных банях гностика Керинфа,[604] который отрицал воплощение нашего Господа, отказался оставаться с еретиком под одной крышей, опасаясь, как бы она не обрушилась ему на голову. Читатель сразу вспомнит о происшествии, описанном в Лк. 9:49, и о суровых предостережениях апостола во 2 Ин. 10–11. Эта история — пример того, что глубочайшая любовь к истине вполне совместима с суровым осуждением заблуждений и безнравственности.[605] Иероним изображает Иоанна апостолом любви, которого в уже очень преклонном возрасте ученики на руках приносили в собрание, где он снова и снова повторял: «Дети! Любите друг друга», — и добавлял: «Такова заповедь Господа, и если вы сделаете только это, больше ничего не нужно». Из всех преданий об Иоанне это наиболее достоверно и ценно. Греческая церковь присвоила Иоанну титул «Богослов» (θεολόγος) за ясность его учения о Божественности Христа (την θεότητα του λόγου). За целомудрие и предполагаемое безбрачие его также называют «девственником» (παρθένος).[606] Как сообщает Августин, некоторые считали, что именно строгое целомудрие, хранимое Иоанном от ранней юности, было причиной его особенного сближения с Иисусом.[607] История об Иоанне и охотнике, рассказанная монахом Кассианом, который жил в V веке, повествует о том, как апостол играл с куропаткой, бережно держа ее в руках, и сказал охотнику, которого удивило это занятие: «Пусть тебя не раздражает эта недолгая и незначительная передышка моего ума, без которой дух ослабел бы от чрезмерного напряжения и не смог бы откликнуться на зов долга, когда того потребует нужда». Детская простота и непосредственность часто сопутствуют подлинному величию ума. Поликрат, епископ Ефесский, в конце II века рассказывал (как сообщает нам Евсевий), что Иоанн ввел в Малой Азии иудейскую практику соблюдения Пасхи 14 нисана, независимо от того, воскресный это день или нет. Этот факт оказал серьезное влияние на пасхальные споры второго столетия и на современные дебаты о подлинности Евангелия от Иоанна. Тот же самый Поликрат Ефесский говорит, что Иоанн носил такую же полированную дощечку, или диадиму, какую носили иудейские первосвященники (Исх. 28:36–37; 39:30–31). Вероятно, это фигура речи, которая обозначает священническую святость. Иоанн приписывает такую святость всем верующим (см. Отк. 2:17), но ему как патриарху она была присуща в особенности.[608] Неправильное понимание загадочных слов Иисуса в Ин. 21:22 положило начало легенде о том, что Иоанн просто спит в своей могиле, ожидая окончательного пришествия Господа, и могильный холм колышется в такт его дыханию. Другой вариант легенды гласит, что апостол умер, но был тут же воскрешен и вознесен на небеса, подобно Илии, чтобы вместе с ним вернуться в роли глашатая второго пришествия Христа.[609] Глава VIII. Христианская жизнь в апостольской Церкви Источники Учение и пример Христа, представленные в евангелиях, а также учение и пример апостолов, представленные в Деяниях и посланиях, в сравнении и сопоставлении с раввинской этикой и состоянием еврейского общества, а также с греческими философскими системами и нравственным состоянием Римской империи, описанным в сочинениях Сенеки, Тацита, римских сатириков и др. I. Соответствующие разделы сочинений по истории апостольской церкви. Неандер: I. 229–283 (нем. изд.); Шафф: §§ 109–123; Ланге: II. 495–534; Вейцсакер: 647–698. II. Труды по богословию апостольской эры. Шмид, Реусс, Баур, Вайсс и др. III. Системы христианской этики. Шлейермахер, Рот, Неандер, Шмид, Вюттке, Харлесс, Мартенсен, Лютхардт и Леки (Lecky, History of European Morals, 1869, vol. I. 357 sqq.). IV. А. Тома (пастор из Маннгейма): Α. Torna, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, Haarlem, 1879 (380 с). Признанный венец деятельности Тейлеровского библейского общества. Первая попытка составить отдельную историю новозаветной этики, предпринятая, однако, в негативном духе тюбингенской школы, а потому крайне неудовлетворительная. Работа разделена на три части: 1) этика Иисуса; 2) этика Павла; 3) этика собрания. V. Исследования, посвященные жизни христиан в послеапостольский период (Кейв, Арнольд, Шмидт, Шастель, Прессенсе и др.), будут рассмотрены во втором томе. § 44. Духовная сила христианства На практике христианство представляет собой проявление новой жизни: духовной (в противоположность интеллектуальной и нравственной) и сверхъестественной (в противоположность естественной). Это жизнь в святости и мире, жизнь в единстве и общении с Богом Отцом, Сыном и Духом. Это вечная жизнь, которая начинается возрождением и завершается воскресением. Она проникает в глубины сердца человека, освобождает его из–под власти греха и приводит к повседневным взаимоотношениям с Богом во Христе. Действуя из глубины сердца, эта жизнь очищает, облагораживает и упорядочивает все качества человека — чувства, волю и разум — и даже тело его превращает в храм Святого Духа. Христианство намного превосходит все прочие религии в теории и практике добродетели и благочестия. Оно дает высочайший пример любви к Богу и к ближнему; и это не просто абстрактное учение или объект стремлений и надежд, но живая реальность в лице Иисуса Христа, жизнь и поступки Которого обладают большей силой и влиянием, чем все изречения и предписания мудрецов и законодателей. Дела говорят громче слов. Prœcepta docent, exempla trahunt. Даже лучшим системам нравственной философии оказалось не под силу возродить и покорить мир. Евангелие же Христово сделало это и делает непрерывно до сих пор. Мудрейшие мужи Греции и Рима одобряли рабство, многоженство, внебрачные связи, притеснения, месть, детоубийство или дискредитировали свои правильные слова собственными поступками. Этические нормы иудеев были гораздо выше, но ни один из их патриархов, царей или пророков не претендовал на совершенство, и Библия честно рассказывает о немощах и грехах Авраама, Иакова, Моисея, Давида и Соломона наряду с их добродетелями. Христос же от колыбели до гроба хранил незапятнанную чистоту, Он — вне упреков и подозрений. И друзья, и враги признавали Его самым праведным и самым мудрым Человеком из всех родившихся на земле. В Нем Бог приблизился к человеку, а человек — к Богу настолько, насколько это возможно. Христос являет Собой самую совершенную гармонию идеального и реального, божественного и человеческого, какую только можно вообразить и которой возможно достичь. Христианская церковь в руках грешных людей может прийти в упадок, но учение и жизнь ее Основателя — это неиссякаемый источник очищения. Ученики Христа должны унаследовать от Него жизнь в полной гармонии с Богом и стремление к совершенствованию человеческого рода. Христианская жизнь — это подражание жизни Христа. На протяжении всех восемнадцати столетий Его Слово и Дух, живущие и властвующие в церкви, изливали на отдельных людей, семьи и народы непрерывный поток искупающей, освящающей и прославляющей силы — и этот поток не иссякнет до тех пор, пока мир не превратится в Небесное Царство, а Бог не станет всем во всём. Одно из самых убедительных доказательств сверхъестественного происхождения христианства заключается в его превосходстве над культурными и нравственными нормами, на которых были воспитаны его первые приверженцы. Самая совершенная жизнь и самое совершенное учение были описаны необразованными галилейскими рыбаками, никогда не покидавшими пределов Палестины и едва умевшими читать и писать! Апостолы проповедовали величайшие тайны Царства Небесного, воплощения, искупления, возрождения и воскресения в собраниях, состоящих из бедных и неграмотных крестьян, рабов и вольноотпущенников! В числе призванных было «не много мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных», потому что «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтобы было, как написано: "хвалящийся хвались Господом"».[610] Контраст между нравственной атмосферой апостольских церквей и реальным состоянием окружающей иудейской и языческой культуры столь же поразителен, как контраст между цветущим оазисом, где журчат источники и растут высокие пальмы, и бесплодной пустыней, где нет ничего, кроме камня и песка. Распяв Спасителя мира, иудейские власти совершили тягчайшее преступление и ускорили собственную погибель. Языческий же мир был соответственно представлен такими чудовищами, как Тиберий, Калигула, Нерон и Домициан, и являл собой картину полного разложения и упадка, которую описывал в мрачных красках не только апостол Павел, но и его современник — язычник, мудрейший моралист–стоик, учитель и жертва Нерона.[611] Стоящий на позициях рационализма автор книги «Сверхъестественная религия» сделал замечательное признание: «Учение Иисуса вознесло нравственность на высочайшие вершины, которых достигло или только способно достичь человечество. Влиянию Его духовной религии еще более способствуют беспримерная чистота и величие Его личности. Своей безупречной простотой и серьезностью Он затмил нравственное величие Сакья Муни и посрамил несколько запятнанные, хотя и в целом выдающиеся учения Сократа, Платона и всей плеяды греческих философов, тем самым продемонстрировав миру жизнь, которая — насколько мы можем судить — отличалась неизменным благородством и полностью отвечала Его собственным высоким принципам, так что "подражание Христу" стало едва ли не последним словом в проповеди Его религии и непременно останется одним из самых важных условий ее неизменности» (Supernatural Religion, II. 487). Леки, очень способный и честный историк, столь же склонный к рационализму, в своей «Истории европейской морали» делает важное замечание: «Именно христианству было дано явить миру идеал, всегда, вопреки произошедшим за восемнадцать столетий переменам, вдохновлявший человеческие сердца на страстную любовь, доказавший свою способность влиять на все времена, народы, темпераменты и условия, бывший не только высочайшим примером добродетели, но и сильнейшим побуждением к добродетельной жизни, — и его влияние было так сильно, что простая летопись трех коротких лет исполненной деяниями жизни сделала для возрождения и смягчения человечества больше, чем все изыскания философов и все увещания моралистов. Он поистине был источником всего самого доброго и чистого в христианской жизни. Несмотря на грехи и ошибки, несмотря на интриги и козни духовенства, смертельно опасные гонения и фанатизм, Церковь сохранила в образе и примере своего Основателя вечный принцип возрождения» (History of European Morals, II. 9). К этим высказываниям можно добавить свидетельство философа–атеиста Джона Стюарта Милля из его эссе «Теизм», написанного незадолго до смерти автора (1873) и опубликованного в 1874 г. в сборнике «Три эссе о религии»: «Самый важный аспект влияния, которое христианство оказало на человека, выдвинув в качестве идеала и образца для подражания Божественную Личность, доступен даже абсолютно неверующему человеку, и человечество уже никогда его не лишится. Ибо в качестве примера человеческого совершенства христианство представило верующим не Бога, а Христа. Не Бог евреев и не Бог природы, а воплощенный Бог, будучи идеализирован, столь прочно и благотворно укоренился в современном сознании. И чего бы еще ни лишила нас рациональная критика, у нас по–прежнему останется Христос — уникальный Человек, отличавшийся от Своих предшественников не больше, чем все Его последователи, даже те из них, кому посчастливилось учиться у Него лично. Не стоит и говорить, что Христос, изображенный в евангелиях, — это не исторический образ, и мы не знаем, как много замечательных мыслей Его ученики добавили в свое предание впоследствии. Предание последователей могло дополнить историю любым количеством чудесных событий — может быть, они выдумали все чудеса, которые Он якобы совершил. Но кто из Его учеников или их прозелитов мог бы сочинить слова, которые приписывают Иисусу, или выдумать жизнь и образ, раскрытые в евангелиях? Конечно, не галилейские рыбаки; и, конечно, не апостол Павел, поскольку это было совсем не в его характере; и уж тем более не раннехристианские писатели, поскольку все доброе, что было в них, они явно черпали из высшего источника и всегда открыто признавали это» (John Stuart Mill, «Theism», Three Essays on Religion, p. 253, амер. издание). § 45. Духовные дары См. толкования на Рим. 12:3–9 и 1 Кор. 12 — 14. Со дня Пятидесятницы апостольская церковь была наделена всеми дарами, необходимыми для нравственного возрождения мира. Эти дары были для нее как бы свадебным нарядом и одновременно доспехами, которые защищали ее от враждебности иудеев и язычников. Их называют харизмами,[612] или дарами благодати — в отличие от природных талантов, хотя и не обязательно в противоположность последним. Духовные дары — это особые действия и проявления Святого Духа в верующих ради общественного блага.[613] Таким образом, они имеют сверхъестественную природу, но при этом соответствуют естественным добродетелям человека и проявляются в согласии с его интеллектуальными и нравственными способностями, пробуждая людей к более высоким делам и освящая их для служения Христу. В основе всех духовных даров лежит вера, этот «дар даров». Духовные дары можно разделить на три категории: во–первых, интеллектуальные дары знания, которые носят преимущественно теоретический характер и связаны, прежде всего, с учением и богословием; во–вторых, эмоциональные дары ощущения, которые проявляются главным образом в поклонении Богу и личном наставлении; в–третьих, практические дары воли, которые предназначены для созидания церкви, управления ею и поддержания в ней порядка. Но каждый из этих даров существует не сам по себе — все они гармонично дополняют друг друга, преследуя единую цель: созидание Тела Христова. В Новом Завете конкретно упоминаются десять даров благодати; первые четыре связаны преимущественно (но не исключительно) с богословием; следующие два — с поклонением; и последние четыре — с руководством и практическими вопросами. 1. Дар мудрости и знания,[614] или дар глубокого понимания природы, системы Божьего Слова и учения о христианском спасении. 2. Дар учительства,[615] или практического применения дара знания; способность ясно толковать Писания для обучения и назидания людей. 3. Дар пророчества[616] родствен двум предыдущим дарам, но побуждает, скорее, к благочестивым чувствам, нежели к теоретическим размышлениям, и обычно использует высокий язык вдохновения, а не логических объяснений и убеждений. Этот дар вовсе не ограничивается предсказаниями будущего. Его предназначение в том, чтобы открывать людям сокровенную волю Бога, глубинный смысл Писаний, сердечные тайны, бездну греха и славу искупительной благодати. Дар пророчества особенно часто проявляется в годы больших перемен, во времена мощных пробуждений; дар же учительства больше подходит для спокойных времен, когда церковь растет естественным путем. Оба дара действуют не только в сфере богословия, но и в сфере поклонения, и в этом отношении могут быть причислены и к дарам ощущений. 4. Дар различения духов[617] выполняет, главным образом, роль подспорья для третьего дара, помогая отличать истинных пророков от ложных, а данное свыше вдохновение — от человеческого или бесовского энтузиазма. В широком смысле это способность различать истину и заблуждение и судить о нравственных и религиозных качествах; это святая критика, необходимая постоянно и предназначенная для того, чтобы поддерживать чистоту учения и порядок в церкви. 5. Дар языков,[618] когда человек говорит что–то, находясь в бессознательном экстатическом вдохновении, а слушатели не в состоянии понять его слова без переводчика. Он отличается от пророчества, произносимого в контролируемом, хотя и возвышенном состоянии духа и непосредственно действующем на пользу церкви — почему Павел и отдает предпочтение пророчеству.[619] Говорение на языках — это непроизвольная, похожая на псалом молитва или песнь, произносимая в состоянии транса и на особом языке, данном Святым Духом. Душа не принимает в этом почти никакого участия, выполняя роль инструмента, из которого Дух извлекает Свои небесные мелодии. Таким образом, этот дар никак не связан с распространением христианства в других странах и народах, но является актом поклонения, предназначенным для назидания самого говорящего и — косвенно, посредством истолкования, — его слушателей. Впервые дар языков проявился в день Пятидесятницы, но это произошло прежде, чем Петр обратился к народу с собственно миссионерской проповедью; потом мы встречаемся с этим даром в доме Корнилия и в коринфской церкви, где он служит к назиданию верующих, а не неверующих слушателей, хотя для последних языки были важным знамением,[620] которое привлекало их внимание к действующей в церкви сверхъестественной силе. 6. Дар истолкования[621] дополняет дар языков и позволяет церкви извлечь из него пользу — истолкователь переводит молитвы и песни с экстатического языка духа[622] на понятный рассудку язык.[623] Этот дар побуждает людей к размышлениям, что позволяет отнести его как к первой, так и ко второй категории. 7. Дар служения и вспоможения[624] особенно важен для диаконского служения и обычного церковного попечения о бедных и больных, а в широком смысле — для любого проявления христианского милосердия и благотворительности. 8. Дар церковного управления и душепопечительства[625] необходим всем пасторам и начальникам церкви, а в особенности апостолам и мужам апостольским, соразмерно масштабам стоящих перед каждым из них задач. Петр призывает своих коллег–пресвитеров не поддаваться начальственному высокомерию и не господствовать над чужой совестью (чем с тех пор грешили многие священники, епископы, патриархи и папы), а также напоминает им о примере великого Пастыря и Архиепископа, Который в безмерной любви отдал за овец собственную жизнь.[626] 9. Дар чудотворения[627] — это данная апостолам и мужам апостольским (таким как Стефан) власть исцелять всевозможные физические недуги, изгонять бесов, воскрешать умерших и творить другие подобные дела сверхъестественной силой веры и посредством слова, молитвы и возложения рук во имя Иисуса и ради Его славы. В те времена и для того народа, вера которого зиждилась на подобных знамениях, чудеса были видимым знаком и удостоверением, что апостолы действуют от имени Бога. Но постепенно положение христиан в мире упрочилось, необратимое влияние, которое христианство оказывало на нравственную жизнь людей, само по себе наилучшим образом свидетельствовало о его истинности, и необходимость во внешних, осязаемых чудесах отпала. 10. Наконец, дар любви — самый великий, самый драгоценный, самый практичный, самый нужный и самый долговечный из всех даров. В 1 Кор. 13 Павел описал и прославил этот дар ангельским пером, устремив свои помыслы и взоры к Богу безграничной любви.[628] Любовь — это освященная и обитающая в духовной сфере естественная доброта и привязанность, или, скорее, новая небесная привязанность, порожденная в душе человека знакомством со спасительной любовью Божьей во Христе. Подобно тому как вера лежит в основе всех даров, любовь следует считать не просто одним из даров, но душой их всех. Любовь не позволяет использовать духовные дары в эгоистичных или честолюбивых целях, направляет их к общественной пользе, объединяет и доводит до совершенства. Только любовь придает дарам истинную ценность, и без любви даже говорение на ангельских языках или вера, способная передвигать горы, — ничто перед Богом. Любовь держит в своих объятьях небо и землю. Она «всему верит», а когда уходит вера, она «всего надеется», а когда умирает надежда, она «все переносит», но «никогда не перестает». Любовь — это самый нужный из всех даров на земле, а потому она переживет все остальные дары и будет украшением и радостью святых на небесах, ибо любовь — это внутренняя сущность, как бы само сердце Бога, основа всех Его качеств и лейтмотив всех Его дел. Любовь — это начало и конец творения, искупления и освящения, нить, связывающая нас с Богом, важнейшая добродетель христианства, исполнение закона, узы совершенства и источник блаженства. § 46. Христианство в лицах Преображающая духовная сила христианства прежде всего проявляется в жизни отдельных людей. Апостолы и первые христиане достигли гораздо большего уровня нравственности и благочестия, чем поборники языческих добродетелей и даже иудейские святые. Их повседневная жизнь представляла собой живой союз со Христом, непрестанное стремление прославлять Бога и нести спасение людям. Многие важнейшие добродетели — например, смирение и любовь к врагам — не были известны миру до возникновения христианства. Петр, Павел и Иоанн олицетворяют собой основные формы или модели христианского благочестия и богословия. Они не были непорочными — более того, они признавали только одно безгрешное существо, своего Господа и Владыку, и откровенно говорили о своих собственных недостатках.[629] И все–таки они были почти совершенны — настолько, насколько это возможно в грешном мире — и нравственное влияние, которое их жизнь и писания оказали на все поколения церкви, безмерно. В каждом из них дух и жизнь Христа проявились особенным образом, поскольку Евангелие не уничтожает, но освобождает и освящает природные таланты и черты характера человека. Оно ставит горячность Петра, энергию Павла и задумчивость Иоанна на служение одному и тому же Богу. Способность Евангелия создавать новое творение поразительным образом проявилась в неожиданном превращении апостола язычников из самого опасного врага церкви в ее самого преданного друга. На Павла Дух Божий сошел как сокрушительный ураган; на Иоанна — как ласковый, освежающий ветерок. Но во всех троих воздействовал один и тот же новый, сверхъестественный, божественный закон жизни. Все они являют собой живое свидетельство в пользу христианства, против силы которого не может устоять ни одно сердце, любящее истину. Обратите внимание и на то, каким образом нравственное влияние христианства проявляется в женских образах Нового Завета. Христианство освобождает женщину от рабского положения, в котором она находилась как в Израиле, так и в языческом мире, и помогает ей осознать свое истинное нравственное достоинство и значимость. Христианство призывает женщину к одинаковому с мужчиной участию в спасении[630] и открывает ей дорогу к самым возвышенным и прекрасным добродетелям. Однако, в отличие от современных псевдочеловеколюбивых идей эмансипации, христианство не изгоняет женщину из естественной для нее сферы частной, семейной жизни, а посему не лишает ее природной красоты и присущего только ей очарования. Дева Мария знаменует Собой поворотный пункт в истории женского пола. Будучи Матерью Христа, второго Адама, Она занимает место Евы и в духовном смысле является Матерью всех живущих.[631] В лице Марии, «благословенной между женами», благословлены были все женщины, и проклятие, лежавшее на женщинах со времен грехопадения, было снято. Но вопреки учению, которое начиная с 8 декабря 1854 г. без всякого библейского основания проповедует католическая церковь, Мария не была свободна от греховных поступков и первородного греха. Наоборот, Она была дочерью Адама и, как все люди, нуждалась в искуплении и освящении Христа, единственного подателя безгрешной святости, и Сама недвусмысленно называла Бога Своим Спасителем.[632] Тем не менее в лице Матери и Наставницы Спасителя мира мы, несомненно, можем и должны почитать образец женской христианской добродетели, чистоты, отзывчивости, простоты, смирения, совершенного послушания Богу и полного подчинения Христу, хотя мы не должны Ей поклоняться. Далее следует упомянуть об окружавших Господа ученицах и спутницах, к числу которых принадлежали Мария, жена Клеопы; Саломия, мать Иакова и Иоанна; Мария из Вифании, которая сидела у ног Иисуса; ее беспокойная и гостеприимная сестра Марфа; Мария Магдалина, которую Иисус избавил от бесовской одержимости; грешница, которая омывала Его ноги своими слезами и вытирала своими волосами; а также все знатные женщины, которые служили Сыну Человеческому в Его земном уничижении дарами любви,[633] до последнего момента оставались подле Его креста[634] и первыми пришли к Его открытой гробнице на утро воскресения.[635] Начиная с этого момента женщина — уже не рабыня мужчины и не орудие похоти, а гордость и счастье своего мужа, любящая мать, воспитывающая своих детей в добродетели и благочестии, украшение и сокровище семьи, верная сестра, ревностная помощница христианскому собранию во всяком деле благотворительности, сестра милосердия, отважная до самоотречения мученица, ангел–хранитель мира, пример чистоты, смирения, доброты, терпения, любви и верности до гроба. Прежде мир не видел таких женщин. Язычник Либаний, восторженный певец древнегреческой культуры, невольно прославил христианство, когда воскликнул, глядя на мать Иоанна Златоуста: «Что за женщины у христиан!». § 47. Христианство и семья H. Grégoire: De l'influence du christianisme sur la condition des femmes. Paris, 1821. F. Munter: Die Christin im heidnischen Hause vor den Zeiten Constantin's des Grossen. Kopenhagen, 1828. Julia Kavanagh: Women of Christianity, Exemplary for Acts of Piety and Charity. Lond., 1851; N. York, 1866. Таким образом, возвращая женскому полу подлинную свободу и достоинство, христианство полностью изменяет и освящает семейную жизнь. Оно упраздняет многоженство и узаконивает моногамию как единственно правильную форму семейных отношений; оно осуждает внебрачное сожительство, а также любые проявления непристойности и нечистоты. Христианство представляет взаимные обязанности мужа и жены, родителей и детей в истинном свете и уподобляет супружеский союз мистическому союзу Христа с Его Невестой–Церковью, тем самым наделяя его святостью и небесным предназначением.[636] Отныне семья — хотя она по–прежнему глубоко уходит корнями в природную почву, в тайну плотской любви, — становится возвышенным понятием, колыбелью самых чистых и прекрасных добродетелей, маленькой церковью, в которой отец, словно пастырь, ежедневно водит своих домочадцев на пастбища Божьего Слова и, словно священник, приносит в жертву Господу их совместные прошения, ходатайства, благодарения и славословия. Наряду с семейными людьми, в виде исключения, Евангелие привлекает на служение Царству Божьему и одиноких — свидетельством тому служит жизнь Павла, Варнавы и Иоанна, а также история миссионерской деятельности и аскетического благочестия. Восторженное отношение к безбрачию, которое так быстро распространилось по всей древней церкви, нужно воспринимать как однобокую, но естественную и в целом благотворную реакцию на разложение и упадок семейной жизни среди язычников. § 48. Христианство и рабство H. Wallon (проф. современной истории в Париже): Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, Par. 1879, в 3–х т., очень тщательно рассматривает историю рабства на Востоке, среди греков и римлян, вступительная статья посвящена современному негритянскому рабству в колониях. Augustin Cochin (мэр и муниципальный советник Парижа): L'abolition de l'esclavage, Paris, 1862, в 2–х т. Эта работа посвящена не только отмене рабовладения в наши дни, она также включает в себя компетентное рассмотрение вопроса о взаимоотношениях христианства и рабства (II. 348–470). Möhler (католик, ум. 1848): Bruchstücke aus der Geschichte der Aufhebung der Sklaverei, 1834. («Vermischte Schriften», vol. II, p. 54). H. Wiskemann: Die Sklaverei. Leiden, 1866. Очень известный труд. P. Allard: Les esclaves chrétiens depuis les premiers temps de l'église jusqu'à la fin de la domination romaine en Occident. Paris, 1876, 480 c. G. V. Lechler: Sklaverei und Christenthum. Leipz. 1877 — 1878. Рн. Schaff: глава «Рабство и Библия» в книге Christ and Christianity (Ν. York and London, 1885, pp. 184–212). См. толкования Послания Павла к Филимону, в особенности Брауна и Лайтфута (Colossians and Philemon, 1875). Проблеме негритянского рабства, по счастью упраздненного в США после Гражданской войны 1861 — 1865 г., посвящены многочисленные работы американских авторов: Чаннинга, Паркера, Ходжа, Барнса, Уилсона, Чивера, Бледсоу и других. Постепенным отмиранием рабства мы обязаны христианству. Этот порок тяжким проклятием лежал на всех народах, а во времена Христа большая часть человечества была низведена до положения животных — даже в таких цивилизованных государствах, как Греция и Рим, рабов было больше, чем свободнорожденных и вольноотпущенников. Величайшие философы древности оправдывали рабство, считая его естественным и необходимым институтом. Аристотель говорил, что все варвары — рабы от природы, не годные ни к чему, кроме покорности. Согласно римским законам, рабы не могли голосовать, носить имена и титулы; им нельзя было вступать в брак, и они были ничем не защищены от прелюбодеяния; их можно было продать, купить или подарить, словно частную собственность; хозяева могли их пытать, чтобы добиться признания, и по своему усмотрению предать смерти. Говоря словами известного специалиста по гражданскому праву, рабы в Римской империи «были в гораздо худшем положении, чем любое домашнее животное». Катон–старший выгонял старых и больных рабов из своего дома. Адриан, один из самых человечных императоров, выколол глаз одному из своих рабов палочкой для письма. Римские матроны за малейшую оплошность кололи острыми железными иглами своих служанок, когда те, полуобнаженные, помогали им совершать туалет. Более всего подобное бесправие и жестокое обращение сказывались на характере рабов. По свидетельству древних авторов, они были подлы, трусливы, подобострастны, неискренни, жадны, невоздержанны, сластолюбивы, а также черствы и жестоки, когда обретали какую–нибудь власть над другими. В Римской империи говорили: «Сколько рабов, столько врагов». Отсюда и постоянный страх перед восстаниями рабов, которые не раз приводили республику на край гибели и служили оправданием для самых жестоких мер самозащиты. Евреи, надо отдать им должное, придерживались более высоких нравственных норм, но и они относились к рабству терпимо, хотя и соблюдали разумные меры предосторожности против дурного обращения с рабами. Кроме того, в иудаизме существовало предписание о том, что в юбилейные годы, служившие прообразом восстановления теократии, все евреи должны отпускать рабов на свободу.[637] Евангелие выступает против этой системы непрерывного угнетения и нравственного упадка не столько какими–то конкретными предписаниями, сколько всем своим духом. Евангелие никоим образом не призывает к насилию и мятежам, которые в те времена ничего не могли бы изменить, но предлагает иное, радикальное решение, которое сперва ограничивает зло и отнимает у него жало, а затем приводит к полному его исчезновению. Прежде всего христианство стремится искупить человека, независимо от его положения в обществе, от самого худшего рабства — проклятия греха и дать ему истинную духовную свободу; христианство утверждает первоначальное единство всех людей в образе Божьем и проповедует общее искупление и духовное единство перед Богом во Христе;[638] христианство настаивает на том, что любовь — это высшая обязанность и добродетель, которая сама по себе уничтожает социальные различия; христианство обращает утешение Евангелия прежде всего к бедным, гонимым и угнетенным людям. Павел отправил беглого раба, Онисима, которого обратил ко Христу и которому напомнил о его долге, обратно к хозяину; Филимону же апостол написал ясное увещание принять беглого раба и отныне обращаться с ним как с братом во Христе, как с сердцем самого Павла. Более радикальное решение проблемы в те времена и в рамках общепринятых законов и обычаев невозможно себе представить. Ни одно произведение античной литературы не сравнится с маленьким Посланием к Филимону в безукоризненной учтивости и тактичности, а также в заботливом сочувствии к бедному рабу. Этот христианский дух любви, человечности, справедливости и свободы, которым проникнут весь Новый Завет, постепенно упразднил институт рабства почти во всех цивилизованных государствах, и голос его не смолкнет до тех пор, пока все цепи греха и страданий не будут разорваны, пока весь мир не признает личное и вечное достоинство человека, искупленного Христом, и пока мы не придем к полноте евангельской свободы и братству всех людей. Ктесикл сообщает, что при наместнике Деметрии Фалерийском (309 г. до Р.Х.) в Аттике насчитывалось 400 тысяч рабов, 10 тысяч иностранцев и всего 21 тысяча свободных граждан. В Спарте эта диспропорция была еще больше. Что касается Римской империи, то в правление Клавдия, по оценке Гиббона, рабы составляли не менее половины всего населения, то есть примерно 60 миллионов человек (I. 52, Ν. Υ., 1850). По данным Робертсона, рабов было вдвое больше, чем свободных граждан, а Блэр в своей работе, посвященной рабству в Риме (Edinb., 1833, р. 15), утверждает, что в период между завоеванием Греции (146 г. до Р.Х.) и правлением Александра Севера (222 — 235 г. по Р.Х.) на одного свободного приходилось по три раба. В городах и в сельской местности это соотношение, конечно же, сильно различалось. Большинство plebs urbana было бедно и не могло держать рабов, да и содержание раба в городе обходилось гораздо дороже, чем в деревне. Марквардт полагает, что соотношение рабов и свободных в Риме было один к трем. Фридландер (Sittengeschichte Roms, I. 55, 4th ed.) считает, что достоверно оценить это соотношение невозможно, поскольку мы не знаем, сколько в Риме было зажиточных семей. Однако нам известно, что в 24 г. по P. X. Рим был охвачен страхом перед восстанием рабов (Тацит, «Анналы», IV. 27). Гиббон (I. 51) цитирует слова Афинея, который заявляет, что знаком с очень многими (πάμπολλοι) римлянами, которые владели десятью или даже двадцатью тысячами рабов — не потому, что им это было нужно, а из желания произвести впечатление. Только в одном римском дворце, принадлежавшем городскому префекту Педанию Секунду, было четыре сотни рабов, и всех их казнили за то, что они не остановили убийц своего хозяина (Тацит, «Анналы», XIV. 42–43). О положении рабов Тейлор так пишет в своей работе «Гражданское право» (Civil Law): «Рабов держали pro nullis, pro mortuis, pro quadrupedibus; более того, они были в гораздо худшем положении, чем любое домашнее животное. Они не имели ни прав, ни имени, ни титула, ни состояния; у них ничего нельзя было отнять; они не могли приобрести правовой титул путем покупки или наследования; у них не было наследников, а потому они не могли оставить завещания; они не имели никаких супружеских прав и не могли рассчитывать ни на какую защиту в случае прелюбодеяния; не могли они поддерживать и полноценные родственные связи — только их подобие; рабов можно было продавать, передавать другому или оставлять в залог, словно товар или движимое имущество, ведь они были товаром, и все относились к ним именно так; их можно было пытать, чтобы добиться признания, а господин мог наказывать их и предавать смерти по своему усмотрению; они были бесправны и во многих других отношениях, перечислить которые здесь у меня нет возможности» (цит. по Cooper, Justinian, p. 411). Гиббон (I. 48) полагает, что «с точки зрения великого закона самосохранения, применение самых суровых законов и самых жестоких мер к этим внутренним врагам, отчаянные восстания которых не раз приводили республику на край гибели, выглядело почти законным». Отношение к рабам в каждом конкретном случае зависело от нрава хозяина. Как правило, оно было грубым и жестоким. Кровавые представления в амфитеатре притупляли остроту чувств даже у женщин. Ювенал рассказывает об одной римской госпоже, которая приказала в своем присутствии нещадно бить рабынь хлыстом, пока палачи не устанут. Овидий призывает женщин не царапать лица служанок, помогающих им одеваться, и не втыкать иголки в их обнаженные руки. До самого правления Адриана госпожа могла осудить раба на смерть через распятие, не объясняя причин (см. Friedlander, I. 466). Таким образом, философы Сенека, Плиний и Плутарх в I и II веке придерживались гораздо более умеренных взглядов, чем авторы предыдущих столетий, и одобряли человечное отношение к рабам. Императоры из династии Антонинов несколько улучшили положение невольников, когда лишили хозяев единоличного права казнить и миловать, которым те часто злоупотребляли, и отдали это право судьям. Но в то время христианские принципы и настроения уже свободно распространялись по всей Римской империи и незаметно влияли даже на образованных язычников. Христианство постоянно оказывает такое невольное влияние на окружающий мир, который в противном случае был бы гораздо хуже, чем он есть на самом деле. § 49. Христианство и общество Христианство проникает во все сферы культурной и общественной жизни людей, насаждает в них семена добродетели и направляет на путь прогресса, ведущий к подлинной цивилизованности. Оно не отдает предпочтения никакой конкретной форме государственной власти и предусмотрительно воздерживается от неподобающего вмешательства в политические и светские дела. Оно одинаково хорошо уживается с монархией и с республикой и, как убедительно свидетельствует история первых трех веков, может процветать даже в атмосфере притеснений и гонений со стороны государства. Тем не менее христианство разъясняет истинную сущность и цель всякого правительства, а также обязанности правителей и подданных; оно способствует упразднению дурных законов и обычаев и созданию добрых; оно принципиально не одобряет ни деспотизма, ни анархии; при всякой форме правления оно выступает в защиту порядка, благопристойности, справедливости, человечности и мира; оно наполняет правителя сознанием ответственности перед высшим Царем и Судьей, а подданных — духом преданности, добродетели и благочестия. Наконец, Евангелие преображает международные отношения, сокрушая стены предубеждений и ненависти, разделяющие страны и народы. За единым причастным столом, в братской любви и согласии оно соединяет даже евреев и язычников, некогда живших в отчуждении и непримиримой вражде. Поистине соборный, вселенский дух христианства преодолевает любые национальные различия. Подобно иерусалимскому собранию, у всей апостольской церкви «было одно сердце и одна душа».[639] Время от времени церковь сталкивалась с проблемами, такими как временные разногласия между Петром и Павлом, между христианами–евреями и христианами из язычников, однако нам следует не смаковать эти проблемы, а восхищаться тем, что дух согласия и любви неизменно одерживал верх над влиянием ветхой природы и прежним образом жизни. Небогатые христиане–язычники из церквей Павла в Греции посылали пожертвования бедствующим христианам–евреям в Палестину и тем самым выражали свою благодарность за Евангелие и общение, которые палестинские церкви разделили с ними.[640] Все христиане считали себя братьями, помнили о том, что их объединяют общие корни и общая судьба, и считали своей священной обязанностью «сохранять единство духа в союзе мира»,[641] Евреи, движимые своей духовной гордостью и odium generis humani, питали отвращение ко всем язычникам; греки презирали всех варваров, считая их людьми только наполовину; римляне, при всей их военной и политической мощи, могли объединить покоренные ими народы лишь в механическую конгломерацию, в гигантское тело, лишенное души; христианство же, действуя исключительно нравственными средствами, создало всемирную духовную империю и сообщество святых, которое до сего дня остается непоколебимым и будет шириться до тех пор, пока не охватит все страны на земле и не примирит всех с Богом. § 50. Духовное состояние собраний. Семь Асийских церквей Мы не должны предполагать, что высокий образец святости, который установили своим учением и примером евангелисты и апостолы, всецело воплотился в их собраниях. Образ безукоризненно чистой и совершенной апостольской церкви не находит подтверждения в писаниях апостолов — разве что как идеал, который постоянно находится перед нашими глазами, чтобы придавать нам силы. Если уж сами вдохновленные свыше апостолы отказывались признавать свое совершенство, тем менее мы можем ожидать совершенства от их последователей, которые только что избавились от заблуждений и пороков еврейского и языческого общества и не могли мгновенно измениться вопреки обычным законам нравственного развития, если, конечно, не утверждать, что с каждым из них произошло чудо. Мы видим, что каждое послание, по сути дела, отвечает на какую–то конкретную проблему или предупреждает о конкретной опасности. Ни одно послание Павла невозможно понять, если не помнить о несовершенстве его церквей. Апостол считал необходимым предостерегать христиан не только от изощренных грехов духа, но даже от обычных грехов плоти. Он с радостью и благодарностью хвалил их добродетели и столь же откровенно и бесстрашно осуждал их заблуждения и пороки. То же самое можно сказать о церквях, которым адресованы соборные послания и Откровение Иоанна.[642] Семь обращений к церквям во второй и третьей главах Апокалипсиса (Отк. 2 — 3) дают нам поверхностное представление о светлых и темных сторонах церкви в последние годы апостольской эпохи — речь идет о церквях в Малой Азии, но по ним мы можем судить и о собраниях в других регионах. Все эти послания очень похожи друг на друга по своей структуре и написаны по определенному образцу, как убедительно продемонстрировал Бенгель. Они включают в себя: 1) заповедь Христа написать «ангелу» собрания; 2) какой–либо титул Иисуса, как правило, связанный с Его величественным обликом (Отк. 1:13–15) и служащий основой и залогом последующих обетовании и неприятностей; 3) обращение к ангелу или облеченному властью главе собрания, будь то епископ или коллегия пасторов и учителей. В любом случае, ангелы — это представители людей, вверенных их попечению, и слова, обращенные к ним, применимы и к их собраниям. Такое обращение, или собственно послание, всегда состоит из а) краткого описания современного нравственного состояния церкви, ее добродетелей и пороков, и похвалы или порицания, в зависимости от ситуации; б) призыва либо к покаянию, либо к верности и терпению, в зависимости от особенностей церкви, о которой идет речь; в) обетования побеждающему, за которым следует призыв: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам», — или то же самое в обратном порядке, как в первых трех посланиях. Это последнее разночтение разделяет семь церквей на две группы: в одну входят первые три, а во вторую — остальные четыре послания. Точно так же разделены семь печатей, семь труб и семь чаш. Повторяющееся увещание: «Имеющий ухо (слышать) да слышит…», — состоит из десяти слов. Числа имели определенный смысл в ветхозаветной системе символических чисел: число три было символом Божества, четыре — мира или человечества, неделимое число семь, сумма трех и четырех (равно как и число двенадцать, их произведение), — символом нерушимого завета между Богом и человеком, а десять, круглое число, — символом полноты и завершенности. На основании приводимых посланий эти церкви и их представителей можно разделить на три категории соответственно их нравственному и религиозному состоянию: 1. Преимущественно праведные и чистые церкви в Смирне и Филадельфии. В посланиях к этим двум церквям мы, строго говоря, не находим призыва к покаянию — только увещание хранить верность, долготерпение и радоваться во время страданий. Церковь в Смирне (очень древнем и до сих пор процветающем ионийском торговом городе, расположенном на красивейшем берегу Смирнского залива) страдала от бедности и гонений, а в будущем ее ждала еще большая скорбь, но Господь ободряет ее обещанием венца жизни. До II века эту церковь возглавлял ученик Иоанна Поликарп, принявший мученическую смерть за свою веру. Город Филадельфия (построен царем Атталом Филадельфом и назван в его честь, ныне Алашехир), был расположен в богатой виноградниками, но подверженной частым землетрясениям провинции Лидия. Тамошняя церковь была бедна и малочисленна, но очень верна и духовно богата — за все скорби и гонения, которые она претерпела на земле, ее ждала щедрая награда на небесах. 2. Преимущественно порочные и находившиеся на грани погибели церкви в Сардисе и Лаодикии. Соответственно, в этих посланиях мы находим суровые упреки и горячие призывы к покаянию. Церковь в Сардисе (до времен Крёза этот город был процветающей столицей Лидийской империи, но в наши дни превратился в жалкую пастушью деревушку) была христианской по названию и по внешнему облику, но ее вера и жизнь были лишены внутренней силы христианства. Таким образом, эта церковь стояла на краю духовной смерти. Из общей массы развращенных людей послание Господа (Отк. 3:4) выделяет несколько душ, которые сохранили себя неоскверненными, но при этом не отделились от собрания и не создали свою собственную секту. Церковь в Лаодикии (некогда богатый торговый город во Фригии, неподалеку от Колосс и Иераполя, ныне на его месте находится опустевшее селение ЭскиГиссар) считала себя духовно богатой и безупречной, но в действительности была бедна, слепа и нага и пребывала в том самом опасном состоянии «теплого» безразличия, из которого вновь вернуться к решительности и усердию гораздо труднее, чем в первый раз обратиться от природного равнодушия к вере. Отсюда и грозное предостережение: «Извергну тебя из уст Моих» (теплая вода вызывает тошноту). Но даже лаодикийцев Господь не оставляет в отчаянии. Он с любовью стучится к ним в двери и обещает, что они примут участие в брачном пире Агнца, если только искренне покаются (Отк. 3:20). 3. Церкви в Ефесе, Пергаме и Фиатире, в которых праведность сочеталась с грехом. Этим церквям адресуются одновременно похвалы и упреки, обетования и угрозы. Ефес, в то время — центр Асийской церкви, не увлекся заблуждениями гностиков, которые предсказывал Павел, и сохранил в чистоте вверенное ему учение; однако он утратил свою первую любовь, а потому Господь убеждает его покаяться. Таким образом, Ефес воплощает то состояние мертвой, окаменелой ортодоксии, в которое часто впадают разные церкви. Ревностное отношение к чистоте учения очень важно, но оно бесполезно, если нет живого благочестия и деятельной любви. Послание к ангелу ефесской церкви особенно подходит для позднейшей Греческой церкви в целом. Церковь в городе Пергам в Мисии (самый северный из семи городов, в прошлом — резиденция царей из династии Атталов, известен своей большой библиотекой в 200 тысяч томов и производством пергамента, откуда и произошло название charta Pergamena; ныне деревня Бергамо, населенная турками, греками и армянами) проявила большую верность в трудных обстоятельствах, но терпела в своих рядах сторонников опасной гностической ереси. Господь призывает и эту церковь к покаянию за недостаток строгой дисциплины. Церковь в Фиатире (процветающий ремесленный и торговый город в Лидии, на месте которого ныне стоит турецкий город Ак–Хиссар, или «Белый замок», где есть девять мечетей и одна греческая церковь) была известна своей самоотверженной, деятельной любовью и терпением, но и она была слишком терпима к заблуждениям, заражавшим христианство языческими принципами и обычаями. Таким образом, последние две церкви, особенно Фиатирская, являются точными двойниками церкви в Ефесе и воплощают собой сочетание практической набожности с широтой теоретических взглядов. Поскольку учение всегда в той или иной степени влияет на практику, это состояние тоже опасно. Поистине здорова и благополучна лишь та церковь, в которой гармонично сочетаются и укрепляют друг друга чистота учения и чистота жизни, ортодоксальность богословия и практическое благочестие. Во все века богословы не без основания считали эти семь малоазийских церквей миниатюрным изображением христианской церкви в целом. «Нет такого состояния — хорошего, плохого или среднего, — пример которого нельзя было бы найти в этих посланиях и для которого в них не было бы подходящего и целительного совета». Здесь, как и везде, Слово Божье и история апостольской церкви доказывают свою применимость к любым временам и обстоятельствам и неистощимость своих запасов наставлений, предостережений и ободрений для любых состояний и этапов религиозной жизни. Глава IX. Поклонение в апостольскую эпоху Th. Harnack: Der christliche Gemeindegottesdienst im apost. und altkathol. Zeitalter. Erlangen, 1854. Его же Prakt. Theoi, I. 1877. F. Probst (католик): Liturgie der drei ersten Jahrhunderte. Tüb., 1870. W. L. Volz: Anfänge des christl. Gottesdienstes, альманах «Stud. und Krit.» за 1872 г. H. Jacoby: Die constitutiven Factoren des Apost. Gottesdienstes, в альманахе «Jahrb. für deutsche Theol.» за 1873 г. С. Weizsäcker: Die Versammlungen der ältesten Christengemeinden, 1876; Das Apost. Zeitalter, 1886, pp. 566 sqq. Th. Zahn: Gesch. des Sonntags in der alten Kirche. Hann., 1878. Schaff: Hist, of the Apost. Ch., pp. 545–586. См. библиографию в главе X и в главе о «Дидахе» (том II). § 51. Синагога Campeg. Vitringa (ум. в 1722 в г. Франекер): De Synagoga Vetere libri très. Franeker, 1696, в 2–х т. (также Weissenf els, 1726). Образцовый труд, результат прекрасного знания Библии и учения раввинов. Сокращенный перевод Дж. Л. Бернарда: The Synagogue and the Church. London, 1842. C. Bornitius: De Synagogis veterum Hebrœorum. Vitemb., 1650. Также опубликована в Ugolinus, Thesaurus Antiquitatum sacrarum (Venet., 1744 — 1769), vol. XXI. 495–539. Ant. Th. Hartmann: Die enge Verbindung des Α. Testaments mit dem Neuen. Hamburg, 1831 (pp. 225–376). Zunz (иудейский раввин): Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. Berlin, 1832. Работы Йоста, Херцфельда и Мильмана по истории еврейского народа. Работы по новозаветной истории Хаусрата (I. 73 sqq., 2d ed.) и Шюрера (463–475, а также библиография). Статьи «Синагога»: Гинсбурга в «Kitto»; Пламптре в «Smith» (с дополнениями Хэкетта, IV. 3133, Am. ed.); Лейрера в «Herzog» (XV. 299, Ist ed.); Кнойкера в «Schenkel» (V. 443). Христианская церковь была воздвигнута на основании иудейской церкви и в том, что касается поклонения и структуры поместных собраний, унаследовала многие черты синагоги, а потому получить должное представление об этих сторонах церковной жизни невозможно без знакомства с синагогой. Синагога всегда была и по–прежнему остается институтом, обладающим огромной сдерживающей силой. Для иудеев она служила местным центром всей религиозной и общественной жизни — так же как иерусалимский храм был центром жизни всего народа. Синагога была не только церковью, но и школой, колыбелью и защитницей всего, что есть самобытного в этом необычном народе. Возникла она, вероятно, в эпоху вавилонского пленения и Ездры.[643] В евангельские времена синагога уже полностью сформировалась, Христос и апостолы использовали ее как отправную точку для публичной проповеди.[644] Синагога пережила храм, ее основные черты ничуть не изменились, и она до сих пор остается главной колыбелью и хранительницей национального и религиозного самосознания еврейского народа.[645] Понятие «синагога» (как и наше слово «церковь») обозначает прежде всего собрание людей и лишь потом — здание, где эти люди собираются для совместного поклонения.[646] В каждом городе, даже самом маленьком, была синагога или хотя бы место для молитвы в каком–нибудь частном доме или на открытом воздухе (обычно на берегу реки или моря — из–за ритуальных омовений). Десяти мужчин было достаточно, чтобы создать религиозное собрание. «Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу».[647] Строительство синагоги считалось благочестивым и общественно–полезным делом.[648] В больших городах, таких как Александрия и Рим, синагог было много; в Иерусалиме их насчитывалось четыреста — для различных сект и для эллинистов из разных стран.[649] 1. Здание синагоги представляло собой простой прямоугольный зал без каких–либо архитектурных изысков и по внутреннему устройству напоминало святилище и храм. В зале стояли скамьи (некоторые из них, повыше, предназначались для старейшин и богатых людей)[650], стол или кафедра для чтеца, а также деревянный ковчег или шкаф для хранения священных свитков (его называли «Коферет» или «Аарон»). Последний соответствовал Святому–святых, которое находилось в святилище и храме. В качестве символа божественного закона и в подражание храмовому огню в синагоге постоянно горел священный огонь, хотя в Талмуде об этом не упоминается. Ревностные верующие в начале субботы (в пятницу вечером) приносили дополнительные светильники. Рядом со входом, как и в храме, находились ящики для пожертвований — один для нищих Иерусалима, другой для местных нуждающихся. Павел следовал этому образцу, когда собирал пожертвования для неимущих иерусалимских христиан. Никакой художественной росписи (за исключением растительных орнаментов) в синагоге не было, потому что вторая заповедь строго запрещает изображать Божество, называя это идолопоклонством. В этом отношении, как и во многих других, синагога напоминает магометанскую мечеть с ее суровой иконоборческой простотой. Для строительства синагоги выбирали самое высокое место в округе, и ни один дом не должен был возвышаться над ней. Если найти такое место не удавалось, на крыше ставили высокий шест, заметный издалека.[651] 2. Организация. В каждой синагоге были начальник,[652] несколько равноправных старейшин (зекеним),[653] чтец и переводчик,[654] несколько посыльных или служащих, которых называли «посланцами» (шелиах),[655] и служитель (хаззан), который занимался более мелкими техническими вопросами.[656] Были также и диаконы (габэ цедака), которые собирали пожертвования в денежной или натуральной форме. Не менее десяти зажиточных и не обремененных работой мужчин, именуемых батланим, представляли собрание на каждой службе. Каждая синагога была независимой республикой, но поддерживала регулярную связь с другими синагогами. Она также выполняла функции гражданского и религиозного суда и могла отлучить преступника или приговорить его к телесному наказанию.[657] 3. Богослужение. Служба была простой, но довольно продолжительной и состояла из поклонения, наставлений и обрядов. Она включала в себя молитвы, пение, чтение и толкование Писания, обряд обрезания и ритуальные омовения. Кровавые жертвоприношения совершались только в храме и с его разрушением прекратились; после вечной жертвы, принесенной на кресте, в них уже не было необходимости. Молитвы и песнопения брали главным образом из Псалтири, которую можно назвать первым служебником и сборником гимнов. Открывающая молитва называлась Шма или Кириат Шма и состояла из двух вступительных благословений, чтения десяти заповедей (впоследствии было упразднено) и нескольких отрывков из Пятикнижия, а именно: Вт. 6:4–9; 11:13–21; Чис. 15:37–41. За ней следовали восемнадцать молитв и благословений (брахот). Вот одна из этих молитв: «Даруй мир, счастье, благословение, благодать, милость и сострадание нам и всему народу Твоему, Израилю. Отец наш, благослови всех нас вместе светом Твоего благоволения, ибо в свете Твоего благоволения Ты, Господь Бог наш, дал нам закон жизни, милосердие, справедливость, благословение, сострадание, жизнь и мир. Да будет Тебе благоугодно благословлять народ Твой, Израиль, миром в любые времена и каждый миг. Благословен Ты, Господь, благословляющий народ Твой, Израиль, миром». Согласно Мишне, история этих текстов восходит к ста двадцати старейшинам Великой синагоги. Без сомнения, они складывались постепенно, некоторые возникли во время Маккавейских войн, а некоторые — уже под властью Рима. Молитвы произносил чтец, а все собрание отвечало: «Аминь». Эта традиция сохранилась и в христианской церкви.[658] Поучительная часть богослужения была основана на еврейских Писаниях. Отрывок из закона (называемый параша) и отрывок из пророков (гафтара) читались на языке оригинала[659] и сопровождались пересказом или истолкованием прочитанного и проповедью (мидраш) на общепонятном арамейском или греческом языке. Благословение и ответное «аминь» завершали службу. Поскольку вне Иерусалима священства в собственном смысле слова не существовало, любой иудей, достигший соответствующего возраста, мог выйти, чтобы прочесть поучение, помолиться или обратиться к собранию. Иисус и апостолы пользовались этой демократической привилегией, чтобы проповедовать Евангелие как исполнение закона и пророков.[660] Наставлению уделялось большое внимание, что отличало иудейское богослужение от всех языческих форм поклонения, — соответственно, евреи любого возраста, вплоть до девочек–служанок, осознанно изучали свою религию, и в этом было их преимущество перед язычниками. Кроме того, это обстоятельство привлекало прозелитов, искавших более чистого и более духовного поклонения. Публичные богослужения происходили по субботам, понедельникам и четвергам; молитва совершалась в третьем (9 часов утра), в шестом (полдень) и в девятом (3 часа дня) часу.[661] Мужчин от женщин отделяла невысокая перегородка или ширма, этот обычай до сих пор сохраняется на Востоке (и в некоторых областях Европы). Во время молитвы люди стояли, повернувшись лицом к Иерусалиму. § 52. Христианское поклонение Христианское поклонение — это публичное выражение любви к Богу во имя Христа, торжество единства между собранием верующих и их небесным Главой ради прославления Господа, укрепления духовной жизни и наслаждения ею. Хотя главной целью поклонения является взращивание и назидание самой церкви, оно одновременно выполняет и миссионерскую задачу, привлекая «внешних». Именно это и произошло в день Пятидесятницы, когда было впервые совершено христианское поклонение со всеми его характерными чертами. Наш Господь в юности и в зрелом возрасте молился в синагоге и в храме, и Его первые ученики поступали так же — пока им давали такую возможность. Даже Павел проповедовал Христа в синагогах Дамаска, Кипра, Антиохии Писидийской, Амфиполя, Верии, Афин, Коринфа, Ефеса. Он каждую субботу «рассуждал в синагоге с Иудеями», находя там и кафедру, и слушателей. Христиане–евреи — во всяком случае, в Палестине — старались как можно точнее держаться унаследованных от отцов и освященных временем культовых форм, которые на самом деле были установлены Богом и предвосхищали христианское поклонение. Насколько мы знаем, эти верующие добросовестно соблюдали субботы, ежегодные иудейские праздники, ежедневные часы молитвы и все обрядовые установления закона Моисеева. В дополнение к перечисленному они соблюдали христианское воскресенье в память о смерти и воскресении нашего Господа и совершали вечерю Господню. Однако из–за упорного сопротивления иудеев связь христианского поклонения с иудаизмом постепенно ослабевала, а после разрушения храма в конце концов исчезла совсем, сохранившись только среди евионитов и назореев. В основанных Павлом греческо–христианских собраниях поклонение с самого начала приобрело более независимые формы. Христианство унаследовало основные элементы ветхозаветного богослужения, но они были преображены духом Евангелия и утратили черты легализма. Так, например, иудейская суббота превратилась в христианское воскресенье; символические праздники Пасхи и Пятидесятницы стали днями воспоминания о смерти и воскресении Христа, а также о сошествии Святого Духа; кровавые жертвоприношения уступили место благодарной памяти о единственной, все достаточной и вечной крестной жертве Христа и личной жертве молитвы, ходатайства и полного посвящения себя на служение Искупителя; на руинах храма выросло нерукотворное и непрестанное поклонение вездесущему Богу в духе и истине.[662] Этот более свободный и духовный культ христианства распространился практически по всему миру уже в конце апостольской эпохи. Тем не менее многие элементы иудаизма сохраняются в нем — особенно в Восточной церкви — до сего дня. § 53. Составные части богослужения Во времена апостолов публичное богослужение состояло из следующих элементов: 1. Проповедь Евангелия. В первом веке она чаще всего представляла собой миссионерское обращение к неверующим — иными словами, простое, живое изложение основных моментов жизни Иисуса, сопровождаемое практическим призывом к покаянию и вере. Распятый и воскресший Христос был Светилом, озарившим все человеческие взаимоотношения. Эта проповедь шла от полноты сердца и доходила до глубины сердец. Имея своим началом внутреннюю жизнь, она порождала новую, божественную жизнь в восприимчивых слушателях. Это была проповедь пробуждения в истинном смысле слова. Книга Деяний апостолов сохранила для нас несколько примеров такого раннехристианского свидетельства в виде слов Петра и Павла. В более широком смысле новозаветные послания тоже можно считать проповедью — только адресованной верующим и имеющей своей целью взрастить уже зародившуюся христианскую жизнь. 2. Чтение отрывков из Ветхого Завета,[663] сопровождаемое пояснениями и практическими наставлениями; унаследовано христианской церковью от иудейской синагоги.[664] По прошествии некоторого времени к этим отрывкам добавились поучения из Нового Завета, то есть из канонических евангелий и апостольских посланий, большая часть которых была адресована целым собраниям и предназначалась для публичного использования.[665] После смерти апостолов их писания приобрели для церкви особую ценность, заменив собою устные наставления и увещания, и употреблялись в богослужении гораздо чаще, чем Ветхий Завет. 3. Молитва в форме прошения, ходатайства и благодарения. Она также пришла в христианство из иудаизма. Молитвы играли важную роль даже в языческих религиях, но христиане в простоте сердца возносили их Отцу во имя Иисуса за всё и за всех — даже за врагов и гонителей. Ранние христиане сопровождали этим святым обыкновением каждый важный шаг в своей общественной и частной жизни, и Павел призывает своих читателей «непрестанно молиться». В особо торжественных случаях, чтобы утвердиться в своей вере, христиане соединяли молитву с постом, хотя Новый Завет нигде этого не предписывает.[666] Они молились непринужденно, от сердца, следуя водительству Святого Духа и с учетом конкретных нужд и обстоятельств. Пример тому есть в Деян. 4. Нет никаких признаков единообразной литургии — это понятие не согласуется с живостью и свободным духом апостольских церквей. В то же время, принимая во внимание иудейские обычаи, указания Самого Господа относительно Его образцовой молитвы,[667] сильное чувство общности, свойственное первым христианам, и литургический дух древней церкви, который не мог бы получить такое распространение одновременно на Востоке и на Западе без какого–либо прецедента в апостольские или доапостольские времена, мы можем с уверенностью полагать, что христиане часто использовали псалмы и короткие молитвы, такие как молитва Господня. Древнейшими молитвенными канонами считаются евхаристические молитвы в «Дидахе» и молитва за правителей в 1 Послании Климента, которая удивительным образом контрастирует с жестокостью и враждебностью Нерона и Домициана.[668] 4. Гимн — молитва в торжественной, поэтической форме, написанная возвышенным и вдохновенным языком, — порождает в верующих глубокое благоговение и позволяет им слиться с небесным хором святых. Она пришла в христианскую церковь из храма и синагоги вместе с ветхозаветными псалмами, этим неистощимым кладезем духовного опыта, назидания и утешения. Начало псалмопению в церкви положил Сам Господь, когда учреждал святую вечерю,[669] а Павел предписывал христианам использовать «псалмы и славословия и песнопения духовные» для общественного назидания.[670] К этому драгоценному наследию прошлого, ценность которого полностью открылась лишь в свете новозаветного откровения, церковь со всем энтузиазмом первой любви добавила самобытные, специфически христианские псалмы, песнопения, славословия и благословения — в последующие столетия они служили богатейшим материалом для создателей священной поэзии и музыки. Возьмите, к примеру, хор ангелов при рождении Спасителя;[671] молитву Nunc dimittis Симеона;[672] Magnificat Девы Марии;[673] Benedictus Захарии;[674] благодарственную молитву Петра после его чудесного избавления;[675] говорение на языках, которое, будь то в форме песни или молитвы, в апостольских церквях всегда было исполнено возвышенного вдохновения; фрагменты гимнов, время от времени встречающиеся в посланиях;[676] а также лирические и литургические отрывки, славословия и антифоны Апокалипсиса.[677] 5. Исповедание веры. Все вышеупомянутые формы поклонения представляют собой также и проявление веры. Первым явным исповеданием веры были слова Петра о том, что Иисус есть Христос, Сын Бога живого. Вторым — тринитарная крещальная формула. На основе последней постепенно сложился Апостольский символ веры — он также имеет троичную структуру, однако Христу в нем отводится центральное и самое главное место. В своем нынешнем виде этот текст известен лишь с IV века, а во И и III веке он существовал в различных более или менее пространных формах, но по своей сути является в полном смысле апостольским. Он представляет собой превосходное, составленное понятным для всех языком обобщение главных этапов откровения триединого Бога начиная с сотворения мира и заканчивая воскресением тела и замечательным образом отвечает литургическим и катехетическим нуждам. 6. Наконец, совершение таинств, то есть установленных Христом священных обрядов, посредством которых духовные дары и незримая благодать под видом соответствующих символов и видимых знаков предлагаются и преподаются достойным причастникам и запечатлеваются в них. В качестве действенных знаков, обетовании и способов восприятия благодати нового завета Христос учредил два таинства, крещение и вечерю Господню, ветхозаветными прообразами которых были обрезание и пасха. Таинства соотносятся друг с другом так же, как возрождение и освящение, или же как обращение и духовный рост христианина. Прочие религиозные обряды, о которых упоминает Новый Завет, такие как конфирмация и рукоположение, не могут сравниться достоинством с таинствами, поскольку они не заповеданы Христом. § 54. Крещение Комментарии к Мф. 28:19; Мк. 16:16; Ин 3:5; Деян. 2:38; 8:13,16,18,37; Рим. 6:4; Гал. 3:27; Тит. 3:5; 1 Пет. 3:21. G. J. Vossius: De Baptismo Disputationes XX. Amsterdam, 1648. W. Wall (англиканец): The History of Infant Baptism (очень серьезный труд). Впервые был издан в Лондоне в 1705 г., в 2–х т. Лучшие издания: н. Cotton, Oxford, 1836, в 4–х т.; 1862, в 2–х т, вместе с Reflections and Wall's Defense Gale (баптист). Латинский перевод Шлоссера был издан в 1743 г. в Бремене (т. I) и в 1753 г. в Гамбурге (т. II). F. Brenner (католик): Geschichtliche Darstellung der Verrichtung der Taufe von Christus bis auf unsere Zeiten. Bamberg, 1818. Moses Stuart (конгрегационалист): Mode of Christian Baptism Prescribed in the New Testament. Andover, 1833 (репринтное издание, 1876). Hofling (лютеранин): Das Sacrament der Taufe. Erlangen, 1846, 1848, в 2–х томах. Samuel Miller (пресвитерианин): Infant Baptism Scriptural and Reasonable; and Baptism by Sprinkling or Affusion, the most Suitable and Edifying Mode. Philadelphia, 1840. Alex. Carson (баптист): Baptism in its Mode and Subjects. London, 1844; 5–е американское издание, Philadelphia, 1850. Alex. Campbell (основатель Церкви учеников, которая отождествляет крещение путем полного погружения с возрождением): Christian Baptism, with its Antecedents and Consequents. Bethany, 1848; Cincinnati, 1876. T. J. Conant (баптист): The Meaning and Use of Baptism Philologically and Historically Investigated for the American Bible Union. New York, 1861. James W. Dale (пресвитерианин, ум. 1881): Classic Baptism. An inquiry into the meaning of the word baptizo. Philadelphia, 1867. Judaic Baptism, 1871. Johannic Baptism, 1872. Christic and Patristic Baptism, 1874. Всего 4 т. Опровержение учения о погружении. R. Ingham (баптист): A Handbook on Christian Baptism. London, 1868. В 2–х частях. D. В. Ford (баптист): Studies on Baptism. New York, 1879. (Полемика с Дэйлом.) G. D. Armstrong (служитель–пресвитерианин из Норфолка, штат Вирджиния): The Sacraments of the New Testament, as Instituted by Christ. New York, 1880. (Популярное изложение.) Stanley: Christian Institutions. London, New York, 1881. Глава I. Об археологических аспектах крещения в послеапостольские времена см. монографии таких авторов, как Мартен (Martene, DeAntiquis Eccles. Ritibus), Γοαρ (Goar, Euchologion Gra'corum), Бингем, Огасти, Бинтерим, Зигель, Мартиньи, а также Смит и Читэм (Smith, Cheetham, Dict, of Christ. Ant., I, 155 sqq.). Об изображениях крещения на стенах катакомб см. работы Де Росси, Гарруччи и Шаффа (Schaff, Didache, pp. 36 sqq.). 1. Сущность крещения. Христос учредил это таинство незадолго до Своего вознесения, заповедав совершать его во имя Отца, Сына и Святого Духа. Оно пришло на смену обрезанию в качестве знака и печати членства в церкви. Это внешний знак христианского ученичества, обряд посвящения в завет благодати. Это таинство покаяния (обращения), отпущения грехов и возрождения силой Святого Духа.[678] Суть крещения такова, что принять его можно только один раз. Оно присоединяет кающегося грешника к видимой церкви и наделяет его всеми привилегиями и обязанностями церковного общения. Там, где условие покаяния и веры не выполняется, благословение (которое содержится в вечере Господней и в проповеди Слова) превращается в проклятие, и то, что Бог задумал как запах живительный на жизнь, из–за человеческой неверности становится запахом смертоносным на смерть. Учение о том, что крещение необходимо для спасения, основывается на стихах Ин. 3:5 и Мк. 16:16 — но это мы связаны Божьими повелениями, Сам же Бог волен спасать кого Ему угодно и каким Ему угодно способом. Церковь всегда считала гибельным не тот случай, когда таинство не было совершено, а тот, когда им сознательно пренебрегли. Иначе все некрещеные и умершие в младенчестве дети были бы обречены на погибель. Св. Августин и Римская церковь действительно проповедовали это ужасное учение, логически вытекающее из идеи об абсолютной необходимости крещения, но прямо противоречащее духу Евангелия и отношению Христа к детям, которым принадлежит Небесное Царство. Впервые это таинство в его подлинно христианском смысле совершилось в день рождения Церкви, после первой самостоятельной проповеди апостолов. Иоанново крещение носило, скорее, негативный характер и было только подготовкой к крещению Святым Духом. В теории, христианскому крещению предшествовало обращение: человек отворачивался от греха и поворачивался к Богу с покаянием и верой. За крещением следовало возрождение: Бог прощал человека, очищая и обновляя его сердце изнутри. Но на практике внешнее действие и внутреннее состояние не всегда совпадали: на примере Симона Волхва мы видим, что за водным крещением не всегда следовало крещение Духом, а на примере Корнилия — что Дух иногда сходил на человека еще до водного крещения. Если речь шла о младенце, обращение как осознанный акт воли было невозможно и ненужно. Когда же речь шла о взрослом человеке, торжественному обряду предшествовала проповедь Евангелия или краткая беседа об основных моментах учения, а за крещением следовало более серьезное наставление в апостольском учении. Впоследствии, когда принятие новообращенных потребовало большей осторожности, срок катехетического обучения и испытания был значительно увеличен. 2. Крестили обычно способом погружения. Эта практика опирается на первоначальное значение греческих слов βαπτίζειν и βαπτισμός,[679] на пример Иоаннова крещения в Иордане, на тот факт, что апостолы сравнивали это святое таинство с чудесным переходом через Красное море, со спасительным ковчегом во время потопа, с очищающей и освежающей баней, а также с погребением и воскресением, — и наконец, на традицию, которая существовала в древней церкви и до сего дня сохраняется на Востоке.[680] Окропление и обливание уже в древности использовались при крещении больных и умирающих, а также во всех случаях, когда полное или частичное погружение было неосуществимо. Некоторые авторы полагают, что так происходило даже первое крещение трех тысяч человек в день Пятидесятницы, поскольку в Иерусалиме было мало воды, да и общественных бань, а Кедрон — всего лишь небольшой ручей, который летом пересыхает. Но в городе было несколько водоемов и источников. В среде эллинистов однокоренные слова использовались в более широком смысле, обозначая омовение, купание, окропление и церемониальное очищение.[681] Вне всякого сомнения, погружение отражает суть крещения — очищение и обновление всего человека — полнее, чем обливание или окропление; но ограничивать действие Святого Духа количеством или качеством воды или способом ее применения — против духа Евангелия. Вода, как прекрасный символ очищающей и возрождающей силы Святого Духа, абсолютно необходима для крещения; однако на действенность таинства не влияет ни количество воды, ни то, какая она — холодная или теплая, пресная или соленая, речная или колодезная. 3. Что касается возраста крещаемых, апостольское происхождение крещения младенцев отрицают не только баптисты, но и многие богословы из числа их оппонентов. Баптисты считают, что эта практика противоречит самой идее таинства, а значит, является искажением Библии. Они считают проповедь Евангелия со стороны церкви, а также покаяние и веру со стороны кандидата непременной предпосылкой крещения. А поскольку младенцы не способны ни понять проповедь, ни покаяться и поверить, крещение, предназначенное только для взрослых новообращенных, не может быть им преподано. Да, апостольская церковь действительно была миссионерской и прежде всего должна была создать исходную общину, в которой, и только в которой, благодать крещения могла получить дальнейшее усовершение в виде христианского наставления. Даже во времена Ветхого Завета первым обрезание принял взрослый, Авраам, а миссионерская работа в языческих странах до сих пор начинается с проповеди и крещения для взрослых. В Новом Завете действительно нет однозначного повеления крестить младенцев; подобное повеление противоречило бы евангельскому духу свободы. До объединения церкви и государства обязательного или всеобщего крещения младенцев не было — Константин, первый христианский император, до самого конца откладывал крещение, приняв его только на смертном одре (подобно тому как сегодня многие точно так же откладывают покаяние), и даже после Константина некоторые известные учителя, такие как Григорий Богослов, Августин и Златоуст, имея верующих матерей, принимали крещение лишь в молодости, после обращения к вере. Но, вместе с тем, Новый Завет дает еще меньше оснований запрещать крещение младенцев, и это хорошо согласуется с широко распространенным среди евреев обычаем обрезывать сыновей на восьмой день после рождения, чтобы ввести их в сообщество ветхого завета. Наоборот, можно привести убедительные и четкие доводы в пользу апостольского происхождения крещения младенцев. Во–первых — факт, что обрезание было таким же несомненным прообразом крещения, как пасха — прообразом вечери Господней. Далее: естественные взаимоотношения христиан–родителей и христиан–детей. Природа нового завета, который превосходит своим охватом даже ветхий. Вселенский характер жертвы Христа, Который искупил всех людей, и мужчин, и женщин, всех социальных классов и возрастов. Его собственное детство, которым искуплено и освящено всякое младенчество. Его слова, обращенные к детям, которых Он назвал причастниками Царства Небесного и которых Он, конечно же, не оставит без знака и печати этого наследства. Слова установления о крещении, предвозвещающие обращение не только отдельных людей, но и целых народов, включая, конечно, и детей. Недвусмысленные слова Петра при первом совершении таинства о том, что обетование прощения грехов и Святого Духа принадлежит евреям «и детям их». Пять новозаветных отрывков, где упоминается о крещении целых семей, в большинстве которых наверняка были дети. Наконец, повсеместность такой практики в ранней церкви подтверждается одиноким, но яростным протестом Тертуллиана, опровергнуть который не могут никакие его прочие эксцентричные и монтанистские заявления. Тертуллиан советует не торопиться с крещением в качестве меры предосторожности, направленной на то, чтобы крещенный, вновь согрешив, не лишился навсегда благословений этого таинства; однако Тертуллиан нигде не отрицает апостольское происхождение или правомерность раннего крещения. Тем не менее к сказанному выше следует добавить, что крещение младенцев является осмысленным актом и не будет профанацией лишь в том случае, если родители или опекуны ребенка — христиане и если ребенку будет обеспечено христианское воспитание. Кроме того, крещение должно быть дополнено актом личного посвящения, когда ребенок, получив должное наставление в Евангелии, сознательно и добровольно исповедует Христа и посвящает себя на служение Ему, после чего его торжественно принимают в церковное общение и допускают к таинству причастия. Считается, что самые первые следы конфирмации можно найти в апостольской традиции возложения рук — символической передаче Святого Духа после крещения.[682] § 55. Вечеря Господня Комментарии на Мф. 26:26–28 и параллельные места у Марка и Луки; 1 Кор. 10:16–17; 11:23–26; Ин. 6:47–58,63. D. Waterland (англиканин, ум. 1740): A Review of the Doctrine of the Eucharist, 1868 (Works, vols. IV, V). J. Döllinger (католик): Die Lehre von der Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten. Mainz, 1826. Ebrard (реформат): Das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Frankf. а. M., 1845, 2 vols., vol. I, pp. 1–231. J. W. Nevin (реформат): The Mystical Presence. A Vindication of the Reformed or Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist. Philadelphia, 1846, pp. 199–256. Kahnis (лютеранин): Die Lehre vom heil. Abendmahl. Leipz., 1851. Robert Wilberforce (англиканин или, скорее, трактарианец, склонный к католицизму): The Doctrine of the Holy Eucharist. London, 1853. L. Imm. Rückert (рационалист): Das Abendmahl. Sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche. Leipz. 1856. E. B. Pusey (англокатолик): The Doctrine of the Real Presence, as contained in the Fathers, from St. John to the Fourth General Council. Oxford, 1855. Philip Freeman (англиканин): The Principles of Divine Service. London, 1855 — 1862. В двух частях. Эта работа содержит обширные исторические изыскания по вопросу евхаристического поклонения в древней католической церкви. Thos. S. L. Vogan (англиканин): The True Doctrine of the Eucharist. London, 1871. John Harrison (англиканин из низкой церкви): An Answer to Dr. Pusey's Challenge respecting the Doctrine of the Real Presence. London, 1871, 2 vols. Рассматривает учение о Писании и историю первых восьми столетий. Stanley (декан): Christian Institutions. London, New York, 1881. Главы IV, V и VI. Автор разделяет точку зрения Цвингли и так пишет о Марбургской конференции 1529 г.: «Все, что можно было сказать в защиту догматичного, грубого, буквального толкования заповеди, в очень сильных выражениях и энергичных жестах высказал упрямый саксонец. Все, что можно было сказать в защиту рационального, утонченного, духовного объяснения, с предельной ясностью и мягкостью высказал здравомыслящий швейцарец». L. Gude (датский лютеранин): Den hellige Nadvere. Copenhagen, 1887, 2 vols. Экзегетический и исторический анализ. Критический обзор этой работы опубликовал Лютхардт в своем альманахе «Theol. Literaturblatt.», 1889, nos. 14 sqq. Христос учредил таинство святой вечери в самый мрачный момент, когда Он вот–вот должен был принести Себя в жертву ради спасения мира. Это торжество благодарной памяти о Его искупительной жертве, праздник живого единения верующих с Ним, праздник общения верующих между собой. Пасха была ярким напоминанием о чудесном избавлении Израиля из страны рабства и в то же время указывала на Агнца Божьего; точно так же и евхаристия до конца времен останется выражением и печатью уже свершившегося искупления от греха и смерти. Глубочайшая тайна христианства вновь и вновь воплощается в ней, и перед нашими глазами вновь проходит история креста. В этом таинстве духовно увековечено чудесное событие, когда Иисус накормил четыре тысячи человек. Христос, сидящий одесную Бога, но в то же время истинно пребывающий в Своей Церкви до скончания века, дает нам Свои собственные плоть и кровь, принесенные в жертву за нас, то есть Самого Себя, Свою жизнь и силу Своей искупительной смерти, как духовную пищу, истинный хлеб с небес для всех алчущих и жаждущих, которые, исследовав себя должным образом, приходят к небесному пиру. Поэтому причастие всегда воспринималось как Святое–святых христианского поклонения. Во времена апостолов евхаристия совершалась ежедневно во время простой братской трапезы (вечери любви), на которой христиане, подражая своему общему Искупителю, забывали обо всех должностных, имущественных и культурных различиях и чувствовали себя членами единой Божьей семьи. Однако по мере роста церкви эти искренние проявления братского единства происходили все реже и сопровождались всевозможными злоупотреблениями вроде тех, которые осуждает Павел в своем 1 Послании к коринфянам. Таким образом, вечери любви, совершение которых закон предписывал не в большей степени, чем обобществление имущества в Иерусалиме, постепенно обособились от евхаристии и в течение II и III веков постепенно прекратились. Апостол требует, чтобы христиане[683] готовились к вечере Господней, исследуя самих себя, честно спрашивая себя, есть ли в их сердцах покаяние и вера, без которых они не только не смогут принять благословения таинства, но и навлекут на себя Божье осуждение. Это требование положило начало доброй традиции совершать перед святым причастием специальные подготовительные ритуалы. С течением времени этот святой пир любви, наряду с таинством крещения и даже личностью Самого Христа, стал предметом ожесточенных споров. Три конкурирующие теории — пресуществление, восуществление и духовное присутствие Христа — возникли на основе трех различных толкований простых слов установления («сие есть Тело Мое» и т.д.), смысл которых наверняка ясно понимали апостолы, находившиеся в присутствии Самого Господа и помнившие Его предостережения относительно плотского понимания слов о ядении Его плоти.[684] Евхаристические споры, имевшие место в Средние века и в XVI веке, были одними из самых бесполезных и бесплодных в истории христианства. И все же они не прошли даром. Каждая из теорий содержит крупицы истины, которые были искажены или утрачены из–за схоластических тонкостей, но которые можно очистить и восстановить. Вечеря Господня — это 1) обряд, совершаемый в память об искупительной крестной жертве Христа; 2) праздник живого единства верующих со Спасителем, посредством которого они поистине, то есть духовно и верой, принимают Христа и все Его дары, а Его жизнь преобразует их для жизни вечной; 3) общение верующих друг с другом как членов одного и того же мистического тела Христова; 4) евхаристия, принесение себя и своих способностей в жертву благодарности Христу, Который умер за нас, чтобы мы могли жить для Него. К счастью, благословение святого причастия зависит не от схоластических толкований или понимания слов установления, но от обетования Господа и искренности нашей веры в Него. А потому даже сейчас христиане разных конфессий, придерживающиеся разных взглядов, могут собираться вместе за столом их общего Господа и Спасителя и чувствовать свое единство с Ним и друг с другом. § 56. Святые места Несмотря на то что Богу как вездесущему Духу можно поклоняться в любом месте Вселенной, которая вся является Его храмом,[685] наше ограниченное, чувственное естество и потребность в совместном поклонении нуждаются в создании особых мест, или святилищ, предназначенных для поклонения Ему. Первые христиане, по примеру Господа, часто посещали иерусалимский храм и синагоги, насколько позволяло их отношение к установлениям Моисея. Однако они с самого начала собирались и в частных домах — особенно на причастие и вечери любви. Церковь в день Пятидесятницы была основана в горнице скромного жилого дома. Известные члены церкви и первые новообращенные, такие как Мария, мать Иоанна Марка, в Иерусалиме, Корнилий в Кесарии, Лидия в Филиппах, Иасон в Фессалониках, Иуст в Коринфе, Прискилла в Ефесе, Филимон в Колоссах, с радостью предоставляли свои дома для общего поклонения. В больших городах, таких как Рим, христианская община делилась на несколько небольших собраний, встречавшихся в частных домах,[686] о которых, тем не менее, в посланиях говорится как о едином целом. То, что в апостольскую эпоху христиане строили специальные здания для богослужений, не вызывает сомнений — невзирая на гонения со стороны иудеев и язычников и на то, что большинство христиан были бедны; случаи обращения целой синагоги в новую веру были, конечно, редки. Спаситель мира родился в хлеву и вознесся на небеса с горы, и вплоть до III века Его апостолы и их преемники точно так же проповедовали на улицах, рынках, горах, кораблях, в гробницах, пещерах, пустынях, а также в домах своих последователей. Однако сколько же тысяч богатых церквей и часовен с тех пор было построено в честь распятого Искупителя, Который во дни Своего уничижения не имел дома, где Он мог бы приклонить голову![687] § 57. Святое время — день Господень George Holden: The Christian Sabbath. London, 1825. (См. гл. V.) W. Hengstenberg: The Lord's Day, перев. с немецкого Джеймса Мартина. London, 1853. Чисто экзегетическая работа; автор придерживается континентальных взглядов, но настаивает на более тщательном соблюдении таинства. John Т. Baylee: History of the Sabbath. London, 1857. (См. главы X–XIII.) James Aug. Hessey: Sunday: Its Origin, History, and Present Obligation. Bampton Lectures, preached before the University of Oxford. London, 1860. Автор, опираясь на труды отцов церкви, отстаивает доминиканские и умеренно–англиканские представления о воскресном дне, противопоставляя их континентальному либерализму и пуританскому учению о дне отдохновения. James Gilfillan: The Sabbath viewed in the Light of Reason, Revelation, and History, with Sketches of its Literature. Edinb. 1861. Эта работа переиздана и широко распространяется Американским обществом брошюр и Нью–йоркским комитетом по субботе (New York, 1862). Самая полная и талантливая апология теории христианской субботы, которой придерживаются пуритане и шотландские пресвитериане, особенно ее практических аспектов. Robert Сох (член Шотландского общества древностей): Sabbath Laws and Sabbath Duties. Edinb. 1853. Он же: The Literature of the Sabbath Question. Edinb. 1865, 2 vols. Либеральное историческое и литературное исследование. Тн. Zahn: Geschichte des Sonntags in der alten Kirche. Hannover, 1878. На английском языке издано очень много литературы популярного и практического характера о субботе. Анализ англо–американской теории и истории христианской субботы вы найдете в эссе Ph. Schaff, The Anglo–American Sabbath. New York, 1863 (на английском и немецком языке); в публикациях Нью–йоркского комитета по субботе за 1857 — 1886 г.; в сборнике Sabbath Essays, ed. Will с. Wood, Boston (Congreg. Publ. Soc), 1879; а также в книге Α. Ε. Waffle, The Lord's Day. Philad. 1886. Как всякое место, так и любой день и час одинаково священны для Бога, Который наполняет Собою всё пространство и всё время и Которому можно поклоняться везде и всегда. Однако неизбежные ограничения нашей земной жизни и сама природа общественного и публичного поклонения требуют соблюдения священного календаря. В целом, апостольская церковь следовала иудейским обычаям, лишь очистив их от предрассудков и наполнив духом веры и свободы. 1. Соответственно, христиане по привычке соблюдали иудейские часы ежедневной молитвы, в особенности утром и вечером, а также устраивали в узком кругу частные молитвенные собрания, не привязанные к какому–то конкретному времени. 2. День Господень пришел на смену иудейской субботе в качестве еженедельного дня совместного богослужения. Суть осталась прежней, изменилась форма. Необходимость периодического еженедельного дня отдыха для тела и души заложена в нашей физической и нравственной природе и имеет столь же древнее происхождение, как сам человек, как любовь, как супружество, — из самого рая.[688] Эта мысль звучит в глубоких словах Господа: «Суббота для человека». Установление о субботе содержится в десяти заповедях Моисеевых, в нравственном законе, который Христос пришел не нарушить, но исполнить и из которого нельзя удалить ни одной заповеди, не повреждая все остальные. В то же время иудейскую субботу опутывали многочисленные национальные и обрядовые ограничения, которые поначалу носили временный характер, но постепенно приобрели настолько большое значение, что великая цель седьмого дня оказалась забытой и человек, вместо того чтобы использовать субботу себе во благо, сам сделался ее рабом. После вавилонского пленения стараниями фарисеев суббота превратилась из привилегии и благословения в ярмо закона. Христос как Господин субботы выступил против мертвой обрядности и возродил подлинный дух и благотворную цель этого установления.[689] Когда раболепное, суеверное и лицемерное субботство фарисеев вкралось в галатийские церкви и стало считаться условием оправдания, Павел расценил это как возвращение к иудаизму.[690] Субботний день был перенесен с седьмого дня недели на первый не по какому–то специальному указу, а благодаря свободному духу Евангелия и в силу некоторых важных обстоятельств, лежащих в основе христианской церкви. Именно в этот день Христос воскрес из мертвых, явился Марии, ученикам из Еммауса и собравшимся вместе апостолам, излил Свой Дух и положил основание церкви,[691] открыл Своему возлюбленному ученику тайны грядущего. Таким образом, уже в апостольские времена первый день недели почтительно называли «днем Господа». В этот день Павел встретился с учениками в Троаде и проповедовал до полуночи. Галатийским и коринфским христианам апостол повелел в этот день — несомненно, в связи с богослужением — по возможности откладывать деньги на благотворительные нужды. Таким образом, в самом Новом Завете есть указания на то, что днем поклонения считалось воскресенье — как особый праздник в память воскресения, которым завершился труд искупления.[692] Во II веке днем поклонения повсеместно и единодушно считалось воскресенье, и это можно объяснить лишь тем, что истоки данной практики восходили к самим апостолам. Эта традиция достойна тем большего уважения, что до времен Константина она не имела никаких прецедентов в гражданском законодательстве и, вероятно, была сопряжена со многими неудобствами, учитывая скромное социальное положение большинства христиан и их зависимость от своих хозяев–язычников. Таким образом, воскресенье просто и естественно сделалось христианской субботой или еженедельным днем отдохновения — оно воплотило в себе прообраз иудейской субботы и само, в свою очередь, стало прообразом вечного покоя народа Божьего в небесном Ханаане.[693] В эпоху Евангелия суббота не уничижает, а возвышает будние дни в преддверии освящения всего времени и всякой работы. Это не обрядовое ярмо закона, но драгоценный дар благодати, привилегия, святой отдых в Боге посреди суеты мира, день духовного обновления в общении с Богом и святыми, предвкушение и обетование нескончаемой субботы на небесах. Должное соблюдение этого торжественного дня, в котором английские, шотландские и американские церкви, к своему великому благу, превосходят континентальные европейские церкви, — это здоровая школа дисциплины, средство благодати для народа, оплот общественной нравственности и религии, защита против неверия и источник неиссякаемых благословений для церкви, государства и семьи. Подобно церкви и Библии, день Господень представляет собой центральный столп христианского общества. До тех пор пока Иерусалим не был разрушен, христиане–иудеи, помимо христианского воскресенья, соблюдали и свою древнюю субботу. После разрушения Иерусалима этот обычай сохранился только у евионитов и назореев. Подобно тому как воскресенье стало днем памяти о воскресении Спасителя, днем благодарения и радости, пятница уже во II веке, если не раньше, стала днем покаяния, молитвы и поста в память о страданиях и смерти Христа. 3. Ежегодные праздники. В апостольских писаниях, а равно и в десяти заповедях, нет никаких — ни прямых, ни косвенных — предписаний относительно их соблюдения. Однако Христос их соблюдал, а два праздника, Пасха и Пятидесятница, претерпели простую трансформацию — такую же, как и та, что превратила иудейскую субботу в христианское воскресенье. По некоторым намекам в посланиях,[694] подкрепленным вселенской и единодушной практикой церкви во II веке, можно предположить, что ежегодное празднование смерти и воскресения Христа, а также сошествия Святого Духа началось еще в апостольскую эпоху. Христос, распятый, воскресший и живущий в церкви, полностью поглощал мысли и чувствования первых христиан. А поскольку их устремления воплощались в еженедельном праздновании воскресенья, то и два великих символических праздника Ветхого Завета совершенно естественно могли превратиться в христианские праздники Пасхи и Пятидесятницы. Пасхальные споры II века касались не факта, а времени празднования Пасхи, а традиции, которые защищали Поликарп Смирнский и Анаклет Римский, были следствием незначительного расхождения в обычаях самих апостолов. О других ежегодных празднествах Новый Завет не упоминает даже намеком. Рождество появилось в IV веке, став естественным следствием представлений о церковном годе как о своего рода календарном символе веры для народа. Постепенно складывалась традиция отмечать и другие дни — Марии, апостолов, святых и мучеников, по мере того как в никейскую и посленикейскую эпоху поклонение святым обретало все большее признание. В конце концов чуть ли не каждый день был превращен сначала в святой день, а потом и в праздник. Когда святые затмили Господа, дни святых заслонили своей важностью и день Господень. Глава Х. Организация Апостольской Церкви § 58. Литература Источники Книга Деяний отражает первый, а пастырские послания — второй этап развития апостольского церковного устройства. Баур (Baur, Die sogenannten Pastoralbriefe des Αρ. Paulus, 1835), Хольцман (Holtzmann, Die Pastoralbriefe, 1880, pp. 190 sqq.) и другие ученые, отрицающие, что автором посланий к Тимофею и Титу был Павел, датируют описанную в этих книгах организацию периодом после смерти апостолов, но она сложилась уже после 60 —70 г. В посланиях коринфянам (1 Кор. 12:28) и ефесянам (Еф. 4:11), а также в посланиях Апокалипсиса (Отк. 2 — 3) содержатся важные подсказки по поводу церковного устройства. См. «Дидахе» и послания Климента и Игнатия. Сочинения общего характера См. некоторые сочинения, упомянутые в гл. IX (в особенности Витринги), а также соответствующие разделы работ Неандера, Тирша (pp. 73, 150, 281), Лехлера, Ланге и Шаффа (амер. изд., pp. 495–545) по истории апостольской эпохи. Отдельные сочинения В XVII веке и в более поздние времена англиканские и пресвитерианские авторы уделяли этому вопросу наибольшее внимание — как правило, стремясь оправдать свои представления о церковном устройстве. Richard Hooker (по прозвищу «Рассудительный», умеренный англиканин, ум. 1600): Ecclesiastical Polity, 1594. Многократно переиздавалась. Лучшее издание, в 4–х т., вышло в 1836 г. под ред. Кибла. В англиканской среде считается образцовым трудом. Jos. Bingham (англиканин, ум. 1668): Origines Ecclesiastica; or, The Antiquities of the Christian Church. Впервые увидела свет в 1710 — 1722 г., 10 т. in octavo, и с тех пор часто переиздавалась. Книги II — IV. По–прежнему ценная работа. Thomas Cartwright (отец английского пресвитерианства, ум. 1603): Directory of Church Government anciently contended for. Написана в 1583 г., издана по распоряжению Долгого парламента в 1644 г. В спорах, которые происходили во время Долгого парламента и Вестминстерской ассамблеи, епископ Холл и архиепископ Ашер были наиболее выдающимися защитниками епископальной системы, а пятеро «смектимнианцев» (по названию их знаменитого трактата Smectymnuus, написанного в 1641 г. в качестве ответа Холлу), то есть Стивен Маршалл, Эдмунд Келэми, Томас Янг, Мэтью Яьюкомен и Уильям Сперстоу, были самыми видными из пресвитериан, которые пытались «продемонстрировать равенство епископов и пресвитеров в Писании и древность чина старших пресвитеров». См. также A Vindication of the Presbyterian Government and Ministry, London, 1650, и Jus Divinum Ministerii Evangelici, or the Divine Right of the Gospel Ministry, London, 1654, — обе работы изданы лондонской Местной ассамблеей. Они интересны исключительно с исторической точки зрения. Samuel Miller (пресвитерианин, ум. 1850): Letters concerning the Constitution and Order of the Christian Ministry, 2d ed., Philadelphia, 1830. James P. Wilson (пресвитерианин): The Primitive Government of Christian Churches. Philadelphia, 1833 (талантливый и глубокий труд). Joh. Adam Möhler (католик, ум. 1848): Die Einheit der Kirche, oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1825 (переиздана в 1844 г.). Более полезна для изучения послеапостольской эпохи. Rich. Rothe (ум. 1866): Die Anfänge der christlichen Kirche u. ihrer Verfassung, vol. I. Wittenb., 1837, pp. 141 sqq. Протестантский аналог монографии Мёлера, замечательно талантливая, грамотная и глубокая работа. К сожалению, автор заблуждается в вопросе взаимоотношений церкви и государства и, отчасти, в вопросе происхождения епископата, возникновение которого он относит к апостольской эпохе. F. Chr. Baur: Ueber den Ursprung des Episcopates in der christl. Kirche. Tübingen, 1838. Полемика с Ротом. William Palmer (англокатолик): A Treatise on the Church of Christ. London, 1838, 2 vols., 3d ed., 1841. Амер. издание с примечаниями под ред. еп. Уиттингема, New York, 1841. W. Löhe (лютеранин): Die N. Т. liehen Aemter и. ihr Verhältniss zur Gemeinde. Nürnb., 1848. Также: Drei Bücher von der Kirche, 1845. Fr. Delitzsch (лютеранин): Vier Bücher von der Kirche. Leipz., 1847. J. Köstlin (лютеранин): Das Wesen der Kirche nach Lehre und Geschichte des N. Т., Gotha, 1854; 2d ed. 1872. Samuel Davidson (конгрегационалист): The Ecclesiastical Polity of the New Testament. London, 1848; 2d ed. 1854. Ralph Wardlaw (конгрегационалист): Congregational Independency, in contradistinction to Episcopacy and Presbyterianism, the Church Polity of the New Testament. London, 1848. Albert Barnes (пресвитерианин, ум. 1870): Organization and Government of the Apostolic Church. Philadelphia, 1855. Charles Hodge (пресвитерианин, ум. 1878) и другие: Essays on the Primitive Church Offices. N. York, 1858. Перепечатка из альманаха «Princeton Review». Также см. Сн. Hodge: Discussions in Church Polity. New York, 1878. Избранные статьи из альманаха * Princeton Review». Составитель У.Дюрант. Kaye (епископ, англиканин): Account of the External Discipline and Government of the Church of Christ in the First Three Centuries. London, 1855. K. Lechler (лютеранин): Die N. Testamentliche Lehre vom heil. Amte. Stuttgart, 1857. Albrecht Ritschl: Die Entstehung der altkatholischen Kirche. Bonn, 1857 (605 pp.). 2–е издание, значительно исправленное. Чисто историческая и критическая работа. James Bannerman (пресвитерианин): The Church of Christ. A Treatise on the Nature, Powers, Ordinances, Discipline, and Government of the Christian Church. Edinburgh, 1868, 2 vols. John J. McElhinney (англиканец): The Doctrine of the Church. A Historical Monograph. Philadelphia, 1871. Это исследование начинается с апостольской эпохи, но включает тщательно составленный список сочинений по экклезиологии с 100 по 1870 г. G. A. Jacob (англиканин, представитель низкой церкви): Ecclesiastical Polity of the New Testament: Study for the Present Crisis in the Church of England. London, 1871; New York (Whittaker), 1879. J. B. Lightfoot (англиканин, представитель евангелической широкой церкви, епископ Дурэмский, очень образованный, талантливый и объективный исследователь): The Christian Ministry. Приложение к его «Толкованию Послания к филиппийцам» (Commentary on Philippians. London, 1868, 3d ed. London, 1873, pp. 179–267); в 1879 г. вышло отдельным изданием в Нью–Йорке (без примечаний). Charles Wordsworth (англиканин, представитель высокой церкви, епископ Сент–Эндрюсский): The Outlines of the Christian Ministry. London, 1872. Henry Cotterill (епископ Эдинбургский): The Genesis of the Church. Edinburgh, London, 1872. W. Beyschlag: Die christliche Gemeindeverfassung im Zeitalter des N. Testaments. Harlem, 1876. С. Weizsäcker: Die Versammlungen der ältesten Christengemeinden. Статья в альманахе «Jahrbücher für Deutsche Theologie», Gotha, 1876, pp. 474–530. Его же Apost. Zeitalter (1886), pp. 606–645. Henry Μ. Dexter (конгрегационалист): Congregationalism. 4th ed. Boston, 1876. Ε. Mellor: Priesthood in the Light of the New Testament. Lond., 1876. J. B. Paton: The Origin of the Priesthood in the Christian Church. London, 1877. Н. Weingarten: Die Umwandlung der ursprunglichen christi. Gemeindeorganisation zur katholischen Kirche, в альманахе Зибеля «Histor. Zeitschrift» за 1881 г. (pp. 441–467). Edwin Hatch (представитель епископальной широкой церкви): The Organization of the Early Christian Churches. Oxford, Cambridge, 1881. Бэмптоновские лекции 1880 г. Автор рассматривает организацию церкви в послеапостольские времена (епископы, диаконы, пресвитеры, духовенство и миряне, соборы и т.д.). Серьезное и самостоятельное исследование, в котором автор пытается доказать, что церковная структура развивалась постепенно, что элементы, из которых сложилась церковь, уже существовали в человеческом обществе, что изначально церковь существовала в форме демократии и превратилась в монархию под влиянием обстоятельств и что в последующие столетия, изменяя форму управления, христианская церковь доказала свою жизнеспособность и свое божественное происхождение. Немецкий перевод А. Гарнака (Giessen, 1883). А. P. Stanley (англиканин, представитель широкой церкви, ум. 1881): Christian Institutions, London, New York, 1881. Гл. X посвящена духовенству. Сн. Gore (англокатолик): The Ministry of the Church, London, 1889. E. Loening: Die Gemeindeverfassung des Uhrchristenthums. Halle, 1889. Ch. de Smedt: L'organisation des eglises chretiennes jusqu'au milieu du 3e siecle. 1889. Статьи о христианском служении Сэндея, Гарнака, Миллигана, Гора, Симкокса, Сэлмона и других в альманахе «The Expositor» (London, 1887 — 1888). § 59. Христианское служение и его взаимосвязь с христианской общиной Христианство присутствует в этом мире не просто как сила или принцип, но имеет организованную форму, которая призвана хранить и защищать его суть (а не заслонять собой). Христос основал видимую церковь с апостолами в качестве полномочных учителей и руководителей и с двумя священными обрядами, крещением и святым причастием, которые должны соблюдаться до самого конца мира.[695] При этом Господь не регламентировал мелкие подробности, но заложил лишь самые простые и необходимые элементы структуры, мудро позволив деталям формироваться под влиянием нужд церкви, растущих и меняющихся в зависимости от эпохи и страны. В этом отношении христианство, будучи домостроительством Духа, радикально отличается от Моисеевой теократии, домостроительства буквы. Институт священнослужителей, учрежденный Господом незадолго до Его вознесения и торжественно, при сошествии Святого Духа, явленный миру в день первой христианской Пятидесятницы, стал постоянным представительством царской власти Христа на земле. Его задачей было созидать и укреплять церковь и расширять пределы ее влияния. В Новом Завете этот институт именуется по–разному, и каждое из названий отражает какую–то из его функций: «служение слова», «служение духа», «служение оправдания», «служение примирения». Это служение включает в себя проповедь Евангелия, совершение таинств и поддержание церковной дисциплины, или власть ключей, власть открывать и закрывать небесные врата — иными словами, объявлять кающемуся прощение грехов, а недостойных отлучать именем и властью Христа. Служители Евангелия являются в высшем смысле слова рабами Божьими, а значит, и рабами церквей, которым они служат в возвышенном духе любви и самоотречения, следуя примеру Христа и радея о вечном спасении душ, вверенных их попечению. Писание именует этих людей — подчеркивая не их уникальность, а их особые качества — светом миру, солью земли, соработниками у Бога, домостроителями тайн Божьих, посланниками от имени Христова. И это несказанно высокое звание влечет за собой столь же большую ответственность. Даже Павел, размышляя о славе своего служения, которое для верующих является запахом живительным на жизнь, а для нераскаявшихся — запахом смертоносным на смерть, восклицает: «Кто способен к сему?»[696] — и объясняет все свои достижения и успехи незаслуженной благодатью Божьей. Внутреннее призвание к этому священному служению и необходимые для него нравственные качества должны исходить от Святого Духа,[697] а церковь должна надлежащим образом их распознавать и одобрять. Апостолов, которым предстояло создать Церковь, выбрал Сам Христос; но как только возникла община верующих, христианское собрание тоже активно включилось в решение всех религиозных вопросов. Тех, кто получил такое внутреннее и внешнее призвание через голос Христа и Его Церкви, торжественно посвящали в обязанности служителя посредством символического акта рукоположения, то есть передавали с молитвой и возложением рук апостолов или их представителей необходимые духовные дары, запечатлевали или официально подтверждали наличие таких даров.[698] Но какое бы высокое положение ни занимали эти люди благодаря божественному происхождению и важности их служения, между ними и прочими верующими не было никакой непреодолимой пропасти. В апостольскую эпоху не было места тому противопоставлению духовенства и мирян, которое существовало у иудеев, а затем появилось у католиков. С одной стороны, служители столь же грешны и так же зависят от искупительной благодати, как и члены собрания; а члены собрания, с другой стороны, наравне со служителями получают благословения Евангелия, имеют такой же свободный доступ к престолу благодати и призваны к такому же непосредственному общению со Христом, Главой всего Тела. Миссия Церкви заключается как раз в том, чтобы примирить всех людей с Богом и сделать их истинными последователями Христа. И хотя эта великая цель может быть достигнута лишь в результате многовековой истории, уже возрождение как таковое содержит в себе семя и обетование окончательного совершенства. С учетом новой жизни и высокого призвания, которые дарованы христианину, Новый Завет называет всех верующих «братиями», «святыми», «домом духовным», «родом избранным», «святым и царственным священством». Любопытно, что именно Петр высказывает мысль о священстве всех верующих и называет словом clerus не духовенство в противоположность мирянам, а всю общину, видя в каждом христианском собрании духовное колено Левия, особенный народ, святыню Господню.[699] Земная структура видимой церкви должна быть средством (а не препятствием, как это часто бывает) для воплощения идеала Божьей республики, в которой все христиане являются пророками, священниками и царями и наполняют все время и все пространство славословием Ему. 1. Свою замечательную главу о христианском служении (р. 179) епископ Лайтфут начинает с общего и расплывчатого утверждения: «Поскольку Царство Христа не является царством этого мира, оно не связано ограничениями, которыми опутаны прочие общества, политические и религиозные. Оно свободно, всеохватно, глобально в самом полном смысле этих слов. Упомянутые свойства проявляются не только в том, что оно принимает всех приходящих в поисках признания, независимо от расы, касты или пола, но и в том, как оно обращается с людьми, уже примкнувшими к нему. В нем отсутствуют священные дни и особые святилища, поскольку любое время и любое место одинаково святы. Помимо всего прочего, в нем отсутствует священническая иерархия. Оно не помещает между Богом и человеком никакой жертвенный род или класс, вмешательство которого было бы единственным способом примирить Бога с человеком и дать человеку прощение. Каждый отдельный член поддерживает личное общение с Божественным Главой. Ему Одному он дает отчет, от Него Одного получает прощение и в Нем Одном черпает силы». Однако Лайтфут сразу же вносит поправку и пишет, что это всего лишь идеальный образ — «священный день, длящийся круглый год; храм, ограниченный лишь пределами обитаемого мира; священство, своим числом равное народу», — и что Церковь Христова, как и любое другое сообщество людей, не может сохранить единство без иерархии, правил и установлений. «Особые дни и священные места необходимы для ее эффективной деятельности, и точно так же церковь не может выполнять задачи, ради которых она существует, без начальников и учителей, без служения примирения, — короче говоря, без некой структуры, состоящей из людей, которых в определенном смысле можно назвать священством. В этом отношении христианская этика имеет много общего с политикой. И здесь идеальный замысел и его практическое воплощение несоразмерны и в некотором смысле противоречат друг другу». 2. Почти все конфессии считают, что в основе их церковного устройства лежит Новый Завет, и все они одинаково правы и неправы: католики ссылаются на главенство Петра; последователи Ирвинга — на апостолов, пророков, евангелистов и чудесные дары; англиканцы — на епископов, ангелов и Иакова Иерусалимского; пресвитериане — на пресвитеров и их тождество с епископами; конгрегационалисты — на независимость поместных собраний и отсутствие централизованной власти. В лучшем случае, можно сказать, что апостольская эпоха содержала в себе ростки всех разнообразных церковных структур, возникших впоследствии, но ни одна из них, за исключением общего для всех служения благовестил, не может претендовать на божественное происхождение. Декан Стэнли утверждает, что ни одна ныне существующая церковь не может указать на пример или аналог своего внутреннего устройства в истории I века. Исходя из этого он противопоставляет апостольскую церковь структурам, возникшим в более поздние века (цит. соч.): «Нет сомнения, что институт, первоначально созданный Основателем нашей религии, не предусматривал чинов, которые существовали в церкви апостольских или любых последующих времен; в четырех евангелиях нет даже намека на чины епископа, пресвитера и диакона, митрополита, патриарха и папы. Нет сомнения, что все эти чины постепенно сложились либо на основе ранее существовавших административных структур иудейской синагоги, Римской империи и греческого городского самоуправления, либо в силу местных условий. Нет сомнения, что на всем протяжении I века, а также в самом начале II века, то есть в период, описанный в последних главах Деяний, в посланиях апостолов, а также в сочинениях Климента и Гермы, понятия "епископ" и "пресвитер" использовались взаимозаменяемо и что группа людей, которых называли этими титулами, возглавляла раннюю церковь — настолько, насколько вообще можно говорить о постоянном церковном руководстве. Нет сомнения, что с течением времени, сначала в Иерусалиме, а затем и в Малой Азии, один из пресвитеров возвысился над остальными — это обусловлено почти универсальным законом, благодаря которому элементы монархии существуют даже в республике. Соответственно, значение слова "епископ" постепенно изменилось, и к середине II века так стали называть только главного пресвитера той или иной местности. Нет сомнения, что апостолов никогда не называли "епископами" в каком–либо ином смысле, нежели тот, в котором их также называли "пресвитерами" и "диаконами". Нет сомнения, что до начала III века титулы или обязанности языческих или иудейских священников никогда не применялись к христианским пастырям… Не вызывает сомнения и то, что до конца I века не существовало ничего похожего на современную епископальную иерархию, а равно и то, что ничего похожего на современное пресвитерианство не существовало в начале II века. Проблема, некогда бывшая гордиевым узлом богословия, разрешена — по крайней мере, в этом случае — не мечом гонений, но кропотливыми исследованиями ученых». § 60. Апостолы, пророки, евангелисты Подобно тому как размеры церкви поначалу совпадали с рамками иерусалимского собрания, церковное служение первоначально было тождественно апостольскому. Ни евангелия, ни первые пять глав Книги Деяний не упоминают о каких–либо других служителях. Но когда количество верующих стало исчисляться тысячами, апостолы уже просто не могли делать все: учить, вести поклонение и поддерживать дисциплину. Им пришлось создать новый чин служителей для заботы о повседневных нуждах собрания, тогда как сами они посвятили себя общему руководству церковью и дальнейшему распространению Евангелия. Так постепенно, под влиянием нужд христианской общины, хотя отчасти и по примеру структуры, уже существовавшей в иудейской синагоге, в церкви стали возникать различные общецерковные и местные служения. Все они ведут свою историю от апостольского служения и разделяют, хотя и в разной мере, его божественное происхождение, власть, привилегии и обязанности. Прежде всего мы упомянем о тех служениях, которые не были ограничены рамками какого–то конкретного собрания, но были обращены ко всей церкви или, по крайней мере, к значительной ее части. Это служения апостолов, пророков и евангелистов. Павел перечисляет их именно в таком порядке.[700] Однако пророчество было не столько служением, сколько даром или функцией, а евангелисты были временными служителями, которые выполняли конкретные поручения под руководством апостолов. Считается, что эти три служения носили особый характер и существовали только в апостольскую эпоху; однако время от времени Бог взращивает необыкновенных миссионеров (таких как Патрик, Колумба, Бонифаций, Ансгар), богословов (таких как Августин, Ансельм, Фома Аквинский, Лютер, Меланхтон, Кальвин) и проповедников (таких как Бернард, Нокс, Бакстер, Весли, Уайтфилд), которых вполне можно назвать соответственно апостолами, пророками и евангелистами конкретной эпохи и конкретного народа.[701] 1. Апостолы. Первоначально их было двенадцать, по числу колен Израилевых. В период между вознесением Христа и Пятидесятницей на место предателя Иуды при помощи жребия был избран Матфий.[702] После сошествия Святого Духа Павел стал тринадцатым апостолом — на это служение его призвал Сам вознесшийся Спаситель. Павел выполнял самостоятельное служение среди язычников и впоследствии собрал вокруг себя нескольких подчиненных и помощников. Кроме того, существовали еще и мужи апостольские, такие как Варнава и Иаков, брат Господень, которые пользовались почти таким же авторитетом и влиянием, как сами апостолы. Двенадцать (за исключением Матфия, который, тем не менее, был очевидцем воскресения) и Павел были призваны Самим Христом, без какого–либо участия человека, на роль Его представителей на земле, богодухновенных инструментов Святого Духа, основателей и столпов всей Церкви. Их служение охватывало весь мир, а их писания до сего дня остаются непогрешимым правилом веры и жизни для всех христиан. Но они никогда не были деспотами и не злоупотребляли данной свыше властью. Они всегда с трогательным вниманием заботились о правах, свободе и достоинстве бессмертных душ, вверенных их попечению. В каждом верующем, даже в таком бедном рабе, каким был Онисим, апостолы видели члена того же Тела, к которому принадлежали сами, такого же участника в искуплении, возлюбленного брата во Христе. Они руководили церковью с кротостью и любовью, с самоотречением и безграничным стремлением к вечному благоденствию людей. Петр, князь апостолов, смиренно называет себя «сопастырем» и пророчески предостерегает против иерархического духа, который так легко овладевает церковными сановниками и отделяет их от народа. 2. Пророки. Они были вдохновенными и вдохновляющими учителями и проповедниками тайн Божьих. Они оказывали большое влияние на выбор служителей, поскольку во время молитвы и поста Дух Святой указывал им на тех людей, которые более других подходили для миссионерской работы или любого другого церковного служения. В числе пророков Книга Деяний называет Агава, Варнаву, Симеона, Луция, Манаила, Савла из Тарса, Иуду и Силу.[703] В широком смысле даром пророчества обладали все апостолы, и в первую очередь Иоанн, провидец нового завета и автор Книги Откровение. Пророчество было не столько должностью, сколько данной свыше ролью. 3. Евангелисты, странствующие проповедники, посланники и сотрудники апостолов — такие люди, как Марк, Лука, Тимофей, Тит, Сила, Епафрас, Трофим и Аполлос.[704] Их можно сравнить с современными миссионерами. Апостолы посылали этих людей с особыми поручениями. «Представление о Тимофее как о епископе Ефеса и о Тите как о епископе Крита сложилось в более поздние времена. Слова же самого апостола Павла предполагают, что их назначение носило временный характер. К тому моменту, когда апостол писал свои послания, срок служения обоих этих людей подходил к концу».[705] § 61. Пресвитеры или епископы. Ангелы семи церквей. Иаков Иерусалимский Мы переходим к разговору о служителях поместных собраний, задачей которых было продолжать в той или иной местности работу, начатую апостолами и их посланниками. Существовало два вида таких служителей: пресвитеры (епископы) и диаконы (помощники) — их число умножалось пропорционально росту христианской церкви. Апостолов же становилось все меньше и меньше, и их ряды не могли пополняться за счет очевидцев жизни и воскресения Христа. Особые служители были нужны для того, чтобы создать церковь и обеспечить ее существование, обычные — для того, чтобы сохранять церковь и заботиться о ее благоденствии. Понятия «пресвитер» (старейшина)[706] и «епископ» (смотритель, руководитель)[707] в Новом Завете обозначают одно и то же служение с той лишь разницей, что первое было позаимствовано из иудейской, а второе — из греческой культуры и что одно указывает на положение, а второе — на обязанности.[708] 1. Об отличительных чертах этих служителей можно судить по следующим фактам: а) В одном приходе их всегда было несколько, даже в маленьких городах, таких как Филиппы.[709] б) Одни и те же служители ефесской церкви называются то пресвитерами,[710] то епископами. в) Павел приветствует «епископов» и «диаконов» церкви в Филиппах, но не упоминает о пресвитерах, поскольку их включает в себя первое понятие; на это указывает и множественное число.[711] г) В пастырских посланиях, в которых Павел перечисляет качества, необходимые для каждого церковного служения, он вновь упоминает только епископа и диакона, а впоследствии называет епископа пресвитером.[712] Петр призывает «пастырей» «пасти Божие стадо» и «надзирать» за ним не принужденно и «не господствуя над наследием Божиим».[713] д) Как следует из послания Климента Римского (ок. 95) и «Дидахе», эти понятия были взаимозаменяемы до конца I века, и подобное употребление изредка встречалось еще вплоть до конца II века.[714] Начиная со II века, от времен Игнатия и далее, эти два понятия разделяются и обозначают два разных служения; сначала под словом «епископ» понимают главу прихода, которому помогает совет пресвитеров, а впоследствии — главу епархии и апостольского преемника. Чин епископа вырос из чина старшего пресвитера. Епископ Лайтфут очень удачно выразил эту мысль: «Епископат сформировался не из среды апостолов путем распределения по поместным собраниям, но из среды пресвитеров путем возвышения; и титул епископа, в котором изначально не было ничего особенного, в конце концов стал особым наименованием старшего из пресвитеров».[715] Тем не менее лучшие богословы из числа отцов церкви, такие как Иероним (утверждавший, что епископы выделились из числа пресвитеров в качестве меры предосторожности против раскола), Златоуст и Феодорит, сохранили память о первоначальном положении вещей.[716] Возможная причина, по которой старший служитель получил титул епископа (а не пресвитера), заключается в том, что, судя по недавно найденным монументальным надписям, так называли храмовых казначеев, а христианские епископы распоряжались церковной казной, которая в тот век огромного богатства и крайней нищеты использовалась в основном для помощи вдовам и сиротам, пришельцам и странникам, пожилым и больным.[717] 2. Новый Завет ничего не говорит об истории возникновения пресвитеров–епископов, но когда мы впервые встречаемся с этим служением в иерусалимской церкви, оно уже производит впечатление устоявшегося института.[718] Поскольку каждой иудейской синагогой управляли старейшины, вполне естественно, что каждое еврейское христианское собрание сразу ввело у себя такую форму управления. Возможно, именно поэтому автор Книги Деяний не счел нужным написать о происхождении пресвитеров, но рассказал о возникновении служения диаконов, которое появилось в силу особой необходимости и не имело явных аналогов в устройстве синагоги. Языческие церкви последовали примеру еврейских братьев, но предпочли более знакомое слово «епископ». Закончив проповедь Евангелия в Малой Азии, Павел и Варнава прежде всего создали там поместные церкви, рукоположив пресвитеров.[719] 3. Задачей пресвитеров–епископов было наставлять общину, вверенную их попечению, и управлять ею. Как правило, они были «пастырями и учителями».[720] Именно они направляли ход общего богослужения, следили за дисциплиной, заботились о душах и распоряжались церковным имуществом. Обычно их избирали из числа первых обращенных, а назначение производилось апостолами или их посланцами с одобрения общины или же самой общиной, которая поддерживала избранников добровольными пожертвованиями. Апостолы или их помощники–пресвитеры торжественно вводили новых служителей в служение посредством молитвы и возложения рук.[721] Пресвитеры всегда составляли единую коллегию или корпорацию, пресвитерию, пресвитерский совет, — так было в Иерусалиме, в Ефесе, в Филиппах и при рукоположении Тимофея.[722] Между ними, несомненно, существовало братское равенство. Новый Завет ничего не сообщает нам о каком–либо распределении обязанностей, а также о полномочиях и сроке служения старшего пресвитера. Вполне вероятно, что пресвитеры распределяли обязанности между собой в зависимости от способностей, склонностей, опыта и обстоятельств каждого. Возможно также, что старшего пресвитера — избранного на время или навсегда — в отличие от остальных называли епископом; в этих обстоятельствах легко могло зародиться будущее отделение епископата от пресвитерии. Но до тех пор, пока общее руководство церковью находилось в руках апостолов и их посланцев, полномочия епископов ограничивались рамками одного прихода или небольшой группы приходов. Деление на «проповедующих пресвитеров», или собственно служителей, и «правящих пресвитеров», или старейшин из народа, — это добрая традиция реформатских церквей, но она не может претендовать на апостольский авторитет, поскольку в единственном отрывке Писания, на котором она основана, речь идет лишь о двух функциях одних и тех же служителей.[723] Как бы ни происходило распределение и чередование обязанностей, Павел отчетливо упоминает способность учить в числе требований, обыкновенно предъявляемых к епископу или пресвитеру.[724] 4. Под ангелами семи малоазийских церквей следует понимать пресвитеров–епископов или пасторов поместных общин. Это представители коллегии пресвитеров или корпуса профессиональных служителей, на которых лежала ответственность возвещать общине волю Божью.[725] На момент гибели Павла и Петра в правление Нерона поместными собраниями управляли коллегии старейшин, и если Апокалипсис, как сегодня полагает большинство скептически настроенных толкователей, был написан ранее 70 г., у церкви было слишком мало времени, чтобы радикально изменить форму организации с республиканской на монархическую. Даже если мы отождествляем «ангелов» с конкретными людьми, эти люди, очевидно, принадлежали к конкретным церквям и подчинялись апостолу Иоанну; таким образом, они не были преемниками апостолов, каковыми называют себя епархиальные епископы позднейших времен. В крайнем случае можно допустить, что «ангелы» были приходскими, а не епархиальными епископами и знаменовали собой переходный этап от первых епископов к епископам, о которых писал Игнатий. Последние также были приходскими служителями, но только в монархическом смысле — они возглавляли пресвитерию, исполняли роль патриархов общины и несли особую ответственность за ее духовное состояние.[726] 5. Более всего представлению о древнем кафолическом епископате соответствует уникальное положение, которое занимал Иаков, брат Господень. В отличие от апостолов, он посвятил жизнь служению древнейшей иерусалимской церкви. В преданиях христиан–евреев II века он предстает одновременно епископом и папой вселенской церкви.[727] В действительности же он был лишь primus inter pares. Во время своего последнего посещения Иерусалима Павел отчитывался перед советом пресвитеров в своей миссионерской деятельности.[728] Более того, положение Иакова, не принадлежавшего к числу апостолов, было беспримерным и зиждилось главным образом на его близком родстве с Господом и личной святости, за которую его уважали даже необращенные евреи. Насколько позволяют судить документальные свидетельства, апостольская эпоха не знала института епископов в прямом смысле этого слова, в то время как его едва ли не повсеместное распространение в середине II века не вызывает никаких сомнений. К вопросу о происхождении и развитии епископата мы вернемся при рассмотрении следующего исторического периода. § 62. Диаконы и диакониссы Диаконы,[729] или помощники, впервые появляются в иерусалимской церкви в количестве семи человек. Автор Книги Деяний (Деян. 6) рассказывает нам о происхождении этого чина, который упоминается еще раньше, чем чин пресвитера. У этого служения был прецедент — служители синагоги, которые занимались сбором и распределением пожертвований.[730] Избрание диаконов стало первым шагом к облегчению тяжкого бремени, лежавшего на плечах апостолов, которые хотели целиком посвятить себя молитве и служению слова. Поводом для этого стала жалоба христиан–эллинистов на еврейских и палестинских братьев: их вдов обходили во время ежедневной раздачи пищи (и, возможно, денег). Община проявила подлинно братский дух и избрала не евреев, а семерых эллинистов — если судить по именам (хотя греческие имена в то время встречались и среди евреев). После всенародного избрания диаконов их рукоположили апостолы. Примеру древнейшей церкви последовали и остальные собрания. Числу диаконов особого значения не придавали. Однако в римской церкви число диаконов — семь — оставалось неизменным на протяжении нескольких поколений.[731] В Филиппах диаконы по положению шли сразу за пресвитерами, и Павел в своем послании упоминает и тех, и других. Задачей этих диаконов, судя по тому, что сказано в Книге Деяний, было прислуживать за столом во время ежедневных вечерь любви и заботиться о нуждах бедных и больных. Первые церкви были благотворительными организациями, они заботились о вдовах и сиротах, оказывали гостеприимство странникам и восполняли нужды бедных. Пресвитеры распоряжались средствами благотворительного фонда, а диаконы собирали и раздавали их. Эта работа была естественным образом сопряжена со своего рода пасторской заботой о душах, поскольку в бедности и болезни люди лучше всего принимают наставление и утешение и более всего нуждаются в них. Таким образом, живая вера и примерное поведение были непременными требованиями к кандидату в диаконы.[732] Двое из иерусалимских диаконов, Стефан и Филипп, также подвизались на ниве благовестил, но для них это было личным призванием, а не обязанностью. В послеапостольские времена, когда епископ возвысился над пресвитером, а пресвитер стал священником, диакон превратился в левита. Оставив свою первейшую обязанность — заботиться о бедных — диаконы начали помогать священнику во время второстепенных частей богослужения и при совершении таинств. Диаконство стало первым из трех чинов церковнослужителей, ступенькой на пути к священству. При этом, в силу своей близости к епископу, чьим доверенным лицом и посланником он был, диакон имел некоторое преимущество перед священником. В обязанности диаконисс,[733] или женщин–помощниц, входила забота о больных и бедных женщинах в церкви. Это служение было тем более необходимо, что в те времена между мужчинами и женщинами существовала четкая граница, особенно в Греции и на Востоке. Для благочестивых женщин и девушек, а в особенности для вдов, служение диакониссы было самой реальной возможностью постоянно и на законных началах использовать свой особый дар — самоотверженное милосердие и стремление к благополучию церкви. Таким образом они могли привнести свет и утешение Евангелия в самые сокровенные и деликатные уголки семейной жизни, никоим образом не выходя за рамки естественного для них поля деятельности. Павел упоминает Фиву, диакониссу церкви в Кенхрее, гавани Коринфа, и более чем вероятно, что Приска (Прискилла), Мариамь, Трифена, Трифоса и Персида, которых апостол хвалит за их труд в Господе, несли то же служение в Риме.[734] Диаконисс обычно избирали из числа пожилых вдов. В восточных церквях это служение сохранялось до конца XII века.[735] § 63. Церковная дисциплина Святость, наравне с единством и соборностью, или всеобщностью, является важнейшим признаком Церкви Христа, единственного и святого Спасителя всех людей; но христиане так и не смогли достичь святости на земле — они постепенно возрастают в ней, несмотря на многочисленные препятствия и преткновения. Всей воинствующей Церкви, как и каждому христианину в отдельности, предстоит длительный процесс освящения, который завершится только со вторым пришествием Господа. Даже апостолы, указывавшие людям единственно верный путь спасения, при всем их превосходстве над обычными христианами никогда в земной жизни не претендовали на безгрешность и совершенство, но боролись с многочисленными немощами и неизменно нуждались в прощении и очищении. Еще менее мы можем ожидать совершенной нравственной чистоты от их церквей. В сущности, все новозаветные послания включают в себя призыв к совершенствованию в добродетели и благочестии, предостережение против неверности и отступничества и порицание безнравственных привычек верующих. Сразу избавиться от старой закваски иудаизма и язычества было невозможно, и новообращенные впервые понимали всю отвратительность многих грехов лишь после возрождения от воды и Духа. В галатийских церквях многие оставили благодать и свободу Евангелия ради уз иудейского закона и «стихий мира». В письме, адресованном коринфской церкви, Павел обличал плотской дух сектантства, стремление превзойти окружающих в мудрости, участие в посвященных идолам языческих пиршествах, склонность к безнравственности и отвратительное опошление вечери Господней или связанных с нею вечерь любви. Судя по посланиям Павла и по Апокалипсису, большинство малоазийских церквей настолько увязло в доктринальных заблуждениях и фактических злоупотреблениях, что Святому Духу пришлось посылать им через апостолов суровые предостережения и упреки.[736] Эти факты показывают, насколько нужна дисциплина — как для церкви в целом, так и для самих нарушителей порядка. Для церкви это процесс самоочищения, утверждения в святости и нравственном достоинстве, которые присущи ей по природе. Для нарушителя порядка это одновременно заслуженное наказание и возможность покаяться и измениться. Ведь конечная цель Христа и Его Церкви — спасение душ; и Павел называет самым суровым проявлением церковной дисциплины предание виновника «сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа».[737] Способы поддержания дисциплины различались по строгости; сначала беседа с глазу на глаз, затем публичное замечание и, наконец, если эти меры оказывались бездейственными, полное или временное отлучение от всех средств благодати и от христианского общения.[738] После чистосердечного раскаяния оступившийся человек мог вернуться в общину. Дисциплинарные взыскания налагает все собрание во имя Христа; сам Павел отлучил блудника от коринфской церкви заочно, лично отсутствуя, но заручившись согласием всей общины и находясь в одном духе с нею. В одном из двух случаев, когда наш Господь использует слово ecclesia. Он говорит о церкви как о суде, который, подобно иудейской синагоге, имеет власть разрешать споры и поддерживать дисциплину.[739] В синагоге совет старейшин играл роль местного суда, который рассматривал как юридические, так и административные вопросы, но действовал от имени всей общины. Самыми суровыми дисциплинарными взысканиями можно назвать два примера из истории апостольской церкви: во–первых, когда в иерусалимской церкви во дни ее первой любви Петр покарал Ананию и Сапфиру за ложь и лицемерие[740] и, во–вторых, когда Павел отлучил одного из членов коринфского собрания за прелюбодеяние и кровосмешение.[741] В последнем случае мы также видим покаяние отлученного.[742] § 64. Иерусалимский собор См. §34, с. 227 и далее, с. 234 и далее. Роль апостольской церкви как обучающего и законодательного органа наиболее полно проявилась во время собора, который был созван в Иерусалиме в 50 г. для решения вопроса о значении закона Моисеева и устранения различий между еврейским и языческим христианством.[743] Здесь мы упоминаем об этом событии лишь в силу его связи со структурой церкви. В соборе принимали участие не только апостолы, но и пресвитеры, и братья. Мы знаем, что на нем присутствовали Петр, Павел, Иоанн, Варнава и Тит, а также, вероятно, все остальные апостолы. Иаков не принадлежал к числу Двенадцати, но, будучи местным епископом, председательствовал и предложил компромиссное решение, которое и было принято. Слушания носили открытый характер и проходили на виду у всего собрания; братья участвовали в обсуждении; дискуссия была горячей, но дух любви восторжествовал над личными мнениями; апостолы приняли и огласили решение при участии пресвитеров «со всею церковью» и разослали окружное послание не только от своего имени, но и от имени «братий–пресвитеров», или «мужей, начальствующих между братиями», «братиям» в собраниях, взбудораженных разговорами об обрезании.[744] Все это с очевидностью доказывает право христиан тем или иным образом участвовать в управлении церковью — так же, как они участвуют в поклонении. Под влиянием и при участии апостолов в церкви установилось своего рода народное самоуправление и гармоничное, братское сотрудничество ее разных членов. Никаких принципиальных различий между духовенством и мирянами не существовало. Все верующие призваны быть пророками, священниками и царями во Христе. Соответственно, люди, которым вверены власть и забота о порядке, не должны забывать, что их главнейшая задача — приучать своих подчиненных к свободе и независимости и при помощи различных духовных даров приводить их в единство веры и знания, в меру полного возраста Христова. Постепенно церкви в Греции и Риме оставили апостольские обычаи и отлучили от участия в законодательных соборах не только мирян, но и низшее духовенство. Иерусалимский собор — не эталон, а показательный пример. Он свидетельствует о том, что апостолы одобряли синодальную форму церковного управления, при которой участие в рассмотрении общественно важных вопросов и в разрешении богословских и дисциплинарных разногласий принимают все классы христианского сообщества. Решение, которое приняли участники собора, и пастырское послание, которое они разослали, стали первыми в длинной череде постановлений, правил и энциклик, изданных с тех пор церковными властями. Но важно помнить, что это первое постановление — несомненно, появившееся под водительством Святого Духа и с учетом требований времени и обстоятельств жизни церквей, которые состояли из обращенных язычников и евреев, — в конечном итоге было всего лишь «временной мерой для решения насущных проблем» и не может считаться примером непогрешимого и вечного постановления. Дух братского смирения и единомыслия, проявленный в иерусалимском компромиссе, важнее буквы самого постановления. Царство Христово — территория не закона, а духа и жизни. I. В Деян. 15:23 есть любопытное разночтение (см. критические издания греч. текста), которое, однако, не ставит под сомнение состав участников собора — по крайней мере, в отношении пресвитеров. В Textus Receptus 23–й стих звучит так: οί απόστολοι, και οί πρεσβύτεροι, και οί αδελφοί (א', Η, L, Ρ, Syr. и др.), «Апостолы и пресвитеры и братия находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников…» {такого же чтения придерживается и Синодальный перевод}. Некоторые другие переводы, как Revised King James Version, следуют более достоверному чтению, οι απόστολοι, και οί πρεσβύτεροι αδελφοί: «Апостолы и пресвитеры, братия…» или «Апостолы и пресвитеры братия» (опуская запятую). Но этот стих можно перевести и по–другому: «Апостолы и братья–пресвитеры», — поскольку Петр обращался к пресвитерам как συμπρεσβύτερος, или «сопастырь» (1 Пет. 5:1). Textus Receptus лучше согласуется с Деян. 15:22, но оборот και οι могли опустить из желания привести текст в соответствие с более поздними обычаями, которые не позволяли мирянам участвовать в соборах, — в его пользу свидетельствуют такие надежные источники, как א*, А, В, С, D, Вульгата и сочинения Иринея Лионского, и он присутствует в редакциях Тишендорфа (8–е изд.) и Уэсткотта — Хорта. Беллармин и другие католики, а также некоторые англиканские богословы обходят молчанием факт участия пресвитеров и мирян в законодательном соборе и утверждают, что пресвитеры и миряне всего лишь выражали молчаливое одобрение. Так полагает, к примеру, Секер: «Апостолы присоединяют к себе пресвитеров и братьев… не для того, чтобы признать за ними такую же власть, но лишь для того, чтобы упомянуть об их согласии» (цит. по Jacobson, Speaker's Commentary, Acts 15:22). Д–р Пламптре придерживается совершенной иной точки зрения на Деян. 15:22: «Последние слова ["со всею церковью"] важны, поскольку они указывают на положение, которое занимали миряне. Если миряне одобрили постановление собора, значит, оно было представлено на их утверждение, а право утвердить решение подразумевает власть его отвергнуть или, возможно, изменить». Епископ Коттерилл (Cotterill, Genesis of the Church, p. 379) высказывает аналогичные соображения: «Это, несомненно, был открытый собор, а не просто тайная встреча неких чиновников. По существу, он во многом напоминал древнюю Агору, описанную Гомером: принятием решений на ней руководил совет знати, но простолюдины присутствовали и свободно высказывали свое мнение. Нельзя забывать и о том, что свобода слова на церковных соборах является истинным мерилом их репутации. Во все времена и при любом строе свободное обсуждение было несовместимо с деспотическим правлением одного человека или привилегированного класса. Опять же, толпа не просто присутствовала — Лука четко пишет о том, что вся церковь одобрила принятое решение и предпринятые в соответствии с ним шаги». II. Авторитетность Иерусалимского собора как предтечи регулярных законодательных соборов и синодов часто переоценивают. С другой стороны, каноник Фаррар сильно ее недооценивает, когда пишет: «Собрание иерусалимской церкви можно назвать "собором" только в силу неоправданно широкого толкования понятий — это понятие подразумевает совершенно иной уровень организации, который не мог существовать в те давние времена. Так называемый "Иерусалимский собор" совершенно не был похож на вселенские соборы церкви ни своей историей, ни своим составом, ни своей целью. Это был не съезд уполномоченных делегатов, а собрание всей иерусалимской церкви, которая принимала у себя делегацию из антиохийской церкви. Даже Павел и Варнава, похоже, не имели права голоса при принятии решения, хотя их мнение было ничуть не менее объективным, чем мнения разношерстной толпы, и они не были обязаны проявлять какую–либо лояльность по отношению к Иакову. Возможно, мнением иерусалимской церкви интересовались из уважения, однако она не обладала никакими преимуществами и не пользовалась исключительной привилегией навязывать свои решения свободной Божьей Церкви. "Постановление" этого "собора" было не более чем мудрой рекомендацией отдельного синода, адресованной конкретной епархии, и действовало в течение ограниченного срока. По существу, это был поместный конкордат. На два его пункта вселенская церковь не обратила никакого или почти никакого внимания; всего через несколько лет Павел дважды поставил под сомнение третий пункт и в конце концов добился его пересмотра — на основании тех же принципов, но с совершенно иным результатом. Партия иудействующих, придерживавшаяся столь же критических позиций, сочла, что уступка, которую собор сделал язычникам, решив не настаивать на необходимости обрезания, не имеет реальной силы, и это стоило Павлу отчаянной борьбы, которую он вел всю оставшуюся жизнь. Если это циркулярное письмо можно назвать обязательным и окончательным постановлением и если собрание одной церкви — не делегатов, а всех ее членов, — можно назвать собором, то никогда еще не было соборного решения, на которое бы так мало ссылались, и никогда еще не было постановления, которое бы столь единодушно считали недейственным и те, кто отрицал справедливость его послаблений, и те, кто оспаривал по меньшей мере три из четырех его пунктов, словно вопрос все еще был открыт» (F. Farrar, Life and Works of St. Paul, I. 431). § 65. Церковь и Царство Христа Таким образом, апостольская церковь производит впечатление свободного, независимого и полноценного организма, системы сверхъестественной, божественной жизни в человеческом теле. Внутри самой церкви есть все, что необходимо для достижения стоящих перед нею целей. Она удовлетворяет свои внешние потребности за счет своего свободного духа. Это независимый и самоуправляемый институт, который существует внутри государства, но не принадлежит ему. В истории первых трех столетий нет ни малейшего признака объединения с государством, будь то в форме иерархического главенства или эрастианской субординации, подотчетности церковных споров государству. Апостолы почитали гражданские власти как божественное установление, предназначенное для того, чтобы защищать жизнь и собственность, вознаграждать добрых и наказывать злых, — даже во времена Клавдия и Нерона они требовали неукоснительно подчиняться государству во всех гражданских делах, подражая своему божественному Учителю, Который подчинялся Ироду и Пилату в земных делах и воздавал кесарю кесарево. Однако в том, что касалось их духовного призвания, они не позволяли государству что–либо запрещать или приказывать им. Они жили по принципу «слушаться Бога более, нежели человеков», и за эти убеждения всегда были готовы претерпеть лишение свободы, насмешки, гонения и даже смерть, но никогда не брали в руки плотское оружие и не призывали к мятежу и революции. «Оружия воинствования нашего, — пишет Павел, — не плотские, но сильные Богом». В мученичестве гораздо больше доблести, чем в сопротивлении огнем и мечом, и оно в конечном итоге гораздо чаще приводит к полной и долговременной победе. Члены апостольской церкви не были свободны от нравственных изъянов — наследия иудаизма, язычества и природного состояния душевного человека. Однако церковь, данной ей властью, установила жесткую дисциплину и таким образом постоянно отстаивала свое достоинство и свою святость. Она не была совершенной, но ревностно стремилась достичь полного возраста Христова, ждала и жаждала возвращения Господа в славе и восхищения христиан на небеса. По существу, церковь еще не стала вселенской, а была лишь малым стадом перед лицом враждебных полчищ языческого и иудейского мира, но в ней уже были сокрыты семена подлинной кафоличности, мирового характера, ростки победы над всеми остальными религиями и господства над всеми народами земли и всеми классами общества. Павел называет Церковь Телом Иисуса Христа.[745] Таким образом, апостол изображает ее единым живым организмом, который имеет различные органы, способности и функции и в то же является местом обитания Христа и средством Его искупительного и освящающего влияния на мир. С одной стороны, Христос — Голова, с другой — всепроникающая Душа этого Тела. Христос без Церкви был бы головой без тела, источником без воды, царем без подданных, командиром без солдат, женихом без невесты. Церковь без Христа была бы телом без души или духа — безжизненным трупом. Церковь живет лишь постольку, поскольку Христос живет и действует в ней. Каждое мгновение своей жизни Церковь зависит от Него, так же как тело от души, а ветви от лозы. Он же, со Своей стороны, непрерывно дарует ей небесные дары и сверхъестественные способности, постоянно открывается ей, Он использует и будет использовать ее как орудие распространения Своего Царства и христианизации мира до тех пор, пока все начальства и власти добровольно не склонятся перед Ним и не прославят Его как вечного Пророка, Священника и Царя возрожденного человечества. Этот труд должен постепенно совершаться с течением истории. Понятие тела или живого организма подразумевает развитие, расширение и укрепление — поэтому Павел также говорит том, что Тело Христово будет расти, «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова».[746] Этот идеальный образ Церкви, нарисованный в 1 Послании к коринфянам и особенно в Послании к ефесянам (а его Павел писал в тюрьме, прикованный к солдату–язычнику), очень далек от реального состояния маленьких общин, которые в апостольские времена состояли из крестьян, вольноотпущенников, рабов и прочих необразованных людей низкого происхождения. В идеях древних философов и государственных мужей мы не найдем ничего подобного. Существование Церкви можно объяснить только божественным вдохновением. Мы не должны отождествлять этот возвышенный образ Церкви как Тела Христова с какой–либо конкретной церковной организацией, которая в лучшем случае является частью целого и несовершенным приближением к идеалу. Аналогичным образом, мы не должны путать его с еще более возвышенной идеей Царства Божьего, или Царства Небесного. Эта путаница очень часто становилась причиной самонадеянности, фанатизма и нетерпимости. Примечательно, что Христос говорит о Церкви в органическом, вселенском смысле лишь однажды.[747] О Царстве же Он говорит очень часто, и почти все Его притчи являются иллюстрациями к этой великой идее. Понятия Церкви и Царства тесно связаны друг с другом, но не тождественны. Во многих отрывках мы не сможем заменить одно слово другим.[748] Церковь видима, многообразна и преходяща; Царство Небесное духовно, едино и вечно. Историческая церковь со всеми своими ответвлениями — это учебное заведение, школа для подготовки к Небесному Царству, и она прекратит свое внешнее существование, как только выполнит свое предназначение. Царство уже пришло во Христе, все еще, шаг за шагом, грядет и однажды, когда Царь явится в славе, окончательно установится в полноте своей силы и красоты. Подлинная цель церковной истории — установление этого Царства посредством видимых церквей, со всеми их раздорами и победами. Это длинный, но верный и ровный путь, который изобилует не только препятствиями, трудностями, крутыми поворотами и извилинами, но и ощутимым присутствием Того, Кто стоит у штурвала и ведет корабль сквозь дождь, бури или палящее солнце в гавань иного, лучшего мира. Глава XI. Богословие Апостольской Церкви § 66. Литература I. Труды по богословию Нового Завета в целом. August Neander (ум. 1850): Geschichte der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die Apostel. Hamburg, 1832; 4th ed., 1847, 2 vols, (во 2–м т.). Англ. перевод: J.A.Ryland, Edinb., 1842. Исправленное издание: Е. G. Robinson, New York, 1865. Неандер и Шмид первыми взялись за исторический анализ различных типов апостольского учения (Иакова, Петра, Павла, Иоанна). Sam. Lutz: Biblische Dogmatik, herausgeg. von R. Rüetschi. Pforzheim, 1847. Christ. Friedr. Schmid (независимый единомышленник Неандера, ум. 1852): Biblische Theologie des Neuen Testaments. Ed. by Weizsäcker. Stuttg., 1853, 2d ed. 1859, 2 vols. Англ. перевод: G. H. Venables, Edinb., 1870 (сильно сокращен). Edward Reuss (проф. в Страсбурге): Histoire de la theologie chretienne au siede apostolique. Strassb., 1852. 3d ed., Paris, 1864. 2 vols. Англ. перевод: Annie Harwood, London, 1872, 2 vols (сделан на основе третьего французского издания). Lutterbeck (либеральный католик): Die N. Т.liehen Lehrbegriffe, oder Untersuchungen über das Zeitalter der Religionswende. Mainz, 1852, 2 vols. G. L. Hahn: Die Theologie des Neuen Testaments. Bd. I. Leipzig, 1854. H. Messner: Die Lehre der Apostel. Leipz., 1856. Автор идет тем же путем, что и Неандер. Р. Chr. Baur (ум. 1860): Vorlesungen über neutestamentliche Theologie. Leipz., 1864. Издана после смерти автора его сыном. Подводит итог смелым критическим теориям основателя тюбингенской школы. Самый важный раздел — глава о богословской системе Павла. W. Beyschlag: Die Christologie des Neuen Testaments. Berlin, 1866 (260 c). Thomas Dehaney Bernard: Progress of Doctrine in the New Testament. London and Boston, 1867. (Лекции, прочитанные по приглашению Бэмптоновского фонда.) Н. Ewald: Die Lehre der Bibel von Gott oder die Theologie des alten und neuen Bundes. Leipzig, 1871 — 1676, 4 vols. (В отношении Ветхого Завета более интересен, чем в отношении Нового.) А. Immer: Theologie des neuen Testaments. Bern, 1877. J. J. van Oosterzee: Biblische Theol. des N. T. Elberf., 1868 (перевод с голландского). Англ. переводы: Prof. G. Е. Day. New Haven, 1870; Maurice J. Evans, The Theology of the New Test., London, 1870. Bernh. Weiss: Bibl. Theologie des Neuen Testaments. Berlin, 1868; 4th ed., 1884. Англ. перевод: Edinb., 1883, 2 vols. II. Отдельные труды по типологии богословия разных апостолов: В. Г. Шмидта и Бейшлага о Иакове; Майерхофа, Вайсса и Мориха о Петре; Устери, Пфлайдерера, Хольстена, Литеса и Айронса о Павле; Рима о Послании к евреям; Фроммана, Кёстлина, Вайсса и Литеса об Иоанне, — процитированные в предыдущих главах. III. Посвященные богословию главы из трудов Ланге, Лехлера, Тирша, Стэнли и Шаффа (pp. 614–679) по истории апостольской церкви, а также упомянутая выше работа Неандера. См. также статью Чарльза Бриггса «Суть, история и значение библейского богословия» (Charles А. Briggs, The idea, history and importance of Biblical Theology,«Presbyterian Review», New York, July, 1882). IV. По поводу различий между апостольским и раввинистическим богословием. См. Ferd. Weber (миссионер среди евреев, ум. 1879): System der altsynagogalen palästinsichen Theologie, aus Targum, Midrasch, und Talmud dargestellt. Nach des Verf. Tode herausgeg. von Frz. Delitzsch und G. Schnedermann. Leipz., 1880. § 67. Внутреннее единство апостольского учения Христианство — это прежде всего не просто учение, а жизнь, новое нравственное творение, спасительный факт, изначально явленный в лице Иисуса Христа, воплощенного Слова, Богочеловека, с тем чтобы от Него распространиться, постепенно охватить все человечество и привести его в спасительное общение с Богом. О христианстве, каким оно существует в субъективном восприятии конкретных людей, можно сказать то же самое. Оно начинается не с религиозных воззрений и идей, хотя и содержит в себе их ростки. Оно начинается как новая жизнь, как возрождение, обращение и освящение, как акт творения, охватывающий всего человека со всеми его дарами и способностями, освобождающий его от осуждения и власти греха и примиряющий его с Богом, восстанавливающий в его душе гармонию и мир и наконец прославляющий само его тело. Так жизнь Христа постепенно все больше отражается в Его избранном народе, пока не достигнет окончательной полноты в воскресении. Но эта новая жизнь неизбежно включает в себя элемент учения или познания истины. Христос называет Себя «путем, истиной и жизнью». В Нем Самом, в Его личности нам открылись спасительная истина и образец правильных взаимоотношений человека с Богом. Но даже этот элемент учения Новый Завет преподносит не в виде абстрактной теории, плода размышлений или научной системы идей, которую можно было бы доказать логически и математически, но как чистое, непосредственное откровение сверхъестественной, божественной жизни, как жизнетворную силу, которая сочетает в себе теорию с практикой, с божественной властью взывает к сердцу, уму и совести человека и неодолимо влечет их к себе. Познание Бога во Христе, которое мы здесь находим, является в то же время и вечной жизнью.[749] Мы не должны путать истину с догмой. Истина — это сущность Бога, а учение, или догма, — это человеческое понимание и объяснение божественной сущности; истина — живая и животворная сила, догма — логическая формула; истина бесконечна, неизменна и вечна, догма же конечна, изменчива и нуждается в совершенствовании. Таким образом, Библия не является книгой, предназначенной только — или главным образом — для образованных людей. Это Книга Жизни, предназначенная для всех. Это послание к человечеству, написанное Святым Духом. Записанные в ней слова Христа и Его апостолов исполнены высочайшей и святейшей духовной силы, животворного дыхания Бога, которое проникает в самую глубь человеческой души, пробуждает сердце и совесть и оживляет мертвых. Жизнь, вечная жизнь, которая от начала была у Отца и явилась нам, почти что осязаемым образом нисходит на нас со страниц Библии — то как сильный ураган, то как тихий ветерок; она то сокрушает нас и повергает в прах смирения и раскаяния, то вновь оживляет нас и возвращает нам радость веры и покоя, но неизменно рождает новое творение, подобно слову силы, сказанному при сотворении мира: «Да будет свет!». Библия — поистине святая земля, врата вечности, подлинная лестница в небеса, по которой непрерывной чередой восходят и нисходят Божьи ангелы. Поэтому никакие системы христианской веры и нравственности, сколько бы их ни было и какое бы важное место они ни занимали в церковной и богословской науке, никогда не заменят собой Библию, слова которой — дух и жизнь. Когда мы говорим, что Новый Завет — это не логически выстроенная система учений и предписаний, мы вовсе не имеем в виду, что он лишен внутренней логики и последовательности. Напротив, в нем, как в творении и подлинном произведении искусства, воплотилась совершенная гармония. Задача историка, и в особенности богослова, заключается в том, чтобы выявить эту живую гармонию и представить ее в логичной и научной форме. Первые успешные шаги в этом направлении делает Павел, единственный из апостолов, получивший научное образование. Его Послание к римлянам даже внешне строго логично; оно настолько приближено к стилю научного исследования, насколько это вообще совместимо со страстным, откровенным, практичным, простым духом и слогом Священного Писания, благодаря которому последнее и оказывает огромное влияние на весь христианский мир. Сутью учения апостолов было свидетельство о Христе, Евангелие, Благая Весть о Божьей любви и спасении. Христос явил и приобрел это спасение для всего человечества, оно постепенно совершается в земном Божьем царстве и достигнет окончательного совершенства, когда Христос вернется во славе. Кроме того, спасение тесно связано с иудаизмом — в нем исполнились закон и пророки, нашли свое воплощение все прообразы и тени Ветхого Завета. Некоторые учения, легшие в основу апостольской проповеди, замечательно и просто изложены в так называемом Апостольском символе веры, который был составлен еще в первые века христианства, — форма его изменилась, но суть осталась прежней. Насколько можно судить по дошедшим до нас Писаниям, апостолы совершенно единодушны во всех главных утверждениях — возвещающих личность Иисуса как обетованного Мессии, Его святую жизнь, Его искупительную смерть, Его победоносное воскресение и вознесение по правую руку Бога, Его второе пришествие для суда над миром, создание Церкви как божественного института, общение верующих, Слово Божье, таинства крещения и вечери Господней, служение Святого Духа, необходимость покаяния и обращения, возрождения и освящения, окончательное завершение спасения в день Иисуса Христа, воскресение тела и жизнь вечную. Источником единого богословия для всех апостолов был опыт личного соприкосновения с божественно–человеческой историей распятого и воскресшего Спасителя, а также внутренний голос Святого Духа, который раскрывал в них личность и служение Христа и наделял их пониманием Его слов и поступков. Это просвещение свыше называется богодухновенностью — оно распространялось не только на Священные Писания, но и на устные апостольские наставления. Вдохновение свыше — не единичное событие, а неизменное состояние. Апостолы постоянно пребывали в истине. Они говорили, писали и действовали в духе истины, но не как пассивные орудия, а как сознательные и добровольные участники. Святой Дух не подавляет в человеке естественные таланты и способности, дарованные Богом, но освящает их для использования на благо Божьего Царства. Однако богодухновенными могут быть лишь нравственные и религиозные истины — то, что необходимо для спасения. Второстепенные географические, исторические и археологические детали, а также субъективные моменты можно считать богодухновенными лишь в той степени, в какой они реально влияют на религиозную истину. Границы христианской истины, открытой нам свыше и необходимой для спасения, совпадают с границами общепринятого канона Нового Завета. Несомненно, христианская церковь, внутренне и внешне растущая пропорционально своей живости и ревности, все время развивается и совершенствуется — но речь идет о совершенствовании человека в познании и усвоении истины, а не о совершенствовании Бога в способах донесения или открытия истины. Мы можем говорить о вторичном вдохновении необыкновенно одаренных людей, время от времени посылаемых Господом, однако их писания необходимо сверять с единственным непогрешимым эталоном, учением Христа и Его апостолов. Всякий подлинный прогресс в учении и жизни христиан связан с более глубоким проникновением в ум и дух Христа, возвестившего нам всю волю Божью и указавшего путь спасения — сначала лично, а затем устами апостолов. Таким образом, Новый Завет — это одна–единственная книга, плод единственного ума, ума Христа. Он передал ученикам слова жизни, заповеданные от Отца и вдохновленные духом истины, чтобы явить им Свою славу. В этом и заключается единство и гармония двадцати семи произведений, составляющих Новый Завет, подходящих для всех обстоятельств и данных нам в вечное пользование до тех пор, пока письменное или печатное слово не уступит место новому явлению Самого Слова и не откроется прекрасное зрелище святых, пребывающих во свете. § 68. Различные типы учения апостолов При всей внутренней гармонии христианского учения в Новом Завете оно представлено в различных формах в зависимости от особенностей характера, образования и служения нескольких священных писателей. Безграничная истина Евангелия может приспособиться к любому социальному положению, любому темпераменту, любому уровню одаренности и любому складу мышления. Подобно солнечному свету, она распадается на разные цвета в зависимости от природы тел, на которые попадает; подобно бриллианту, она по–разному сверкает каждой своей гранью. Ириней говорит о «четверовидном» Евангелии.[750] Аналогичным образом мы можем говорить о «четверовидных» апостолах[751] или о четырех соответствующих типах апостольского богословия.[752] Послание Иакова соответствует Евангелию от Матфея, послания Петра и его проповеди в Деяниях — Евангелию от Марка; послания Павла — Евангелию от Луки и его Деяниям; Послания Иоанна — Евангелию этого же апостола. Но эти различия — будь то между евангелиями или между посланиями — отступают на второй план по сравнению с более значительными разногласиями между «еврейским» и «языческим» христианством, существовавшими на всем протяжении апостольской эпохи и наложившими свой отпечаток на учение, внутреннее устройство, поклонение и практическую жизнь церкви. Эти разногласия были вызваны великой религиозной разделенностью мира, которая возникла еще до рождения Христа, сохранялась при Его жизни и не исчезла до тех пор, пока на смену первым обращенным в христианство людям не пришло поколение тех, кто с детства был воспитан в христианской вере. Понятно, что евреи видели близость христианской веры к богооткровенной религии Ветхого Завета и, насколько это было возможно, старались сохранить свои священные установления и обряды; обращенные же язычники, не знавшие Моисеева закона, сразу перешли из природного состояния в благодатное. Первые были выразителями исторических, традиционных, консервативных идей, тогда как последние стремились к свободе, независимости и прогрессу. Соответственно, мы видим две группы учителей: апостолов для евреев, то есть обрезанных, и апостолов для язычников, то есть необрезанных. Однако такое деление не ограничивалось рамками миссионерской работы и затрагивало богословские воззрения и практическую жизнь обеих сторон — мы знаем об этом из истории Апостольского собора, созванного именно для того, чтобы примирить разногласия, касающиеся авторитетности закона Моисеева. Конечно, такие разногласия носили лишь относительный характер, хотя временами они все же приводили к столкновениям и даже временному охлаждению взаимоотношений — вроде того, что возникло между Павлом и Петром в Антиохии.[753] Поскольку обе формы христианства имели общий корень, полноту жизни Иисуса Христа, Спасителя как язычников, так и евреев, они постепенно переросли в единую кафолическую церковь. Если Петр олицетворяет еврейскую церковь, а Павел — языческую, то Иоанн в конце апостольской эпохи олицетворяет собой высшее единство их обеих. Разногласиям, которые обусловлены изначальным религиозным состоянием, сопутствуют и второстепенные различия — например, в характере, стиле поведения или методах. Иакова называют апостолом закона или дел; Петра — апостолом надежды; Павла — апостолом веры; а Иоанна — апостолом любви. Первому приписывают флегматический темперамент (?), хотя и освященный христианской верой, второму — сангвинический, третьему — холерический, четвертому — меланхолический; однако подобная классификация возможна лишь в очень узком смысле. Четыре евангелия отличаются друг от друга точно так же: первое отражает позицию Иакова, второе — Петра, третье — Павла, а в богословии четвертого проявляется дух Иоанна. Положив в основу классификации различия между еврейским и языческим христианством, мы можем свести все книги Нового Завета к трем богословским типам: еврейскому христианскому, языческому христианскому и идеальному, или объединенному христианскому. Первый тип представлен, главным образом, Петром, второй — Павлом, третий — Иоанном. Что касается Иакова, его следует отнести к первому типу, поскольку он был местным главой иерусалимской консервативной школы, тогда как Петр был главой церкви обрезанных во всем мире.[754] § 69. Богословие еврейского христианства. Часть I. Иаков и Евангелие закона См. §27 и библиографию к этому разделу. Литература еврейско–христианского типа (то есть обращенная прежде всего к последователям иудаизма) включает в себя послания Иакова, Петра и Иуды, евангелия Матфея и Марка и, до некоторой степени, Откровение Иоанна (поскольку Павел причисляет Иоанна к «столпам» церкви обрезанных, хотя в своих последующих писаниях Иоанн занял независимую позицию и поднялся над разногласиями евреев и язычников). В этих книгах, которые первоначально предназначались главным образом (хотя и не исключительно) для еврейско–христианских читателей, христианство изображено как единое целое с Ветхим Заветом, как его исполнение. Эти книги раскрывают основополагающую идею Нагорной проповеди (Мф. 5:17) о том, что Христос пришел не нарушить закон или пророков, но «исполнить». Евангелия, в особенности Евангелие от Матфея, при помощи исторических фактов доказывают, что Иисус — Мессия, Законодатель, Пророк, Священник и Царь Израиля. На этом историческом основании Иаков и Петр строят свои практические наставления — с той лишь разницей, что первый подчеркивает главным образом единство Евангелия с законом, а второй — с пророками. Иаков, брат Господа, в полном соответствии со своим служением в Иерусалиме, со своей речью на соборе и с содержанием соборного послания — которое он сам, вероятно, и составил — твердо держится религии Моисея и описывает Евангелие как закон, хотя и «совершенный закон свободы».[755] В этом заключается различие, а равно и единство двух исторических эпох. Слово «закон» указывает на согласие, а слова «совершенный» и «свободы» — на превосходство христианства. Подразумевается, что иудаизм был несовершенным законом, законом рабства, от которого нас освободил Христос. Напротив, Павел описывает Евангелие как свободу от закона, от ига рабской системы,[756] но вновь возрождает закон на основании свободы и видит суть христианской жизни в исполнении закона любви к Богу и к ближнему, то есть приходит к тому же выводу, что и Иаков, только с другой стороны.[757] Иаков, христианский законник, придает очень большое значение добрым делам, которых требует закон, но настаивает, что дела должны быть плодом веры во Христа, Которого он называет «Господом славы» и на словах Которого, записанных Матфеем, основаны все его наставления.[758] Более того, эта вера является результатом нового рождения, которое Иаков приписывает действию «воли Божьей» через «слово истины», то есть Евангелие.[759] Что касается взаимозависимости веры и дел и их связи с оправданием во время Божьего суда, Иаков, похоже, проповедует учение об оправдании верой и делами, в то время как Павел излагает учение об оправдании одной лишь верой, за которым следуют добрые дела — непременный признак веры. Эти две точки зрения, сформулированные таким образом, воплотились в лице Римско–католической церкви и протестантских конфессий и являются одной из главных причин раздоров между католиками и протестантами. Однако разногласия между Иаковом и Павлом носят не логический и богословский, а словесный характер — секрет их разрешения кроется в неразрывной связи живой веры и добрых дел, или оправдания и освящения, которые дополняют и подкрепляют друг друга — одно создает твердое основание в сердце, второе требует проявления веры на деле. Свое послание Иаков, вероятно, написал задолго до прочтения каких–либо посланий Павла и, конечно, не ставил перед собой цель опровергнуть или даже защитить учение апостола язычников от антиномианских злоупотреблений. Последнее было бы излишне (поскольку Павел и сам успешно справился с задачей) и не принесло бы особой пользы еврейско–христианским читателям, главную опасность для которых представляло бесплодное законничество, а не либерализм или антиномианство, прикрывавшиеся именем Павла. Мы не можем привести учения Иакова и Павла к абсолютному согласию только лишь путем изменения смысла слов «оправдать», «вера», «дела»; апостолы стояли на разных точках зрения и опровергали разные заблуждения, а потому описывали две разные стороны одной и той же истины. Иаков говорит: вера без дел мертва. Павел говорит: дела без веры мертвы. Первый настаивает на деятельной вере, второй — на делах, исполненных веры. И оба они правы: Иаков в борьбе с мертвой иудейской ортодоксией, Павел в борьбе с самодовольным законничеством. Иаков требует не дел без веры, а дел, движимых верой;[760] Павел же, с другой стороны, объявляет веру, не имеющую любви, бесполезной — даже если она способна двигать горы,[761] и он никогда бы не стал утверждать, что простая уверенность в существовании Бога, которую Иаков называет верой трепещущих бесов,[762] способна дать оправдание. Но Иаков смотрит прежде всего на плоды, а Павел — на корень; одного волнуют доказательства, другого — принцип; один рассматривает проблему с практической и опытной точки зрения, идя в своих рассуждениях от следствия к причине, второй заглядывает глубже — в сокровенные мотивы поступков, но приходит к тому же выводу: непременным признаком истинной веры является жизнь, исполненная святости, любви и смирения. Именно в этом заключается высший критерий — как для Павла, так и для Иакова.[763] Павел выражает решение проблемы одной фразой: «вера, действующая любовью». Таков рецепт устранения разногласий между апостолами и церквями.[764] Послание Иакова открывает так называемые соборные послания и отражает первую и самую низкую ступень христианского познания. Оно очень бедно с точки зрения богословия и носит исключительно практический и общедоступный характер. Иаков проповедует простое, искреннее и благоговейное благочестие, которое заботится о сиротах и вдовах и хранит себя неоскверненным от мира.[765] Близкая связь между Посланием Иакова и Евангелием от Матфея естественно объясняется их общими еврейско–христианскими и палестинскими корнями. I. Иаков и Павел. С точки зрения учения об оправдании, между Иак. 2:14–26 и Рим. 3:20–28; 4:1–5; Гал. 2:16 есть очевидное противоречие. Павел пишет: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28: πίστει χωρίς έργων νόμου; ср. Гал. 2:16: ού δικαιούται άνθρωπος έξ έργων νόμου έάν μή δια πίστεως Χριστού Ιησού), — и ссылается на пример Авраама, который оправдался верой прежде, чем был обрезан (Быт. 17:10). Иаков пишет: «Человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак. 2:24: έξ έργων δικαιούται άνθρωπος και ούκ έκ πίστεως μόνον), — и ссылается на пример того же Авраама, который доказал истинность своей веры в Бога, когда возложил своего сына, Исаака, на жертвенник (Быт. 22:9,12). Лютер еще более усугубляет это противоречие тем, что вставляет в текст Рим. 3:28 слово allein (sola fide), хотя он и не первый это предложил (см. мои примечания к этому отрывку в амер. издании толкования Ланге: Lange, Romans, p. 136). Великий Реформатор не смог примирить двух апостолов и опрометчиво назвал Послание Иакова «соломенным посланием» (eine recht stroherne Epistel, предисловие к Новому Завету, 1524). Баур, опираясь на чисто критические соображения, приходит к тому же выводу; он расценивает Послание Иакова как удар в самое сердце учения Павла и считает напрасными любые попытки примирения (Vories. Uber neutestam. Theol., p. 277). Того же мнения придерживаются Ренан и Вайффенбах. Ренан («Апостол Павел», гл. 10) бездоказательно утверждает, что Иаков организовал еврейскую миссию с противоположной задачей: помешать Павлу. Но в таком случае Иаков, здравомыслящий и практичный человек, должен был адресовать свое послание язычникам, а вовсе не «двенадцати коленам», которые не нуждались в предостережениях относительно Павла и его учения. Его послание всего лишь отображает раннюю форму христианства — такой же подготовительный этап, каким служение Иоанна Крестителя было для служения Христа. Иаков писал без всяких мыслей о Павле, — вероятно, еще до Иерусалимского собора и споров об обрезании, в самые ранние годы апостольской церкви из первых глав Деяний, когда христиане еще не отделились от иудеев окончательно. Мнения о ранней датировке Послания Иакова придерживаются наиболее талантливые историки и толкователи, такие как Неандер, Шнекенбургер, Тейле, Тирш, Бейшлаг, Олфорд, Бассетт, Пламптре, Стэнли. Вайсc также с уверенностью пишет: «Der Brief gehört der vorpaulinischen Zeit an und steht jedenfalls zeitlich wie inhaltlich dem ersten Brief Petri am nächsten» (Bibl. Theol., 3d ed., p. 120), — и оценивает Иакова и Петра по их собственным заслугам, не придавая значения учению Павла. См. Weiss, Einleitung in d. N. Т. (1886), p. 400. II. Иаков и Матфей. Тейле и другие толкователи часто указывали на сходство между ними. Послание Иакова содержит больше ссылок на слова Христа (в особенности из Нагорной проповеди), чем любое другое новозаветное послание. См. Иак. 1:2 и Мф. 5:10–12; Иак. 1:4 и Мф. 5:48; Иак. 1:17 и Мф. 7:11; Иак. 1:20 и Мф. 5:22; Иак. 1:22–25 и Мф. 7:21–23; Иак. 1:23 и Мф. 7:26; Иак. 2:13 и Мф. 6:14–15; Иак. 2:14 и Мф. 7:21–23; Иак. 3:2 и Мф. 12:36–37; Иак. 3:17–18 и Мф. 5:9; Иак 4:3 и Мф. 7:7; Иак. 4:4 и Мф. 6:24; Иак. 5:12 и Мф. 5:34. Как гласит пометка в «Синопсисе», который приписывают перу Афанасия, Иаков, «епископ Иерусалимский», перевел Евангелие от Матфея с арамейского на греческий язык. Однако черты сходства есть и между Посланием Иакова и 1 Посланием Петра, а также между Посланием Иакова и второканоническими книгами Сираха и Премудрости Соломона. См. Plumptre, Com. on James, pp. 32 sq. § 70. Богословие еврейского христианства. Часть II. Петр и Евангелие надежды См. библиографию в §25 и 26. Петр занимает промежуточное положение между Иаковом и Павлом и воплощает собой переходный этап от твердого консерватизма первого к прогрессивному либерализму второго. Ростки этих убеждений Петра содержались уже в его великом исповедании Иисуса как Мессии, Сына Бога Живого.[766] По существу, это был краткий символ веры, состоявший из одного–единственного, но основополагающего и всеобъемлющего догмата, краеугольного камня Христианской Церкви. Таким образом, система взглядов апостола носит христологический характер и дополняет собой антропологическое учение Иакова. Послания Петра и его проповеди из Книги Деяний полны свежих впечатлений, которые произвела на его возвышенную, страстную и импульсивную натуру личная встреча со Христом. Христианство — это исполнение всех мессианских пророчеств, но в то же время оно само является пророчеством о славном возвращении Господа. Это грядущее славное явление настолько несомненно, что мы с неизреченной радостью уже предвкушаем его в живом уповании, побуждающем нас вести святую жизнь и готовиться к концу. Таким образом, Петра поистине можно назвать апостолом надежды.[767] I. Петр начинает свое свидетельство с констатации исторических фактов воскресения Иисуса и сошествия Святого Духа, представляя эти факты как божественное удостоверение Его мессианства — согласно со словами пророков древности, возвещавших, что Его именем всякий верующий получит отпущение грехов. Тот же Иисус, Которого Бог воскресил из мертвых и посадил одесную Себя в качестве Господа и Спасителя, вновь вернется, чтобы судить Свой народ, принести времена отрады и apokatastasis, то есть возврат всего творения к естественному и совершенному состоянию, — и тем самым исполнить мессианские пророчества. Вне Господа Иисуса Христа нет спасения. Условием этого спасения является признание Его мессианства и перемена в мыслях и поступках от служения греху к святости.[768] Эти утверждения настолько незамысловаты и просты и настолько соответствуют ситуации, что невозможно себе представить, как иначе или более эффективно Петр мог бы проповедовать в тот первый период истории христианства. Стоит ли удивляться тому, что в результате его проповеди в день Пятидесятницы обратились три тысячи душ. С распространением христианства и обращением Корнилия познания апостола постепенно возрастали и углублялись. Получив особое откровение, Петр уяснил для себя вопрос обрезания и пришел к убеждению, что «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» и что евреи и язычники одинаково спасаются благодатью Христовой через веру и не должны носить неподъемное иго церемониального закона.[769] II. Послания Петра отражают уже более зрелый уровень познания. Они вполне согласуются с учением Павла. В их основе лежит та же мысль, что звучит в проповедях Петра из Книги Деяний: Христос — исполнитель мессианских пророчеств и надежда христианина. Христология Петра лишена каких–либо умозрительных элементов и основана лишь на знаниях об историческом воскресшем Иисусе. В 1 Послании, как и в своих предыдущих проповедях, апостол уделяет особое внимание воскресению, посредством которого Бог «возродил нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах» до того времени, «когда явится Пастыреначальник» и мы «получим неувядающий венец славы». Во 2 Послании Петр указывает на грядущее — «новое небо и новую землю, на которых обитает правда».[770] Таким образом, апостол связывает воскресение Христа с концом времен, надежным залогом которого оно является. Однако помимо воскресения Петр подчеркивает и искупительное значение смерти Христа — почти с такой же силой, как Павел. Христос, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных»; Он «грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды»; Он искупил нас «драгоценною Кровию… непорочного и чистого Агнца».[771] Для Петра Христос — единственный Спаситель, Господь, Начальник жизни, Судья мира. Он возносит Христа высоко над всеми людьми, изображает Его совсем близким к вечному Яхве, хотя и подчиненным Его Отцовской власти. Апостол вскользь упоминает или подразумевает предвечность существования Христа, когда называет Его «предназначенным еще прежде создания мира» и «явившимся в последние времена», а также говорит, что Дух Христов обитал в пророках древности и предвозвещал им будущие страдания и славу Христа.[772] III. Петр распространяет учительное, судебное и спасительное служение Христа на мир духов умерших, Гадес, в окутанный тайной трехдневный период между распятием и воскресением.[773] Павел тоже говорит о сошествии в Гадес (Еф. 4:9–10). IV. Эта теория сопровождается практическими наставлениями. Субъективное христианство представлено как вера в исторического Христа, как живое упование на Его славное возвращение, благодаря которому христиане должны радоваться даже среди скорбей и гонений по примеру своего Господа и Спасителя. § 71. Языческо–христианское богословие. Павел и Евангелие веры См. библиографию в §29, с. 192 и далее. Евангелие языческо–христианского типа (то есть обращающееся прежде всего к язычникам) воплощено в писаниях Павла и Луки, а также в анонимном Послании к евреям. Сведения о богословии Павла мы черпаем из его проповедей в Книге Деяний (в особенности из его речи в ареопаге) и тринадцати посланий. К числу последних относятся 1 и 2 Послания к фессалоникийцам — самые ранние и касающиеся в основном практических вопросов, четыре великих послания — 1 и 2 Коринфянам, Галатам и Римлянам — зрелый плод конфликта с течением иудействующих, а также четыре тюремных и три пастырских послания. Это деление соответствует этапам разработки богословия Павла: послания каждой группы посвящены особым вопросам, в их стиле есть соответствующие различия, но все они исполнены одного духа, и во всех них видна рука одного и того же мудрого и знающего человека. Павел — основоположник христианского богословия. Из всех апостолов он один получил раввинистическое образование и владел искусством логического и диалектического рассуждения. Но его логика обрела новую жизнь и силу. Богословие Павла исходит как от ума, так и от сердца; оно порождено обращением и светится любовью Христа; схоластические черты учения апостола смягчены и углублены мистикой, а мистические упорядочены и обузданы схоластикой; религиозные и нравственные составляющие, догматика и этика гармонично сливаются в единое целое. На основе своего богатого жизненного опыта и в результате борьбы с законничеством иудействующих и упраздняющим Евангелие гностическим учением Павел сформулировал самую полную систему христианского учения, вышедшую из–под пера апостолов. Основа его богословия — сотериология, учение о пути спасения. Оно намного превосходит взгляды Иакова и Петра, но является не более чем дальнейшей проработкой учения Иисуса, изложенного в евангелиях.[774] Стержневая идея В своей жизни Павел испытал как крайне фанатичную приверженность иудаизму, так и еще более сильную привязанность к христианству. Сначала это было тщетное законническое стремление достичь человеческой праведности делами закона, а потом — обретение божественной праведности через веру во Христа. Эта двойственность нашла отражение в богословии апостола. Идея праведности или следования святой воле Божьей является связующим звеном между иудеем Савлом и христианином Павлом. Девизом самоуверенного последователя Моисея было «Закон и дела»; девизом смиренного ученика Иисуса — «Евангелие и вера» . Он избавляет совесть христианина от тяжких оков законничества и фанатизма и выступает поборником свободы и терпимости. По существу, Евангелие Павла — это Благая Весть спасительной веры, Благая Весть евангельской свободы, Благая Весть универсализма, сосредоточенная вокруг личности и служения Христа и обусловленная единством со Христом. Павел принял решение не знать ничего, кроме Христа, и притом Христа распятого; но это знание включало в себя все остальное — оно было сердцем его богословия. Христос, Который умер, — это Тот же Самый Христос, Который вновь воскрес и вечно живет, будучи Господом и Спасителем, и Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением.[775] Мертвый Христос был бы могилой всех наших надежд, а евангелие мертвого Спасителя — жалким обманом. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша».[776] Осознание Его смерти мы получаем только через Его воскресение. Павел соединяет оба этих факта в одном утверждении: «Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего».[777] Он условный универсалист; он говорит о всеобщей потребности в спасении, а также о божественном намерении и плане спасти весь мир, однако реальное спасение каждого человека зависит от его веры или личного принятия Христа. Таким образом, богословская система Павла построена вокруг грандиозной антитезы греха и благодати. До Христа и вне Христа — царство греха и смерти; после Христа и во Христе — царство праведности и жизни. Теперь мы кратко рассмотрим основные моменты богословия Павла, изложенные по порядку в Послании к римлянам, наиболее систематическом и законченном из его сочинений. Его главная мысль такова: «Евангелие Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, Иудею и Еллину».[778] I. Всеобщая потребность в спасении. Она возникла в результате грехопадения Адама, в котором заключено было все человечество, подобно тому как в семени заключено будущее дерево. Таким образом, Адам одним–единственным проявлением непослушания навлек грех и смерть на всех своих потомков. По словам Павла, все евреи и язычники — без исключения — настолько испорчены, что абсолютно неспособны достичь праведности и спасти себя. «Нет праведного ни одного». Все они находятся под осуждением и во власти греха.[779] Павел признает, что даже среди язычников сохранились некие начатки разума и совести,[780] которые служат связующим звеном для возрождающего действия божественной благодати, но именно поэтому у язычников нет оправдания — ведь они прекрасно сознают, что грешат. Возвышенное начало в человеке борется с низменной природой (νους, разум, тянущийся к Богу, Который дал его, — и σαρξ, плоть, склонная ко греху), но в силу бездуховности, греховности, испорченности нашей природы эта борьба заканчивается неизменным поражением до тех пор, пока обновляющая благодать Христа не освободит нас от проклятия и уз греха и не дарует нам свободу и победу. В Рим. 7 Павел, опираясь на собственный опыт, приводит самое замечательное и точное описание религиозной истории человека — от естественного или языческого состояния плотской вседозволенности (при отсутствии закона, Рим. 7:7–9) до иудейского подзаконного состояния, которым извлекается наружу затаившийся грех, раскрывается его подлинная сущность, вызывается чувство ужаса от осознания греховного рабства (Рим. 7:10–25) — и которое тем самым подводит нас к христианскому состоянию свободы (Рим. 7:24 и Рим. 8).[781] II. Божье намерение спасти всех людей. Бог искренне хочет (θέλει), чтобы все люди, даже величайшие грешники, спаслись и достигли познания истины через Христа, предавшего Себя для искупления всех.[782] Влияние праведности и жизни Христа столь же всеохватно, как греха и смерти Адама, а сила этого влияния гораздо больше. Первый и второй Адам как представители человечества полностью противоположны друг другу, но Христос обладает большей силой и оставил поле боя за Собой — Он победил грех и смерть и навсегда остался Начальником жизни. Где грех избыточествует, там благодать преизбыточествует. Как через первого Адама грех (всепроникающая сила) вошел в мир, а грехом — смерть (и таким образом смерть перешла во всех людей, потому что все они согрешили, все вместе: потенциально в Адаме и каждый лично своими делами), — так через Христа, второго Адама, в мир вошла праведность, а праведностью — жизнь, и таким образом праведность перешла на всех, у кого есть вера, которая делает нас причастниками Его праведности.[783] Бог заключил всех в непослушание, чтобы проявить милость ко всем верующим.[784] 1) Подготовкой к этому спасению были ветхозаветные обетование и закон. Обетование было дано Аврааму и патриархам еще до закона, и закон его не отменяет; оно уже содержит зачаток и залог спасения, а Авраам выступает в роли отца верующих, который оправдался верой еще раньше, чем принял знак и печать обрезания. Закон пришел помимо обетования и Евангелия или вклинился между ними, чтобы выявить болезнь греха, раскрыть его истинную суть, нарушение Божьей воли, и тем самым пробудить в людях осознание потребности в спасении. Сам по себе закон добр и свят, но он не может дать жизнь; он повелевает и угрожает, но не дает возможности исполнить эти повеления; он не способен обновить плоть, то есть испорченную, греховную природу человека; он не может ни оправдать, ни освятить — он дает осознание греха и своими требованиями готовит людей к свободе во Христе, так же как школьный учитель готовит детей к самостоятельной взрослой жизни.[785] 2) Собственно спасение заключено в личности и служении Христа. Когда пришла полнота времени, оно было совершено безгрешной жизнью, искупительной смертью, славным воскресением и вознесением Христа, вечного Сына Божьего, Который явился в подобии плоти греховной как жертва за грех и таким образом добыл для нас прощение, мир и примирение. Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас». Это величайший дар вечной любви Отца к Его творениям. Сын Божий, движимый той же безграничной любовью, отказался от божественной славы и положения на небесах, уничижил Себя Самого, сменил образ Бога на образ раба, смирил Себя и был послушен даже до крестной смерти. Будучи богат и равен Богу, Он обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою. В награду за активное и пассивное послушание Бог превознес Его и дал Ему имя превыше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено и всякий язык исповедал, что Он — Господь.[786] Ранее крест Христа был для Павла, как и для прочих иудеев с их плотскими мессианскими надеждами и праведностью от дел, величайшим камнем преткновения — так же как он был величайшей глупостью в глазах язычников с их земной мудростью.[787] Однако небесное видение славы Иисуса, ниспосланное будущему апостолу на дороге в Дамаск, открыло ему дверь к пониманию этой тайны, которое впоследствии получило подтверждение через предания первых апостолов[788] и его личное знакомство с неспособностью закона и способностью Евангелия дать успокоение его встревоженной совести. С тех пор Павел воспринимал смерть Христа как определенный Богом способ достижения праведности. Бог в Своей безграничной мудрости и любви примирил таким образом противоречащие друг другу требования справедливости и милосердия, чтобы иметь возможность оправдать грешника, не поступаясь Своей справедливостью.[789] Христос, не знавший греха, сделался для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Он умер вместо и ради (υπέρ, περί) грешников и врагов, и Его смерть важна для всех. Если один умер за всех, то все умерли.[790] Он принес Свою безгрешную и святую жизнь в качестве выкупа (λύτρον) или платы (τιμή) за наши грехи и тем самым даровал нам искупление (άπολύτρωσις) — подобно тому как выкупают военнопленных, отдавая за них равноценную плату. Таким образом, Его смерть стала заместительной жертвой, искуплением, умилостивлением (ίλασμός, ίλαστήριον, sacrificium expiatorium) за грехи всего мира и привнесла в отношения между Богом и человеком полное и окончательное прощение (άφεσις) и примирение (καταλλαγή). Этого не могли сделать ни закон Моисеев, ни жертвоприношения. Они могли только поддерживать и обострять в людях осознание необходимости искупления. Если бы праведности можно было достичь посредством закона, смерть Христа была бы не нужна и напрасна. Его смерть не только сняла с нас вину за грех, но и лишила сам грех силы и власти. Именно поэтому Павел делает такой акцент на проповеди креста (ό λόγος του σταυρού), которой одной лишь он желает хвалиться.[791] Развитое учение об искуплении, которым проникнуты послания Павла, — это всего лишь логическое продолжение слов Христа о том, что Он отдаст Свою жизнь в качестве выкупа за грешников и прольет Свою кровь для отпущения грехов. 3) Совершил спасение Христос, но в жизнь верующего спасение приносит Святой Дух. Дух — это религиозная и нравственная основа новой жизни. Он исходит от Бога и обитает в христианине как обновляющая, освящающая, утешающая сила, как высшее сознание, как божественный наставник и советчик. Он является таким же посредником между Церковью и Христом, как Христос — между Богом и человечеством; Он открывает Христа совести человека и наделяет последнего всеми дарами благодати (χαρίσματα), через которые и проявляет себя новая жизнь. Присутствие Христа в нас равнозначно присутствию в нас Духа Христова. Только по внутреннему откровению Духа мы можем назвать Христа своим Господом и Спасителем, а Бога — своим Отцом; Дух обильно изливает Божью любовь в наши сердца; Дух производит в нас веру и все добродетели; Дух преобразует даже тело верующего в святой храм; водимые Духом являются детьми Божьими и наследниками спасения; законом Духа жизни во Христе Иисусе мы освобождаемся от закона греха и смерти, чтобы ходить в обновленной жизни. Где Дух Господень, там истинная свобода.[792] 4) Таким образом, источник нашего спасения носит троякий характер: Отец посылает Своего Сына, Сын добывает спасение, а Дух Святой реализует спасение в жизни верующего. Эта троякость отражена в благословении, которое включает в себя все божественные благословения: «Благодать (χάρις) Господа нашего Иисуса Христа, и любовь (αγάπη) Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святого Духа».[793] Так выглядит практическое представление Павла о Святой Троице, раскрытое в его благовестии. Прежде всего апостол упоминает благодать Христа, потому что именно в ней нам открылась любовь Отца в ее высшем проявлении — как сила к спасению; с именем Святого Духа связано общение, потому что Он является залогом единства между Отцом и Сыном, между Христом и верующим, а также между верующими как членами единого братства искупленных людей. Этой божественной Троице соответствует, если можно так выразиться, земная троица христианских благословений: вера, надежда, любовь.[794] III. Порядок спасения. 1) Истоки спасения кроются в вечном намерении Бога, в Его предведении (πρόγνωσις) и предопределении (προορισμός, πρόθεσις); первое — это проявление Его всеведущего разума, второе — Его всемогущей воли. Если рассуждать логически, предведение предшествует предопределению, но в действительности они сосуществуют и одновременно происходят в божественном сознании, для которого нет понятий «до» и «после».[795] Павел несомненно говорит о вечном избрании в соответствии с полновластной благодатью Бога, Который безусловно и необратимо предопределил Своих детей к святости и спасению через Своего Сына Иисуса Христа.[796] Тем самым апостол отвергает любые человеческие заслуги и ставит спасение на непоколебимую скалу. Однако он не упраздняет свободу и ответственность человека, а, напротив, провозглашает их частью божественного замысла и смело соединяет в одно целое.[797] Поэтому Павел увещевает и предостерегает людей так, словно они могут обрести или потерять спасение своими делами. Погибающие погибают из–за собственного неверия. Погибель — это справедливое наказание за грех, в котором человек не раскаялся и упорствует. Считать Павла фаталистом или партикуляризм было бы нелепой ошибкой; апостол решительно борется с верой в слепую необходимость и с иудейским партикуляризмом — даже в главе Рим. 9. И все–таки он не пытается предложить какое–либо философское решение проблемы, одолеть которую ограниченный человеческий разум не в силах, и довольствуется признанием ее божественного и человеческого аспекта, религиозной и этической точки зрения, абсолютного полновластия Бога и относительной свободы человека, благого дара спасения и справедливого наказания за пренебрежение этим даром. Христианство вмещает в себя обе истины, и мы не видим никакого противоречия в том, что нужно и молиться, как если бы все зависело от Бога, и делать дела, как если бы все зависело от человека. Именно так выглядит богословие апостола Павла. Пред ведение и предопределение — это вечные предпосылки спасения, а призвание, оправдание, освящение и прославление обозначают его отдельные этапы, которые следуют один за другим как по времени, так и по очередности осуществления.[798] 2) Призвание (κλήσις) приходит от Бога Отца через проповедь Благой Вести о спасении, которая возвещается всем. Вера — от проповеди, проповедь — от проповедника, а проповедники — от посылающего их Бога.[799] Божественному призванию соответствует действие человека — обращение (μετάνοια) грешника, которое включает в себя покаяние, то есть отвращение от греха, и веру, то есть обращение к Богу, и происходит под влиянием Святого Духа, действующего через слово.[800] Святой Дух — объективная основа новой жизни христианина. Вера — благой дар Бога и одновременно величайший поступок человека. Это беспредельное доверие ко Христу, посредством которого мы постигаем Его, саму Его жизнь и Его благословения, и как будто отождествляемся, то есть мистически соединяемся с Ним.[801] 3) Следующий этап — оправдание (δικαίωσις). Это учение занимает важное место в богословии Павла, оно является одновременно связующим звеном и разграничительной чертой между иудейским и христианским периодами его жизни. Решение этого насущного вопроса было для апостола делом всей жизни. Будучи иудеем, он искренне и страстно, но тщетно искал праведности в делах закона; став христианином, он получил праведность через веру во Христа, как благой дар. Человеческая праведность (δικαιοσύνη) — это естественный отклик человека на святую волю Бога, которая выражена в Его законе, требующем от нас величайшей любви к Богу и любви к ближнему; таков нравственный и религиозный идеал, в котором заключен секрет Божьего благоволения и наивысшего счастья. Именно для этой цели и был сотворен человек — он должен уподобиться абсолютно святому и праведному Богу. Богоподобие — это наивысшее представление о совершенстве и блаженстве человека. Однако есть два вида праведности или, скорее, два способа ее искать: праведность закона, которую ищут через дела закона, но она иллюзорна, в лучшем случае недостаточна и не может войти в присутствие Бога; и праведность Христа, или праведность веры, которая в изобилии даруется верующему и благосклонно принимается Богом. Оправдание — это деяние Бога, посредством которого Он наделяет кающегося грешника праведностью Христа. Оно представляет собой антипод осуждения и включает в себя отпущение грехов и вменение праведности Христа. Оправдание основано на искупительной жертве Христа, его условием является вера — личное познание и принятие Христа и всех Его благословений. Таким образом, мы оправдываемся только благодатью и только через веру; однако вера не остается в одиночестве, но всегда приносит обильный плод добрых дел. Результатом оправдания являются мир (ειρήνη) с Богом и усыновление (υιοθεσία), что также подразумевает унаследование (κληρονομιά) вечной жизни. «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться».[802] Изложенная Павлом теория оправдания восходит своими корнями к учению Христа: в качестве условия вхождения в Небесное Царство он требует от своих учеников гораздо более совершенной праведности, нежели законническая праведность книжников и фарисеев, а именно, праведности Божьей; он называет эту Божью праведность главной целью, к которой следует стремиться, и утверждает, что ее можно достичь только верой, которую всегда изображает одним–единственным условием спасения со стороны человека.[803] 4) Освящение (αγιασμός).[804] Божественный акт оправдания неотделим от обращения и обновления грешника. Оправдание дается даром, но на определенных условиях. Оно неизбежно является началом освящения, возрождением к новой жизни, которая должна развиться и достичь полной зрелости. Мы получаем оправдание не вне Христа, а во Христе, посредством живой веры, которая соединяет нас с Ним в Его смерти для греха и в Его воскресении к праведности. Вера действует любовью и в качестве необходимого доказательства своего существования должна творить добрые дела. Без любви, величайшего из христианских даров, даже самая сильная вера была бы лишь «медью звенящей или кимвалом звучащим».[805] В отличие от оправдания, освящение — не одномоментное событие, а процесс. Оно представляет собой непрерывное возрастание внутреннего человека в святости — с момента обращения и оправдания до возвращения Иисуса Христа во славе.[806] Со стороны Бога освящение гарантировано, поскольку Он верен и доведет до конца доброе дело, которое начал; что же касается человека, освящение требует постоянной бдительности, чтобы он не преткнулся и не упал. Так что, одной стороны, оно всецело зависит от благодати Божьей; с другой стороны, оно всецело зависит от усилий человека. Между этими двумя сторонами существует мистическое взаимодействие, нашедшее отражение в великом парадоксе: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».[807] С момента своего обращения (запечатленного крещением) верующий мистически отождествляется со Христом. Вместе со Христом он умер для греха, чтобы больше не грешить; вместе с Ним воскрес к новой жизни в Боге, чтобы жить для Бога; он распят для мира, а мир — для него; он — новое творение во Христе; ветхий греховный человек мертв и погребен, а новый человек живет в святости и праведности. «Уже не я [то есть мое греховное "я"] живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».[808] В этих словах апостола заключено все учение о христианской жизни: Христос в нас, и мы во Христе. Христианская жизнь — это живое единство со Христом, распятым и воскресшим Искупителем, Который обитает в сердце верующего, наполняя его Собою и руководя им; но это единство — не пантеистическое смешение или поглощение; верующий остается самостоятельной личностью, обладающей самосознанием. Для верующего «жизнь — Христос, и смерть — приобретение». «Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни».[809] В Рим. 12 Павел суммирует свое нравственное учение в виде идеи о благодарности, которая проявляется в том, что мы с радостью приносим самих себя и свое служение в жертву Богу нашего спасения.[810] 5) Прославление (δοξάζειν) станет венцом действия благодати в верующем и произойдет во время парусин нашего Господа. Никакие силы нынешнего века и будущего, видимые и невидимые, не смогут помешать ему, потому что Бог и Христос сильнее всех наших врагов и поможет нам выйти из битвы больше чем победителями. Уверенность Павла в окончательной победе наиболее красноречиво воплотилась в триумфальном гимне, которым завершается Рим. 8.[811] IV. Исторический путь Благой Вести о спасении — от евреев к язычникам и обратно к евреям.[812] Первоначально спасение было предназначено для евреев, которых закон и обетования много столетий готовили к нему и среди которых родился, жил, умер и воскрес Спаситель. Но евреи как народ отвергли Христа и Его апостолов, ожесточив свои сердца в неверии. Этот факт наполнял душу Павла невыразимой печалью, и ради спасения своих соплеменников апостол даже был готов пожертвовать собственным спасением (будь такое возможно). Но в этой мрачной тайне Павел видит свет. Прежде всего, Бог обладает суверенной властью над всем Своим творением и в ходе последовательных исторических этапов воплощения Своих мудрых замыслов проявляет как милосердие, так и справедливость. Его обетования не были нарушены, поскольку они распространялись не на всех плотских потомков Авраама и Исаака, а только на их духовных потомков, истинных израильтян, имеющих веру Авраама, — последние были спасены, как и отдельные евреи спасаются до сего дня. Бог проявляет долготерпение даже к сосудам гнева, которые неверием и неблагодарностью обрекли себя на погибель. Во–вторых, Бог отверг большую часть евреев лишь потому, что они сами отвергли Христа. Они пытались найти собственную праведность через дела закона и отказались верой принять Божью праведность. Наконец, отвержение евреев носит временный характер и является лишь второстепенным эпизодом в великой драме истории. Его целью было скорейшее обращение язычников, и обращение полного числа или основной массы язычников (не каждого отдельного язычника) в конце концов приведет к обращению Израиля. «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное "число" язычников; и так весь Израиль спасется». Этим оптимистическим пророчеством, исполнение которого постепенно приближается, но все еще кажется очень далеким и которое сбудется в назначенный Богом срок и угодным Ему образом, апостол завершает доктринальную часть Послания к римлянам. «Ибо всех [τους πάντας] заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! …Ибо все из Него [έξ αυτού], Им [δι αυτού] и к Нему [εις αυτόν]. Ему слава вовеки, аминь».[813] Но прежде чем история завершится столь славным образом, произойдет страшная битва с антихристом, «человеком греха», и полностью откроется тайна беззакония, которая пока еще не раскрыта. После этого Господь придет на поле боя как Победитель, воскресит мертвых, произведет суд над миром, уничтожит последнего врага и восстановит Царство Своего Отца, чтобы Бог был всё во всем (τά πάντα έν πάσιν).[814] I. О богословской системе Павла написано больше, чем о какой–либо другой. Среди ранних авторов следует особо отметить Неандера, Устери и Шмида, сочинения которых не утратили ценности и по сей день. Неандер и Шмид полностью разделяли дух и убеждения Павла, а Устери отчасти адаптировал их к системе Шлейермахера, приверженцем которой был. После этих авторов наибольший вклад в критическую реконструкцию учения Павла внесла тюбингенская школа — сначала ее глава, Баур (дважды, в «Павле» и в «Новозаветном богословии»), а затем его ученики Пфлайдерер и Хольстен. Серьезно и квалифицированно оценив величайшее богословие Павла, они намного превзошли существовавший прежде них рационализм и создали образ Павла как чрезвычайно серьезного, смелого, проницательного и последовательного мыслителя, который писал о самых возвышенных материях. Однако они пренебрегали сверхъестественной составляющей откровения, не имели духовной общности с верой Павла, придавали чрезмерное значение разногласиям апостола с иудаизмом (так же поступал в древности Маркион) и ограничивали число достоверных первоисточников четырьмя посланиями, направленными против иудеев (Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам), хотя и признавали малые послания «paulinische Grundlage». Однако в наши дни более умеренные последователи Баура признают подлинными от семи до десяти посланий Павла, оставляя под сомнением лишь три пастырских послания и Послание к ефесянам. Выводы Вайсса (раздел «Paulinismus» в Weiss, Bibl. Theol., 3d ed., 1881, pp. 194–472) основаны на очень тщательной и подробной филологической экзегезе и с этой точки зрения являются самой ценной из всех попыток реконструировать богословие Павла. Вайсе разделил свой труд на три части: 1) богословие четырех больших доктринальных и полемических посланий; 2) дальнейшее развитие взглядов Павла в тюремных посланиях; 3) богословие пастырских посланий. Он сомневается лишь в подлинности последней группы, однако допускает, что между первой и второй группами взгляды Павла претерпели некоторое развитие. Из числа французских авторов богословие Павла наилучшим образом изложили Реусс, Прессенсе и Сабатье, которые в той или иной степени шли по стопам германских коллег. Реусс из Страсбурга, который писал и на немецком языке, был самым независимым и сведущим из троих; Прессенсе более остальных разделял убеждения Павла, но составил лишь скудное их обобщение; Сабатье тяготел к тюбингенской школе. Реусс (vol. И, 17–220) весьма подробно рассматривает богословие Павла в следующих разделах: праведность, грех, закон, Евангелие, Бог, Личность Христа, служение Христа, типологическая взаимосвязь Ветхого и Нового Заветов, вера, избрание, призвание и Святой Дух, возрождение, искупление, оправдание и примирение, церковь, надежда и испытание, последние времена, Царство Божье. Сабатье (Sabatier, L'apötre Paul, pp. 249–318, 2d ed., 1881) кратко, но более четко излагает богословие Павла с христологической точки зрения (la personne de Christ principe genirateur de la conscience chretienne) в трех разделах: 1) суть христианства в психологической сфере (антропология); 2) в социально–исторической сфере (религиозная философия истории); 3) в метафизической сфере (богословие), кульминацией которой является θεός τά πάντα έν πάσιν. «Ainsi nait et grandit cet arbre magnifique de la pensee de Paul, dont les racines plongent dans le sol de la conscience chretienne et dont la eime est dans les cieux». Ренан, который столь сентиментально восхищается поэзией и мудростью Иисуса, «очаровательного галилейского крестьянина», питает к богословию Павла не больший интерес, чем Вольтер — к поэзии Шекспира. Ренан считает апостола смелым и решительным, но неотесанным и не слишком культурным гением, который отличался раввинской проницательностью, склонностью к бесполезным рассуждениям и нетерпимостью к противникам — даже по отношению к старику Петру в Антиохии. Некоторые учения Павла были особо рассмотрены в работах немецких ученых: Tischendorf: Doctnna Pauli apostoli de Vi Mortis Christi Satisfactoria (Leipz., 1837); Räbiger: De Christologia Paulina (Breslau, 1852); Lipsius: Die paulinische Rechtfertigungslehre (Leipz., 1853); Ernesti: Vom Ursprung der Sünde nach paulinischem Lehrgehalt (Wolfenbüttel, 1855); Die Ethik des Paulus (Braunschweig, 1868; 3d ed., 1881); W. Beyschlag: Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868); R. Schmidt: Die Christologie des Ap. Paulus (Gött., 1870); A. Dietzsch: Adam und Chnstus (Bonn, 1871); H. Lüdemann: Die Anthropologie des Ap. Paulus (Kiel, 1872); R. Stähelin: Zur paulinischen Eschatologie (1874); A. Schumann: Der weltgeschichtl. Entwickelungsprocess nach dem Lehrsystem des Ap. Paulus (Crefeld, 1875); Fr. Köstlin: Die Lehre des Paulus von der Auferstehung (1877); Η. H. Wendt: Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch (Gotha, 1878). II. Христология Павла тесно переплетена с его сотериологией. В посланиях к римлянам и галатам преобладает сотериологическая сторона, а в посланиях к филиппийцам и колоссянам — христологическая. Христология Павла очень богата и наряду с христологией Послания к евреям подготавливает почву для христологии Иоанна. У Павла это учение даже י׳־־ более развито, чем у Иоанна, — просто в его богословской системе оно не столь выделяется. Вот основные отрывки, в которых идет речь о личности Христа: Рим. 1:3–4 (έκ σπέρματος Δαυειδ κατά σάρκα… υιός θεού κατά πνεύμα άγιωσύνης); Рим. 8:3 (ό θεός τον εαυτού υίόν πέμψας έν όμοιώματι σαρκός αμαρτίας); Рим. 8:32 (ος τού ιδίου υιού ούκ έφείσατο); Рим. 9:5 (έξ ών ό Χριστός τό κατά σάρκα, ό ών έπί πάντων, θεός εύλογητός εις τους αιώνας — однако пунктуация в этом тексте неоднозначна, и славословие Павла может относиться как к Богу, так и ко Христу); 1 Кор. 1:9 (ό κύριος ημών — этот титул встречается очень часто); 2 Кор. 5:21 (τον μή γνόντα άμαρτίαν); 2 Кор. 8:9 (έπτώχευσεν πλούσιος ών, 'ίνα ύμεις τή εκείνου πτωχεία πλουτήσητε); Флп. 2:5–11 (знаменитый отрывок ο κένωσις); Кол. 1:15–18 (ος έστιν είκών του θεού τού αοράτου πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ότι έν αύτφ έκτίσθη τά πάντα… τά πάντα δι' αυτού και εις αυτόν έκτισται…); Кол. 2:9 (έν αύτώ κατοικεί πάν τό πλήρωμα της θεότητος σωματικώς); 1 Тим. 3:16 (ος έφανερώθη έν σαρκί…); Тит. 2:13 (τού μεγάλου θεού και σωτήρος ημών Χριστού Ιησού, однако здесь, как и в Рим. 9:5, толкователи расходятся во мнениях относительно структуры текста). На основании этих и других отрывков можно вывести следующие богословские положения: 1. По Своей божественной природе Христос вечно существовал до воплощения на земле. Эта общая мысль звучит в таких стихах, как Рим. 8:3,32; 2 Кор. 5:21; Флп. 2:6; о том, что Христос существовал до сотворения мира, конкретно говорится в Кол. 1:15; метафизическая идея о вечности этого существования логически вытекает из того обстоятельства, что все существовавшее до начала творения не было сотворено, то есть божественное или вечное существование не имеет ни начала, ни конца. (Иоанн тщательно разграничивает вечное ην Логоса до Его воплощения и временное έγένετο воплощенного Логоса, Ин. 1:1,14; ср. Ин. 8:58). Это вполне сочетается с титулом Христа как «первородного среди всего творения» (Кол. 1:15, букв, перевод с греч.). Слова πρωτότοκος (первородный) и πρωτόκτιστός (первосотворенный) не являются синонимами — на этот факт указывали еще никейские отцы, спорившие с Арием, который на основании Кол. 1:15 утверждал, что Христос был первым творением Бога и творцом всего остального творения. Слово «первородный» соответствует Иоаннову μονογενής, «единородный». «Оба эти слова, — пишет Лайтфут (Толкование Послания к колоссянам), — указывают на один и тот же вечный факт; но если μονογενής указывает на факт как таковой, то πρωτότοκος указывает на место этого факта во Вселенной». Можно вспомнить и эпитет πρωτόγονος (перворожденный) — Филон употреблял его по отношению к Логосу, Который, по мнению философа, заключал в Себе первоначальный прообраз тварного мира. Слово «первородный» (πρωτότοκος,, פכוך Пс. 88:28) в своем абсолютном значении стало общепризнанным титулом Мессии. Более того, выражение πάσης κτίσεως стоит не в партитивном, а в сравнительном родительном падеже: первородный сравнивается со «всем творением», то есть предшествует ему. Так считали Иустин Мученик (προ πάντων τών κτισμάτων), Майер и еп. Лайтфут; см. также Weiss, Bibl. Theol. d. N. Т., p. 431 (автор опровергает противоположные взгляды — Устери, Реусса и Баура — и пишет: «Da πάσης κτίσεως jede einzelne Creatur bezeichnet, so kann der Genit. nur comporativ genommen werden, und nur besage, dass er im Vergleich mit jeden Creatur der Erstgeborne war»). Следующие стихи отрывка, Кол. 1:16–17, исключают возможность того, что Сам Христос был творением. Как подробнейшим образом разъясняет Лайтфут в своем прекрасном толковании (р. 212 sq.), слово «первородный» указывает на то, что Сын существовал до сотворения мира и имеет власть над всем творением. Недавняя попытка д–ра Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. Т., pp. 149 sqq., 242 sqq.) представить Христа, существовавшего до сотворения мира, о Котором говорили Павел и Иоанн, не реальной личностью, а неким идеальным принципом, как и аналогичные попытки социниан, экзегетически несостоятельна. Бейшлаг столь же далек от истины, как некоторые никейские отцы (например, Марцелл), которые, пытаясь опровергнуть доводы ариан, называли воплощенного Логоса prototokos в смысле главы нового духовного творения. 2. Христос — посредник и венец творения. *Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… всё Им [δι' αυτού] и для Него [εις αυτόν] создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:15–18). Это же учение излагается в 1 Кор. 8:6 («один Господь Иисус Христос, Которым всё»); 10; 9; 15:47, а также в Послании к евреям (Евр. 1:2: «чрез Которого и веки [то есть миры] сотворил») и в Ин. 1:3. 3. На Божественность Христа ясно указывает тот факт, что в приветственных стихах посланий Его постоянно упоминают наряду с Отцом как источник «благодати и мира», а равно и такие выражения, как «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), «будучи образом Божиим» и «быть равным Богу» (Флп. 2:6). В двух отрывках, если верить их традиционному толкованию, Он даже назван «Богом» (θεός), однако экзегеты, как мы уже отметили выше, до сих пор не пришли к единому мнению относительно того, к кому относится слово θεός в Рим. 9:5 и Тит. 2:13. Майер допускает, что Павел, исходя из его христологии, мог называть Христа «Богом» (в виде предиката, без артикля, не ό θεός, а θεός), и в 6–м издании Майеровского «Толкования Послания к римлянам» (1881) Вайсе на основании одной лишь экзегезы (фраза κατά σάρκα требует дополнения, а слово εύλόγητος стоит после θεός) отдает предпочтение широко распространенному ортодоксальному толкованию Рим. 9:5, считая его самым естественным: «Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки». Уэсткотт и Хорт не вполне уверены в такой акцентуации. См. их примечание в работе Greek Test., Introd. and Appendix, p. 109. 4. Воплощение. Оно описывается следующим образом: «Бог послал Сына Своего» (Рим. 8:3, ср. Рим. 8:32); Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп. 2:7). Не вдаваясь в подробности споров о теории кенозиса (давних, шедших между Гессеном и Тюбингеном в 1620 — 1630 г., и недавних, начатых Томасием в 1845 г.), я ограничусь утверждением, что понятие кенозиса, или самоуничижения, описывает Христа до, а не после Его воплощения и подразумевает некое самоограничение, временный отказ от божественного образа жизни на период уничижения. За уничижением последовало возвышение — в качестве награды за послушание до смерти (Флп. 2:9–11), и потому сейчас Христос является «Господом славы» (1 Кор. 2:8). Задача установить точные границы кенозиса и привести его в соответствие с учением о неизменности Божества и о взаимоотношениях лиц Троицы выходит за пределы экзегезы и относится к сфере догматического богословия. 5. Подлинная, но безгрешная человеческая природа Христа. Он явился «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); Он «родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3), что подразумевает обладание полноценной человеческой природой, телом, душой и духом (как в Ин. 1:14); Его называют Человеком (άνθρωπος) в полном смысле этого слова (1 Кор. 15:21; Рим. 5:15; Деян. 17:31). Он «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4); Он «по виду стал как человек», «был послушным даже до смерти» (Флп. 2:7–8), Он страдал и умер по–настоящему, как любой другой человек. Но Он «не знал греха» (2 Кор. 5:21). Если бы Он Сам был грешником и нуждался в спасении, Он, конечно, не мог бы спасти грешников. Из обстоятельств жизни Христа Павел чаще всего упоминает о Его смерти и воскресении, от которых зависит наше спасение. Кроме того, апостол рассказывает об учреждении вечери Господней, в которой увековечены память и благословение искупительной крестной жертвы (1 Кор. 11:23–30). Конечно, Павел предполагает, что его читатели имеют общее представление об историческом Христе, поскольку все его послания адресованы верующим; но попутно он сберегает для нас замечательное высказывание Христа, не записанное ни одним из евангелистов и сияющее на фоне недостоверных преданий, словно яркая звезда: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). III. Учение Павла о предопределении. Предвечное знание всех людей и всех вещей является непременной составляющей Божьего всеведения, и Библия от начала до конца неизменно говорит об этом. Предвечное избрание, или предопределение, является непременной составляющей Его всемогущества и всевластия, однако его следует рассматривать, не упраздняя свободной воли и ответственности человека и не представляя Бога творцом греха. Самоограничение является непременной частью свободы даже для человека, а всевластный Бог может прибегать к нему в святых целях и из любви к Своим творениям; более того, оно необходимо, если спасение — это нравственный процесс, а не физическая или механистическая необходимость. Религия ничего не стоит, если не является проявлением свободных убеждений и добровольной преданности. Иногда Павел подчеркивает всевластие Бога, иногда — ответственность человека, а иногда, как в Флп. 2:12–13, он объединяет оба аспекта, даже не пытаясь решить неразрешимую проблему, которая в действительности превосходит нынешние возможности человеческого разума. «Он не вдается в теоретические крайности; и каким бы ни было умозрительное решение вопроса, непосредственное самоосознание христианина предполагает как абсолютную зависимость, так и нравственное самоопределение» (Baur, Paul, II. 249). «В практическом наставлении, — вторит ему Реусс (Reuss, II. 532), — всегда придется настаивать на том факте, что спасение человека — это благой дар Бога, а осуждение человека — лишь справедливое наказание за грех». См. также Farrar, St. Paul, II. 243, 590; Weiss, p. 356 sqq.; Beyschlag, Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868). Вайсе суммирует учение Павла о предопределении следующим образом: «An sich hat Gott das absolute Recht, die Menschen von vornherein гит Heil oder zит Verderben zu erschaffen und durch freie Machtwirkung diesem Ziele zuzuführen; aber er hat sich in Betreff des christlichen Heils dieses Rechtes nur insofern bedient, als er unabhängig von allem menschlichen Thun und Verdienen nach seinem unbeschränkten Willen bestimmt, an welche Bedingung er seine Gnade knüpfen will. Die Bedingung, and welche er seine Erwahlung gebunden hat, ist nun nichts anders als die Liebe zu ihm, welche er an den empfänglichen Seelen vorhererkennt. Die Erwählten aber werden berufen, indem Gott durch das Evangelium in ihnen den Glauben wirkt». Не может быть сомнения в том, что Павел проповедует вечное избрание к вечному спасению по незаслуженной благодати — избрание, которое должно быть реализовано через веру во Христа и святую жизнь послушания. Однако апостол не говорит, что Бог изначально обрек кого–то на осуждение или предопределил кого–нибудь к греху и погибели. Будь такое учение verum, оно поистине было бы «decretum horrible», но его создали логическим путем богословы супралапсарианства, которые считают избрание к погибели необходимой противоположностью Божьего декрета о спасении. Но логика человека не совпадает с логикой Бога. Библия нигде не упоминает декрет об осуждении. Слово αδόκιμος, «недостойный», «негодный», «презренный», употребляется пять раз и только для описания свойств характера (дважды по отношению к неодушевленным вещам). Рим. 9 — это Гибралтарский пролив супралапсарианства, однако ее следует толковать в контексте глав Рим. 10 и Рим. 11, отражающих другие стороны вопроса. Самый важный стих — Рим. 9:22, где Павел говорит о σκεύη οργής κατηρτισμένα εις άπώλειαν. Но заметьте, что Павел использует здесь страдательный залог, «готовые к погибели», или, точнее (как утверждают многие толкователи от Златоуста до Вайсса), «сами приготовившие себя к погибели» и тем заслужившие ее; о сосудах же милосердия апостол пишет, что Бог «[заранее] приготовил» их к славе (σκεύη ελέους ä προητοίμασεν, Рим. 9:23). Он тщательно избегает употребления в отношении «сосудов гнева» оборота α κατήρτισεν, который согласовывался бы с α προητοίμασεν. Тем самым Павел исключает возможность, что Бог принимает прямое и деятельное участие в грехе и разрушении. Когда в Рим. 9:17 апостол говорит, что Бог поставил фараона именно для того (εις αυτό τούτο έξήγειρά σε), чтобы показать над последним Свою силу, он имеет в виду не то, что Бог сотворил фараона (для этого потребовался бы другой глагол), но что, как указывает еврейское слово (Исх. 9:16, хифиль глагола עמד), «Он побудил фараона выйти вперед», как актера на сцене; и когда Павел говорит, применительно к этой же истории, что Бог «кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18, о ν δέ θέλει σκληρύνει), следует помнить, что до того фараон уже неоднократно ожесточал свое сердце (Исх. 8:15,32; 9:34–35) — потому Бог и наказал его за грех, предоставив ему пожинать последствия собственных поступков. Бог не порождает грех, но направляет и подчиняет его Себе, в результате чего зачастую грех наказывается грехом. «Das ist der Fluch der bösen That, dass sie, fortzeugend, immer Böses muss gebären» (Шиллер). В том, что касается этой непостижимой проблемы предопределения, Павел неизменно следует учению своего Господа. В возвышенном описании последнего суда Христос говорит, обращаясь к «благословенным Отца Моего»: «Наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34). Тем же, кто по левую руку, Он говорит: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Тот факт, что Христос опускает выражение «Отца Моего» после слова «проклятые», а также слова «вам» и «от создания мира», очень важен. Это подразумевает, что наследие в Царстве мы получаем по Божьему благоволению, а причиной осуждения является вина человека. IV. Учение об оправдании занимает важное место в богословии Павла, но никоим образом не в ущерб его учению об освящении, которое апостол излагает с такой же полнотой даже в Послании к римлянам (ср. Рим. 6 — 8 и Рим. 12 — 15). Лютер, сражаясь с иудействующим Римом, преувеличил значение оправдания верой, когда назвал это учение articulus stantis vel cadentis ecclesiœ. Сказать такое можно только о Христе (ср. Мф. 16:16; 1 Кор. 3:11; 1 Ин. 4:2–3). Вопреки распространенному мнению (например, Farrar, St. Paul, II. 181), оправдание даже не является основной темой Послания к римлянам — при помощи союза γάρ оно подчинено общей идее спасения (σωτηρία), которое и является темой книги (Рим. 1:16–17). Оправдание верой — это способ, которым можно обрести спасение. Учение об оправдании можно проиллюстрировать при помощи такой схемы: Однокоренные слова включают в себя δικαίωσις, δικαίωμα, δίκαιος, δικαιόω. Свое понимание праведности Павел почерпнул из Ветхого Завета — оно неотделимо от святой воли Божьей и Его данного свыше закона. Но классическое значение этого слова вполне соответствует представлениям апостола и иллюстрирует смысл, который вкладывает в это слово Библия. Перечисленные греческие слова происходят от δίκη, jus, «право», а еще глубже к истокам — от δίχα, или δίς, «двоякий», «из двух частей» (так утверждает Аристотель в «Никомаховой этике», кн. 2); соответственно, все они указывают на пропорциональное соотношение отдельных частей или людей, в рамках которого каждый получает, что ему причитается. Таким образом, они могут описывать взаимоотношения между Богом и человеком, или между людьми, или и то, и другое одновременно. Язычники называли праведным того, кто выполняет свои обязанности перед Богом и людьми. У них в ходу была поговорка: «В праведности заключена всякая добродетель». Δικαιοσύνη (צדקה ,צדק) — это свойство Бога и соответствующее нравственное состояние человека, то есть подчинение человека воле Божьей, выраженной в Его святом законе. Таким обра–30м, δικαιοσύνη тождественна истинной религии, благочестию и добродетели, которых требует Бог, — она гарантирует человеку Божье одобрение и благословение. Во всех посланиях Павла это слово встречается (согласно «Симфонии» Брудера) шестьдесят раз, а именно: тридцать шесть раз в Послании к римлянам, четыре раза в Послании к галатам, семь раз во 2 Послании к коринфянам, один раз в 1 Послании к коринфянам, четыре раза в Послании к филиппийцам, три раза в Послании к ефесянам, три раза во 2 Послании к Тимофею, один раз в 1 Послании к Тимофею и один раз в Послании к Титу. Δίκαιος (צדיק), «праведный» (rechtbeschaffen), — это человек, который исполняет свои обязанности по отношению к Богу и людям, а потому благоугоден Богу. Это слово семнадцать раз использовано в посланиях Павла (семь раз в Послании к римлянам) и неоднократно — в других новозаветных книгах. Слово δικαίωσις встречается в Новом Завете только дважды (Рим. 4:25; 5:18). Оно означает «оправдание», то есть действие Бога, посредством которого Он наделяет грешника праведностью. Слово δικαίωμα, которое использовано в Рим. 1:32; 2:26; 5:16,18; 8:4, означает «праведное постановление», «суд». Аристотель («Никомахова этика», кн. 10) объясняет его как τό έπανόρθωμα τού αδικήματος, «исправление дурного поступка», — мысль Павла в Рим. 5:16,18 вполне согласуется с таким толкованием. Глагол δικαιόω (הצדיק ,צדק) двадцать семь раз встречается в посланиях Павла, чаще всего в Послании к римлянам, несколько раз в синоптических евангелиях, один раз в Деяниях и трижды в Послании Иакова (2:21,24–25). Этимологически это слово может означать «делать праведным», justificare (поскольку глаголы на όω, происходящие от прилагательных второго склонения, описывают процесс создания того, на что указывает прилагательное, например, δηλόω, «делать понятным», φανερόω, «делать явным», τυφλόω, «делать слепым»); но в Септуагинте и Греческой Библии оно вряд ли хоть раз используется в таком значении («hœc significatio, — говорит Гримм, — admodum rara, nisi prorsus dubia est») и имеет судебный или юридический смысл: «провозглашать кого–либо праведным» (aliquem justum declarare, judicare). Конечно, это оправдание грешника — не юридичеcкая фикция, а совершенная истина, поскольку оно основано на реальной праведности Христа, которую грешник усваивает верой, после чего он должен подтвердить свою праведность послушанием или добрыми делами. Дальнейшие разъяснения вы найдете в моих примечаниях к толкованию Послания к римлянам Ланге (с. 74,130,136,138) и в моем толковании Послания к галатам 2:16–17. Что касается споров о вмененной праведности, см. мое эссе в толковании Ланге Послания к римлянам 5:12 (с. 190–195). По поводу взаимосвязи представлений Павла и Иакова об оправдании см. §69, с. 350. V. Учение Павла о Церкви было изложено в §65, с. 341. Но потребуется не одна книга, чтобы хоть как–то воздать должное замечательному богословию этого замечательного человека. § 72. Иоанн и Евангелие любви См. список литературы в §40, с. 273. Общая характеристика В писаниях Иоанна, который в последние десятилетия первого века подвел окончательные итоги предшествующих борений апостольской эпохи и передал это наследие будущим поколениям, мы видим объединение иудейско–христианского и языческо–христианского богословия. Павел поставил точку в своем великом конфликте с иудаизмом и на все времена утвердил понимание свободы и всеобщности Евангелия. Иоанн разрешает эту проблему одной фразой: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».[815] Его богословие знаменует собой наивысший подъем богопознания в апостольскую эпоху. Невозможно взлететь выше орла, который по достоинству является символом Иоанна.[816] Взгляды Иоанна настолько сливаются со словами ею Господа, с Которым он был в более близких отношениях, нежели остальные ученики, что их трудно разделить; однако в прологе Евангелия от Иоанна содержатся основные идеи апостола, а в его 1 Послании — их практическое применение. Богословие Апокалипсиса по сути аналогично, и это служит хорошим подтверждением того, что все три книги были написаны одним и тем же автором.[817] Иоанн был не логиком, а провидцем; не мыслителем, а мистиком; он не доказывает, а провозглашает; он делает выводы неожиданно, как будто повинуясь интуиции. Его слова основаны на личном опыте, и он свидетельствует о том, что видел своими глазами, слышал своими ушами и осязал своими руками, — о славе Единородного от Отца, полного благодати и истины.[818] Богословие Иоанна поражает своей безыскусной простотой и духовной глубиной. Высшее искусство заключается в умении скрывать искусство. Как в поэзии, так и в религии самое совершенное — это самое простое. По сравнению с Павлом, Иоанн ограничивается узким кругом идей, но это фундаментальные и основополагающие идеи. Он возвращается к началам и устремляется прямо к главному, не глядя по сторонам и не обращая внимания на исключения. Христос и антихрист, верующие и неверующие, дети Бога и дети диавола, истина и ложь, свет и тьма, любовь и ненависть, жизнь и смерть — вот великие противоположности, в свете которых Иоанн рассматривает религиозный мир. Он снова и снова с величественной простотой возвращается к ним. Иоанн и Павел Учение Иоанна не столь развито и аргументировано, как учение Павла, но более совершенно. Ум Иоанна не был таким мощным и всеобъемлющим, как ум Павла, но парил выше и был готов принять блаженное видение. Павел намного превосходил Иоанна как теоретик (и практик), но именно последнего древняя Греческая церковь считала идеальным богословом.[819] Дух и стиль Иоанна можно сравнить со спокойной, чистой водой горного озера, в которой отражаются солнце, луна и звезды, тогда как Павел напоминает стремительную горную реку, которая с шумом несется вниз по круче, увлекая за собой все, что встречается ей по дороге; но боевые трубы звучат и в писаниях Иоанна, а гимны мира — в посланиях Павла. Один начинает свой путь с вершины, с Бога и Слова, а второй — из глубин человеческого греха и страдания; но оба встречаются в Богочеловеке, низводящем Бога к человеку и поднимающем человека к Богу. Иоанн задумчив и спокоен, Павел напорист и всегда готов вступить в спор, но они единодушны в том, что касается победоносной веры и безграничной власти любви. Для Иоанна богословие — это прежде всего христология, а для Павла — сотериология; для Иоанна отправной точкой является личность Христа, а для Павла — Его деяния; но христология и сотериология обоих апостолов по сути одинаковы. Для Иоанна идеалом является вечная жизнь, для Павла — праведность, но оба видят воплощение своих идеалов и высшее счастье человека в единстве со Христом. Иоанн олицетворяет собой Церковь–победительницу, а Павел — воинствующую Церковь своих и наших дней, но с полной уверенностью в окончательной победе даже над последним врагом. Стержневая идея Стержнем христианства для Иоанна была идея любви и жизни, которые, в конечном итоге, представляют собой одно и то же. Его догматика сводится к одному–единственному утверждению: Бог прежде возлюбил нас; а его этика — к одному–единственному увещанию: поэтому возлюбите Его и братьев. Иоанна справедливо называют апостолом любви — однако в этот титул следует вкладывать не сентиментальный, но самый высокий и чистый нравственный смысл. Любовь Бога — это Его самооткровение человеку; любовь человека — это полное посвящение себя Богу. Мы видим один и тот же пылкий нрав — только на разных этапах изменения — в сыне грома, призывавшем отмщение с небес, в провидце Апокалипсиса, изливавшем чаши гнева на головы врагов Христа, и в возлюбленном ученике, который не ведал компромисса, но требовал безраздельной верности и искренней преданности своему Господу. В нем соединились высочайшее знание и величайшая любовь: знание — это глаза любви, а любовь — это душа знания; вместе взятые, они составляют вечную жизнь, а вечная жизнь — это полнота счастья.[820] Стержневой идеей Иоанна и стержневой истиной самого христианства является воплощение вечного Слова как наивысшее проявление Божьей любви к миру. Отрицание этой истины — признак антихриста.[821] Основные учения I. Учение о Боге. Он — Дух (πνεύμα), Он — Свет (φως), Он — Любовь (αγάπη).[822] Это самые короткие, но в то же время и самые глубокие определения, какие только можно дать Наивысшему из всех существ. Первое из них звучит из уст Христа, а второе и третье принадлежат перу Иоанна. Первое раскрывает метафизическое, второе — интеллектуальное, а третье — нравственное совершенство Бога; но все они соединяются в одно целое. Бог есть Дух, только Дух, абсолютный Дух (вопреки любым материалистическим представлениям и ограничениям), вездесущий и всепроникающий, а потому достойный поклонения в духе и истине — будь то в Иерусалиме, на горе Гаризим или где–либо еще. Бог есть Свет, только Свет без малейшего пятнышка тьмы, и источник всякого света, то есть истины, чистоты и святости. Бог есть Любовь; Иоанн повторяет это дважды, воспринимая любовь как сокровенную нравственную сущность Бога, которая оживотворяет, направляет и скрепляет все Его прочие качества; это движущая сила Его откровений, начало и конец всех Его путей и деяний, главная причина Его явления во Христе. II. Учение о личности Христа. Он — вечное и воплощенное Слово, явившее миру Бога. Ни один человек никогда не видел Бога (θεόν, без артикля, то есть Божью сущность или Бога как Бога); единородный Сын (или единородный Бог),[823] сущий в недре Отчем,[824] — Он, и только Он (εκείνος), явил нам Отца и раз и навсегда открыл нам сокровенную тайну Его бытия.[825] Столь совершенное знание Отца, на которое Сам Христос претендует в знаменитом отрывке из Евангелия от Матфея (Мф. 11:27), является поразительным подтверждением того, что Иоанн и синоптики по существу единодушны в своем описании Христа. Иоанн (и только он) называет Христа Логосом, Словом Божьим, то есть воплощением Бога и носителем всех Его откровений.[826] Мысль человека выражается в слове, а слово является средством, при помощи которого мы открываем свои мысли другим людям, — точно так же и Бог являет Себя миру через Христа, Слово–личность. Слово «Логос» отражает метафизический и рациональный, а слово «Сын» — нравственный аспект взаимоотношений Христа с Богом, основанных на любви. Прилагательное «единородный» (μονογενής) указывает на совершенную уникальность сыновнего положения Христа — положение любых других сыновей является лишь слабым его отражением. Отца и Сына связывают благословенные узы, основанные на бесконечном знании и безграничной любви. Логос вечен, Он — личность, Он — Бог.[827] Он существовал в начале, до сотворения мира, от вечности. С одной стороны, Он отличен от Бога и пребывает в теснейшем общении с Ним (προς τον θεόν); с другой стороны, Он сам имеет божественную природу и потому именуется Богом (θεός, но не ό θεός).[828] Через этого Логоса, существовавшего еще до сотворения мира, было сотворено все видимое и невидимое.[829] Он — полнота и источник жизни (ή ζωή, истинной, бесконечной жизни, — в противоположность βίος, физической, конечной жизни) и света (τό φως, который включает себя рациональную и нравственную истину, разум и совесть) для всех людей. Какие бы частицы истины, добра и красоты ни сверкали, подобно звездам и метеорам, во мраке язычества, все они исходят от Логоса, Слова — вселенского Подателя жизни и Просветителя. Здесь Павел и Иоанн встречаются вновь: оба апостола говорят об участии Христа в сотворении мира, но Иоанн более отчетливо прослеживает Его связь со всеми приготовительными откровениями, предшествовавшими воплощению. Это расширенное представление об откровении Логоса стало причиной чрезмерного интереса греческих отцов (Иустина Мученика, Климента Александрийского, Оригена) к эллинистической, в особенности платонической философии, которая, как они полагали, готовила языческое сознание к встрече со Христом. Логос открыл Себя всем людям, но Своему избранному народу Он открылся особым образом; пиком этого откровения стало служение Иоанна Крестителя, сочетавшего в себе смысл закона и пророков и провозгласившего Иисуса из Назарета «Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира». Наконец Логос стал плотью.[830] Он довел Свое откровение до конца, раз и навсегда соединившись с человеком во всех отношениях, за исключением греха.[831] Гебраизм «плоть» наилучшим образом описывает Его снисхождение к нашему греховному состоянию и совершенную реальность Его человеческой природы, которая, в отличие от Его нематериальной Божественности, была доступна органам восприятия, видима и осязаема. Речь идет не только о теле (σώμα), но и о человеческой душе (ψυχή) и о разумном духе (νους, πνεύμα) — все это Иоанн приписывает Христу. Пользуясь позднейшей терминологией, воплощение (ένσάρκωσις, incarnatio) — это всего лишь более яркий термин, за которым стоит облечение в человеческую природу (ένανθρώπησις, Menschwerdung). Логос стал Человеком — не отчасти, а полностью; не по видимости, а в действительности; не утратив Своей Божественности и не превратившись в человека, но путем постоянного, личностного соединения с человеком. С того момента Он стал Богочеловеком. Он обитал на земле как истинная Шехина и явил Своим ученикам славу Единородного, проникавшую через завесу Его человеческой природы.[832] Это божественно–человеческая слава в уничижении — в отличие от божественной славы, которую Он имел в предземном состоянии, и от окончательного и полного явления Его славы в превознесении, участниками которого будут Его ученики.[833] Четвертое евангелие представляет собой комментарий к утверждениям, высказанным в прологе. Оно было написано для того, чтобы читатели поверили, «что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его».[834] III. Деяния Христа (сотериология). Они включают в себя победу над грехом и сатаной и приобретение вечной жизни. Христос пришел в мир безгрешным, чтобы разрушить дела диавола, который с самого начала истории был лжецом и убийцей, который первым отпал от истины, а затем навлек на человечество грех и смерть.[835] Христос положил Свою жизнь и пролил Свою кровь за овец. Благодаря этому самопожертвованию Он стал умилостивлением (ίλασμός) за грехи верующих и за грехи всего мира.[836] Его кровь очищает нас от всякой вины за грех и от заразы греха. Говоря словами Иоанна Крестителя, Христос — это Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира; и Он (исполнив невольное пророчество Каиафы) умер за народ.[837] Он был Священником и Жертвой в одном лице. И Он продолжает совершать священническое служение, будучи нашим Ходатаем на небесах, всегда готовый простить нас, когда мы согрешаем и приходим к Нему с искренним покаянием.[838] Это негативная сторона служения Христа — разрушение препятствия, которое отделяло нас от Бога. Позитивная же сторона состоит в том, что Он открывает людям Отца и дает им вечную жизнь, которая включает в себя вечное счастье. Он Сам — Жизнь и Свет мира. Он называет Себя Путем, Истиной и Жизнью. В Нем истинная, вечная жизнь, которая от начала была у Отца, явилась личностным образом, в человеческом облике.[839] Он пришел, чтобы передать ее людям. Как хлеб жизни, сходящий с небес, Он духовно питает верующих по всей земле, никого не обделяя, — так же как Он накормил пять тысяч людей пятью материальными хлебами. Это чудо продолжается в мистическом самооткровении Христа Своему народу. Всякий верующий в Него имеет жизнь вечную, которая начинается здесь через новое рождение и завершится воскресением тела.[840] В этом отношении Апокалипсис вполне согласуется с евангелием и посланиями Иоанна. Христос в нем изображен Победителем над сатаной.[841] Он — победоносный Лев от колена Иудина, но также и страдающий Агнец, закланный за нас. Образ Агнца, относится ли он к пасхальному агнцу или к агнцу из мессианского текста Ис. 53:7, воплощает в себе идею искупительной жертвы, нашедшую окончательное исполнение в смерти Христа. Он «омыл» (или «освободил», если следовать другому чтению) «нас от грехов наших Кровию Своею»; Он искупил людей «из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал их царями и священниками Богу нашему». Бесчисленное множество искупленных людей «омыло одежды свои и убелило одежды свои Кровию Агнца». Это подразумевает как очищение, так и освящение; белые одежды — это символ святости.[842] Мотивом, который побудил Его отдать жизнь за Свой народ, была любовь.[843] Апокалипсис уделяет большое внимание воскресению, как и Евангелие, которое называет Христа Воскресением и Жизнью. Вознесенный Логос–Мессия имеет ключи ада и смерти.[844] Он наряду с Богом властвует над Вселенной; Он правит над этим миром как Посредник, «владыка царей земных», «Царь царей и Господь господствующих».[845] Провидец, автор Книги Откровение, также говорит о жизни в ее высшем смысле — как о награде за веру во Христа. Тем, кто все преодолеет и будет верен до смерти, Христос даст «венец жизни» и место у Своего престола. Он «будет водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их» ,[846] IV. Учение о Святом Духе (пневматология) почти целиком изложено в прощальных проповедях нашего Господа, которые воспроизводит только Иоанн. Дух, Которого Христос обещал прислать после возвращения к Отцу, назван Параклетом, то есть Защитником или Адвокатом, Ходатаем — Помощником, Который отстаивает интересы верующих, направляет, поддерживает и утешает их.[847] Он — «другой Утешитель» (άλλος παράκλητος), а Сам Христос — первый Утешитель: как вечный Первосвященник, Он ходатайствует за верующих пред престолом Отца. Дух Святой исходит (вечно) от Отца и был ниспослан Отцом и Сыном в день Пятидесятницы.[848] Он являет Христа сердцам верующих и прославляет Его (έμέ δοξάσει); свидетельствует о Нем (μαρτυρήσει περι εμού); приводит на память и разъясняет Его учение (υμάς διδάξει πάντα και ύπομνήσει υμάς πάντα ά εΐπον ύμΐν εγώ); наставляет Его учеников на всякую истину (οδηγήσει υμάς είς τήν άλήθειαν πάσαν); берет от полноты Христовой и возвещает ее ученикам (έκ τού εμού λαμβάνει και άναγγελει ύμΐν). Святой Дух выполняет роль Посредника и Ходатая в отношениях между Христом и верующими, подобно тому как Сам Христос является Посредником между Богом и миром. Он — Дух истины и святости. Он обличает (ελέγχει) мир, то есть всех людей, находящихся под Его влиянием, о грехе (περί αμαρτίας), о правде (δικαιοσύνης) и о суде (κρίσεως); и это обличение заканчивается либо обращением, либо нераскаянностью грешника. Действие Духа сопутствует проповеди Слова и всегда происходит внутри, в сфере сердца и совести. Он является одним из трех свидетелей Христа на земле, и Он же делает действенными двух других свидетелей — крещение (τό ύδωρ) и искупительную смерть (τό αίμα) Христа.[849] V. Христианская жизнь. Она начинается с нового рождения свыше или рождения от Святого Духа. Верующие — дети Божьи, рожденные «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога».[850] Это рождение — новое, в противоположность прежнему; оно от Бога, в противоположность рождению от человека; оно от Святого Духа, в противоположность плотскому рождению; оно с небес, в противоположность земному рождению. Жизнь верующего не рождается внутри его греховной природы — для этого требуется творческое вмешательство Святого Духа через проповедь Евангелия. Жизнь возрожденного человека свободна от закона и власти греха. «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога».[851] Сатана не имеет над ним власти.[852] Новая жизнь — это жизнь Христа в душе. Она вечна по сути и по продолжительности. Вечная жизнь заключается в познании единственного истинного Бога и Иисуса Христа — в познании, которое подразумевает полное взаимопонимание и взаимную любовь.[853] Она начинается через веру здесь, на земле, — отсюда и часто повторяемые слова о том, что верующий во Христа имеет (εχει) жизнь вечную.[854] Но в полном объеме она проявится лишь после пришествия Христа во славе, когда мы будем подобны Ему и увидим Его Таким, Какой Он есть.[855] Вера — это средство общения, узы единства со Христом. Вера — это победа над миром, которую мы, в принципе, имеем уже здесь.[856] В писаниях Иоанна идея вечной жизни играет ту же роль, что и идея праведности в посланиях Павла, но они оба рассматривают веру как единственное необходимое условие обретения того и другого, поскольку вера приводит нас в единство со Христом, нашей праведностью и вечной жизнью.[857] Более того, жизнь христианина представляет собой общение со Христом и Отцом в Святом Духе. Перед смертью наш Господь молился о том, чтобы Его ученики и верующие позднейших времен были едины с Ним так же, как Он един с Отцом, и пребывали в Его славе. Иоанн пишет свое Первое послание для того, чтобы его читатели «имели общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» и чтобы таким образом «их радость была совершенна».[858] Это общение — лишь другое название для любви, и любовь к Богу неотделима от любви к братьям. «Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга». «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Любовь к братьям — это истинный критерий практического христианства.[859] Это братское общение и есть подлинная суть церкви, о которой Иоанн даже ни разу не упоминает в своем Евангелии и Первом послании.[860] Любовь к Богу и братьям — это не просто чувство, а действующая сила, она проявляется в соблюдении Божьих заповедей.[861] Здесь Иоанн и Павел вновь объединяются вокруг идеи любви — величайшего из христианских даров, который пребудет вечно даже тогда, когда вера уступит место видению, а надежда — исполнению.[862] Идею воплощения Иоанн кратко выразил в одной фразе: «Слово стало плотию» (Ин. 1:14). I. Значение слова σαρξ. Аполлинарий отождествлял плоть с телом, в состав которого включал и животную душу, и утверждал, что Логос занимал во Христе место разумной души, или духа (νους, πνεύμα). Следовательно, Иисус был не полноценным человеком, а чем–то средним между Богом и человеком, полубогом–получеловеком, не полностью Богом и не полностью человеком. Никейский собор осудил эту точку зрения как еретическую, однако тюбингенская школа, по сути, возродила ее под видом учения Иоанна. По словам Баура (с. 363), выражение σαρξ έγένετο не тождественно άνθρωπος έγένετο и означает, что Логос облекся в человеческое тело, но в остальном остался прежним. Для неизменной личности Логоса воплощение было всего лишь мимолетным явлением. Более того, плоть Христа была не такой, как у других людей, но почти нематериальной, — потому Он и мог ходить по воде (Ин. 6:16; ср. Ин. 7:10,15; 8:59; 10:39). На эту экзегезу мы возразим следующее: 1. Иоанн отчетливо указывает на то, что у Христа были душа, Ин. 12:27 (ή ψυχή μου τετάρακται), и дух, Ин. 11:33 (ένεβριμήσατο τω πνεύματι); Ин. 13:21 (έταράχθη τω πνεύματι); Ин. 19:30 (παρέδωκεν τό πνεύμα). Можно сказать, что πνεύμα в этих стихах — не более чем животная душа, поскольку и душе и духу приписывается одинаковое проявление эмоций и поскольку Иисус, умирая, предал дух. Однако Христос в Евангелии от Иоанна часто называет Себя «Сыном Человеческим» (Ин. 1:51 и т.д.), а однажды — «Человеком» (Ин. 8:40), и это, несомненно, подразумевает не только телесные, но и более важные интеллектуальные и духовные особенности. 2. Слово «плоть» в Ветхом и Новом Заветах нередко используется по отношению к человеку в целом — например, в словосочетаниях «всякая плоть» (πάσα σαρξ, всякий смертный человек) и μία σαρξ (Ин. 17:2, Рим. 3:20; 1 Кор. 1:29; Гал. 2:16). В перечисленных отрывках это слово в большей степени соответствовало замыслу Иоанна, нежели άνθρωπος, поскольку оно сильнее подчеркивает снисхождение, которое проявил Логос к человеческой сущности с ее нынешними слабостями, скорбями, искушениями и страданиями. Он полностью разделил с нами земную участь и стал однороден нам, приняв на Себя даже подобие — хотя и не сущность — греха (Рим. 8:3; ср. Евр. 2:14; 5:8–9). Таким образом, слово «плоть» применительно ко Христу имеет одно и то же всеобъемлющее значение как в писаниях Иоанна, так и в посланиях Павла (ср. также 1 Тим. 3:16). Это одушевленная плоть, и живущая в ней душа заключает в себе как духовную, так и телесную жизнь. II. Еще одна трудность связана с глаголом έγένετο. Апологеты современной теории кенозиса (Томасий, Гесс, Эбрард, Годе и др.) не согласны с учением Аполлинария о том, что Логос во Христе занял место разумной человеческой души, но при этом утверждают, что сам Логос стал человеческой душой, претерпев добровольную трансформацию. Таким путем они объясняют смысл слова έγένετο и знаменитой фразы Павла εαυτόν έκένωσεν, μορφήν δούλου λαβών (Флп. 2:7). Подобно тому как в Кане вода превратилась в вино (Ин. 2:9: τό ύδωρ οινον γεγενημένον), Логос с бесконечным самоотречением сменил Свое божественное бытие на бытие человеческое, а потому вел единую, а не двойную жизнь (как, по–видимому, следует из халкидонской теории о двух полноценных сущностях, соприсутствующих в одной и той же личности). Однако: 1. Глагол έγένετο следует рассматривать в контексте двух параллельных отрывков, где Христос назван «пришедшим во плоти», 1 Ин. 4:2 (έν σαρκί έληλυθότα); 2 Ин. 7 (έρχόμενον έν σαρκί), с той разницей, что в первом случае греческий текст подчеркивает реальность человеческой природы Христа, а во втором — неизменность Его Божественности. См. также выражение έφανερώθη έν σαρκί, которое встречается у Павла (1 Тим. 3:16). 2. Каковы бы ни были возражения против халкидонского диофизитства, усматривающего две природы во Христе, их невозможно нейтрализовать при помощи кенозиса — учения о том, что Логос добровольно прекратил существовать или отказался от Своих неотъемлемых качеств; это метафизически невозможно и не согласуется с представлениями о неизменности Бога и сути взаимоотношений между Лицами Троицы. Логос не перестал быть Богом, когда перешел к человеческой форме существования, и не перестал быть человеком, когда вернулся в божественную славу, которую Он имел у Отца прежде сотворения мира. III. Бейшлаг (Beyschlag, Die Christologie des N. T., p. 168) отрицает тождество Логоса и Христа и видит в Логосе не личность, а божественный принцип: «Der Logos ist nicht die Person Christi…. sondern er ist das gottheitliche Princip dieser menschlichen Persönlichkeit». Он полагает, что принцип Логоса постепенно проявлялся в человеческой личности Христа. Однако в стихах Ин. 1:1–3 Иоанн изображает Логос личностью, а глагол έγένετο обозначает законченное действие. И все–таки мы не должны забывать о том, что личностные свойства Троицы и Логоса отличаются от личностных свойств человека. Человеческая речь не способна передать это различие. § 73. Еретические извращения учения апостолов См. Schaff, Hist, of the Ар. Ch., pp. 649–674. Три типа богословия, которые мы кратко рассмотрели выше, представляют христианство во всей полноте его жизни; они являются основой для различных ответвлений, возникших в последующие века церковной истории. Христос — основной принцип, который примиряет все разногласия и разрешает все загадки в истории Его Царства. Однако этому корпусу апостольского учения, данному с небес, противостоит призрак ереси — точно так же, как божественным чудесам Моисея противостояли сатанинские фокусы египтян, а Христу — бесы в одержимых людях. Чемсильнее проявляется дух истины, тем активнее действует дух заблуждения. «Где Господь строит церковь, там сатана неподалеку ставит часовню». Однако по воле Провидения все заблуждения способствуют откровению и окончательному торжеству истины. Они заставляют людей задавать вопросы и становиться на защиту своей веры. Сам сатана — это «сила, которая вечно хочет зла и творит добро». В мире, в котором царит хаос, ереси относительно необходимы и в отрицательном смысле оправданны — однако вина их проповедников от этого, конечно же, не становится меньше. «Надобно прийти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит».[863] Ереси апостольской эпохи являются карикатурами на различные аспекты истинного учения. Соответственно, мы различаем три основополагающих разновидности ереси, которые в том или ином виде вновь возрождаются почти в каждой последующей эпохе. В этом отношении, так же как и в других, апостольская эпоха является прообразом будущего, а новозаветные увещания и предостережения против лжеучения звучат убедительно в любую эпоху. 1. Течение иудействующих — это еретическое отражение еврейского христианства. Оно столь жестко утверждает единство христианства и иудаизма, что низводит первое до уровня последнего и делает Евангелие не более чем улучшенным или доведенным до совершенства законом. Оно считает Христа всего лишь пророком, вторым Моисеем, и отрицает или, по крайней мере, игнорирует Его Божественность и Его служение Царя и Священника. Иудействующие были иудеями по сути, а христианами — лишь по внешним атрибутам. Они считали, что обрезание и весь нравственный и церемониальный закон Моисея по–прежнему имеют силу, а их исполнение необходимо для спасения. О христианстве как о новой, свободной и всемирной религии они не имели понятия. Поэтому они и ненавидели Павла, свободомыслящего апостола язычников, как опасного отступника и революционера, подвергали сомнению мотивы его поступков и повсюду, особенно в Галатии и Коринфе, всеми силами компрометировали его в глазах церквей. Послания Павла, в особенности его Послание к галатам, невозможно правильно понять, если не помнить о том, что они были направлены против лжехристианства иудействующих. Эта же ересь, только в более развитой форме, появляется во II веке как учение евионитов. 2. Противоположной крайностью является ложное христианство язычников, которое можно назвать ересью язычествующих или гностицизмом. Эта ересь настолько же радикальна и революционна, насколько первая ограничена правилами и реакционна. Она яростно разрывает все связи с прошлым, в то время как иудействующие настойчиво и упрямо держатся за него как за источник вечных истин. Гностики доводят до крайности представления Павла об отличии христианства от иудаизма, отрывают христианство от его исторических корней, видят в подлинной человеческой сущности Спасителя докетическую иллюзию и превращают свободу Евангелия в беззаконие и вседозволенность. Автором или первым представителем этого крещенного язычества, по единодушному свидетельству древнехристианских авторов, был Симон Волхв, который, без сомнения, смешал христианство с языческими идеями и традициями и выдавал себя за эманацию Бога — в пантеистическом смысле.[864] Явные указания на эту ересь присутствуют в поздних посланиях Павла (Колоссянам, Тимофею и Титу), во 2 Петра, в 1 и 2 Иоанна, в Послании Иуды и в посланиях семи церквям в Книге Откровение. Во II веке эта ересь распространилась по всей церкви, Восточной и Западной, в виде различных гностических школ. 3. Филон, терапевты, ессеи и прочие еще до Христа пытались сочетать иудейскую религию с языческой философией, в особенности пифагорейской и платонической. И в наше время, под именем христианства, тоже возникли смешанные сочетания этих противоположностей: языческий иудаизм, то есть гностический евионизм, и иудействующее язычество, то есть евионитский гностицизм, — в зависимости от того, какая составляющая, языческая или иудейская, оказывалась сильнее. Эта синкретическая ересь была карикатурой на богословие Иоанна, которое действительно объединило иудейское и языческое христианство вокруг самого возвышенного понимания личности и служения Христа. Почти все заблуждения, опровержение которых можно найти в самых поздних книгах Нового Завета, в той или иной степени принадлежат к этому смешанному типу, и нередко трудно понять, откуда они произошли — из иудаизма или из язычества. Обычно эти заблуждения были скрыты за туманной дымкой мистицизма и окружены сиянием аскетической святости, но иногда вырождались в противоположную крайность беззакония и вседозволенности. Но, каковы бы ни были различия между этими тремя фундаментальными ересями, все они, в конечном итоге, сводятся к более или менее отчетливому отрицанию стержневой истины Евангелия — воплощения Сына Божьего ради спасения мира. Они превращают Христа либо в обыкновенного человека, либо в обыкновенного призрака, обладающего сверхчеловеческой природой; они ни в коем случае не допускают и мысли о подлинном и неизменном единстве Божественности и человеческой природы в личности Искупителя. Именно это Иоанн называет печатью антихриста, которая уже при его жизни существовала в самых разных формах.[865] Подобные заблуждения подрывают устои церкви. Ибо если Христос не был Богочеловеком, то Он не был и посредником между Богом и человеком, и тогда христианство скатывается обратно к язычеству или иудаизму. В конечном итоге все зависит от ответа на один основополагающий вопрос: «Что ты думаешь о Христе?». Давая правильный ответ на этот вопрос, мы полностью отметаем всякую ересь. «Уже не раз говорилось о том, что истина и заблуждение идут рука об руку. Заблуждение — это тень, которую отбрасывает истина, а истина — это светлая сторона, которую заблуждение делает более заметной. В этом отношении, как и в других, евангелия почти недосягаемо возвышаются над обстоятельствами своего времени, однако послания сами по себе являются, говоря человеческим языком, плодом противоборства хороших и дурных факторов, сосуществовавших в лоне раннехристианской общины. Послания апостолов воплощают в себе черты, которые впоследствии раскрываются во всей истине и благости, а ереси, осужденные в этих посланиях, воплощают в себе черты, которые впоследствии порождают всевозможные формы заблуждения, лжи и греха. Как послания, так и ереси обладали энергией, свежестью и даже сверхъестественной силой. Ни истины в писаниях апостолов, ни заблуждения в словах их противников, по сути, не имели той догматической формы, которую они приобрели в последующие столетия. Если писания апостолов стремятся к более высокому и более всеобщему добру, то заблуждения их противников воплощают более глубокое и более всеобщее зло. Первые отражают Христа, а не какие–то связанные с Ним менее важные истины и теории; последние же, как справедливо полагали апостолы, отражали антихриста, а не какие–то конкретные внешние проявления заблуждения, возникшие с тех пор», — декан Стэнли (Stanley, Apostolic Age, p. 182). Литература. Ереси апостольской эпохи были тщательно изучены Неандером и Бауром в связи с историей евионизма и гностицизма (см. следующий том) и отдельно во вступлениях к критическим толкованиям Послания к колоссянам и пастырских посланий; а также Тиршем, Липсиусом, Гильгенфельдом. В числе английских авторов следует упомянуть Бёртона: Burton, Inquiry into the Heresies of the Apostolic Age (Oxford, 1829), в шести проповедях (Бэмптоновские лекции); декана Стэнли: Stanley, Sermons and Essays on the Apostolic Age (3d ed., Oxford, 1874), pp. 182–233; епископа Лайт фута: Lightfoot, Com. on St. Paul's Ep. to Colossians and to Philemon (London, 1875), pp. 73–113, о колосской ереси и ее связи с учением ессеев. См. также Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig, 1884, 642 c. Глава XII. Новый Завет § 74. Литература См. списки литературы в главах о жизни Христа (§ 14) и апостольской эпохе (§ 20). I. Критические издания греческого Нового Завета Лахмана (1842 — 1850, 2 т.); Тишендорфа (ed. octava critica major, 1869 — 1872, 2 т., с главой «Prolegomena», написанной К. Р. Грегори, part I., Leipz., 1884); Трегеллеса (1857 — 1879); Уэсткотта и Хорта (1881, с предисловием в отдельном томе и приложением. Пересмотренное издание, Cambridge, New York, 1888). Лахман заложил основание; Тишендорф и Трегеллес значительно расширили и тщательно переработали критический аппарат; Уэсткотт и Хорт восстановили самый достоверный текст на основании древнейших имеющихся источников; все эти ученые, по сути, были единодушны в принципиальных вопросах и пришли к одинаковым результатам, они предлагают нам древний унциальный текст вместо средневекового курсива. В связи с недавним выходом в свет переработанных и исправленных изданий Перевода Лютера и Перевода короля Иакова, особого упоминания заслуживают и два двуязычных издания. Оскар фон Гебхардт (Oskar von Gebhardt, Novum Testamentum Greece et Germanice, Lips., 1881) объединяет текст Тишендорфа в последней редакции (с разночтениями из изданий Трегеллеса и Уэсткотта — Хорта в нижней части страницы) и исправленный перевод Лютера. Его греческий текст также опубликован отдельным изданием, которое включает в себя «Adnotatio critica», не вошедшее в двуязычное издание. И The Greek–English New Testament, включающий параллельно Westcott and Hort's Greek Text и Revised English Version, с предисловием Шаффа. New York (Harper & Brothers), 1882, revised ed. 1888. II. Историко–критические и литературно–исторические исследования Нового Завета Хага, Де Bette, Креднера, Герике, Хорна, Дэвидсона, Трегеллеса, Грау, Гильгенфельда, Аберле (католик), Блика (4–е изд. под ред. Мэнгольда, 1886), Реусса (6–е изд., 1887), Хольцмана (2–е изд., 1886), Вайсса (1886), Сэлмона (3–е изд., 1888). III. Thiersch: Herstellung des historischen Standpunktes für die Kritik der neutestamentl. Schriften. Erlangen, 1845 (критика Баура и тюбингенской школы). Edward С. Mitchell: Critical Handbook to the New Test, (достоверность, канон и т. п.). Lond. and Andover, 1880; франц. издание, Paris, 1882. J. P. Lange: Grundriss der Bibelkunde. Heidelberg, 1881. Philip Schaff: Companion to the Greek Testament and the English Version. N. Y., Lond., 1883, 3d ed. revised 1888. G. D. Ladd: The Doctrine of Sacred Scripture, N. York, 1883, 2 vols. Сокращенное издание, 1888. IV. Процитированные ниже исследования евангелий и посланий. V. Относительно канона Нового Завета см. работы Кирхгофера (Kirchhofer, Quellensammlung, etc. Zürich, 1844; английский перевод, расширенный и дополненный Чартерисом: Chartens, Canonicity, etc. Edinb., 1881); Креднера (Credner, Zur Gesch. des Kanon. Halle, 1847; Geschichte des Neutest. Kanon, herausg. von Volkmar. Berlin, 1860); Гауссена (Gaussen, англ. перевод, London, 1862; сокр. перевод Кирка, Boston, 1862); Трегеллеса (Tregelles, Canon Muratorianus. Oxford, 1867); Дэвидсона (Sam. Davidson, Lond., 1878, 3d ed., 1880); Уэсткотта (Westcott, Cambridge and London, 1855; 6th ed., 1889); Реусса (Reuss, Histoire du canon des S. Écritures. Strasb., 2d ed., 1864); Γαρηακα (Ad. Harnack, Das muratorische Fragment und die Entstehung einer Sammlung apost. katholischer Schriften, в альманахе Бригера «Zeitschrift f. Kirchengeschichte», 1879, III, 358 sqq.; cp. 595 sqq.); Obepbeka (F. Overbeck, Zur Geschichte des Kanons. Chemnitz, 1880); Ревилля (франц., 1881); Цана (Theod. Zahn, Forschungen гиг Geschichte des neutestamentl. Kanons, Part I — III., 1881 — 1884; Geschichte des Kanons d. N. T., Leipz., 1888 sqq., 3 vols). См. Harnack, Das N. T. um das Jahr. 200, Freiburg, 1889 (критика Цана) и ответ Цана (Leipz., 1889). § 75. Возникновение апостольской литературы Христос — это книга жизни, открытая для всех. В отличие от закона Моисеева, Его религия — это не внешняя буква заповеди, а свободный, животворящий дух; не литературное произведение, а нравственное творение; не новая философская или богословская система для образованных людей, а средство передачи божественной жизни для искупления всего мира. Христос — это личностное Слово Бога, вечный Логос, ставший плотью и обитавший на земле как истинная Шехина в скрытой славе единородного от Отца, полного благодати и истины. Он говорил, и все слова Его уст были и по сей день остаются духом и жизнью. Человеческое сердце жаждет видеть не ученого, грамотного, литературно образованного Христа, а Искупителя, творящего чудеса, несущего крест, воскресшего, воцарившегося на небесах, правящего миром и тем самым дающего людям и ангелам неисчерпаемую тему для размышлений, проповедей и славословия. Поэтому и всех Своих апостолов, за единственным исключением Павла, Господь выбрал не из числа образованных людей; Он не учил их писательскому мастерству и за всю Свою земную жизнь ни разу не дал им прямого повеления заниматься таким трудом. Простым рыбакам из Галилеи, не имеющим опыта в мудрости этого мира, но исполненным Святого Духа истины и сил будущего века, было поручено благовествовать спасение всем народам силой и именем их славного Господа, сидящего одесную Бога и Отца Всемогущего и обещавшего быть с ними до скончания века. Таким образом, первоначальная проповедь Евангелия и основание Церкви совершились посредством устных поучений и наставлений — «проповеди», «свидетельства», «слова», «предания» — апостолов и их учеников; и по сей день живое слово остается неизменным или, по крайней мере, основным способом распространения христианской религии. Почти все книги Нового Завета были написаны между 50 и 70 г., не менее чем через двадцать лет после воскресения Христа и основания Церкви, а Евангелие и послания Иоанна — и того позже. Постепенно поле деятельности апостолов расширилось и стало слишком велико, чтобы они могли лично присутствовать повсюду, поэтому начался обмен письмами. Реалии церковной жизни и нужды новых поколений христиан требовали того, чтобы совершенно надежные очевидцы точно воспроизвели на бумаге историю жизни и учение Христа. Людям свойственно ошибаться, и по мере удаления от первоисточника любое устное предание обрастает ошибками, постепенно теряет достоверность и надежность, пока, наконец, не становится неотличимым от наслоившихся на него искажений и добавлений. Существовала и большая опасность того, что иудействующие и язычествующие еретики, которые подняли головы еще при жизни апостолов, умышленно извратят историю и учение христианства. Таким образом, надежные письменные свидетельства о словах и деяниях Иисуса и Его учеников были абсолютно необходимы — не для того, чтобы положить основание Церкви, но чтобы уберечь ее от разложения и обеспечить чистым эталоном веры и порядка. Поэтому апостолы и мужи апостольские, находясь под особым влиянием и руководством Святого Духа, написали двадцать семь книг. Эти книги дают нам правдивое представление об истории, вере и жизни раннего христианства «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности».[866] Объединение этих писаний в единый канон с целью отделить их от апокрифических и псевдоапостольских книг, а также от ортодоксальных, но всего лишь человеческих сочинений, было задачей ранней церкви, и в этой работе она точно так же направлялась водительством Духа Божьего и ортодоксальным пониманием истины. Составление канона в том виде, который удовлетворил всех, было завершено лишь к концу IV века, а до того момента некоторые считали семь новозаветных книг («антилегомены» Евсевия): Второе послание Петра, Второе и Третье послания Иоанна, анонимное Послание к евреям, послания Иакова и Иуды и, в определенном смысле, Откровение Иоанна — сомнительными с точки зрения авторства и ценности. Однако составление канона по образцу Ветхого Завета, несомненно, началось уже в I веке.[867] Основные книги Нового Завета: евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна, — имели широкое хождение уже во второй половине II века: во время публичных богослужений их читали вслух, отрывками или целиком для назидания народа по примеру иудейской синагоги. Одно лишь внешнее свидетельство традиции не может (с точки зрения христианина–протестанта) быть гарантией апостольского происхождения и каноничности той или иной книги; оно должно быть подкреплено внутренним свидетельством самой книги. Но таких свидетельств предостаточно, и за прошедшие восемнадцать столетий христианский мир единодушно признал маленькую книжицу, которую мы называем Новым Заветом, совершенно уникальной с точки зрения духовной силы и влияния на разум и сердце человека и более интересной и ценной, чем все древние и современные классики вместе взятые. Если Бог когда–либо обращался к человеку, то Его голос звучит именно в этой книге. § 76. Характерные особенности Нового Завета Эти богодухновенные Писания являются для нас на самом деле не эквивалентом, а надежной заменой личного присутствия и устного наставления Христа и Его апостолов. Написанное слово отличается от произнесенного лишь формой, суть не меняется, а потому оно имеет для нас тот же авторитет и ту же животворную силу, что и для слышавших его в начале. Хотя поводом для написания этих книг, очевидно, послужили особые и непредвиденные обстоятельства и хотя каждая книга была адресована прежде всего конкретным читателям и связана с конкретной ситуацией, все они излагают вечную и неизменную истину в живой форме, а потому подходят к любым обстоятельствам и условиям. Написанные для своего времени, они подходят для любой эпохи; предназначенные для евреев и язычников I века, они столь же интересны для англичан и американцев XIX века. До сего дня они являются не только единственным надежным и чистым источником первозданного христианства, но и непогрешимым эталоном христианской веры и жизни. Воду жизни из этого источника церковь пила на протяжении более чем пятидесяти поколений и будет пить ее до скончания времен. Этот эталон всегда помогал церкви исправлять любые ошибки и избегать любых заблуждений. Богословские системы приходят и уходят, вынося из этой сокровищницы большие или малые прибавления к нашему познанию истины; но они не могут сравниться с непогрешимым Словом Божьим, которое пребывает вечно. Даже стиль Нового Завета, который сам по себе отличает его от всех литературных произведений предыдущих и последующих времен, доказывает, что эта книга предназначена для всего мира. Новый Завет обладает греческим телом, еврейской душой и христианским духом, который руководит и телом, и душой. Его язык — это диалект эллинистов, то есть македонский греческий, на котором изъяснялись во времена Христа иудеи диаспоры; в своей возрожденной христианской форме это наречие объединяет две великие противоборствующие национальности и религии древнего мира. В нем сочетаются, освящаются христианским духом и становятся серебряной оправой для золотого яблока вечной истины Евангелия самый прекрасный язык языческого мира и освященный веками язык еврейского народа. Стиль Библии в целом удивительно приспособлен для людей любого класса и уровня культуры: ребенку он дает простую пищу для его религиозных потребностей, а величайшему мыслителю — неисчерпаемое поле для исследований. Библия — не просто книга для всех, но книга для всех народов и обществ, для людей любого класса и положения. Это больше чем книга, это установление, руководящее христианским миром. Новый Завет по–своему воплощает в себе такое же единство человеческого и божественного начала, как и личность Христа. Слово стало плотью и обитает с нами. Эти слова можно отнести и к Новому Завету. Христос уподобился нам, приняв тело, душу и дух, только без греха, — но точно так же и Писания, которые «свидетельствуют о Нем», имеют вполне человеческую природу (только без доктринальных и этических ошибок) с точки зрения их содержания, формы и способа написания, составления, сохранения и передачи. При этом Писания вполне божественны в мыслях, словах и во всем, что касается их происхождения, сохранности и силы воздействия. За буквами, написанными рукой человека, глаза веры различают «Единородного от Отца, полного благодати и истины». Писания апостолов делятся на три типа: исторические, учительные и пророческие. К числу первых принадлежат евангелия и Деяния; к числу вторых — послания; к числу третьих — Откровение. Они соотносятся друг с другом так же, как возрождение, освящение и прославление, как фундамент, дом и крыша. Иисус Христос — Начало, Середина и Конец всего. В евангелиях Он ходит по земле в человеческом облике и свершает дело искупления. В Деяниях и посланиях Он закладывает основание Церкви, наполняет и направляет ее Своим Духом. Наконец, в видениях Апокалипсиса Он возвращается в славе со Своей Невестой, Церковью святых, чтобы вовеки править новой землей из града Божьего. Такой порядок книг в Новом Завете соответствует естественному течению христианского откровения и, за исключением небольших различий в порядке посланий, был принят церковью во всем мире. Новый Завет не появился сразу в виде законченного тома, но представляет собой несколько книг, соединенных в одно целое в силу признания церковью и на основании их внутреннего единства. В большинстве древних рукописей, переводов и списков новозаветные книги располагаются в таком порядке: евангелия, Деяния, соборные послания, послания Павла, Апокалипсис.[868] Некоторые помещают послания Павла перед соборными посланиями.[869] Английская Библия следует порядку, принятому в латинской Вульгате.[870] § 77. Литература, посвященная евангелиям Согласования евангелий Первым в этом ряду стоит «Диатессарон» Татиана (170 г. по Р.Х.). Перечень более древних трудов можно найти в следующих публикациях: Fabricius, Bibl. Gr., III. 212; Hase, Leben Jesu, pp. 22–31 (5th ed.); Robinson, Harmony, pp. v–vi; Darling, Cyclopœdia Bibliog. (I. Subjects, cols. 761–767); McClintock and Strong, Cyclop., IV. 81. Здесь мы приведем важнейшие издания от Грисбаха до Рашбрука. Грисбах (Griesbach, Synopsis, Halle, 1774, 1822); Ньюкам (Newcome, Dublin, 1778; Andover, 1834); Дж. Пристли (Jos. Priestley, на греч. языке — London, 1778; на англ. языке — 1780); Дж. Уайт (Jos. White, Diatessaron, Oxford, 1799,1803); Де Bette и Люке (De Wette, Lücke, 1818, 1842); Рёдигер (Rödiger, 1829, 1839); Грезуэлл (Greswell, Harmonia Evangelica, 1830, 5–е изд., Oxford, 1856; Dissertations upon an Harmony, etc., 2–е изд., Oxford, 1837, 4 т.); Макбрайд (Macbride, Diatessaron, Oxford, 1837); Визелер(Wieseler, Chronolog. Synopse, Hamb., 1843); Краффт (ум. 1845; Krafft, Chronologie u. Harmonie der 4 Evang. Erlangen, 1848; ред. Бургер); Тишендорф (Tischendorf, Synopsis Evang. Lips., 1851, 1854; 4–е изд., 1878); Р. Αηγερ (Rud. Anger, Lips., 1852); Страуд (Stroud, London, 1853, включает в себя краткий обзор и «Диатессарон»); Э. Робинсон (Е. Robinson, A Harmony of the Four Gospels in Greek, according to the text of Hahn, Boston, 1845, 1851; пересмотр, издание, 1862; на англ. языке, 1846); Джеймс Стронг (James Strong, на англ. языке, New York, 1852; на греч. языке, 1854); Р. Мимприсс (R. Mimpriss, London, 1855); Дуглас (Douglas, 1859); Севин (Sevin, Wiesbaden, 1866); Гардинер (Fr. Gardiner, A Harmony of the Four Gospels in Greek, according to the text of Tischendorf, with a Collation of the Textus Receptus, etc. Andover, 1876; его же Diatessaron, The Life of our Lord in the Words of the Gospels, Andover, 1871); Дж. P. Гилмор, Лаймэн Эбботт (J. R. Gilmore, Lyman Abbott, The Gospel History: being a Complete Chronological Narrative of the Life of our Lord, New York, 1881); У. Дж. Рашбрук (W. G. Rushbrooke, Synopticon: an Exposition of the Common Matter in the Synoptic Gospels, Cambridge, 1880 — 1881, в 2–х частях; греческий текст Тишендорфа, исправленный по Уэсткотту и Хорту). Последняя работа не имеет себе равных и превосходно издана. Расхождения между текстами выделены шрифтом и цветом: материал, присутствующий у всех четырех евангелистов, набран красным; материал, присутствующий в той или иной паре евангелий, черным разреженным шрифтом или капителью; уникальный материал — обычным черным шрифтом. Исследование Рашбрука является наилучшей основой для подробного сравнения и критического изучения евангелий. Критические исследования Nathaniel Lardner (1684 — 1768, прекрасно образованный служитель с неортодоксальными взглядами): The Credibility of the Gospel History. Впервые издана в 17–ти томах ин–октаво, London, 1727 — 1757, а также в 11–томном собрании сочинений Лерднера, Works, ed. by A. Kippis, London, 1788, vols. I–V. Отличается непревзойденной честностью и глубиной; представляет большую ценность до сих пор. J. G. Eichhorn (ум. 1827): Allgem. Bibliothek der bibl. Liter., vol. V (1794), pp. 759 sqq. Einleitung in das N. Testament., 1804, vol. I, 2d ed., 1820. В этой книге Эйхгорн изложил свою новую идею об Urevangelium. Herbert Marsh (епископ г. Питерборо, ум. 1839): An Illustration of the Hypothesis proposed in the Dissertation on the Origin and Composition of our Three First Canonical Gospels. Cambridge, 1803. См. также его перевод монографии J. D. Michaelis: introduction to the New Test., with a Dissertation on the Origin and Composition of the Three First Gospels. London, 1802. Модификация гипотезы Эйхгорна. Fr. Schleiermacher: Kritischer Versuch über die Schriften des Lucas. Berlin, 1817 (Werke I. 2, pp. 1–220); англ. перевод Тирлуолла, Lond., 1825. См. его же Einleitung in das N. Testament. (Посмертное издание). J. С. L. Gieseler: Historisch–kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Leipz., 1818. Andrews Norton (консервативный унитарий, ум. в Кембридже, 1853): The Evidences of the Genuineness of the Gospels. Boston, 1837; 2–е изд., Cambridge, Mass., 1846 — 1848, 3 т. Сокращенное однотомное издание, Boston (Am. Unitar. Assoc.), 1867, 1875. Он же: Internal Evidences of the Genuineness of the Gospels (посмертное издание). Boston, 1855. Автор уделяет особое внимание идеям Штрауса. Fr. Bleek (ум. 1859): Beiträge zur Evangelien–Kritik. Berlin, 1846. F. Chr. Baur (ум. 1860): Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien. 1847. См. первый том его «Церковной истории» (нем. изд., pp. 22 sqq., 148 sqq.). Isaac Da Costa: The Four Witnesses: being a Harmony of the Gospels on a New Principle. Перевод с голландского David Scott, 1851; New York, 1855. Полемика со Штраусом. Ad. Hilgenfeld (тюбингенская школа): Die Evangelien nach ihrer Entstehung und geschichtl. Bedeutung. Leipz., 1854. Его же Einleitung, 1875. Westcott: Introduction to the Study of the Gospels. London, Boston, 1860; 7–е изд., London, 1888. Очень полезный труд. Const. Tischendorf (ум. 1874): Wann wurden unsere Evangelien verfasst? Leipz., 4–е изд., 1866 (перев. на английский W. L. Gage, Boston, 1868). H. Jul. Holtzmann: Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtl. Charakter. Leipz., 1863. См. также его статью Evangelien в «Лексиконе» Шенкеля (Schenkel, Bibel–Lex., II. 207) и две статьи по синоптической проблеме в альманахе «Jahrbücher für Protest. Theol.», 1878, pp. 145 sqq., 533 sqq.; но в особенности его монографию Einleitung in das N. T., 2–е изд., 1886. С. Weizsäcker (менее радикальный преемник д–ра Баура): Untersuchungen über die evang. Gesch., ihre Quellen, Gotha, 1864. Gustave d'Eichthal: Les Évangiles. Paris, 1863. 2 т. L. A. Sabatier: Essai sur les sources de la vie de Jésus. Paris, 1866. Andrew Jukes: The Characteristic Differences of the Four Gospels. London, 1867. Edward A. Thomson: The Four Evangelists; with the Distinctive Characteristics of their Gospels. Edinburgh, 1868. C. A. Row: The Historical Character of the Gospels Tested by an Examination of their Contents. 1865 — 1867. The Jesus of the Evangelists. London, 1868. Karl Wieseler: Beiträge zur richtigen Würdigung der Evangelien und der evangel. Geschichte. Gotha, 1869. Supernatural Religion (анонимная). London, 1873, 7–е изд., 1879, vol. i, part II, pp. 212 sqq., vol. II. См. подробную рецензию и опровержение этого сочинения, составленные епископом Лайтфутом и опубликованные как серия статей в альманахе * Contemporary Review», начиная с 1875 г. F. Godet: The Origin of the Four Gospels. В его же сборнике ^Studies on the New Test.», 1873. Перевод на англ. язык W. H. Lyttelton. London, 1876. См. также предисловие и приложение к его «Толкованию Евангелия от Луки», перевод на англ. язык со 2–го французского издания, Edinb., 1875. W. Sanday: The Gospels in the Second Century. London, 1876. Bernhard Weiss (профессор в Берлине): Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. Das Matthäusevangelium und seine Lucas–Parallelen erklärt. Halle, 1876. Две очень обстоятельные критические монографии. См. также его ответ Хольцману, опубликованный в альманахе «Jahrbücher für Protest. Theologie» за 1878 г., и его Einleitung in's N. T., 1886. D. S. Gregory: Why Four Gospels? or, the Gospels for all the World. New York, 1877. E. Renan: Les évangiles et la seconde génération Chrétienne. Paris, 1877. Geo. P. Fisher (профессор в Нью–Хэйвене): The Beginnings of Christianity. New York, 1877. Главы VIII–XII. Также несколько статей о евангелиях в альманахе «Princeton Review» за 1881 г. Wm. Thomson (архиепископ Йоркский): The Gospels. Общее предисловие к Speaker's «Сот. on the New Test. », vol. I, pp. xiii–lxxv. London, New York, 1878. Edwin A. Abbott (директор Лондонской городской школы): Gospels, в 9–м издании «Британской энциклопедии» (Encyclopœdia Britannica, vol. X, pp. 789–843. Edinburgh, New York, 1879). Fred. Huidekoper (Унитарианская богословская семинария в г. Мидвилль, штат Пенсильвания): Indirect Testimony of History to the Genuineness of the Gospels. New York, 2–е изд., 1879. John Kennedy (доктор практического богословия): The Four Gospels: their Age and Authorship. Traced from the Fourth Century into the First. London; амер. издание с предисловием Эдвина У. Раиса. Philadelphia, 1880 (Am. Sunday School Union). J. H. Schölten: Das Paulinische Evangelium. Перевод с голландского Ε. R. Redepenning. Elberfeld, 1881. С. Holsten: Die drei ursprünglichen, noch ungeschriebenen Evangelien. Leipzig, 1883 (79 c). Модификация гипотезы о тенденциях Баура. Хольстен полагает, что первоначальное устное Евангелие существовало в трех формах: традиция Павла, традиция Петра и иудейская традиция. Сочинения Нортона, Тишендорфа, Визелера, Эбрарда, Да Косты, Уэсткотта, Лайтфута, Сэндея, Кеннеди, Томсона, Годе, Эзры Аббота и Фишера консервативны и конструктивны, но написаны с критической точки зрения; работы Баура, Гильгенфельда, Хольцмана, Кейма, Ренана, Шольтена, Дэвидсона и анонимный труд «Supernatural Religion» носят радикальный характер, но побуждают к размышлениям и полезны в негативном смысле — в особенности работы Баура, Кейма и Ренана. Блик, Эвальд, Реусс, Майер и Вайсе стоят на независимых промежуточных позициях, но все они отстаивают подлинность Евангелия от Иоанна, за исключением Реусса, у которого на этот счет есть сомнения. Толкования 1. Древние сочинения: Ориген (на Ев. от Матфея, от Луки, сохранились фрагментарно); Иоанн Златоуст (проповеди, посвященные Евангелию от Матфея, изд. Fr. Field, 1839); Иероним (о Евангелии от Матфея и от Луки); Августин (Quœstionum Evangeliorum libri II); Феофилакт (толкование четвероевангелия, на греч. и лат. языках); Евфимий Зигабен (толкование четвероевангелия, на греч. и лат. языках); Фома Аквинский (Catena aurea in Evang., англ. издание Rusey, Keble and Newman Oxford, 1841 — 1845, 4 т.). 2. После Реформации: Кальвин (Harmonia и Ευ. Joa., 1553, англ. изд. Эдинбург, 1846, 3 т.); Мальдонат (католик, Сот. in quatuor Evang., 1615); Паскьер Квеснель (янсенист; The Four Gospels, на франц. и англ. языках); Джон Лайтфут (Нот Hebraicœ et Talmudicœ in quatuor Evangelistas и Harmonia quatuor Evangelistarum tum inter se, tum cum Veten Testamento в John Lightfoot, Opera. London, 1684; Leipz., 1675; Rotterdam, 1686; London, 1825); Дж. Макнайт (J. Macknight, Harm, of the Four Gospels, with Paraphrase and Notes. London, 1756; 5–е изд., 1819, 2 т.); Джордж Кемпбелл (ум. 1796; George Campbell, The Four Gospels, with Dissertations and Notes. Aberdeen, 1814, 4 т.; Andover, 1837, 2 т.). 3. В XIX веке: Ольсгаузен (ум. 1839; Olshausen, 3–е изд., 1837 sqq., пересмотрена и завершена Эбрардом и другими; англ. перевод, Edinb., New York); Де Bette (ум. 1849; De Wette, Exeget. Handbuch zum N. T., 1837; 5–е изд. под ред. Брюкнера и других, 1863 sqq.); Блик (ум. 1859; Bleek, Synopt. Erklärung der 3 ersten Evang., 1862, 2 т.); Майер (ум. 1874; Meyer, 6–е изд., 1876 — 1880, толкование Евангелия от Матфея в редакции Майера, толкования евангелий от Марка, Луки и Иоанна пересмотрены Вайссом); Ланге (Lange, расширенное амер. издание, New York, Edinb., 1864 sqq., 3 т.); Олфорд (ум. 1871; Alford, 6–е изд., 1868; новое изд., 1877); Вордсворт (Wordsworth, 5–е изд., 1866); Й. Александер (ум. 1859; Jos. Α. Alexander, Mark и Matthew, последнее не закончено); Мак–Клеллан (McClellan, The Four Gospels, with the Chronological and Analytical Harmony. London, 1875); Кайл (Keil, Matthew, Mark, Luke и John, 1877 — 1881); Морисон (Morison, Matthew и Mark, последнее в 3–м изд., 1882); Годе (Godet, Luke и John, на франц. и англ. языке), Штрак и Цоклер (Strack, Zöckler, 1888). Для англоязычных читателей: толкования Эликота, Шаффа (Schaff, Revision Com., 1882) и т.д. См. список толкований на евангелия в англ. издании комментария Майера на Евангелие от Матфея (Edinb., 1877, pp. xxiv. — xliii). § 78. Четвероевангелие Общие особенности и цели евангелий Христианство — радостная религия, оно приносит с небес на землю счастье и мир. Новый Завет начинается Евангелием, то есть достоверной записью истории всех историй, Благой Вестью о спасении через жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа.[871] Четыре канонических евангелия являются не более чем вариациями на одну и ту же тему, четырехкратным изложением одного и того же Евангелия, вдохновленным одним и тем же Духом.[872] Это не полные биографии,[873] а всего лишь воспоминания, избранные эпизоды жизни и деяний Христа, которые произвели особое впечатление на того или иного евангелиста и лучше всего подходили для его целей и для его аудитории.[874] Это не фотографии, запечатлевающие мимолетный образ в одном–единственном ракурсе, а живые картины, созданные на протяжении множества сеансов и отражающие различные проявления и стороны личности Христа. Евангелия написаны естественным, неприкрашенным, простым и беспристрастным языком. Их безыскусная и наивная простота напоминает самые ранние исторические писания Ветхого Завета и обладает непреходящим очарованием в глазах людей любого социального положения и любого уровня культуры. Авторы евангелий с замечательной скромностью и бескорыстием отбрасывают свои личные мнения и пристрастия, в благоговейном молчании отступают перед величием темы и позволяют ей звучать со всей чистотой и силой. Первое и четвертое евангелия были написаны апостолами и очевидцами Матфеем и Иоанном; второе и третье были созданы под влиянием Петра и Павла их учениками Марком и Лукой, так что и они косвенным образом имеют апостольское происхождение и канонический авторитет. Поэтому второе евангелие часто называют Евангелием Петра, а третье — Евангелием Павла. Общей практической целью евангелистов было привести читателя к спасительной вере в Иисуса из Назарета как в обетованного Мессию и Искупителя мира.[875] Общее происхождение Общим источником евангелий было личное общение двух евангелистов с Христом, а также устные предания апостолов и других очевидцев. Простые галилейские рыбаки могли нарисовать такой портрет Иисуса только с натуры. Нужно быть более чем Иисусом, чтобы выдумать Иисуса. Евангелисты не выдумали божественный оригинал, а всего лишь верно сохранили и воспроизвели его. Евангельская история, постоянно пересказываемая в публичных проповедях и в личном общении, приобрела устоявшееся, единообразное звучание, и этому во многом способствовало благоговение, которое первые ученики испытывали перед каждым словом своего божественного Учителя. Этим и объясняется поразительное сходство первых трех так называемых синоптических евангелий, которые по своей сути и форме являются лишь вариациями одной и той же темы. Лука, по его собственным словам, использовал не только устное предание, но и письменные документы, посвященные различным эпизодам из жизни Иисуса, которые, несомненно, очень рано появились в среде первых учеников. Евангелие от Марка, наперсника Петра, — это полная копия Евангелия, которое проповедовал апостол; может быть, Марк пользовался заметками на еврейском языке, которые Петр мог время от времени делать по горячим следам реальных событий. Отличительные особенности При всем сходстве содержания и стиля, каждое из евангелий имеет свои особенности, соответствующие личным качествам автора, его особому замыслу и ситуации, в которой находились будущие читатели. Несколько евангелистов описывают бесконечную полноту жизни и личности Христа и их влияния на человечество с разных сторон; они дополняют друг друга. Символическая поэзия церкви сравнивает их с четырьмя реками рая и с четырьмя херувимами, олицетворявшими созданный мир, и соотносит человека с Матфеем, льва — с Марком, вола — с Лукой и орла — с Иоанном. Очевидные противоречия между евангельскими повествованиями при ближайшем рассмотрении разрешаются сами собою во всех существенных моментах и лишь подтверждают честность, беспристрастность и правдивость авторов. В то же время поразительное сочетание сходств и различий побуждает нас к более внимательному изучению и тщательному сравнению евангелий, и тем самым события жизни Христа запечатлеваются в умах и сердцах читателей гораздо отчетливей и глубже, чем при чтении одного–единственного повествования. Огромная работа по выявлению сравнительных особенностей евангелий и согласованию их несоответствий, проделанная за последние годы, была не напрасной — она породила в нас еще большую уверенность в том, что каждое евангелие ценно само по себе, а все четыре вместе дают нам полную картину событий. Матфей писал для евреев, Марк — для римлян, Лука — для греков, Иоанн — для зрелых христиан; но все евангелия соответствуют нуждам христиан любой эпохи и любой национальности.[876] Первое евангелие изображает Иисуса из Назарета Мессией и Законодателем Небесного Царства, Который требует нашего послушания; второе евангелие — великим Победителем и Чудотворцем, Который вызывает наше изумление; третье евангелие — любящим Другом и Спасителем людей, Который внушает нам уверенность; четвертое евангелие — вечным Сыном Божьим, Который стал плотью ради нашего спасения и претендует на наше благоговение и поклонение, чтобы мы, веруя в Него, имели жизнь вечную. Тем Разумом, Который спланировал это четвероевангелие и привлек к его созданию авторов без всякого формального соглашения и в соответствии с их талантами, вкусами и способностями, был Дух Того Господа, Который является одновременно Сыном Человеческим и Сыном Божиим, Спасителем всех. Время написания Внешние и внутренние свидетельства, доверие к которым не смогли поколебать современные критические теории, указывают на то, что синоптические евангелия были написаны в 60–х, а Евангелие от Иоанна — в 80–х г. I века. Синоптические евангелия, несомненно, были написаны до 70 г. по P. X. — они описывают разрушение Иерусалима как еще предстоящее событие и связывают его с возвращением нашего Господа в славе, которое, как считали, могло произойти при жизни тогдашнего поколения, хотя точная дата не называется нигде и даже Сам Господь сказал, что ее не знает. Если бы евангелисты писали после этой ужасной катастрофы, они так или иначе непременно упомянули бы о ней или пересказали бы слова Христа о конце света (Мф. 24; Мк. 13; Лк. 21) таким образом, чтобы читатель мог ясно увидеть разницу между судом над Иерусалимом и окончательным судом над миром, прообразом которого он является.[877] С другой стороны, с момента воскресения, вероятно, прошло немало времени. На это указывают тот факт, что несколько несовершенных попыток записать евангельскую историю было предпринято ранее (Лк. 1:1), и выражение «до сего дня» (Мф. 27:8; 28:15). Однако установить точный год написания не представляется возможным. Молчание посланий вовсе не доказывает, что синоптики писали после смерти Иакова, Петра и Павла, поскольку Деяния хранят точно такое же молчание по поводу посланий Павла, а послания — по поводу Деяний. Обремененные множеством забот, евангелисты, возможно, потратили несколько лет на составление своих книг, прежде чем последние приняли свой нынешний вид. Для того чтобы в наше время написать историю жизни Христа, вполне может понадобиться много лет серьезнейших исследований. Первым, вероятно, появилось Евангелие от Матфея на еврейском языке; потом Евангелие от Марка; Лука и Иоанн, должно быть, написали свои евангелия примерно в одно и то же время. Если Книга Деяний, которая неожиданно обрывается на истории о римском заключении Павла (61—63 г.), была написана еще при жизни апостола, то третье евангелие, которое Лука называет своей «первой книгой» (Деян. 1:1), вероятно, было написано не позднее 65 или 64 г. по Р.Х. Возможно, Лука работал над ним в Кесарии, где было больше всего возможностей для сбора материала, в период с 58 по 60 г., во время заключения Павла, — но закончено оно было, по всей видимости, лишь несколько лет спустя. Вопрос о том, пользовались ли синоптики писаниями друг друга, мы обсудим в следующем разделе. По единодушному свидетельству древних, которое подтверждается внутренними фактами, Иоанн написал свое евангелие последним, после падения Иерусалима и после окончательного отделения христиан от иудеев. Очевидно, апостол знал о существовании синоптических евангелий (хотя ни разу не сослался на них) и опустил эсхатологические высказывания, а также многие другие слова и чудеса Христа, в том числе даже историю установления таинств, потому что церкви это было хорошо известно. Но и в этом случае мы не можем определить точный год написания. Иоанн носил свое евангелие в сердце и памяти много лет и постепенно перенес его на бумагу уже в преклонном возрасте, между 80 и 100 г. по P. X., поскольку он дожил до конца первого века и, возможно, увидел начало второго. Правдоподобие Евангелия поражают всякого непредвзятого читателя своей абсолютной честностью. Евангелисты излагают историю жизни Христа без каких–либо риторических украшений, без удивленных и восхищенных восклицаний, без примечаний и пояснений. Они откровенно рассказывают о слабостях и ошибках учеников (в том числе и о своих собственных), о том, как Господь упрекал их за плотское непонимание и недостаток веры, об их трусости и бегстве в час испытания, об их крайнем отчаянии после распятия, о честолюбивых замыслах Иоанна и Иакова, об отречении Петра, о предательстве Иуды. Евангелисты даже слишком подробно рассказывают об ужасном грехе предводителя апостолов — в особенности этим отличается Евангелие от Марка, несомненно, записанное со слов самого Петра. Они ничего не скрывают, ни в чем не оправдываются, ничего не преувеличивают. Они совершенно не заботятся о собственной славе, не называют свои имена и желают только одного — поведать историю жизни Иисуса, которая поражает всякого любящего истину читателя своим неотразимым очарованием. Разногласия в мелких деталях лишь способствуют большему доверию к евангелиям и исключают возможность того, что между ними есть какие бы то ни было противоречия, — любому юристу известно, что поверхностные расхождения в показаниях свидетелей лишь подтверждают их принципиальное согласие. Ни один другой исторический труд древности не несет на себе такой отпечаток правдивости, как эти евангелия. Достоверность канонических евангелий подтверждают — путем доказательства от противного — и многочисленные апокрифические евангелия, бесконечная примитивность и наивность которых свидетельствуют о полном бессилии человеческого воображения, будь то ортодоксального или еретического, создать образ, подобный евангельской исторической фигуре Иисуса из Назарета. Ни один автор, творивший в послеапостольскую эпоху, не мог бы сочинить канонические евангелия, да и сами апостолы не могли бы написать их без вдохновения Духа Христова. I. Символы евангелий. Этот вопрос относится не только к истории христианской поэзии и искусства, но и к истории толкования Библии, а потому заслуживает краткого упоминания в этой главе. Именно в этом вопросе отразилось недопонимание индивидуальных черт евангелий, свойственное отцам церкви и средневековым богословам. Символические образы евангелистов были навеяны ниспосланным Иезекиилю видением четырех херувимов, олицетворяющих творение и несущих престол Божий (Иез. 1:15–26; 10:1–22; 11:22), и четырьмя живыми существами (ζώα, а не θηρία, «зверями», как в Переводе короля Иакова) Апокалипсиса (Отк. 4:6–9; 5:6,8,11,14; 6:1,3,5,6,7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4). 1. Богословское толкование. Образы херувимов, увиденные Иезекиилем во время изгнания, на берегах реки Ховар, символизируют божественные качества, величие и силу, отраженные в живых творениях; ассирийские крылатые быки и львы и человеческие фигуры с орлиными головами имеют такой же смысл. Однако уже во II веке херувимов считали пророческими прообразами четырех евангелий, хотя и не всегда одинаково сопоставляли первые с последними. Ириней Лионский (ок. 170) считает лица херувимов (человек, лев, вол, орел) «образами деятельности Сына Божия» и соотносит Матфея с человеком, Луку — с волом, затем орла — с Марком, а льва — с Иоанном («Против ересей», III. 11, 8). Впоследствии его ошибку исправили, поменяв символы Марка и Иоанна местами. Именно такого толкования придерживается Иероним (ум. 419) в своем «Толковании Иезекииля» и в других сочинениях. Вот цитата из предисловия к его «Толкованию Евангелия от Матфея»: «Hœc igitur quatuor Evangelia multo anteprœdicta, Ezechielis quoque volumen probat, in quo prima Visio ita contexitur: "Et in medio sicut similitudo quatuor animalium: et vultus eorum faciès hominis, et faciès leonis, et faciès vituli, et faciès aquilœ" (Ezech. 1:5 et 10). Prima hominis faciès Matthœum significat, qui quasi de homine exorsus est scribere: "Liber generationis Jesu Christi, filii David, filii Abraham" (Matth. 1). Secunda, Marcum, in quo [al. qua] vox leonis in eremo rugientis auditur: "Vox clamantis in deserto [al. eremo], Parate viam Domini, rectas facile semitas ejus" (Marc. 1:3). Tertia, vituli, quœ evangelistam Lucam a Zacharia sacerdote sumpsisse initium prœfigurat. Quarta, Joannem evangelistam, qui assumptis pennis aquilœ, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputât». Августин («О согласии евангелистов», lib. I, гл. 6) соотносит льва с Матфеем, человека — с Марком (который, как ошибочно считал Августин, опубликовал сокращенный текст Матфея), вола — с Лукой, а орла — с Иоанном, потому что «он, подобно орлу, парит над облаками человеческой немощи и взирает на свет неизменной истины самым проницательным и неотрывным взором сердца». В другом сочинении («Беседа XXXVI о Евангелии от Иоанна», гл. 8, § 1) Августин пишет: «Три других евангелиста словно бы ходили по земле с Господом нашим как человеком (tamquam сит homine Domino in terra ambulabant) и сказали о Его Божестве лишь немногое. Но Иоанн как будто считал тягостным ходить по земле и начал свое сочинение, так сказать, с раската грома… Все остальное тоже под стать этому величественному началу, и он говорит о Божестве нашего Господа, как никто другой». Августин называет четвероевангелие «счетверенной колесницей Господа, на которой Он объезжает весь мир и покоряет народы под Свое легкое ярмо». Псевдо–Афанасий (Synopsis Script.) соотносит человека с Матфеем, вола — с Марком, льва — с Лукой. Эти расхождения в толковании символов свидетельствуют о порочности аналогии. В Евангелии от Луки, который пишет о Христе как Человеке, вполне можно найти сходство и с человеком (как считает Ланге), и с жертвенным волом. Однако вариант Иеронима возобладал над остальными, и в V веке Седулий изложил его в стихотворной форме. Епископ Линкольнский Вордсворт, который всецело разделяет точку зрения отцов церкви и их благочестивые экзегетические фантазии, в своем «Толковании Нового Завета» (Wordsworth, Com. on the New Test., vol. I, p. xli) дает такое красноречивое объяснение образам херувимов: «Взирая на происхождение четырех евангелий и на отличительные свойства, которыми Богу было угодно в изобилии наделить их через Духа Святого, христианская церковь усмотрела их пророческое изображение в четырех живых херувимах, названных так за небесное знание, которых видел пророк Иезекииль близ реки Ховар. Как и херувимов, евангелий четыре; как и они, евангелия являются колесницей Бога, восседающего между херувимами ; как и они, евангелия несут Бога на крылатом троне во все концы земли; как и они, евангелия движутся всюду, куда ведет их Дух; как и они, евангелия удивительным образом связаны воедино тесным переплетением совпадений и различий: крыло переплетено с крылом, а колесо — с колесом; как и они, евангелия исполнены очей и светятся небесным сиянием; как и они, евангелия переносятся то с небес на землю, то с земли на небеса, летая со скоростью молнии и с шумом вод многих. По всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их». Д–р Ланге — самый остроумный сторонник этого символизма среди немецких богословов, однако он меняет местами символы Матфея и Луки. См. Lange, Leben Jesu, I, 156 sqq.; Lange, Bibelkunde (1881), p. 176. 2. Миссис Джемисон составила хорошее описание художественных изображений евангелистов от первых грубых рисунков в катакомбах и мозаик в базиликах Рима и Равенны до наших дней (Sacred and Legendary Art, vol. I, Boston, 1865, pp. 132–175). В истории христианского искусства она выделяет семь этапов: 1) простой факт, четыре свитка, или книги, которые были написаны евангелистами; 2) идея, четыре реки спасения, текущие свыше и оживотворяющие всю землю; 3) пророческий символ, крылатый херувим с четырьмя лицами; 4) христианский символ, четыре «животных» (точнее, «живых существа») из Апокалипсиса с ангельскими крыльями или без них; 5) сочетание символического животного с человеческим обликом; 6) образ человека с лицом, исполненным достоинства и вдохновения, как и подобает учителю и свидетелю, в сочетании с библейским символом — уже в роли атрибута, а не символа, — отражающим призвание и особенности характера того или иного евангелиста; (7) человек, держащий в руках Евангелие, то есть свое повествование об учении и жизни Христа. 3. Эта идея нашла отражение и в религиозной поэзии. Мы находим ее у Ювенка и Седулия, а в стихах Адама де Сен–Виктора — величайшего латинского поэта Средневековья (ок. 1172) — она достигает совершенства. Последний посвятил евангелистам два музыкальных стихотворения: «Р1аusu chorus lœtabundo» и «Jocundare plebs fidelis». Оба названных произведения вошли в издание Готье (1858) и, в хорошем переводе Дигби С. Врэнгэма, в сборник The Liturgical Poetry of Adam of St. Victor, London, 1881, vol. II, pp. 156–169. Текст первого стихотворения (за исключением первых трех строф) в хорошем переводе на английский воспроизвел д–р Пламптре в своем «Толковании синоптиков». Я процитирую третью строфу: А вот самые лучшие строфы из второго стихотворения: II. Никто и никогда не усомнился бы в том, что евангелия достойны доверия, если бы не философский и догматический скептицизм, стремящийся любой ценой избавиться от всего сверхъестественного и чудесного. Этот факт производит впечатление как на самого культурного, так и на самого необразованного читателя. Поразительное свидетельство Руссо хорошо известно, нет нужды его повторять. Я процитирую слова лишь двух великих писателей, которых никак нельзя упрекнуть в предвзятом отношении к историческому христианству. Д–р У. Э. Чаннинг, известный лидер американских унитариев, говорит (отзываясь о скептицизме Штрауса и Паркера): «Я не знаю никакой другой истории, которая могла бы сравниться с евангелиями количеством признаков истинности, богатством смысла, животворной силой…». «Что же до Его [Христа] биографов, они говорят сами за себя. Более простых и честных писателей, чем они, никогда не было. Они показывают нам, что никто из людей, связанных со Христом, не стал бы что–либо добавлять к Его образу, потому что они считали это нечестным… На мой взгляд, евангелия сами служат доказательством собственной истинности. Это простые жизнеописания Того, Кого невозможно было бы выдумать, — чудесная и обыденная стороны Его жизни так тесно связаны друг с другом, настолько проникнуты одним и тем же духом, столь явно исходят от одного и того же человека, что я не вижу, как мы можем принимать одно и не принимать другое». См. «Мемуары» Чаннинга, изданные его племянником (Channing, Memoirs, 10th ed., Boston, 1874, vol. II, pp. 431, 434, 436). Возможно, для многих покажется более весомым свидетельство Гёте. Поэт считал евангелия величайшим откровением божественного, когда–либо существовавшим в нашем мире, и вершиной нравственной культуры, которую не в состоянии превзойти человеческий разум, какого бы развития он ни достиг в любой другой области. «Ich halte die Evangelien, — говорит он, — für durchaus acht; denn es ist in ihnen der Abglanz einer Hoheit wirksam, die von der Person Christi ausging: die ist göttlicher Art, wie nur je auf Erden das Göttliche erschienen ist» (Geshpräche mit Eckermann, III, 371). Незадолго до смерти Гёте сказал своему другу: «Wir wissen gar nicht, was wir Luther'n und der Reformation zu danken haben. Mag die geistige Cultur immer fortschreiten, mögen die Naturwissenschaften in immer breiterer Ausdehnung und Tiefe wachsen und der menschliche Geist sich erweitern wie er will: über die Hoheit und sittliche Cultur des Christenthums, wie es in den Evangelien leuchtet, wird er nicht hinauskommen». А Штраус и Ренан еще пытаются убедить нас в том, что такие евангелия — всего лишь поэтические фантазии неграмотных галилеян! Это было бы самым невероятным из всех чудес. См. список литературы в §78. Синоптическая проблема Четвертое евангелие стоит особняком и сильно отличается от остальных своим содержанием и стилем, а также временем написания. Нет сомнений, что его автор, писавший в конце I века, был знаком с тремя предыдущими сочинениями. Первые же три евангелия являют собой уникальный пример поразительного сходства и не менее поразительных различий содержания и стиля — ничего подобного не найти ни у каких других трех авторов, писавших на одну и ту же тему. Потому эти евангелия и называют синоптическими, а троих евангелистов — синоптиками.[878] Таким образом, согласование евангелий представляется § 79. Синоптики возможным во всех принципиальных моментах, но невозможным во многих мелочах. Сходства зачастую носят буквальный характер, а разногласия зачастую граничат с противоречиями, но не перечеркивают принципиальное единство. Взаимная связь евангелий от Матфея, Марка и Луки — это, вероятно, самая сложная и трудная загадка в истории литературы. Данная проблема имеет огромную важность благодаря своей близкой связи с жизнью Христа, и потому вот уже почти столетие современные ученые испытывают на ней глубину своих познаний, степень своей проницательности и находчивости. Спектр возможных гипотез уже практически исчерпан, но гармоничное решение все еще не найдено. Взаимосвязь Принципиальное единодушие синоптиков проявляется в следующих моментах: 1. В единообразном изображении личности Христа. Их физиогномика идентична — просто они подходят к задаче с трех разных сторон. Все евангелисты изображают Христа Сыном Человеческим и Сыном Божьим, обетованным Мессией и Спасителем, Который проповедует чистейшее учение, ведет безупречную жизнь, совершает великие чудеса, страдает и умирает за грехи мира, а затем с победой воскресает, чтобы положить начало Своему царству истины и праведности. Подобное единодушие трех литературных произведений в изображении уникального образа главного героя не имеет аналогов в светской или религиозной исторической и биографической литературе и является лучшим свидетельством правдивости созданной ими картины. 2. В структуре и последовательности изложения евангельской истории, хотя каждое евангелие имеет свои поразительные особенности. а) Евангелия от Матфея (Мф. 1 — 2) и от Луки (Лк. 1 — 2, а также Лк. 3:23–38) начинаются с родословия и младенческих лет Христа, но излагают разные факты, почерпнутые из разных источников. Евангелие от Марка начинается сразу с проповеди Крестителя, а четвертое евангелие возвращается к вечному существованию Логоса до Его сошествия на землю. Все евангелисты, за исключением Луки, который рассказывает нам об эпизоде из ранней юности Христа (Лк. 2:42–52), хранят молчание по поводу тридцати лет Его частной жизни и незаметной подготовки к великому служению. б) Все синоптики в параллельных отрывках (Мф. 3:1–12; Мк. 1:1–8; Лк. 3:1–18) рассказывают о проповеди и крещении Иоанна, подготовивших почву для публичного служения Христа. в) Крещение и искушение Христа, помазание Мессии на служение и испытание Мессии: Мф. 3:13–17; 4:1–11; Мк. 1:9–11; 1:12–13 (очень кратко); Лк. 3:21–22; 4:1–13. В этом вопросе различия между Матфеем и Лукой очень незначительны — например, они описывают второе и третье искушение Христа в разной последовательности. Иоанн приводит свидетельство Крестителя о Христе и упоминает о Его крещении (Ин. 1:32–34), но иначе, чем это делают синоптики. г) Публичное служение Христа в Галилее: Мф. 4:12 — 18:35; Мк. 1:14 — 9:50; Лк. 4:14 — 9:50. Однако Матфей (Мф. 14:22 — 16:12) и Марк (Мк. 6:45 — 8:26) рассказывают о ряде событий, связанных со служением в Галилее, о которых умалчивает Лука; тогда как Лука (Лк. 9:51 — 18:14) рассказывает о другой череде событий и притчей, связанных с последним путешествием Христа в Иерусалим, и речь о них идет только в его евангелии. д) Путешествие Христа в Иерусалим: Мф. 19:1 — 20:34; Мк. 10:1 — 52; Лк. 18:15 — 19:28. е) Вхождение Христа в Иерусалим и Его жизнь там на протяжении недели перед последней Пасхой: Мф. 21 — 25; Мк. 11 — 13; Лк. 19:29 — 21:38. ж) Страдания, распятие и воскресение Христа в параллельных отрывках, но с многочисленными мелкими расхождениями, особенно в описании отречения Петра и истории воскресения: Мф. 26 — 28; Мк. 14 — 16; Лк. 22 — 24. Событиям последней недели, от вхождения в Иерусалим до распятия (от вербного воскресенья до Пасхи), во всех евангелиях уделяется больше всего места, примерно четверть всей книги. 3. В отборе одного и того же материала и в использовании одних и тех же слов (например, в эсхатологических проповедях Христа) при почти таком же количестве мелких расхождений. Так, три истории: об исцелении расслабленного (Мф. 9:1–8 и параллельные отрывки), о насыщении пяти тысяч и о преображении — совпадают друг с другом почти дословно. Время от времени синоптики используют в одних и тех же случаях редкие и трудные слова и грамматические формы: επιούσιος (в молитве Господней), уменьшительное ώτίον («ушко», о Малхе, в Мф. 26:51 и параллельных отрывках), δυσκόλως («трудно» богатому войти в Царство, Мф. 19:23 и т.д.). Эти совпадения тем более поразительны, что наш Господь обычно говорил по–арамейски; но данные слова, возможно, были палестинскими провинциализмами.[879] Наибольшая доля соответствий, примерно семь восьмых, приходится на цитаты, в особенности на слова Христа; а наибольшая доля разногласий присутствует в авторском тексте.[880] Этот факт идет вразрез с теорией взаимозависимости евангелии и является свидетельством, с одной стороны, верности всех синоптиков словам великого Учителя, а с другой стороны, свободы и независимости наблюдений и суждений, с которыми они подходили к изложению фактов. Чужие слова можно правильно передать только одним способом — в том виде, в каком они были сказаны; события же можно правильно описать разными словами. Количественные оценки согласия и разногласий Можно примерно подсчитать количество совпадений и разночтений по абзацам, стихам и словам. В каждом случае следует помнить о разнице в объеме книг: Евангелие от Луки самое длинное, 72 страницы (в греческом Новом Завете Уэсткотта и Хорта); далее следует Евангелие от Матфея, 68 страниц; самое короткое — Евангелие от Марка, 42 страницы. (В Евангелии от Иоанна 55 страниц.) 1. Оценка по абзацам В тексте Матфея всего 78 абзацев, у Марка — 63, а у Луки — 93. Если разделить синоптический текст на 124 абзаца, как это делает д–р Реусс, то получается такое соотношение:[881] Есть у всех евангелистов………………….. 47 абзацев Есть лишь у Матфея и Марка……………… 12 абзацев Есть лишь у Матфея и Луки……………….. 2 абзаца Есть лишь у Марка и Луки………………… 6 абзацев Есть только у Матфея……………………. 17 абзацев Есть только у Марка…………………….. 2 абзаца Есть только у Луки…………………….. 38 абзацев Нортон, Страуд и Уэсткотт предложили другое деление на абзацы.[882] Если все содержание евангелий принять равным 100, мы получим следующий результат: У Марка……………………………..7 особенностей и 93 совпадения У Матфея………………………….. 42 особенности и 58 совпадений У Луки……………………………..59 особенностей и 41 совпадение [У Иоанна……………………………92 особенности и 8 совпадений] Если общее количество совпадений принять равным 100, то они разделятся таким образом: У Матфея, Марка и Луки…………………..53 совпадения У Матфея и Луки……………………….21 совпадение У Матфея и Марка………………………20 совпадений У Марка и Луки…………………………6 совпадений «У апостола Марка, — говорит Уэсткотт, — есть не более двадцати четырех стихов, не имеющих соответствия у апостола Матфея и апостола Луки, хотя апостол Марк повсюду вкрапляет яркие детали, которые можно найти только в его повествовании». 2. Оценка по стихам Согласно подсчетам Реусса:[883] У Матфея………………………….. 330 уникальных стихов У Марка…………………………….68 уникальных стихов У Луки…………………………….541 уникальный стих У Матфея и Марка есть от 170 до 180 стихов, которых нет у Луки У Матфея и Луки есть от 230 до 240 стихов, которых нет у Марка У Марка и Луки есть около 50 стихов, которых нет у Матфея Общее число стихов, которые есть у всех троих синоптиков, — всего от 330 до 370. Но поскольку стихи во втором евангелии в целом короче, произвести точный математический подсчет по стихам невозможно. 3. Оценка по словам Еще более точное сравнение можно произвести на основании количества слов. Насколько мне известно, такое исследование не проводил еще никто, но основу для подсчетов уже заложил Рашбрук в своем превосходно изданном труде Synopticon (1880). В этом издании слова, присутствующие у всех троих синоптиков, присутствующие у каждой из трех пар синоптиков и уникальные для каждого из них, выделены шрифтом различного начертания и цвета. Слова, которые есть во всех трех евангелиях, — это тройная традиция, наиболее близкая к общему древнегреческому источнику, из которого все синоптики прямо или косвенно черпали свои сведения.[884] На основании исследований Рашбрука я сделал следующие подсчеты:[885] Сноска на картинке[886] Г. Эти подсчеты приводят к следующим результатам: а) Доля уникальных слов в синоптических евангелиях составляет 28.000 из 48.000, то есть более половины. У Матфея уникальны…..56 из каждых 100 слов У Марка уникальны …..40 из каждых 100 слов У Луки уникальны……67 из каждых 100 слов б) Количество совпадений слов во всех трех евангелиях меньше, чем количество расхождений. У Матфея с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 7 У Марка с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 4,5 У Луки с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 8 в) Но если сравнивать евангелия попарно, очевидно, что между Матфеем и Марком больше всего, а между Матфеем и Лукой — меньше всего общего. Половина Евангелия от Марка есть у Матфея Четверть Евангелия от Луки есть у Матфея Треть Евангелия от Марка есть у Луки Ниже линиями графически показана степень пословного различия евангелий: г) Главный вывод, который следует из всех этих цифр, заключается в том, что все три евангелия далеко отклоняются от общего материала, от тройной традиции, — Марк в наименьшей степени, а Лука в наибольшей (почти в два раза чаще, чем Марк). С другой стороны, у Матфея и Луки есть больше сходства с Марком, чем друг с другом. Решение проблемы Напрашиваются три пути решения синоптической проблемы: либо синоптики опираются друг на друга, либо они все пользуются более древними источниками, либо имеет место и то, и другое. Каждая из этих гипотез, в свою очередь, имеет несколько вариантов.[887] Удовлетворительное решение проблемы должно объяснять и совпадения, и различия. Следуя этому принципу, первую и третью гипотезы со всеми их многочисленными вариантами следует сразу же признать неудовлетворительными, и тогда у нас на руках остается только вторая гипотеза — по меньшей мере, наиболее вероятная из трех. Канонические евангелия не зависят друг от друга Мы не располагаем фактами, которые прямо указывали бы на то, что трое синоптиков были знакомы с писаниями друг друга и пользовались ими. Существование некоего предшествующего источника объясняет согласие евангелистов столь же просто, но гораздо убедительнее. Сторонники теории о взаимозависимости, так называемой гипотезы «заимствования» (Benützungshypothese), сами во многом расходятся друг с другом: одни считают первоисточником двух других евангелий (или, по крайней мере, одного из них) Матфея, другие — Марка, третьи — Луку; четвертые отходят от синоптических евангелий в их нынешнем виде и говорят о протоевангелиях от Марка (Urmarkus), от Матфея (Urmatthœus) и от Луки (Urlukas) или о других вымышленных доканонических документах. Все это просто и наглядно доказывает неудовлетворительность гипотезы «заимствования». Ни у кого из синоптиков нет ссылок на другие евангелия, хотя Лука отчетливо упоминает о предыдущих попытках написать евангельскую историю. Папий, Ириней и другие древние авторы исходят из предположения, что синоптики писали независимо друг от друга.[888] Предположение о том, что Марк пользовался Евангелием от Матфея, первым высказал Августин, и его точка зрения полностью опровергнута современными исследованиями. Вся эта теория низводит одного или двух евангелистов до положения раболепных, но своеобразных подражателей, если не сказать плагиаторов; она подразумевает странное сочетание зависимости и показной оригинальности; она принижает самостоятельную ценность каждого из евангелий; наконец, она не объясняет отсутствие самых важных моментов и многочисленных разночтений в отрывках, которые есть у всех синоптиков. Синоптики зачастую расходятся друг с другом именно в тех вопросах, в которых мы более всего ожидаем от них единодушия. Почему Марк ничего не написал о младенчестве Христа, не воспроизвел Нагорную проповедь (Magna Charta Царства Христова), молитву Господню и многие важные притчи, если у него перед глазами были соответствующие главы Евангелия от Матфея (Мф. 1,2, 5, 6, 7, 13)? Почему он, ученик Петра, написал о том, как Господь сурово обличил апостола (Мк. 8:27–33), но не позаимствовал у Матфея (Мф. 16:16–23) знаменитую предшествующую похвалу: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою»? Почему Лука опустил большую часть Нагорной проповеди и ничего не написал о явлениях воскресшего Господа в Галилее? Почему он пренебрег трогательной сценой помазания маслом в Вифании и тем самым отказался выполнить пророчество Господа о том, что о преданности Марии будут говорить повсюду, «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире» (Мф. 26:13; Мк. 14:9)? Почему Лука, ученик и спутник Павла, не рассказал о поклонении волхвов и не записал историю о женщине–хананеянке и повеление благовествовать язычникам, хотя Матфей, служивший евреям, ясно говорит обо все этом (Мф. 2:1–12; 15:21–28; 24:14; 28:19)? Почему Лука и Матфей приводят разные родословия Христа и по–разному воспроизводят даже образцовую молитву нашего Господа — Лука опускает (помимо славословия, которого нет и в лучших рукописях Матфея) прошение «да будет воля Твоя и на земле, как на небе», последнее прошение «но избавь нас от лукавого» и заменяет «долги» на «грехи», а вместо фразы «Отче наш, сущий на небесах» использует слово «Отче»? Почему все трое синоптиков по–разному воспроизводят даже короткую официальную надпись на кресте и слова установления вечери Господней — причем Павел в своем послании, написанном в 57 г., подтверждает версию Луки, ссылаясь на откровение от Господа (1 Кор. 11:23)? Если бы синоптики были знакомы с трудами друг друга, они легко могли бы устранить эти разногласия и избежать видимых противоречий. Предположить, что апостолы целенаправленно вносили изменения, чтобы скрыть плагиат, невозможно по нравственным соображениям. Создание третьего евангелия в дополнение к уже написанным можно объяснить лишь серьезными изъянами в первых двух (чего в действительности нет — по крайней мере, у Матфея и Луки в сравнении с Марком) или тщеславием автора (что никак не согласуется со скромным тоном евангелий и тем фактом, что имена авторов в них даже не названы). Серьезность этих проблем осознают даже самые искусные сторонники гипотезы заимствования. Поэтому они говорят об одном или нескольких доканонических евангелиях, существование которых якобы объясняет поразительные различия и признаки независимости — будь то пропуски, дополнения или изменения в структуре. Однако эти доканонические евангелия, за исключением утраченного Евангелия от Матфея на еврейском языке, — такой же вымысел, как и сиро–халдейское Urevangelium Эйхгорна. Их можно сравнить с эпициклами, которые древние астрономы выдумали для того, чтобы поддержать разваливающуюся гипотезу о циклах. Что касается Луки, он, как мы уже убедились, в наибольшей степени отклоняется от тройной традиции, хотя принято считать, что он писал последним, и ныне уже почти все согласны с тем, что он не пользовался каноническим текстом Евангелия от Матфея.[889] Гипотеза о том, что он пользовался еврейским текстом Матфея, греческим текстом Марка или, по крайней мере, утраченным текстом протоевангелия от Марка, вызывает много споров и, по меньшей мере, очень сомнительна.[890] Лука следует собственному плану; он пропускает целую цепь событий, о которых говорится в Мк. 6:45 — 8:26, в тех отрывках, которые есть в обоих евангелиях, Лука опускает красочные мазки Марка и заменяет их другими, не менее красочными; зная греческий язык лучше, чем Марк, он, тем не менее, употребляет больше гебраизмов, потому что черпает свои сведения преимущественно из еврейских источников. Что касается Евангелия от Матфея, оно производит впечатление подлинного древнего текста, и многие талантливые авторы, от Августина до Грисбаха и Кейма, настаивали на его оригинальности и законченности. Что же до Марка, то пресловутые «сокращения» не имеют ничего общего с литературным заимствованием, но являются особенностью его лаконичного стиля и изобилуют оригинальными и яркими подробностями, свидетельствующими о самобытности его евангелия. С другой стороны, некоторые события Марк описывает более полно и подробно, чем Матфей или Лука.[891] Его независимость от других евангелистов была успешно подтверждена самыми усердными и тщательными исследованиями и сопоставлениями.[892] На этом основании многие считают Марка протоевангелистом, сочинением которого пользовались Матфей и Лука, но расходятся во мнениях о том, было ли это сочинение каноническим евангелием или протоевангелием от Марка.[893] В любом случае, Матфей и Лука оказываются виновными в плагиате. Что мы сказали бы о современном историке, который позаимствовал треть или половину содержания своей книги у другого историка, ни единым словом не упомянув об этом — ни прямо, ни косвенно? Давайте не будем сомневаться хотя бы в примитивной честности евангелистов, поскольку это качество лежит в основе всякой нравственности. Учение апостолов — главный источник сведений для всех евангелистов Единственный достоверный ключ к решению этой проблемы мы находим в предисловии к Евангелию от Луки. Лука упоминает о двух источниках, из которых он (но не обязательно два других евангелиста–синоптика) черпал сведения для своего евангелия: устное предание, или рассказы первых «очевидцев и служителей Слова», и некоторое число письменных «повествований», составленных «многими», — но которые, очевидно, были неполны и фрагментарны, что и побудило Луку написать, по тщательном исследовании, систематическую историю «совершенно известных между нами событий». Помимо этого важного намека, мы можем опереться на известные слова Палия о Евангелии от Матфея на еврейском языке и о греческом тексте Марка, которого Палий называет переводчиком Петра. Главным и основным источником, откуда синоптики брали материал для своих евангелий, несомненно, было живое предание или учение апостолов, о котором Лука упоминает в первую очередь. Это учение представляло собой правдивый рассказ честных и сведущих очевидцев о словах и деяниях Христа.[894] Христос послал Своих учеников проповедовать, а не записывать Евангелие, хотя писать им, конечно, не было запрещено и они вынуждены были это делать ради сохранения чистоты Евангелия. Изначально у них были только слушатели, тогда как у закона и пророков — читатели.[895] У евреев и арабов память была особым образом натренирована, чтобы точно воспроизводить и сохранять священные слова и события.[896] Мишна не записывалась на протяжении двух или трех сотен лет. На Востоке все более постоянно и неизменно, чем на Западе, и путешественник словно по волшебству переносится в мир, где царят традиции и обычаи, а также атмосфера времен апостолов и патриархов. Память крепче всего там, где она более всего полагается на себя и менее всего — на книги.[897] Предание или учение апостолов носило главным образом исторический характер — это был рассказ о полном чудес общественном служении Иисуса из Назарета, — и его стержнем были кульминационные факты распятия и воскресения. Это явствует из тех образчиков проповедей, которые мы находим в Книге Деяний. Изо дня в день и из субботы в субботу эту историю пересказывали во всеуслышание и между собой. Апостолы и первые евангелисты тщательно и благоговейно сохраняли то, что видели и слышали от своего божественного Учителя, а их ученики в точности передавали их свидетельство дальше. «Они постоянно пребывали в учении Апостолов» (Деян. 2:42). Благоговение не позволило бы им отклониться от истины. И все–таки ни один человек — даже Петр или Иоанн — не мог бы вместить в себя всю полноту Христову. Один вспоминал ту, второй — другую часть евангельской истории; один лучше помнил слова, другой — факты. Эти различия возникали естественным образом благодаря индивидуальным способностям и воспоминаниям того или иного человека, а общее предание приспосабливалось, но без каких–либо существенных изменений, к нуждам той или иной категории слушателей — сначала евреев в Палестине, а затем греческих евреев, прозелитов и язычников. Евангелия — не более чем всесторонние обобщения проповеди и учения апостолов. Марк излагает это учение в самой простой и краткой форме. Его евангелие более других соответствует проповеди Петра, насколько мы можем судить о ней из Книги Деяний; оно является самым древним по сути, но не обязательно по времени составления. Евангелия от Матфея и Луки содержат то же самое предание в расширенном и более разработанном виде. Матфей следует еврейской или еврейско–христианской, Лука — эллинистической или Павловой традиции, используя соответствующие подробности. Марк дает красочное описание основных событий общественной жизни Христа «начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся» (Деян. 1:22), — в том виде, в каком оно обычно звучало во время первого выступления перед какой–нибудь аудиторией. Матфей и Лука добавляют рассказ о младенчестве Христа, а также многочисленные высказывания, события и подробности, о которых обычно говорилось во время более полного обучения. Письменные документы Вполне естественно, что на протяжении тридцати лет, отделявших канонические евангелия от описываемых в них событий, отдельные части предания переносились на бумагу. Один проповедник составил для себя описание основных событий, другой записал текст Нагорной проповеди, третий — притчи, четвертый — историю распятия и воскресения, пятый записал со слов Марии рассказ о младенчестве Спасителя и Его родословие. Кто–то из первых слушателей, возможно, по горячим следам записал какие–то слова и факты. Апостолы были необразованными, но не безграмотными людьми — они умели читать и писать и получили достаточное образование для того, чтобы составить простой текст. Этих ранних памятных записей было много, но все они были утрачены. Они не предназначались для распространения, а если и сделались достоянием гласности, то затем уступили место каноническим евангелиям. Этот факт служит основанием для многочисленных домыслов и гипотез.[898] «Многие, — пишет Лука, — начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях».[899] Он имел в виду не апокрифические евангелия, которые еще не были написаны, и не канонические евангелия от Матфея и от Марка, которые сэкономили бы ему множество усилий и которые он не осмелился бы заменить своим собственным улучшенным текстом, ни словом о них не упомянув, но ныне утраченные доканонические записи, составленные «очевидцами и служителями Слова», однако настолько фрагментарные и неполные, что его собственная попытка написать более удовлетворительную и связную историю была вполне оправдана. У Луки была прекрасная возможность собирать такие документы в Палестине, Антиохии, Греции и Риме. Матфей, являвшийся очевидцем этих событий, и Марк, бывший спутником Петра, не столь сильно нуждались в первичных документах и могли полагаться в основном на свою собственную память и на живую традицию в ее первозданной свежести. Возможно, они делали какие–то наброски и памятные записи задолго до того, как завершили работу над своими евангелиями, ибо столь важные сочинения невозможно подготовить без долгой, непрерывной и прилежной работы. Лучшие книги растут постепенно и неслышно — как деревья. Заключение Таким образом, мы приходим к выводу, что синоптики работали над своими евангелиями независимо друг от друга, в одно и то же время (скажем, с 60 по 69 г. по Р.Х.), в разных местах, главным образом на основании живого учения Христа и свидетельств первых учеников и отчасти на основании ранних фрагментарных документов. Евангельские повествования независимо друг от друга свидетельствуют в пользу чистоты Евангелия. Их сходства и различия объясняются не замыслом авторов, а единством, богатством и разнообразием первоначальной истории, которую воспринимали, понимали и преломляли в себе разные умы, приспосабливавшие ее к разным условиям и категориям слушателей и читателей.[900] Традиционный порядок Нет никаких серьезных причин сомневаться в том, что каноническое расположение евангелий, в пользу которого свидетельствует широко распространенное и древнейшее предание, правильно отражает последовательность их составления.[901] Матфей, апостол, первым написал свое евангелие на арамейском языке в Палестине на основании своих собственных наблюдений и переживаний и с использованием предания; потом Марк, в Риме, точно записал содержание проповеди Петра; Лука писал последним, на основании предания и различных достоверных, но фрагментарных записей. Однако все евангелисты писали по вдохновению свыше, все они одинаково честны и заслуживают одинакового доверия; все они писали еще при жизни множества очевидцев — прежде чем ушло из жизни первое поколение христиан и прежде чем возникли вымышленные и мифические добавления. Они писали достаточно рано, чтобы их сведения были точны, но не настолько рано, чтобы предотвратить искажения. Евангелия представляют собой не мутный поток запоздалых раздумий и фантазий, но чистый источник исторической истины. Евангельская история, однажды записанная в этой законченной форме, навсегда осталась неизменной. Ничто из нее не было утеряно, ничего не было к ней добавлено. Ранние записи и доканонические евангельские фрагменты исчезли, и четыре канонических текста единого Евангелия — не больше и не меньше, — достаточные для любой цели, монополизировали это поле, с которого их не смогли вытеснить ни апокрифические карикатуры, ни теории скептиков. Общедоступное и тайное предание Помимо общеизвестного галилейского предания, предназначенного для всех людей и воплощенного в синоптических евангелиях, существовало и тайное предание о служении Христа в Иудее, Его частных взаимоотношениях с избранным кругом учеников и Его таинственных взаимоотношениях с Отцом. Носителем этого предания был возлюбленный ученик, который преклонял ухо к бьющемуся сердцу Учителя и впитывал Его самые глубокие слова. Он складывал услышанное в своей памяти и в конце концов, когда церковь созрела для высшего откровения, воплотил все это в четвертом евангелии. Проблему взаимоотношений синоптиков впервые серьезно рассмотрел Августин (ум. 430) в своем трехтомном сочинении «О согласии евангелистов». Он отстаивал расположение евангелий, принятое в нашем каноне, — первым Матфей, последним Иоанн и два ученика апостолов в середине (in loco medio constituti tamquam filii amplectendi, I, 2), но ошибочно приписывал Марку зависимость от Матфея (см. ниже, п. I. 1). Мнение Августина господствовало в Средние века и вплоть до конца XVIII века. Теория буквальной богодухновенности препятствовала критическому изучению этого вопроса. Воспользовавшись протестантской свободой, эту проблему вновь поднял Шторр (1786), потом ее более подробно рассмотрели Эйхгорн (1794) и Марш (1803), а затем — Хуг (либеральный католик, 1808), Шлейермахер (1817), Гизелер (1818), Де Ветте (1826), Креднер (1836) и другие. Новый толчок и новое направление дискуссии придали труды тюбингенской школы и Leben Jesu Штрауса (1836); свой вклад в обсуждение проблемы внесли Баур (1847), Гильгенфельд, Блик, Реусс, Хольцман, Эвальд, Майер, Кейм, Вайсе и другие авторы, упомянутые в списке литературы (с. 385.). Начавшись в Германии, дискуссия распространилась также на Францию, Голландию, Англию и Соединенные Штаты. Непросто разобраться в лабиринтах синоптической проблемы со всеми ее ответвлениями и перекрестками, поворотами и изгибами. Хольцман в своей талантливой работе Die Synopt. Evang. приводит краткую историю различных точек зрения вплоть до 1863 г., а Гильгенфельд (Hist. К rit. Einl. in das N. T., pp. 173–210) — до 1874 г. См. также работы Реусса (Gesch. der heil. Sehr. N. T., I, §§ 165–198, 6th ed., 1887), Хольцмана (Einleitung, p. 351 sqq.) и Вайсса (Einl., p. 473 sqq.). Приведенную ниже классификацию существующих теорий можно считать полной, но некоторые теории частично перекрывают друг друга или объединены. I. Гипотеза богодухновенности разрубает гордиев узел, объясняя согласие евангелистов непосредственно и единственно влиянием Святого Духа. Но эта теория ничего не объясняет и возлагает на Бога ответственность за все разногласия и возможные неточности евангелистов. Неприемлема любая теория богодухновенности, которая не оставляет места для личности и индивидуальных особенностей священных писателей и отрицает, что при написании евангелий они использовали свои природные способности. В предисловии к своему евангелию Лука прямо говорит о своей роли в составлении текста и о том, какими источниками информации он пользовался. II. Гипотеза взаимозависимости или заимствования (Benützungshypothese) утверждает, что евангелисты заимствовали сведения друг у друга. У этой гипотезы есть целый ряд разновидностей, которые связаны с разными вариантами расположения евангелий. 1. Матфей, Марк, Лука. Это традиционный вариант, его сторонниками были Августин, который довольно непочтительно отзывался о Марке как о «лакее и сократителе» Матфея (tamquam pedissequus et breviator Matthœi, II, 3), Гроций, Милль, Бенгель, Ветстейн, Хуг (1808), Гильгенфельд, Клостерман, Кайл. Среди английских авторов — Таунсон и Грезуэлл. Многие ученые, помимо вышеназванных, соглашаются с таким расположением евангелий, но не говорят о взаимозависимости евангелистов, — я считаю, что этот подход верен, если объединить его с гипотезой предания. См. ниже, п. V. 2. Матфей, Лука, Марк. Этот вариант впервые предложил Климент Александрийский (Евсевий, «Церк. история», VI, 14), однако он не говорил о том, что Марк черпал свои сведения у кого–либо, кроме Петра. Грисбах (в двух Программах, 1789), вернулся к такой последовательности и объявил Евангелие от Марка выжимкой из Матфея и Луки. С ним согласились Тейле (1825), Фрицше (1830), Зифферт (1832), Де Ветте, Блик, Ангер, Штраус, Баур, Кейм. Тюбингенская школа использовала это расположение евангелий в интересах теории тенденций (см. ниже). Кейм датирует Матфея 66–м, Луку — 90–м, а Марка — 100–м г. по P. X. Блик был наиболее серьезным сторонником такого расположения евангелий (Einleitung in das N. T., 2d ed., 1866, pp. 91 sqq., 245 sqq.), но Мэнгольд изменил эту последовательность, чтобы обосновать приоритет прото–Марка (в 3–м издании работы Блика, 1875, с. 388 и далее.). 3. Марк, Матфей, Лука. Мысль о самобытности и приоритете Марка впервые высказали Коппе (1782) и Шторр (1786 и 1794). Позже эту теорию вновь выдвинул Лахман (1835), развил Вайсе (1838, 1856; Гильгенфельд называет его «Urheber der conservativen Markus–hypothese» ), а Вильке дополнил ее новыми подробностями (Der Urevangelist, 1838; однако он полагает, что в нынешнем тексте Марка есть многочисленные вставки, и возвращается к тексту прото–Марка); его точку зрения разделяет Б. Вайсе (Das Marcus evangelium, 1872). В той или иной форме такого мнения придерживаются Хитциг (Johannes Markus, 1843), Эвальд (1850, но с учетом различных более ранних источников), Ритчль (1851), Реусс, Тирш, Тоблер, Ревилль (1862), Эйхталь (1863), Шенкель, Виттихен, Хольцман (1863), Вейцсакер (1864), Шольтен (1869), Майер (Matt, 6th ed., 1876, p. 35), Ренан (Les Évangiles, 1877, p. 113, однако он считает, что утраченное Евангелие от Матфея на еврейском языке было написано раньше, р. 93 sqq.). Среди английских авторов этой точки зрения придерживаются Джеймс Смит из Джордан–Хилла (Dissertât, on the Origin of the Gospels, Edinb., 1853), Дж. П. Фишер (Beginnings of Christianity, New York, 1877, p. 275), и Э. А. Эбботт (Британская энциклопедия, том Χ, 1879, статья «Евангелия»). Гипотезы о приоритете Марка ныне придерживается большинство немецких критиков, за исключением Баура и Кейма, которые испытывают к автору второго евангелия чуть ли не личную неприязнь. Одно из последних выступлений Кейма содержало страстный протест против статьи Präkonisation des Markus (Aus dem Urchristentum, 1878, pp. 28–45). Однако сторонники этой теории расходятся во мнениях по поводу того, какое евангелие было первым, канонический текст Марка или утраченный текст прото–Марка. Первую версию называют Markushypothese, вторую — Urmarkushypothese. Мы признаем самобытность Евангелия от Марка, но это не обязательно означает, что оно было написано первым. Евангелия от Матфея и Луки содержат слишком много уникального материала, чтобы говорить об их зависимости от Марка, и в целом представляют большую ценность, хотя Марк незаменим, когда речь идет о частностях. 4. Марк, Лука, Матфей. Сторонники: Гердер (1796), Фолькмар (1866 и 1870). 5. Лука, Матфей, Марк. Сторонники: Бюшинг (1776), Эвансон (1792). 6. Лука, Марк, Матфей. Сторонники: Фогель (1804), Шнекенбургер (1832). Перечисленные варианты противоречат друг другу, что подрывает доверие к теории заимствования как таковой. Эта теория исключает всякую возможность объяснения таких фактов, как пропуски наиболее важных отрывков — Мф. 12:1 — 17:27; 14:22 — 16:12; Лк. 10:1 — 18:14 — и различия в отрывках, общих для всех троих синоптиков. См. текст. III. Гипотеза о первичном евангелии (Urevangelium), написанном раньше синоптических евангелий и ныне утраченном, которое все апостолы использовали как первоисточник, протоевангелие. 1. Утраченное еврейское или сиро–халдейское евангелие, носившее официальный характер и написанное апостолами очень рано, примерно в 35 г., в Палестине в качестве пособия для странствующих проповедников. Такова суть знаменитой Urevangeliumshypothese профессора Эйхгорна (1794, 1804, 1820), усвоенной и модифицированной епископом Гербертом Маршем (1803), Гратцем (1809) и Бертхольдтом (который, по словам Баура, держался за нее с «плотской самоуверенностью»). Однако ни малейшего следа столь важного евангелия, будь то на еврейском или на греческом языке, не найдено. Лука о нем ничего не знает, хотя и упоминает о нескольких попытках написать частичную историю. Чтобы довести свою гипотезу до логического завершения, Эйхгорн был вынужден говорить о четырех измененных копиях или редакциях оригинального документа, а впоследствии добавил к этому числу еще и редакции на греческом языке. Марш, превзойдя оригинальностью даже немецкого критика, довел число редакций до восьми включая греческий перевод еврейского подлинника. Так можно было бы выдумывать по одной новой редакции для каждого нового набора фактов ad infinitum. Если изначальное евангелие принадлежало перу апостолов, оно не нуждалось ни в каких изменениях и сохранилось бы; если же в нем было столь много недостатков, оно не имело большого значения и не могло послужить основой для канонических евангелий. В наше время у гипотезы Эйхгорна практически не осталось сторонников, однако Эвальд и другие возродили ее в модифицированном виде. См. ниже. 2. Евангелие «от евреев», отдельные фрагменты которого сохранились до сих пор. Лессинг (1874, в книге, опубликованной через три года после его смерти), Землер (который, однако, неоднократно менял свою точку зрения), Вебер (1791), Паулус (1799). Но этот документ был еретическим, евионитским искажением Евангелия от Матфея, а его сохранившиеся фрагменты сильно отличаются от канонических евангелий. 3. Еврейское Евангелие от Матфея (Urmatthdus). Эта гипотеза основана на предположении о том, что знаменитые «Логии» на еврейском языке, которые, по словам Папия, написал Матфей, представляли собой не только запись слов нашего Господа (как полагали Шлейермахер, Эвальд, Реусс, 1,183), но и описание Его деяний: «сказанное и сделанное*. Как бы то ни было, это еврейское Евангелие Матфея утрачено и не может служить основанием для каких–либо предположений. Хуг и Роберте отрицают, что такой документ когда–либо существовал. См. следующий раздел. 4. Каноническое Евангелие от Марка. 5. Доканоническое протоевангелие от Марка (Urmarkus). Последние две гипотезы уже были рассмотрены во втором параграфе (II.3). IV. Теория о существовании ряда фрагментарных документов (Diegesentheone) или различных редакций. Она опирается на замечание Луки о том, что «многие начали составлять повествования (διήγησιν) о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1:1). Шлейермахер (1817) предполагал, что таких письменных источников или разрозненных записей было множество, и очень вольно обращался с синоптическими евангелиями, полагаясь в основном на Евангелие от Иоанна. Эвальд (1850) самостоятельно пришел к похожей точке зрения, энергично выступая против «грубых и примитивных» теорий тюбингенской школы. С присущей ему самоуверенностью всеведущего человека Эвальд утверждает, что евангелист Филипп (Деян. 8) первым написал исторический очерк на еврейском языке, после чего Матфей составил сборник высказываний (λόγια, упомянутые Папием), с которого было сделано несколько переводов на греческий язык; что Марк написал третье, Матфей — пятое, а Лука — девятое в этой цепочке евангелий, отражающей «Hohebilder, die himmlische Fortbewegung der Geschichte», которая в конце концов обрела совершенное воплощение в Евангелии от Иоанна. Кёстлин, Виттихен и Шольтен тоже говорят о целом ряде доканонических евангелий, которые существуют только в их воображении. Ренан (Les Evang., Предисловие, с. iv) различает три типа евангелий: 1) оригинальные евангелия, написанные очевидцами и основанные на устном предании без какого–либо предшествующего текста: еврейское Евангелие от Матфея и греческое протоевангелие от Марка; 2) евангелия, написанные отчасти очевидцами, отчасти их преемниками: наши канонические евангелия, ошибочно приписываемые Матфею, Марку и Луке; 3) евангелия, написанные вторым и третьим поколением христиан: евангелие Маркиона и апокрифические евангелия. V. Теория единой устной традиции (Traditionshypothese). Гердер (1796), Гизелер (он первым разработал ее во всей полноте, 1818), Шульц (1829), Креднер, Ланге, Эбрард (1868), Тирш (1845, 1852), Нортон, Олфорд, Уэсткотт (1860, 6th ed., 1881), Годе (1873), Кейл (1877) и другие. В результате постоянного повторения евангельская история приобрела или, скорее, с самого начала имела единообразное звучание даже в мелких деталях, особенно это касается слов Христа. В принципе это так, но следует принять во внимание — по крайней мере, когда речь идет о Луке — и использование доканонических фрагментарных документов или памятных записей (διηγήσεις). См. текст. VI. Гипотеза тенденций (Tendenzhypothese), или теория Богословской адаптации. Баур (1847) и тюбингенская школа (Швеглер, Ритчль, Фолькмар, Гильгенфельд, Кёстлин), взглядов которой в Англии придерживался Сэмюэл Дэвидсон (Samuel Davidson, Introd. to the New. Test., 1868, переем, издание, 1882). Суть этой теории заключается в том, что каждый евангелист вносил в евангельскую историю изменения в интересах той религиозной школы или партии, к которой принадлежал. Матфей является представителем еврейско–христианской, а Лука — Павловой, или языческо–христианской тенденции. Марк сглаживает различия между ними или отражает этап перехода от первой ко второй. Все индивидуальные особенности и характерные черты того или иного евангелия связаны с догматическим противоборством взглядов Петра и Павла. Считая Евангелие от Матфея наиболее подлинным и достоверным, Баур видел в нем лишь вольный пересказ еще более древнего арамейского Евангелия «от евреев». Следующим было написано протоевангелие от Луки (Urlukas), отражавшее точку зрения Павла в чистом виде. Евангелие от Марка было составлено на основе нашего современного Евангелия от Матфея и протоевангелия от Луки в интересах нейтралитета. Далее на свет появилось нынешнее Евангелие от Луки с его примирительно–кафолическим акцентом. Оторвавшись от исторической реальности, Баур преувеличил разницу между взглядами Петра и Павла, изобразил священных писателей богословами–фанатиками современного образца, отверг четвертое евангелие как чистый вымысел и считал, что евангелия были составлены примерно на семьдесят лет позже общепринятой датировки (130 — 170) — хотя по единодушному свидетельству Иустина Мученика, Татиана, Иринея и Тертуллиана к тому времени евангелия уже имели широкое хождение в христианской церкви. Фолькмар своим безрассудным радикализмом превзошел даже Баура — правда, он пошел на уступки в некоторых вопросах, например, признавал приоритет Евангелия от Марка, подлинность Евангелия от Луки (в сопоставлении с евангелием Маркиона) и перенес дату написания Евангелия от Матфея примерно на ПО г. См. краткое изложение взглядов Фолькмара в работе Гильгенфельда (Hilgenfeld, Einleitung, pp. 199–202). Однако Ритчль и Гильгенфельд в значительной мере смягчили экстравагантность взглядов тюбингенской школы. Ритчль считает, что Евангелие от Марка было написано первым, и в этом вопросе Фолькмар с ним согласен. Гильгенфельд относит составление Евангелия от Матфея к 60–м годам I века (хотя и полагает, что его текст был несколько изменен после падения Иерусалима), после чего было написано Евангелие от Марка, ознаменовавшее собой переход от учения Петра к учению Павла, а Лука писал свое евангелие последним незадолго до конца I века. Гильгенфельд убедительно отстаивал свою теорию в ходе пятилетних споров с главой тюбингенской школы (1850 — 1855) и вновь изложил ее в своей работе Einleitung (1875). Таким образом, он возвращает нас к традиционной последовательности евангелий. Что же касается времени их составления, внутренние факты свидетельствуют в пользу традиционной точки зрения о том, что синоптические евангелия были написаны до разрушения Иерусалима. § 80. Матфей Критическая литература Bernh. Weiss: Das Matthausevangelium und seine Lucas–Parallelen erklart. Halle, 1876. Очень скрупулезное исследование. Edw. Byron Nicholson: The Gospel according to the Hebrews. Its Fragments translated and annotated. Lond., 1879. Экзегетические работы Толкования Евангелия от Матфея Оригена, Иеронима, Златоуста, Меланхтона (1523), Фрицше, Де Ветте, Олфорда, Вордсворта, Шегга (католик, 1856 — 1858, 3 т.), Дж. А. Алексан дера, Ланге (Ν. Y., 1864, etc. Перевод и дополнения Шаффа), Джеймса Морисона (из Глазго, Lond., 1870), Майера, (6th ed., 1876), Вихельхауза (Halle, 1876), Кайла (Leipz., 1877), Пламптре (Lond., 1878), Kappa (Cambr., 1879), Николсона (Lond., 1881), Шаффа (Ν. Υ., 1882). Жизнь Матфея Матфей,[902] ранее носивший имя Левий, один из двенадцати апостолов, прежде был мытарем, или сборщиком налогов[903] в Капернауме, а значит, хорошо знал греческий и еврейский языки, на которых говорили в Галилее, и умел вести записи. Эта профессия дала ему необходимые навыки, чтобы написать тематическое по своей структуре евангелие на двух языках. Во всех трех синоптических списках апостолов его имя стоит рядом с именем Фомы и образует вместе с последним четвертую пару; только у Марка и Луки его имя стоит перед, а в его собственном евангелии — после имени Фомы (вероятно, из скромности).[904] Отсюда многие делают вывод, что Матфей был братом–близнецом Фомы (которого называли «близнецом») или его сотрудником. Фома был честным и искренним скептиком, склонным к пессимизму, но в конце концов он тоже уверовал, увидев воскресшего Господа; Матфей был непоколебим и тверд в вере. У нас нет точных сведений об апостольских трудах Матфея. Полем его миссионерской деятельности считают разные территории: Палестину, Эфиопию, Македонию, долину реки Евфрат, Персию и Мидию. Согласно древнейшим преданиям, он умер своей смертью, но в более поздних историях он изображен мучеником.[905] Первое евангелие — это бессмертный труд Матфея, более чем достойный долгой жизни и даже многих жизней. Мытарь Матфей хронологически стоит первым в ряду евангелистов, подобно тому как Мария Магдалина, из которой Христос изгнал многих бесов, первой провозгласила радостную весть о Его воскресении. Это не значит, что Евангелие от Матфея лучшее или самое важное — лучшее всегда идет в конце — но оно предшествует остальным евангелиям так же, как основание предшествует надстройке.[906] В своем письменном евангелии Матфей продолжает выполнять великое поручение: приводить все народы в школу Христа (Мф. 28:19). Скудные сведения о личности и жизни Матфея в сочетании с его евангелием позволяют сделать следующие предположения: 1. Матфей был евреем от евреев, но сравнительно свободомыслящим — будучи мытарем, он часто общался с торговцами из Дамаска. Его профессия считалась постыдной в глазах иудеев и едва ли имела что–то общее с мессианскими чаяниями еврейского народа; но Капернаум находился в подчинении четвертовластника Ирода Антипы и династии Иродов, которая, при всей своей лояльности к языческому Риму, все же имела определенное отношение к еврейскому народу. 2. Матфей был довольно состоятельным человеком и занимал достойное положение в обществе. Он имел доходную должность, собственный дом и дал прощальный обед для «множества» своих бывших коллег, на котором возлежал Иисус.[907] Этот обед одновременно был для Матфея прощанием с миром, с его удовольствиями и почестями. «Можно себе представить, каким радостным был этот пир для Матфея, который внимал словам и деяниям Иисуса и откладывал у себя в памяти все увиденное и услышанное, чтобы по вдохновению свыше и благодаря своим канцелярским навыкам записать все это для назидания церкви на все грядущие века»[908]. Именно тогда Иисус произнес слова, наиболее подходящие к Матфею и особенно обидные для сидевших за столом фарисеев: «Я пришел призвать не праведников, но грешников». Примечательно, что первой цитатой из Евангелия от Матфея в послеапостольские времена был именно этот стих (см. ниже). 3. Матфей был решительным человеком, способным на большие жертвы ради своих убеждений. Когда Иисус призвал его, сидевшего по–восточному за столиком с деньгами, последовать за Ним, Матфей, «оставив все, встал и последовал» за Тем, в Ком он сразу же признал истинного царя Израиля.[909] Невозможно принести большую жертву, чем оставить «все», как бы много или мало это ни было; и никто не в силах сделать лучший выбор, чем «последовать за Христом». Особенности и цель евангелия Первое евангелие несет на себе отпечаток нетронутой древности. Город Иерусалим, храм, священство и жертвоприношения, вся религиозная и политическая жизнь иудаизма, похоже, еще остаются в неприкосновенности, но их близкая гибель уже чувствуется. Только в этом[910] евангелии есть слова Христа о том, что Он пришел не нарушить, но исполнить закон и пророков и что Он был послан только к погибшим овцам дома Израилева.[911] Поэтому лучшие критики считают, что оно было написано за несколько лет до разрушения Иерусалима.[912] Очевидно, Евангелие от Матфея было написано для того, чтобы доказать иудеям и евреям–христианам, что Иисус из Назарета есть обетованный Мессия, последний и величайший Пророк, Священник и Царь Израиля. Автор рассчитывает на то, что его читатели знакомы с иудейскими обычаями и географией Палестины (которые в других евангелиях сопровождаются пояснениями).[913] Это евангелие является связующим звеном между Ветхим и Новым Заветами. По меткому выражению Годе,[914] оно представляет собой «ультиматум Иеговы Своему древнему народу: уверуй или приготовься к погибели! Признайте Иисуса Мессией или встречайте Его как своего Судью!» Соответственно, Матфей часто указывает на исполнение мессианских пророчеств в евангельской истории с помощью характерной фразы «да сбудется» или «тогда сбылось».[915] В согласии с этим замыслом, Матфей начинает свое повествование с родословия Иисуса, показывая, что Он был сыном и наследником Давида и Авраама — царя и родоначальника еврейского народа, которому были даны обетования. Волхвы с Востока проделали долгий путь, чтобы поклониться новорожденному иудейскому Царю. В сердце Ирода зарождаются мрачные подозрения и зависть — предвестники будущих гонений на Мессию. Бегство в Египет и возвращение из этой страны спасения и рабства становятся исполнением символической истории Израиля. Иоанн Креститель завершает служение пророков, приготовивших путь для Христа. После испытания и мессианской инаугурации Иисус начинает Свое публичное служение с Нагорной проповеди, которая повторяет закон, данный на горе Синай, и содержит основополагающий закон Царства Христова. Лейтмотив этой проповеди и всего евангелия заключается в том, что Христос пришел исполнить закон и пророков, — это указывает на гармонию двух религий и исключительное превосходство христианства. Христос пришел в этот мир, чтобы заложить основание Небесного Царства, в котором Его служение приобретает организованную институциональную форму. Матфей использует эту фразу (ή βασιλεία των ουρανών) не менее тридцати двух раз, тогда как другие евангелисты и Павел говорят о Царстве Божием (ή βασιλεία τού θεού). Ни один другой евангелист не развил в столь полном виде идею о том, что Христос и Его Царство являются ответом на все чаяния и надежды Израиля, и не передал с такой яркостью все величие и всю торжественность этого переломного момента в истории избранного народа. Хотя Матфей и пишет свое евангелие с точки зрения христианина–еврея, он не руководствуется учением иудействующих и ничего не сокращает. Он использует наибольшее количество пророчеств. Его евангелие — самое националистическое, но одновременно и самое межнациональное из всех. Оно больше других обращено в прошлое, но одновременно устремлено в будущее. У самой колыбели Младенца Иисуса Матфей изображает склонившихся волхвов с далекого Востока — первых из множества верующих язычников, которые «придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном», в то время как «сыны царства извержены будут во тьму внешнюю». Язычник сотник и женщина–хананеянка проявляют веру, подобия которой Иисус не нашел в Израиле. Мессия отвергнут и гоним Своим собственным народом в Галилее и Иудее. Иисус упрекает города Хоразин, Вифсаиду и Капернаум, в которых Он совершил великие чудеса, за то, что они не покаялись; Он оплакивает Иерусалим, потому что этот город не хочет прийти к Нему; Он предвещает горе иудейским священникам и произносит ужасные пророчества о гибели теократического государства. Обо всем этом Матфей пишет подробнее, чем другие евангелисты, и самым уместным и торжественным образом завершает свое повествование заповедью нести Благую Весть всем народам и обещанием того, что Христос будет со Своим народом всегда, до скончания века.[916] Тематическое построение евангелия События излагаются ясно и по порядку. Изложение носит, скорее, тематический, нежели хронологический характер. Матфей намного превосходит Марка и Луку полнотой воспроизведения слов Христа, но пробелы в его описании событий приходится восполнять за счет других евангелий. Матфей группирует друг с другом сходные слова и деяния Христа, уделяя особое внимание Его поучениям; следовательно, Папий был прав, когда назвал это евангелие сборником высказываний Господа. Это евангелие носит ярко выраженный дидактический характер. Первую группу поучений составляет Нагорная проповедь, которая содержит законодательство Царства Христова, приглашение всему народу войти в это царство и обильные обетования для нищих духом и чистых сердцем (Мф. 5 — 7). Вторая группа включает в себя наставления Христа апостолам относительно их благовестнического служения (Мф. 10). Третья — подборку притчей, которые иллюстрируют рост, проблемы, ценность и окончательное установление Царства Божьего (Мф. 13). Четвертая — обличения в адрес фарисеев (Мф. 23), а пятая — пророчество о разрушении Иерусалима и о конце света (Мф. 24 — 25). Между этими основными группами находятся меньшие по объему поучения Христа: Его разъяснение роли Иоанна Крестителя (Мф. 11:1–19); предсказание о печальной участи непокаявшихся галилейских городов (Мф. 11:20–24); благодарение Богу за то, что Он открылся людям с по–детски чистым и искренним сердцем (Мф. 11:25–27); приглашение, обращенное к труждающимся и обремененным (Мф. 11:28–30); пояснение о соблюдении субботнего дня и предостережение фарисеям, которые были готовы совершить непростительный грех и приписать чудеса Христа действию бесовских сил (Мф. 12); порицание преданий старцев и лицемерия фарисеев (Мф. 15 — 16); пророчество о Церкви, которая будет создана на основании великого исповедания Петра, и предсказание о страданиях Христа, которыми будет добыта победа (Мф. 16); проповедь о маленьких детях, у которых следует учиться простоте сердца и смирению, чтобы не поддаться соблазнам гордости; проповедь о необходимости прощения в Царстве Божьем и притча о немилосердном слуге (Мф. 18); проповедь о разводе и обличение фарисеев; благословение маленьких детей; предостережение об опасности богатства; притча о виноградарях и о сущности будущих наград (Мф. 19 — 20); исчерпывающие ответы Господа на искушающие вопросы фарисеев и саддукеев (Мф. 22). Все эти проповеди вплетены в повествование о чудесах Христа и прочих событиях Его жизни. Чудеса аналогичным образом объединяются друг с другом (например, в Мф. 8 и Мф. 9) или кратко подытоживаются (например, в Мф. 4:23–25). Преображение (Мф. 17) — это водораздел между активной и пассивной жизнью; оно было явлением небес на земле, предвкушением будущей славы Христа, залогом воскресения, оно укрепило Иисуса и трех Его избранных учеников перед лицом грядущих испытаний, кульминацией которых стало распятие, а итогом — воскресение.[917] Отрывки, которые есть только у Матфея В Евангелии от Матфея есть целый ряд уникальных отрывков. 1. Десять речений Господа: большая часть Нагорной проповеди (Мф. 5 — 7); благодарение за откровение, данное младенцам (Мф. 11:25–27); трогательное обращение к обремененным (Мф. 11:28–30), которое может сравниться с любым отрывком из Евангелия от Иоанна; предостережение против пустословия (Мф. 12:36–37); благословение Петра и пророчество о создании Церкви (Мф. 16:17–19); большая часть проповеди о смирении и прощении (Мф. 18); отвержение еврейского народа (Мф. 21:43); порицание фарисеев и книжников (Мф. 23); описание последнего суда (Мф. 25:31–46); Великое Поручение и обетование присутствия Христа до скончания века (Мф. 28:19–20). 2. Десять притчей: о плевелах; о спрятанном сокровище; о драгоценной жемчужине; о неводе (Мф. 13:24–50); о немилосердном слуге (Мф. 18:23–35); о виноградарях (Мф. 20:1–16); о двух сыновьях (Мф. 21:28–32); о брачном пире (Мф. 22:1–14); о десяти девах (Мф. 25:1–13); о талантах (Мф. 25:14–30). 3. Два чуда: исцеление двух слепых (Мф. 9:27–31); статир во рту у рыбы (Мф. 17:24–27). 4. Факты и события: поклонение волхвов; избиение младенцев; бегство в Египет; возвращение из Египта в Назарет (Мф. 2); посещение фарисеями и саддукеями места, где крестил Иоанн (Мф. 3:7); попытка Петра пройти по воде (Мф. 14:28–31); уплата храмовой подати (Мф. 17:24–27); сделка Иуды, его раскаяние и самоубийство (Мф. 26:14–16; 27:3–10); сон жены Пилата (Мф. 27:19); воскресение усопших святых (Мф. 27:52); стража возле гроба (Мф. 27:62–66); ложь первосвященников и подкуп солдат (Мф. 28:11–15); землетрясение утром в воскресенье (Мф. 28:2; не тождественное землетрясению, описанному в Мф. 27:51, и связанное с тем, что камень был отвален от гроба). Стиль Евангелие от Матфея написано простым, безыскусным, спокойным, возвышенным, даже величественным языком; его слог не столь ярок и красочен, как у Марка, но более ровный и однородный, чем у Луки, поскольку Матфей не пользовался письменными источниками. Он использует в своем тексте гебраизмы, но не так часто, как Марк или Лука (в первых двух главах). Матфей опускает многие мелкие подробности, ускользнувшие от его внимания, — Марк услышал их из уст Петра, а Лука узнал о них от очевидцев или нашел во фрагментарных записях. К числу характерных для Матфея выражений, не считая постоянного употребления фразы «царство небесное», относятся описание Бога как «нашего Небесного Отца» и описание Иерусалима как «святого града» и «города великого Царя». Полнотой изложения наставлений Христа Матфей превосходит всех, за исключением Иоанна. Невозможно представить что–либо более величественное и впечатляющее, чем записанные им слова о жизни и власти, которые переживут небо и землю (Мф. 24:35). Высказывания следуют друг за другом с непреодолимой силой, подобно вспышкам молний свыше.[918] Евангелие от Матфея в святоотеческой литературе Автор «Учения двенадцати апостолов», писавший между 80 и 100 г., был хорошо знаком с первым евангелием и широко использовал его, в особенности Нагорную проповедь.[919] Следующая отчетливая аллюзия на это евангелие находится в Послании Варнавы, который цитирует два отрывка из греческого текста Матфея, в том числе Мф. 22:14: «Много званных, а мало избранных», сопровождая цитаты знаменательной формулой, которая используется лишь применительно к богодухновенным Писаниям: «Написано».[920] Отсюда явствует, что уже в начале II века, если не раньше, это евангелие пользовалось широким признанием в церкви. Многочисленные пробелы в Евангелии от Иоанна также косвенно указывают на то, что к моменту его написания все синоптические евангелия уже существовали. Еврейское Евангелие от Матфея Следующее упоминание о еврейском Евангелии от Матфея есть у Папия, епископа Иерапольского, «слушавшего Иоанна, друга Поликарпа».[921] В своей пятитомной работе «Истолкование Господних изречений» (λογίων κυριακών έξήγησις) он собрал различные предания апостолов, услышанные от апостолов и их учеников. В одном из отрывков этого утраченного сочинения, которые сохранил для нас Евсевий, Палий прямо утверждает, что «Матфей записал беседы [Господа] по–еврейски, переводил их кто как мог».[922] К несчастью, еврейское Евангелие от Матфея, если оно когда–нибудь существовало, утрачено, и по поводу этого знаменитого отрывка — в том, что касается правильного истолкования слова «беседы» (λόγια) и истинности свидетельства Папия как такового — существуют самые разные мнения. 1. Некоторые понимают под словом «беседы» только слова Господа нашего;[923] прочие включают сюда и повествовательные отрывки.[924] Но в любом случае еврейское Евангелие от Матфея наверняка представляло собой, главным образом, собрание высказываний. Это лучше всего соответствует естественному и обычному смыслу слова «Логия» и тому факту, что в нашем каноническом Евангелии от Матфея, по сравнению с каноническим Евангелием от Марка, преобладает доктринальный материал. A parte potion fit denominatio. 2. Некоторые утверждают, что Папий допустил явную ошибку, приняв за еврейский оригинал Матфея евионитское «Евангелие евреев», фрагментами которого мы располагаем.[925] Якобы Папий был доверчивым и неразумным, хотя и благочестивым человеком.[926] Однако это не ставит под сомнение его правдивость и не лишает достоверности простую констатацию исторического факта. Некоторые также говорят, что благодаря повсеместному распространению греческого языка евангелие на еврейском языке было ненужным. Между тем в Палестине (ср. Деян. 21:40; 22:2) и в странах вдоль реки Евфрат по–прежнему господствовал арамейский язык. Есть значительная вероятность, что в ранние годы христианства существовало евангелие на еврейском языке. И о существовании еврейского Евангелия от Матфея мы узнаем не только от Папия. Оно подтверждается независимыми свидетельствами наиболее уважаемых отцов церкви, таких как Ириней,[927] Пантен,[928] Ориген,[929] Евсевий,[930] Кирилл Иерусалимский,[931] Епифаний[932] и Иероним.[933] Еврейский текст Матфея не следует путать с проиудейским «Евангелием евреев» — лучшим из апокрифических евангелий, из которого сохранилось всего тридцать три фрагмента. Иероним и другие отцы четко разграничивают эти два текста. Последний, вероятно, представлял собой адаптацию первого для нужд евионитов и назореев.[934] Истина всегда предшествует ереси, также как подлинная монета предшествует фальшивой, а настоящий портрет — карикатуре. Куретон и Трегеллес утверждают, что сирийская рукопись Куретона представляет собой перевод еврейского Евангелия от Матфея и датируется более ранним периодом, чем Пешитта. Но Эвальд доказал, что источником этого отрывка было наше греческое Евангелие от Матфея.[935] Папий сообщает, что еврейское Евангелие от Матфея «переводили» кто как мог. Несомненно, он имеет в виду использование этого евангелия в публичных проповедях перед грекоязычными слушателями, а не ряд письменных переводов, о которых мы ничего не знаем. Более того, прошедшее время глагола (ήρμήνευσε), судя по всему, подразумевает, что к моменту, когда Папий писал эти слова, надобность в таких переводах отпала; иными словами, к тому моменту уже появилось подлинное Евангелие от Матфея на греческом языке и вытеснило более ранний арамейский текст, который, вероятно, был не столь полон.[936] Таким образом, Папий косвенно свидетельствует о том, что при его жизни, то есть в начале II века (около 130 г. по Р.Х.), греческое Евангелие от Матфея уже существовало. Как бы то ни было, греческое Евангелие от Матфея широко использовалось еще раньше — это следует из цитат в «Дидахе» и в Послании Варнавы (которые были написаны ранее 120 г. — вероятно, даже ранее 100 г.). Греческое Евангелие от Матфея Греческое Евангелие от Матфея, каким мы знаем его сегодня, не является точным переводом с еврейского языка и имеет все признаки оригинального сочинения. Об этом свидетельствуют чисто греческие слова и выражения, не имеющие аналогов в еврейском языке, — такие как поистине классическое «злодеев сих предаст злой смерти»[937] — и дифференцированное использование ветхозаветных цитат: в ходе повествования Матфей свободно берет их из Септуагинты, но когда в этих цитатах содержатся мессианские пророчества, сверяет их с еврейским текстом и предваряет торжественной формулой: «да сбудется» или «тогда сбылось».[938] Если с уважением относиться к практически единодушному свидетельству древней церкви о более раннем еврейском тексте Евангелия от Матфея, мы вынуждены либо считать греческое Евангелие от Матфея произведением какого–то неизвестного переводчика, вольно обошедшегося с оригиналом,[939] либо, что представляется более вероятным, предположить, что сам Матфей в разные периоды своей жизни написал евангелие сначала на еврейском языке в Палестине, а затем на греческом языке.[940] При этом евангелист не переписывал свою книгу слово в слово, но свободно переписывал и редактировал ее, как делают все историки. Иосиф Флавий поступил таким же образом со своей историей иудейской войны, лишь греческий текст которой сохранился до наших дней. Как только греческое Евангелие от Матфея получило широкое хождение в церкви, оно естественным образом вытеснило еврейский текст — это было особенно легко, если оно было более полным. Некоторые высказывают сомнения в том, что автором первого канонического евангелия был Матфей, и опираются на реальные или мнимые неточности в повествовании, но эти неточности в целом несерьезны и легко объясняются тем фактом, что Матфей внимательнее всех слушал слова Христа и, вероятно, легче запоминал идеи, а не факты.[941] Какую бы позицию мы ни заняли относительно происхождения первого канонического евангелия, древняя церковь единодушно считала автором этой книги Матфея. Уже в 146 г. по Р.Х. Иустин Мученик часто, хотя и вольно, цитировал наше Евангелие от Матфея в числе «евангельских воспоминаний»; оно было в числе четырех евангелий, которые ученик Иустина Татиан включил в свой «Диатессарон»; и это было единственное Евангелие от Матфея, которым пользовались Ириней и другие отцы церкви. § 81. Марк Толкования Джордж Петтер (George Petter, Com. on M., London, 1661; самое обширное толкование Евангелия от Матфея, 2 т. ин–фолио); К. Ф. А. Фрицше (С. Fr. Α. Fritzsche, Evangelium Marci, Lips., 1830); А. Клостерман (Α. Klostermann, Das Marcusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evang. Gesch., Göttingen, 1867); Б. Вайсс (В. Weiss, Das Marcusevangelium und seine synopt. Parallelen, Berlin, 1872); Майер (Meyer, 6–е изд. под ред. Вайсса, Gott., 1878); Джозеф А. Александер (Alexander, New York, 1858; London, 1866); Харви Гудвин (Goodwin, London, 1860); Джон X. Гудвин (Godwin, London, 1869); Джеймс Морисон (James Morison, Mark's Memoir of Jesus Christ, London–Glasgow, 1873; 2d ed., 1876; 3d ed., 1881; одно из самых лучших толкований — глубокое, уважительное и здравое); К. Ф. Маклир (Maclear, Cambridge, 1877); каноник Кук (Cook, London, 1878); Эдвин У. Раис (Rice, Philad., 1881); Мэтью Б. Риддл (Riddle, New York, 1881). Жизнь Марка В имени, а равно и в служении второго евангелиста сочетается еврейское и римское, он является связующим звеном между Петром и Павлом, но прежде всего учеником и спутником первого, так что его евангелие можно с полным основанием назвать Евангелием Петра. Его настоящее имя было Иоанн или Иоханан (то есть «Иегова милостив», Gotthold), а прозвище — Марк (то есть «молоток», «колотушка»).[942] В дальнейшем прозвище полностью вытеснило собой еврейское имя евангелиста, так же как прозвище Петр стало именем для Симона, а прозвище Павел — для Савла. Это изменение ознаменовало собой переход христианства от евреев к язычникам. Имя Марка часто упоминается в Деяниях и посланиях.[943] Он был сыном некоей Марии, которая жила в Иерусалиме и в трудное для христиан время гонений, несмотря на большой риск, предоставила свой дом для их молитвенных собраний. Именно туда направился Петр после освобождения из темницы (44 г. по P. X.). Это объясняет близкие отношения, существовавшие между Марком и Петром; вероятно, апостол обратил Марка в христианство и именно поэтому называл его своим духовным «сыном» (1 Пет. 5:13).[944] Возможно, Марк был знаком со Христом, поскольку он очень похож на того безымянного «юношу», который, по словам самого Марка, в ту ночь, когда был предан Спаситель, покинул Гефсиманский сад, «завернувшись по нагому телу в покрывало» (Мк. 14:51). Едва ли евангелист стал бы упоминать о столь незначительном факте, если бы не считал его поворотным пунктом своей жизни. Ланге высказывает остроумную гипотезу, что мать Марка была владелицей Гефсиманского сада или дома неподалеку. Марк сопровождал Павла и Варнаву в их первом большом миссионерском путешествии, выполняя роль служителя (υπηρέτης), но на полпути оставил их и вернулся к матери в Иерусалим — похоже, тяжкий труд апостола оказался ему не по силам. В следующий раз Павел отказался взять Марка с собой, тогда как Варнава был готов простить младшему товарищу временную слабость (Деян. 15:37–38). Это спровоцировало «огорчение» между двумя хорошими людьми — возможно, проблема была как–то связана с более серьезной размолвкой между Павлом и Петром в Антиохии (Гал. 2:11–14). Павел руководствовался суровым чувством долга; Варнава — добрым отношением к своему племяннику.[945] Но отчуждение было лишь временным. Примерно десятью годами позже (63) Павел называет Марка одним из своих немногочисленных «сотрудников для Царствия Божия», говорит, что Марк был для него «отрадой» в тюрьме, и рекомендует Марка братьям из Малой Асии, куда тот намеревался пойти (Кол. 4:10–11; Флм. 23). В своем последнем послании Павел просит Тимофея привести в Рим Марка, поскольку тот ему «нужен для служения» (2 Тим. 4:11). Мы вновь видим его рядом с Петром в «Вавилоне» — будь это город на реке Евфрат или, что более вероятно, Рим (1 Пет. 5:13). Это последние упоминания о Марке в Новом Завете. Церковное предание дополняет его биографию еще двумя важными фактами: Марк написал свое евангелие в Риме, будучи переводчиком Петра, а впоследствии основал христианскую общину в Александрии. Коптский патриарх считается его наследником. Предания о том, что Марк принял мученическую смерть на восьмом году правления Нерона (такую дату называет Иероним), недостоверны. В 827 г. его останки были перевезены из Египта в Венецию, где на площади св. Петра, рядом с Дворцом дожей, в его честь был построен величественный пятиглавый собор, — а сам Марк, символом которого считается лев, был избран святым покровителем республики. Взаимоотношения с Петром Не будучи апостолом, Марк, тем не менее, имел прекрасную возможность собрать самые достоверные сведения относительно евангельских событий прямо в доме своей матери — в силу своего знакомства с Петром, Павлом, Варнавой и другими известными учениками. Самое раннее упоминание о его евангелии мы находим в сочинениях Папия Иерапольского в первой половине II века. Рассказывая о собранных им древних преданиях, Папий сообщает, что «Марк был переводчиком Петра (ερμηνευτής Πέτρου γενόμενος); он точно записал (ακριβώς έγραψεν) все, что запомнил[946] из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку (τάξει), ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке.[947] Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно».[948] В каком смысле Марк был «переводчиком» Петра? Он не мог переводить написанное Петром евангелие с арамейского языка на греческий, поскольку нет ни одного указания на то, что такой арамейский подлинник когда–либо существовал, да и Петр (судя по его посланиям) лучше писал по–гречески; он не мог переводить проповеди Петра на латынь, поскольку нам не известно, знал ли он этот язык, вдобавок знание латыни едва ли могло понадобиться даже в Риме, среди евреев и пришельцев с Востока, которые говорили по–гречески;[949] он не был переводчиком и в более широком смысле, как простой секретарь, писавший под диктовку Петра; он был литературным редактором и издателем устного Евангелия своего духовного отца и учителя. В таком же смысле Меркурия называют переводчиком богов, поскольку он доносил до смертных послания олимпийцев. Тем не менее вполне вероятно, что Петр по свежим следам записывал некоторые основные события на своем родном языке и что Марк, естественно, воспользовался этими краткими заметками — если они, конечно, существовали.[950] Таким образом, из сочинений Папия мы узнаем, что Марк написал свое евангелие на основании лично им слышанных проповедей Петра, приспособленных к конкретным нуждам слушателей; что это евангелие не было полным (по сравнению с евангелиями Матфея и Иоанна, особенно в том, что касается поучений) и строго хронологическим. Как сообщает нам Климент Александрийский, римляне были настолько восхищены проповедью Петра, что попросили Марка, его помощника, записать все услышанное, — сам Петр не препятствовал этому начинанию, но и не поощрял его. Другие древние отцы подчеркивают близость взаимоотношений Марка с Петром и называют его сочинение Евангелием от Петра.[951] Евангелие Справедливость предания подтверждает сама книга: она основана на апостольской проповеди Петра, но является самым коротким и наименее полным из всех евангелий, хотя и изобилует важными подробностями. Она несет на себе отпечаток сангвинического, импульсивного темперамента, порывистости и напористости Петра. Характерное наречие «тотчас» широко представлено в этом евангелии. Срыв, случившийся с Марком в Памфилии и навлекший на него осуждение Павла, напоминает отречение и непостоянство Петра; но, как и Петр, Марк вскоре оправился, был готов сопровождать Павла в следующем миссионерском путешествии и оставался верным до конца. Опущенные или добавленные в этом евангелии слова и фразы свидетельствуют о непосредственном влиянии Петра. Марк называет дом Петра «домом Симона и Андрея» (Мк. 1:29). Публичное служение Христа у него начинается с призвания этих двух братьев (Мк. 1:16), достоверный текст евангелия заканчивается посланием Господа к Петру (Мк. 16:7), а в заключительной части чуть ли не дословно приведены слова Петра.[952] Марк сообщает нам о том, что Петр на горе Преображения предложил построить три кущи, поскольку «не знал, что сказать» (Мк. 9:6). Он дает нам самое подробное описание отречения Петра и — единственный из евангелистов — сообщает о том, что Петр «грелся у огня», так что люди могли хорошо его видеть, и о том, что петух пропел дважды, дав ему еще одно предостережение (Мк. 14:72). Вряд ли кто–то, кроме самого Петра, мог запомнить этот факт и рассказать о нем как о поводе для смирения и благодарности. С другой стороны, Марк опустил похвалу Христа, адресованную Петру: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою», — хотя даже он записал последовавший за нею упрек: «Отойди от Меня, сатана».[953] Самым естественным объяснением столь явного пропуска является смирение апостола, настоятельно убеждавшего пресвитеров не злоупотреблять предыдущим отрывком.[954] Особенности и цель Евангелия от Марка По единодушному свидетельству древней церкви, подкрепленному внутренними данными, второе евангелие было написано в Риме и предназначалось главным образом для римлян — вероятно, Марк составил его незадолго до смерти Петра, но в любом случае до разрушения Иерусалима.[955] Это евангелие представляет собой точную запись проповеди Петра, которую Марк, должно быть, неоднократно слышал. Это историческая проповедь, основанная на словах Петра, обращенных к римскому воину Корнилию: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним».[956] Марк пропускает историю детских лет Господа и сразу переходит к Его публичному служению, начиная, как и Петр, с Иоаннова крещения и заканчивая вознесением. Он рисует портрет Христа в полноте Его жизненной силы, как Сына Божьего, великого Чудотворца и духовного Завоевателя, Который вызывал изумление у людей и оказывал на них непреодолимое воздействие. Такой портрет должен был произвести наибольшее впечатление на воинственных римлян, рожденных для того, чтобы завоевывать и править. Образ Учителя отступает перед образом Основателя Царства. Героический образ преобладает над пророческим. Большое внимание уделяется победе над сатанинскими силами через исцеление бесноватых. Это евангелие божественной силы, явленной во Христе. Символ льва вполне подходит евангелисту, который описывает Иисуса как Льва из колена Иудина.[957] Марк возвещает нам Евангелие фактов, а Матфей — Евангелие божественных речений. Марк воспроизводит лишь несколько проповедей, но описывает множество чудес. Он изображает короткую общественную жизнь нашего Господа в виде череды быстро сменяющих друг друга живых картин. Он не тратит времени на объяснения и раскрытие внутреннего смысла. Он останавливает свой взор на поражавшем людей внешнем облике этой чудесной Личности. В сравнении с Евангелием от Матфея, а тем более с Евангелием от Иоанна, его повествование поверхностно, но от этого оно не становится неправильным или менее важным и необходимым. Марк, подобно Матфею, изображает Христа с теократической, а Лука и Иоанн — со вселенской точки зрения; но если Матфей ради своих читателей–евреев начинает с родословия Христа, восходящего к царю Давиду, и часто привлекает внимание к исполнению пророчеств, то Марк, который пишет для язычников, начинает с «Сына Божьего» как самостоятельной личности.[958] Он редко ссылается на пророчества — с другой стороны, он переводит для своих читателей–римлян арамейские слова и объясняет смысл иудейских обычаев и представлений.[959] Он изображает Сына Божьего во всем Его могуществе и предлагает читателю покориться Его власти. Только Марк рассказывает о двух чудесах: об исцелении глухого косноязычного в Десятиградии, которое «чрезвычайно» поразило очевидцев и побудило их воскликнуть: «Все хорошо делает, — и глухих делает слышащими и немых — говорящими» (Мк. 7:31–37). Второе чудо представляет собой удивительный пример постепенного исцеления: после первого прикосновения Христа слепой в Вифсаиде увидел ходящих вокруг людей, но неотчетливо, как деревья, а после второго возложения рук на глаза «стал видеть все ясно» (Мк. 8:22–26). Марк опускает важные притчи, но лишь он один пересказывает интересную притчу о семени, которое незаметно растет и производит сперва зелень, потом колос, а потом полное зерно в колосе (Мк. 4:26–29). Любопытный факт, на который первым обратил внимание д–р Ланге, заключается в том, что Марк уделяет особое внимание периодам передышки и отдыха, «которыми ритмически перемежается ряд великих побед, одержанных Христом». Иисус Христос вышел из незаметного города Назарета; каждому новому шагу в Его общественной жизни предшествовал период уединения, и за каждым периодом уединения следовала еще одна, более великая победа. Контраст между созерцательным покоем и решительными действиями поразителен — мы видим, что секрет непреодолимого влияния Христа кроется в Его общении с Богом. Так, приняв крещение, Он удаляется в Иудейскую пустыню, прежде чем начать проповедь в Галилее (Мк. 1:12); удаляется к морю (Мк. 3:7); в пустыню на восточном берегу Галилейского моря (Мк. 6:31); на гору (Мк. 6:46); в пределы Тирские и Сидонские (Мк. 7:24); в Десятиградие (Мк. 7:31); на высокую гору (Мк. 9:2); в Вифанию (Мк. 11:11); в Гефсиманию (Мк. 14:32); Он остается в могиле до воскресения; Он удаляется от мира и вновь являет Себя миру через победы Евангелия, проповедуемого Его учениками. «Вознесение Господа — это Его последнее уединение, за которым идут последний натиск и абсолютная победа».[960] Богословская позиция Евангелие от Марка не принадлежит к какому–либо конкретному богословскому типу — оно отличается соборным, примирительным духом и занимает нейтральную позицию в разномыслии между отдельными группами внутри апостольской церкви. Но это не следствие тонкого расчета или стремления загладить и примирить существующие разногласия.[961] Марк всего лишь излагает взгляды изначального христианства, каким оно было до начала споров об обрезании, которые через двадцать лет после основания церкви стали причиной Апостольского собора в Иерусалиме. Его евангелие следует взглядам Петра, не противопоставляя их взглядам Павла, и взглядам Павла, не противопоставляя их взглядам Петра. С точки зрения богословия, оно выдержано в том же тоне, что и проповеди Петра в Книге Деяний. Оно насквозь практично. Оно проповедует христианство, а не богословие. Это же справедливо и в отношении других евангелий — с той лишь разницей, что Матфей особо учитывает нужды читателей–евреев, а Лука — читателей–язычников и что оба делают соответствующий выбор под водительством Святого Духа и в соответствии со своей харизмой и целью, не искажая и не приукрашивая при этом факты. Марк по праву занимает место между ними, так же как Петр занимал место между Иаковом и Павлом. Стиль Лексика Евангелия от Марка скудна и изобилует повторениями, а его стиль можно описать как неклассический, неизящный, провинциальный, непритязательный, но при этом самобытный, оригинальный, красочный, изобилующий интересными штрихами.[962] Он был чужд искусства риторики и неопытен в литературном творчестве, но умел внимательно слушать и смотреть, а также точно фиксировать подлинные события. Он находится под сильным влиянием еврейских традиций и часто пользуется еврейским «и», но редко — рассудительным «ибо». Он вставляет некоторое количество латинских слов, хотя большая их часть встречается также у Матфея, у Луки и в Талмуде.[963] Он употребляет наречие «тотчас», или «немедленно», чаще, чем все остальные евангелисты, вместе взятые.[964] Это любимое слово Марка, оно отлично отражает его поспешность и стремительные переходы от одного события к другому, от победы к победе. Он вставляет в текст подлинные арамейские имена и фразы: «Авва», «Воанергес», «талифа куми», «корван», «еффафа» и «Элои! Элои!», сопровождая их переводом на греческий.[965] Он питает слабость к историческому настоящему времени,[966] прямой, а не косвенной речи,[967] ярким причастиям[968] и уменьшительно–ласкательным формам.[969] Он отмечает время и место важных событий.[970] Он использует ряд необычных выражений, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.[971] Характерные подробности Марк вставляет в текст множество тонких нюансов и интересных обстоятельств, связанных с теми или иными людьми и событиями, которые он, вероятно, узнал от очевидцев. Это не мазки художника и не размышления историка, а отзвуки первых впечатлений. Они встречаются в каждой главе. Марк вносит свой маленький вклад почти в каждую историю, которая присутствует и у Матфея и Луки. Он обращает внимание на то, какое непреодолимое ощущение ужаса и изумления, радости и восторга порождали слова, чудеса и даже сам вид Иисуса в сердцах людей и учеников.[972] Марк указывает на действия людей, которые преследовали и теснили Христа, желая, чтобы Он прикоснулся к ним и исцелил их, так что у Него не оставалось ни места, ни времени, чтобы поесть.[973] Однажды родственники хотели чуть ли не силой увести Его из толпы. Марк показывает нам человеческие эмоции и переживания нашего Господа, Его жалость, удивление, печаль, гнев и возмущение.[974] Он подмечает реакции Христа, Его взгляды и жесты,[975] Его потребность во сне и голод.[976] Марк рассказывает нам о том, что Иисус, «взглянув» на молодого вельможу, «полюбил» его и что вельможа «смутился», когда услышал, что должен продать все свое имение и последовать за Иисусом. Марк, или, скорее, Петр, должно быть, видел глаза нашего Господа и прочел на Его лице выражение особого участия к этому человеку, в котором, при всей его самонадеянности, было нечто привлекательное и который был недалек от Царства.[977] Исцеление бесноватого эпилептика у подножия горы Преображения Марк описывает с большей обстоятельностью и яркостью, чем другие синоптики. Он вставляет в свой рассказ трогательный разговор Иисуса с отцом страдальца, излившим всю свою слабую веру в искреннем прошении о сильной и победоносной вере: «Верую, Господи! помоги моему неверию».[978] Можно себе представить, с какой горячностью Петр, исповедник, подхватил эту молитву и как часто он повторял ее в своих проповедях, вспоминая о собственных слабостях и скорбях. Все синоптики рассказывают о том, как Христос в двух разных ситуациях проявил Свою любовь к маленьким детям, но только Марк сообщает нам о том, что Иисус «обняв их [детей], возложил руки на них и благословил их».[979] Многочисленные мелкие подробности, отсутствующие в других евангелиях, какими бы незначительными они ни были сами по себе, все–таки очень важны как свидетельство участия рассказчика (Петра). Марк упоминает о том, что Иисус пришел в дом «Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном» (Мк. 1:29); что фарисеи совещались «с иродианами» (Мк. 3:6); что одежды Иисуса в момент Преображения стали весьма белыми, словно снег, «как на земле белилыцик не может выбелить» (Мк. 9:3); что слепой Вартимей, когда его позвали, «сбросил с себя верхнюю одежду, встал» (Мк. 10:50) и подошел к Иисусу; что на горе Елеонской «Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей спрашивали Его наедине» о грядущих событиях (Мк. 13:3); что пять тысяч человек сели «рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6:40); что Симон, несший крест Христа (Мк. 15:21), был «Киринеянин» и «отец Александров и Руфов» (без сомнения, два известных ученика — вероятно, жившие в Риме, ср. Рим. 16:13). В качестве примера штрихов, характерных для Марка и «невольно выдающих» руку Петра, можно также упомянуть описание Христа как «плотника» (Мк. 6:3); имя слепого нищего в Иерихоне, «Вартимей» (Мк. 10:46); «возглавие» в лодке, на котором спал Иисус (Мк. 4:38); «зеленая трава» на склоне холма весной (Мк. 6:39); «один хлеб» в лодке (Мк. 8:14); молодой осел, «привязанный у ворот на улице» (Мк. 11:4); обращение к дочери Иаира на языке ее матери (Мк. 5:41); двуязычное восклицание «Авва Отче» во время молитвы в Гефсиманском саду (Мк. 14:36; ср. Рим. 8:15; Гал. 4:6). Вывод Из всех этих характерных особенностей следует естественный вывод: Евангелие от Марка вовсе не является извлечением из Матфея, Луки или из них обоих, как думали прежде,[980] а представляет собой совершенно самостоятельное и оригинальное произведение, и этот факт подтверждают тщательные исследования критиков, принадлежащих к разным школам и преследующих разные цели.[981] Во всех существенных аспектах это самобытный, правдоподобный и достоверный рассказ о персонажах и событиях евангельской истории, поведанный устами честного старого Петра и записанный его неизменным спутником и учеником. Иероним догадался об этом в IV веке, и непредубежденные критики в XIX веке подтверждают: второе евангелие было рассказано Петром и записано Марком.[982] Некоторые заходят еще дальше и утверждают, что Марк, «переводчик Петра», попросту перевел евангелие, составленное его учителем на еврейском языке;[983] однако предание ничего не говорит о еврейском Евангелии от Петра, хотя мы знаем о существовании еврейского Евангелия от Матфея; кроме того, книгу обычно знают по имени автора, а не по имени переводчика. Достаточно сказать, что по распределению обязанностей Петр был проповедником, а Марк — репортером и редактором. Важность этого факта с точки зрения достоверности синоптического повествования о жизни Христа очевидна. Он не оставляет места для мифологической гипотезы.[984] Целостность евангелия Евангелие заканчивается (Мк. 16:9–20) быстрым наброском о чудесах воскресения и вознесения и о непрерывном явлении силы, которое сопровождает посланников Христовых, когда они проповедуют Благую Весть всему творению. Такая концовка в целом типична для Марка — Благая Весть изображается в ней как божественная сила, наполняющая и изменяющая мир. Однако в ней есть и некоторые необычные моменты: 1) один из трех не связанных между собой рассказов о вознесении Христа (Мк. 16:19, «вознесся на небо»; остальные два находятся в Лк. 24:51 и Деян. 1:9–11); 2) категоричное заявление о необходимости крещения для спасения («Кто будет веровать и креститься, спасен будет») и негативное утверждение, что неверие (то есть неприятие евангельской вести о спасении) ведет к осуждению («кто не будет веровать, осужден будет»);[985] 3) тот факт, что апостолы не верили словам Марии Магдалины до тех пор, пока Сам воскресший Господь не явился им (стихи Мк. 16:11–14; но Иоанн пишет о том же, Ин. 20:8–9, особенно по поводу Фомы, Ин. 20:25, и Матфей также упоминает о том, что некоторые усомнились; ср. Лк. 24:37–41); 4) властное обещание того, что верующих будут сопровождать сверхъестественные способности и знамения (Мк. 16:17–18). В числе последних упомянута и глоссолалия Пятидесятницы под необычным названием говорения на новых языках.[986] Подлинность этого окончания вызывает жаркие споры и представляет собой одну из самых трудных проблем в текстологии. Аргументы обеих сторон почти равносильны. Доказать, что этот отрывок был частью первоначального текста евангелия, невозможно, но вполне ясно, 1) что он был составлен в ранней церкви (как и спорный отрывок из Евангелия от Иоанна о женщине, взятой в прелюбодеянии, Ин. 8), и 2) что Марк не мог оборвать свое повествование на 8–м стихе (γάρ), не составив более подходящего окончания. Конечный итог этих споров никак не влияет на репутацию евангелия. Последняя его часть вполне может быть авторитетной и истинной, даже если не является частью оригинального текста и не принадлежит перу Марка. Она не содержит никаких утверждений, которые — в надлежащем понимании — не соответствовали бы учению апостолов. I. Доводы против подлинности отрывка. 1. Этот отрывок полностью отсутствует в двух древнейших и наиболее важных унциальных рукописях: Синайском (R) и Ватиканском (В) кодексах. В последней рукописи евангелие заканчивается 8–м стихом и подписью ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ, но после этих слов остается еще одна пустая колонка, достаточно большая, чтобы вместить двенадцать стихов. Д–р Бёргон и д–р Скривнер считают данное обстоятельство очень важным; но, как я обнаружил при изучении факсимильного издания Ватиканского кодекса, пробелы размером от нескольких строк до двух третей и трех четвертей колонки также присутствуют в конце Евангелия от Матфея, Евангелия от Иоанна, Деяний, 1 Петра (fol. 200), 1 Иоанна (fol. 208) и посланий Иуды (fol. 210), Римлянам (fol. 227), Ефесянам (fol. 262), Колоссянам (fol. 272). В ветхозаветном тексте Ватиканского кодекса, как первым заметил д–р Эбботт (в 1872 г.), есть две пустые колонки в конце книги Неемии и полторы пустых колонки в конце книги Товит. Как бы то ни было, пробел свидетельствует либо о том, что переписчик Ватиканского кодекса не считал этот отрывок подлинным, либо о том, что этот отрывок отсутствовал в более древней рукописи, которой пользовался переписчик. Я хотел бы присовокупить к сказанному частное замечание д–ра Эббота: «В Александрийской рукописи пустыми оставлены одна с третью колонка в конце Евангелия от Марка, полстраницы в конце Евангелия от Иоанна и целая страница в конце посланий Павла. (Сравните с окончаниями Евангелия от Матфея и Деяний.) В Ветхом Завете, особенно в этой рукописи, обратите внимание на Левит, Книгу Исайи и Послание Иеремии, в конце которых остался пробел размером в полстраницы или больше; сравните с книгами Иеремии, Варуха и Плачем Иеремии. Подобные же пробелы есть в конце Книги Руфь, 2 Книги Царств и Книги Даниила, но окончание этих книг в Ватиканской рукописи приходится на конец четырехлистной тетради. В Синайской рукописи в конце Павловых посланий пробел занимает две колонки и всю следующую страницу, хотя два следующих листа принадлежат к этой же тетради; в конце Деяний — одну целую и две трети колонки и всю следующую страницу; а в конце послания Варнавы — полторы колонки. Как показывают эти примеры, заполнение последней страницы во многом зависело от прихоти переписчика, и мы не можем с уверенностью предположить, что переписчик, составивший Ватиканский кодекс, был знаком с каким–либо иным окончанием Евангелия от Марка». Существует и более короткое, несомненно поддельное окончание, которое следует сразу за 8–м стихом в Королевском кодексе (L) и нескольких рукописях Эфиопского перевода, вынесено на поля в рукописи 274, в Гераклийском сирийском переводе и в лучшей коптской рукописи евангелия, а в кодексе k Старолатинского перевода заменяет собой более длинное окончание. Подробности см.: Westcott, Hort, II, Append., pp. 30, 38, 44 sq. 2. Евсевий и Иероним прямо утверждают, что этот отрывок отсутствовал почти во всех греческих копиях евангелия. Он отсутствовал в копии, которой пользовался еп. Виктор Антиохийский. Существуют также негативные свидетельства и от отцов церкви — самые убедительные из них принадлежат перу Кирилла Иерусалимского, Тертуллиана и Киприана, у которых были особые причины, чтобы цитировать этот спорный текст (см. Westcott, Hort, II, Append., pp. 30–38). Однако свидетельство Иеронима несколько ослабляется тем, что он, по всей видимости, опирается на мнение Евсевия, и тем, что сам он вставил этот отрывок в свою Вульгату. 3. Этот отрывок отсутствует в важном кодексе к, принадлежащем к африканским спискам старолатинского перевода, который заканчивается другим текстом (таким же, как и Королевский кодекс). Нет его и в ряде лучших рукописей армянского перевода, хотя в остальных рукописях он стоит сразу после обычной подписи. Отсутствует этот отрывок и в неопубликованном арабском переводе (сделан с греческого языка) — последний хранится в Ватиканской библиотеке и примечателен еще тем, что в 1 Тим. 3:16 в нем использовано чтение δς. 4. То, как начинается этот отрывок и как в нем говорится о Марии Магдалине, придает ему вид заключения, позаимствованного из какого–то постороннего источника. В нем ничего не сказано об исполнении обещания, данного в Мк. 16:7. Вместо по–еврейски звучащей фразы τή μια των σαββάτων (Мк. 16:2) использован оборот πρώτη σαββάτου (Мк. 16:9). В отрывке отсутствуют обычные для Марка яркие детали, но есть много слов и выражений (например, троекратно использованное πορεύομαι), которые больше нигде не встречаются у Марка, и это усиливает впечатление, что мы имеем дело с другим писателем. Однако важность данного аргумента, основанного на различиях в стиле и лексике, преувеличена — его нельзя считать решающим. II. Доводы в пользу подлинности отрывка. 1. Этот отрывок присутствует в большинстве унциальных рукописей (А, С, D, Χ, Г, Δ, Σ), во всех поздних унциальных рукописях (в кодексе L как вариантное чтение), а также во всех курсивных рукописях, включая 1, 33, 69 и т.д., хотя некоторые курсивные рукописи либо отмечают этот отрывок звездочкой, либо указывают на его отсутствие в более древних копиях. Таким образом, слова Иеронима и Евсевия, похоже, нуждаются в некотором уточнении. В манускрипте 22 (как первым отметил д–р Бёргон) после стихов Мк. 16:8 и Мк. 16:20 вставлено литургическое слово τέλος, обозначающее конец евангельского чтения, хотя в конце других евангелий ничего подобного нет. Это показывает, что в разных копиях Евангелия от Марка были два разных окончания. 2. Кроме того, он присутствует в большинстве древних переводов: в старолатинском (за исключением кодекса k, или кодекса из Боббио, которым пользовался св. Колумбан), коптском, готтском (первая часть), эфиопском, в Вульгате, в сирийской рукописи Куретона (последняя часть), в Пешитте и в Филоксеновом тексте, — но в некоторых рукописях помещен после поддельного краткого окончания. При этом старолатинский и коптский переводы, сирийская Пешитта и рукопись Куретона древнее любого из наших греческих кодексов, хотя рукописи коптского перевода датируются лишь XII или X веком и могли быть изменены так же, как и греческие рукописи; все рукописи эфиопского перевода современные. Лучшие старолатинские рукописи в этом месте искажены. Единственный сохранившийся фрагмент Евангелия от Марка в сирийской рукописи Куретона — это стихи Мк. 16:17–20, так что мы не можем сказать, следовали ли стихи 9–20 сразу за 8–м или выглядели так же, как в кодексе L. Но Афраат цитирует этот перевод. 3. Этот отрывок присутствует во всех сохранившихся и изученных греческих и сирийских леционариях, или евангелиариях и синаксариях, в которых содержатся церковные чтения из Писания. Д–р Бёргон высоко оценивает свидетельство этих источников (гл. X), но переоценивает их древность. Системы чтений появились только в середине четвертого века, когда в литургию были внесены большие изменения. В то время спорные стихи Ев. от Марка имели широкое хождение и часто использовались в уроках на тему воскресения и вознесения. 4. Во второй половине II века, задолго до Евсевия, Ириней Лионский отчетливо процитировал 19–й стих как часть Евангелия от Марка («Против ересей», III, 10, 6). Еще более раннее свидетельство Иустина Мученика («Апология», I, 45) вызывает сомнения. (Цитата в кн. viii, гл. 1 «Апостольских постановлений», включающая стихи 17 и 18, неверно приписывается Ипполиту.) Стихи из этого отрывка также цитируют Марин, Макарий Великий (или, по крайней мере, языческий автор, слова которого он приводит), Дидим, Златоуст (??), Епифаний, Несторий, апокрифические «Деяния Пилата», Амвросий, Августин и другие позднейшие отцы церкви. 5. Весомым внутренним свидетельством является тот факт, что Марк не мог намеренно завершить свое евангелие словами έφοβούντο γάρ (Мк. 16:8). Вероятно, он написал еще несколько стихов или другое окончание, которое было случайно утеряно прежде, чем книгу успели переписать и размножить. А может быть, ему неожиданно помешали завершить работу над книгой, и окончание было написано кем–то другим на основании устного предания или некоего письменного источника. Критики и экзегеты расходятся в оценке перечисленных фактов. Подлинность отрывка отстаивают Саймон, Милль, Бенгель, Шторр, Маттеи, Хуг, Шлейермахер, Де Ветте, Блик, Ольсгаузен, Ланге, Эбрард, Гильгенфельд, Броудус («Bapt. Quarterly», Philad., 1869), Бёргон (1871), Скривнер, Вордсворт, Мак–Клеллан, Кук, Морисон (1882). Подлинность отрывка отрицают или ставят под сомнение редакторы критических изданий Грисбах, Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Олфорд, Уэсткотт и Хорт (хотя все они оставляют эти стихи в тексте, в скобках или без скобок) и такие критики и толкователи, как Фрицше, Креднер, Реусс, Визелер, Хольцман, Кейм, Шольтен, Клостерман, Эвальд, Майер, Вайсе, Нортон, Дэвидсон. Некоторые из названных оппонентов, отрицая, что спорный отрывок написан Марком, тем не менее считают содержание отрывка частью апостольского предания. Микельсен отвергает лишь стихи 9–14 и сохраняет стихи 15–20. Эвальд и Хольцман пытаются составить первоначальное окончание из стихов 9–10 и 16–20; а Фолькмар — из элементов, позаимствованных у всех синоптиков. III. Возможные решения проблемы. Все они носят гипотетический характер. Однозначное решение в данном случае невозможно. 1. Когда Марк дошел до стиха Мк. 16:8, его работа была прервана — арестом и мученической смертью Петра, или болезнью, или какими–то другими обстоятельствами. Впоследствии он сам вставил этот отрывок в копию евангелия, изготовленную, вероятно, в Александрии. Копии незаконченного текста поступили в обращение раньше, чем он смог его дописать. Так считают Михаэлис, Хуг и другие. 2. Подлинное окончание Евангелия от Марка было утрачено в результате какого–то несчастного случая — скорее всего, из рукописного автографа (в котором оно, возможно, занимало отдельный лист), — и какой–то неизвестный редактор или составитель во II веке заменил его нынешним отрывком. Так полагают Грисбах, Шультгесс, Давид Шульц. 3. Этот отрывок написан Лукой. Так считает Хитциг (Hitzig, Johannes Marcus, p. 187). 4. Годе (Godet, Com. on Luke, p. 8, 513, англ. перевод) предлагает свой вариант этой гипотезы, полагая, что окончание было составлено кем–то третьим — отчасти на основании Евангелия от Луки, которое к тому времени было написано, а отчасти (Мк. 16:17–18) на основании какого–то другого источника. Годе полагает, что Марк прервал свою работу из–за неожиданно начавшихся в 64 г. Нероновых гонений и быстро покинул город, так и не взяв с собой незаконченное евангелие, которое было дописано позже, после появления Евангелия от Луки. В этом Годе видит объяснение того, почему вплоть до стиха Мк. 16:8 Лука не оказывает никакого влияния на Марка, а в последней части его влияние очевидно. 5. Этот отрывок представляет собой окончание из утраченных фрагментов, которыми пользовался Лука (Лк. 1:1), и он был вставлен в Евангелие от Марка последним редактором. Так считает Эвальд. 6. Этот отрывок принадлежал перу Марка, но был намеренно выброшен из текста неким переписчиком в III веке, поскольку апостолы после воскресения Господа предстают здесь в некрасивом свете — Господь «упрекал их за неверие и жестокосердие» (Мк. 16:14). Так полагает Ланге (Lange, Leben Jesu, I, 166). Маловероятно. 7. Это подлинный отрывок, но он был опущен в какой–то важной копии из–за неверного понимания слова τέλος, которое стоит после 8–го стиха во многих курсивных рукописях. Так полагает Бёргон. «В Западной традиции, — говорит он (альманах «Quarterly Review» за октябрь 1881 г.), — апостол Марк занимает последнее место. С самых первых веков повелось писать τέλος (конец) после 8–го стиха его последней главы — в знак того, что там заканчивается знаменитое церковное чтение. Допустим, что последний лист одной очень древней образцовой рукописи начинался с 9–го стиха, и допустим, что этот лист пропал, — тогда все становится на свои места. Добросовестный переписчик волей–неволей закончил бы евангелие стихом Мк. 16:8, как это и произошло в кодексах В и א». Но этот литургический знак появился не настолько давно, чтобы объяснить отсутствие данного отрывка в кодексах א, В и в рукописях Евсевия и Иеронима; кроме того, слово τέλος — столь же странная концовка для церковного чтения, как и γάρ — для всего евангелия. 8. Этот отрывок не может претендовать на какой–либо апостольский авторитет, однако он, несомненно, основан на каком–то предании апостольской эпохи. Установить его авторство и точную датировку невозможно, однако он, очевидно, был составлен прежде, чем канонические евангелия получили всеобщее распространение, поскольку, имея точки соприкосновения со всеми евангелиями, он не пытается привести к единству существующие между ними расхождения в описании хода событий. Так полагает д–р Хорт (Westcott, Hort, II, Appendix, p. 51). Подобной же точки зрения придерживается декан Олфорд. Полные сведения можно найти в критическом аппарате Тишендорфа и Трегеллеса, в монографии Вайсса (Weiss, Das Marcusevang., pp. 512–515) и особенно в исчерпывающем исследовании Уэсткотта и Хорта (Hort, II, Appendix, pp. 29–51). Самая обстоятельная работа в защиту подлинности этого отрывка написана деканом Бёргоном: Burgon, The Last Twelve Verses of the Gospel according to S. Mark Vindicated against Recent Critical Objections and Established (Oxford and Lond., 1871, 334 с), — очень серьезный труд, но его несколько портит излишне самоуверенный тон и беспричинная неприязнь автора к древнейшим унциальным рукописям (א и В) и самым заслуженным специалистам в области текстологии (Лахману, Тишендорфу, Трегеллесу). Талантливые апологии написали также д–р Скривнер (Scrivener, Introd. to the Criticism of the New Test., 3d ed., 1883, pp. 583–590), д–р Морисон (Morison, Com. on Mark, pp. 446, 463 sqq.) и каноник Кук (Speaker's Com. on Mark, pp. 301–308). Лахман, следуя своему принципу воспроизводить текст в том виде, как он выглядел в IV веке, сохраняет спорный отрывок, но не считает его подлинным (см. его статью в альманахе «Studien und Kritiken», 1830, p. 843). Тишендорф и Трегеллес отделяют эти двенадцать стихов от основного текста. Олфорд заключает их в одинарные скобки, а Уэсткотт и Хорт — в двойные, как древнюю вставку. В английском «Исправленном переводе» 1881 г. этот отрывок остается в тексте, хотя 8–й стих отделен от 9–го пробелом, и сопровождается пояснением на полях. Декан Бёргон («Quarterly Rev.» за октябрь 1881) называет это пояснение (которое попросту указывает на общепризнанный факт) «позорным пятном» и торжествующе отсылает критиков и редакторов перевода к своему «отдельному трактату объемом более 300 страниц, который, по понятным причинам, до сих пор остается без ответа» и в котором он якобы «продемонстрировал», что последние двенадцать стихов Евангелия от Марка «столь же достоверны, как и любые другие». У непогрешимого ватиканского престола, похоже, нашелся достойный конкурент в Чичестере, однако между ними существует неразрешимый конфликт по поводу подлинного текста ангельского гимна (Лк. 2:14): папа, следуя Вульгате, поет в родительном падеже (ευδοκίας, bonœ voluntatis), тогда как декан Бёргон в той же самой статье называет это «прискорбным извращением истины Писания», а свидетельства в пользу именительного падежа (ευδοκία) — «совершенно убедительными», как будто единодушное свидетельство кодексов א*, А, В, D, Иринея, Оригена (лат.), Иеронима, всех латинских рукописей и латинской молитвы GloHa in Excelsis ничего не значит в сравнении с его собственными суждениями или предпочтениями. § 82. Лука Критические и биографические сочинения Schleiermacher: Ueber die Schriften des Lukas. Berlin, 1817. Переиздана в составе второго тома его Sämmtliche Werke, Berlin, 1836 (pp. 1–220). Переведена на англ. язык еп. Тирлуоллом (London, 1825). James Smith (из Джорданхилла, ум. 1867): Dissertation on the Life and Writings of St. Luke, предпосланная его же сочинению Voyage and Shipwreck of St. Paul (1848), 4th ed., London, 1880 (pp. 293). Очень важная монография — особенно в том, что касается вопроса об исторической точности и достоверности Книги Деяний, — написанная опытным мореплавателем и способным ученым. Е. Renan: Les Évangiles. Paris, 1877. Ch. XIX, pp. 435–448. Th. Keim: Aus dem Όrchristenthum. Zürich, 1878, Josephus im N. T., pp. 1–27. Неудачная попытка доказать, что Лука заимствовал свои хронологические указания (Лк.3:1–2) из сочинений Иосифа Флавия. Кейм полагает, что третье евангелие было написано позже, чем «Иудейская война» (ок. 75 — 78 г. по Р.Х.) и даже «Иудейские древности» (94 г. по P. X.), хотя в своей работе Geschichte Jesu (I, 71) он датирует составление Евангелия от Луки 90 г. по Р.Х. Schölten: Das Paulinische Evangelium. Elberf., 1881. Переведена с голландского Редепеннингом. Древние свидетельства в пользу подлинности Евангелия от Луки, см. Charteris (Kirchhofer): Canonicity, Edinb., 1880, pp. 154–166. По поводу связи между Евангелием от Луки и Маркионом см. Volkmar: Das Evangelium Marcions, Leipz., 1852, и Sanday: The Gospels in the Second Century, London, 1876 (и его же статью в журнале «Fortnightly Review» за июнь 1875 г.). Экзегетические сочинения Толкования Оригена (в латинском переводе Иеронима с несколькими фрагментами на греческом языке), Евсевия (сохранились частично), Кирилла Александрийского (сирийский текст с переводом под ред. декана Смита, Oxf., 1858,1859), ЕвфимияЗигабена, Феофилакта. Современные толкования: Борнемана (Bornemann, Scholia in Luc. Εν., 1830), Де Bette (De Wette, Mark and Luke, 3d ed., 1846), Майера (Meyer, Mark and Luke, 6th ed., 1878, под ред. Б. Вайсса), Джеймса Tomcoha (James Thomson, Edinb., 1851, в 3–х т.), Дж. Дж. Ван Оостерзее (в Lange, 3d ed., 1867; англ. издание: Schaff and Starbuck, Ν. Y., 1866), Φ. Годе (одно из лучших толкований, 2–е франц. изд., 1870; англ. перев.: Shalders and Cusin, Edinb., 1875, 2 т., переиздано в Нью–Йорке, 1881), еп. У. Б. Джоунса (в Speaker's Сот., Lond., Ν. Y., 1878), Э. X. Пламптре (в «Комментариях для английских читателей» еп. Эликота, Лондон, 1879), Фридриха У. Фаррара (Frederich W. Farrar, Cambridge, 1880), Мэтью Б. Риддла (Matthew В. Riddle, 1882). Жизнь Луки Лука ассоциируется с Павлом столь же неразрывно, как и Марк — с Петром. В обоих случаях между апостолом и его сотрудником или историографом существовало предопределенное соответствие и сходство. Мы видим примеры такой же святой и плодотворной дружбы в величайшие периоды становления церкви: во времена Реформации — между Лютером и Меланхтоном, между Цвингли и Эколампадием, между Кальвином и Безой, между Кранмером, Латимером и Ридли; в более позднее время — между братьями Весли и Уайтфилдом. Марк, еврейско–римский «переводчик» галилейского рыбака, подарил нам самое короткое и самобытное, но наименее изящное и литературное из евангелий; Лука, образованный грек, «врач возлюбленный» и верный спутник Павла из Тарса, составил самое длинное и самое литературное евангелие, увязав его с великими событиями, произошедшими в светской истории во время правления Августа и его преемников. Если первое древние называли Евангелием от Петра, то последнее, в менее прямом значении, можно назвать Евангелием от Павла, поскольку его дух соответствует духу проповеди апостола язычников. Описания установления вечери Господней в обоих евангелиях иногда почти дословно совпадают, что указывает на один и тот же источник информации. Без сомнения, Марк и Лука часто общались, однако в своих писаниях они не упоминают друг друга, и этот факт, по–видимому, доказывает, что их евангелия были написаны независимо и одновременно или почти одновременно.[987] В двух книгах Луки, которые древние единодушно приписывают его перу и которые, судя по всему, были написаны одним человеком, автор нигде не называет своего имени. Он скромно укрылся за местоимением «мы», присутствующим в большей части Книги Деяний, по сути являющейся продолжением третьего евангелия.[988] Павел трижды с уважением и любовью упоминает о Луке во время своего тюремного заключения и называет его «врачом возлюбленным» (Кол. 4:14), одним из своих «сотрудников» (Флм. 23) и своим верным другом, который оставался с апостолом даже тогда, когда все остальные друзья один за другим его покинули (2 Тим. 4:10). Хотя старшие рабы часто обладали познаниями в медицине, профессия врача предполагает некоторый уровень образованности и объясняет точность, с которой Лука использует медицинские термины и описывает болезни.[989] Профессия открывала ему вход во многие семейства, занимавшие высокое положение в обществе, — в особенности на Востоке, где врачей было мало. Благодаря ей Лука был еще более полезен Павлу в его плотских немощах и утомительных трудах.[990] Он был язычником по рождению,[991] хотя, возможно, и стал прозелитом врат. Мы ничего не знаем о его национальности и происхождении. Вероятно, он был сирийцем из Антиохии и одним из первых обращенных в этой колыбели языческого христианства.[992] В пользу этого предположения свидетельствует то, что Лука сообщает нам много сведений об антиохийской церкви (Деян. 11:19–30; 13:1–3; 15:1–3,22–35), что он связывает с этим городом происхождение слова «христиане» (Деян. 11:26) и что, перечисляя семерых иерусалимских диаконов, он сообщает нам об антиохийском происхождении Николая (Деян. 6:5), хотя не упоминает о национальности кого–либо другого из них.[993] Мы впервые встречаем Луку в Троаде в качестве спутника Павла, когда апостол, услышав зов македонян: «Приди и помоги нам», — отправляется во второе миссионерское путешествие, чтобы принести Евангелие в Грецию. Именно с этого важного момента Лука начинает использовать местоимение первого лица множественного числа: «После сего видения, тотчас мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян. 16:10). Лука сопровождал апостола до Филипп и, судя по всему, остался в этом городе, когда Павел и Сила направились в Коринф (51 г. по P. X.), и возглавил только что основанную общину, — в этом месте местоимение «мы» неожиданно сменяется местоимением «они» (Деян. 17:1). Семь лет спустя Лука вновь присоединился к апостолу, когда тот посетил Филиппы, в последний раз направляясь в Иерусалим и проведя неделю в Троаде (Деян. 20:5–6), — с этого момента в повествовании Луки вновь появляется местоимение «мы». Он находился рядом с Павлом или неподалеку от него в Иерусалиме и на протяжении двух лет в Кесарии, сопровождал его в опасном путешествии в Рим, которое в точности описал, и оставался с апостолом до конца его первого римского заключения, деталями которого завершил свою историю (63 г. по Р.Х.). Однако во время четырехлетнего заключения Павла Лука, возможно, время от времени отсутствовал, занимаясь миссионерской работой. Нам неизвестно, сопровождал ли он Павла после 63 г., во время задуманного апостолом путешествия в Испанию и на Восток. Последнее упоминание о евангелисте мы находим в послании Павла, которое апостол написал незадолго до мученической кончины: «Один Лука со мною» (2 Тим. 4:10). Библия оставляет Луку в расцвете его деятельности и в лучшей из компаний — рядом с Павлом, который проповедует Евангелие в столице мира. Позднейшее предание, которому всегда недостает здравого и уверенного тона Нового Завета, — по большей части расплывчатое, зачастую противоречивое и весьма ненадежное, — прибавляет, что Лука дожил до восьмидесяти четырех лет, трудился в нескольких странах, нарисовал портреты Иисуса, Девы Марии и апостолов и был распят на оливковом дереве в Греции. Подлинные или предполагаемые мощи евангелиста, вместе с мощами апостола Андрея, были перевезены из ахейского города Патры в Константинополь, в храм Святых Апостолов.[994] В церковной символической поэзии символом Луки является жертвенный вол; однако символ человека ему подходит больше, поскольку его евангелие — это par excellence Евангелие Сына Человеческого. Источники информации В самом начале евангелия Лука признается, что не был очевидцем евангельской истории,[995] но собирал сведения из рассказов первых учеников и многочисленных фрагментарных документов, в то время уже ходивших по рукам. Он написал евангелие на основе услышанного и прочитанного, а Деяния — на основе увиденного и услышанного. Он проследил истоки христианства «по тщательном исследовании всего сначала». Для этого Лука располагал прекрасными возможностями. Он бывал в основных апостольских церквях от Иерусалима до Рима и был лично знаком с их основателями и руководителями. Он встречался с Петром, Марком и Варнавой в Антиохии, с Иаковом и его пресвитерами — в Иерусалиме (во время последнего путешествия Павла), с Филиппом и его дочерьми — в Кесарии, с первыми обращенными — в Греции и Риме. Кроме того, в его распоряжении были все знания, полученные апостолом Павлом через откровение или личное общение с другими апостолами и первыми учениками. Сведения о детстве Спасителя он черпал из иудео–христианских и арамейских источников (отсюда и сильное еврейское влияние, которое чувствуется в первых двух главах); о служении Христа в Самарии ему, вероятно, поведал Филипп, который подвизался в качестве евангелиста сначала там, а потом в Кесарии. Однако такой человек, как Лука, обладавший инстинктом и добросовестностью историка, непременно захотел бы лично побывать в тех галилейских селениях, которые обрели бессмертие благодаря служению Христа. Начав от Иерусалима или Кесарии, он мог бы обойти их все за три или четыре дня. Вопрос о том, пользовался ли Лука другими синоптическими евангелиями, уже был рассмотрен в одном из предыдущих разделов. Невозможно поверить, что Лука причислил их к тем, по–видимому, фрагментарным источникам, на которые ссылался в предисловии. Он явно не был знаком с нашим греческим текстом Евангелия от Матфея; что же касается использования утраченного еврейского Евангелия от Матфея и Евангелия от Марка, здесь мнения ученых разделяются, но сходство с Марком, хотя подчас и весьма удивительное,[996] вполне можно объяснить использованием устного предания или воспоминаний очевидцев — особенно если принять во внимание, что сходные моменты соседствуют с необъяснимыми расхождениями и упущениями. Ссылки на протоевангелие от Марка, будь то еврейское или греческое, о котором нам ничего не известно, также не решают проблему. Евангелие от Луки содержит большой объем оригинального и очень ценного материала, что свидетельствует о его авторской самостоятельности и о разнообразии использованных источников. Это евангелие добавляет многое к нашим познаниям о Спасителе и выгодно отличается от евангелий Матфея и Марка полнотой, точностью и хронологической последовательностью — теми самыми тремя целями, к которым Лука и стремился, как он сам, со всей скромностью, говорит в предисловии.[997] Иногда он придает словам Христа особую значимость и красоту, помещая их в надлежащую часть повествования и увязывая их с каким–то конкретным событием. Однако бывают и исключения, когда рассказ Матфея более полон, а рассказ Марка более последователен. Учитывая, что с момента действия прошло около тридцати лет, нам не стоит удивляться тому, что некоторые факты и слова оказались не на своем месте и что Луке, при всей его ревностной честности, не всегда удавалось верно восстановить подлинный ход событий. Те части Евангелия от Луки, которые не имеют параллелей в других евангелиях, гармонично сочетаются с остальным текстом. Они ничуть не похожи на апокрифические чудеса и сказки и даже на ортодоксальные предания и мифы позднейших времен, но полностью согласуются с образом Христа, явленным в других евангелиях и посланиях. Точность Луки — особенно в Деяниях, где он часто ссылается на лица и события светской истории, — подвергалась самой серьезной проверке; однако, хотя некоторым хронологическим затруднениям (например, относительно переписи Квириния) пока не найдено удовлетворительное объяснение, в общем и целом и даже в мельчайших деталях Лука оправдал свою репутацию честного, надежного и сведущего историка. Лука — подлинный родоначальник христианской церковной историографии, и его знание первоисточников, добросовестность, скромность и благородное стремление наставлять и утверждать людей в истине достойны всяческого подражания. Посвящение и цель Третье евангелие, так же как и Деяния апостолов, посвящено некоему Феофилу (то есть «другу Бога»), занимавшему высокое общественное положение — возможно, состоявшему на государственной службе, — как указывает обращение «достопочтенный».[998] Этот человек был либо верующим, либо катехуменом, готовящимся к принятию в члены церкви, и хотел стать спонсором и покровителем сочинений Луки. Обычай посвящать книги вельможам и богатым друзьям был очень распространен в древности и сохраняется до сих пор. Что касается национальности Феофила и места его жительства, мы можем лишь предположить, что он был греком и жил в Антиохии и что Лука — сам, вероятно, антиохиец по происхождению — был его вольноотпущенником или врачом. В книге «Встречи», ложно приписываемой Клименту, есть упоминание о человеке по имени Феофил, который жил в Антиохии, был обращен Петром и превратил свой дворец в церковь и апостольскую резиденцию.[999] Целью Луки было утвердить Феофила, а через него и всех читателей в вере, в которой тот уже был ранее наставлен, и помочь ему убедиться в бесспорной достоверности фактов, лежащих в основании христианства.[1000] Лука писал для христиан из язычников, в особенности для греков, так же как Матфей писал для евреев, Марк — для римлян, а Иоанн — для зрелых верующих независимо от национальности. Лука кратко поясняет для читателей–язычников, где находятся такие палестинские города, как Назарет, Капернаум, Аримафея, и указывает расстояние от Иерусалима до Елеонской горы и Еммауса.[1001] В отличие от Матфея, он не оглядывается на прошлое и не указывает на исполнение древних пророчеств с целью доказать, что Иисус из Назарета и есть обещанный Мессия, но придерживается понятного для всех представления о Христе как о Спасителе всех людей и Исполнителе чаяний всякого человеческого сердца. Он изображает Христа на фоне событий светской истории обширной империи Августа и всего рода человеческого, прослеживая Его родословие до самого Адама. Эти особенности соответствуют потребностям любых читателей–язычников, будь то греков или римлян. Однако долгая жизнь Луки в Греции и древнее предание о том, что евангелист трудился и умер именно там, позволяют предположить, что он писал прежде всего для читателей–греков. По свидетельству Иеронима, это евангелие было написано (закончено) в Ахаии и Беотии. Без сомнения, эта книга в целом замечательно приспособлена к греческому вкусу. Евангелие от Луки мгновенно привлекает к себе внимание человека, выросшего в эллинистической среде, своим историческим прологом, составленным по классическим канонам и напоминающим прологи Геродота и Фукидида. Сравнивать эти тексты весьма интересно. Вот пролог Луки: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен». Геродот: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». Фукидид: «Фукидид афинянин написал историю войны между Пелопоннесцами и афинянами, как они вели ее друг против друга. Приступил он к труду своему тотчас с момента возникновения войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною в сравнении со всеми предшествовавшими. Заключал он так из того, что обе воюющие стороны вполне к ней подготовлены, а также из того, что прочие эллины, как он видел, стали присоединяться то к одной, то к другой стороне, одни немедленно, другие после некоторого размышления. Действительно, война эта вызвала величайшее движение среди эллинов и некоторой части варваров, да и, можно сказать, среди огромного большинства всех народов». Вот пролог Луки: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен». Геродот: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». Фукидид: «Фукидид афинянин написал историю войны между Пелопоннесцами и афинянами, как они вели ее друг против друга. Приступил он к труду своему тотчас с момента возникновения войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною в сравнении со всеми предшествовавшими. Заключал он так из того, что обе воюющие стороны вполне к ней подготовлены, а также из того, что прочие эллины, как он видел, стали присоединяться то к одной, то к другой стороне, одни немедленно, другие после некоторого размышления. Действительно, война эта вызвала величайшее движение среди эллинов и некоторой части варваров, да и, можно сказать, среди огромного большинства всех народов». Этим прологам одинаково свойственны краткость, вкус и чувство меры, но между ними есть одно характерное различие: евангелист скромно умалчивает о своем имени и пишет Евангелие мира из чистой любви к истине и ради духовного благополучия всех людей, а великими языческими историками движет стремление к славе и желание обессмертить разрушительные войны и междоусобицы греков и варваров. Содержание Евангелия от Луки После историографического пролога Лука сначала рассказывает нам историю рождения и младенческих лет Иоанна Крестителя и Иисуса, взятую из еврейских источников, и описывает один эпизод из детских лет Спасителя (Лк. 1; 2). Затем он в хронологическом порядке излагает историю общественного служения Христа, от Его крещения в Иордане до воскресения и вознесения. Нам нужно лишь отметить те факты и высказывания, которых нет в других евангелиях и которые дополняют синоптическую летопись начала, середины и конца жизни нашего Господа.[1002] I. Лука добавляет следующие моменты в историю младенчества Иоанна и Христа: Явление ангела Господня Захарии в храме с вестью о рождении Иоанна, Лк. 1:5–25. Благовещение Деве Марии о рождении Христа, Лк. 1:26–38. Путешествие Девы Марии к Елисавете; приветствие Елисаветы, Лк. 1:39–45. Молитва Девы Марии «Величит душа Моя Господа», Лк. 1:46–56. Рождение Иоанна Крестителя, Лк. 1:57–66. Молитва благословения Захарии, Лк. 1:67–80. Рождение Иисуса в Вифлееме, Лк. 2:1–7. Явление ангелов вифлеемским пастухам и песнь «Слава в вышних», Лк. 2:8–20. Обрезание Иисуса и принесение Его в храм, Лк. 2:21–39. Посещение Иисусом Иерусалима на пасху в возрасте двенадцати лет и Его беседа с иудейскими учителями в храме, Лк. 2:41–52. К перечисленному следует добавить родословие Христа от Авраама до Адама — у Матфея родословие приведено в обратном порядке, начинается от Авраама и в общей части содержит некоторые отличия, свидетельствующие о независимости двух родословий друг от друга, Лк. 3:23–38, ср. Мф. 1:1–17. II. В историю общественной жизни нашего Господа Лука добавляет целый ряд важных событий, высказываний и происшествий, имевших место в разные периоды, но в основном во время кружного пути Иисуса из Капернаума в Иерусалим через Самарию и Перею (Лк. 9:51 — 18:14). Этот раздел включает в себя: 1. Чудеса и события. Чудесный улов рыбы, Лк. 5:4–11. Воскрешение сына вдовы в Наине, Лк. 7:11–16. Прощение грешницы, плакавшей у ног Иисуса, Лк. 7:36–50. Служение, которое оказывали Христу верные женщины, названные по именам, Лк. 8:2–3. Обличение «сынов громовых» в самарийском селении, Лк. 9:51–56. Поручение и наставления, данные Христом семидесяти ученикам, Лк. 10:1–16. Радушный прием в доме Марфы и Марии; единственное, что нужно, Лк. 10:38–42. Женщина, воскликнувшая: «Блаженно чрево, носившее Тебя», Лк. 11:27. Человек, страдающий водяной болезнью, Лк. 14:1–6. Десять прокаженных, Лк. 17:11–19. Посещение дома Закхея, Лк. 19:1–10. Плач Иисуса по Иерусалиму, Лк. 19:41–44. Обращение Иисуса к Петру, «сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу», Лк. 22:31–32. Исцеление Малха, Лк. 22:50–51. 2. Уникальные притчи. О двух должниках, Лк. 7:41–43. О добром самарянине, Лк. 10:25–37. О настойчивом друге, Лк. 11:5–8. О богатом глупце, Лк. 12:16–21. О бесплодной смоковнице, Лк. 13:6–9. О потерянной драхме, Лк. 15:8–10. О блудном сыне, Лк. 15:11–32. О неверном управителе, Лк. 16:1–13. О богаче и Лазаре, Лк. 16:19–31. О настойчивой вдове и неправедном судье, Лк. 18:1–8. О мытаре и фарисее, Лк. 18:10–14. О десяти минах, Лк. 19:11–28 (не путать с притчей о талантах из Мф. 25:14–30). III. В историю распятия и воскресения Лука добавляет: Плач женщин по дороге к кресту, Лк. 23:27–31. Молитва Христа за убивающих Его, Лк. 23:34. Его разговор с раскаявшимся разбойником и обещание места в раю, Лк. 23:39–43. Явление воскресшего Господа двум ученикам на дороге в Еммаус, 24:13–35; краткое упоминание об этом есть и в спорном окончании Евангелия от Марка, 16:12–13. Описание вознесения, Лк. 24:50–53; ср. Мк. 16:19–20 и Деян. 1:4–11. Отличительные особенности Евангелия от Луки Третье евангелие — это евангелие спасения, милосердно дарованного всем людям.[1003] Оно соотносится с двумя ключевыми моментами богословской системы Павла: безвозмездностью и всеобщностью спасения. 1. По существу, это евангелие спасения, дарованного людям благодатью через веру. Его девиз таков: Христос пришел спасти грешников. Понятия «Спаситель» и «спасение» сильнее всего бросаются в глаза.[1004] Мария, предчувствуя рождение Сына, радуется о Боге, «Спасителе» Своем (Лк. 1:47); и ангел возвещает вифлеемским пастухам «великую радость, которая будет всем людям» (Лк. 2:10), а именно, рождение Иисуса, «Спасителя» всех людей (а не только Христа евреев). На всем протяжении евангелия Он изображается милосердным Другом грешников, Целителем больных, Утешителем скорбящих, Пастырем заблудших. Притчи, которые есть только у Луки, — о блудном сыне, о потерянной драхме, о мытаре в храме, о добром самарянине — наглядно иллюстрируют великую истину, которую Павел столь полно излагает в своих посланиях. Притча о мытаре и фарисее рубит человеческую праведность под самый корень и закладывает основание учения об оправдании верой. Расслабленный и женщина–грешница получили спасение одной лишь верой. Один лишь Лука сообщает о молитве, которой Христос молился на кресте за Своих убийц, и об обещании рая покаявшемуся грешнику, а свое евангелие он заканчивает образом возносящегося Христа, Который, подняв руки, благословляет Своих учеников. Прочие евангелисты также не обошли вниманием эту сторону жизни Христа; нет ничего более милосердного и утешительного, чем Его слова из Мф. 11, обращенные к грешникам, или Его прощальные слова из Евангелия от Иоанна, обращенные к ученикам; но Лука рассказывает об этом с особым удовольствием. Он оставил нам портрет Christus Salvator {Христа Спасителя} и Christus Consolator {Христа Утешителя}. 2. Это евангелие всеобщего спасения. Оно явно написано для язычников. Потому и родословие Христа восходит не к Аврааму (как у Матфея), а к Адаму, сыну Божьему и отцу всего человечества (Лк. 3:38). Христос — это второй Адам с небес, Глава и представитель искупленного человечества, — дальнейшее развитие эта идея получает у Павла. Симеон приветствует Младенца Спасителя как «свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2:32). Иоанн Креститель, вспоминая пророчество Исайи о гласе вопиющего в пустыне (Ис. 40), прибавляет к нему слова из Ис. 52:10: «И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3:6). Один лишь Лука упоминает о семидесяти учениках, которые представляют языческие народы — так же, как двенадцать апостолов представляют двенадцать колен Израилевых. Только он упоминает о том, что Илия был послан к язычнице–вдове в Сарепту, и об очищении Елисеем сириянина Неемана (Лк. 4:26–27). Он противопоставляет благодарность исцелившегося прокаженного–самарянина неблагодарности девятерых прокаженных евреев (Лк 17:11–19). Он приводит высказывания и притчи Христа, которые показывают милосердие Божье к самарянам и язычникам.[1005] Однако никакого противоречия здесь нет, поскольку часть текстов, которые ярче всего показывают милость Христа к язычникам и смиряют гордость евреев, есть и у Матфея, еврейского евангелиста.[1006] Предположение о том, что третье евангелие — это восхваление языческого (Павлова) апостольства и скрытый выпад в адрес двенадцати, в особенности Петра, является чистым вымыслом чересчур рьяных современных критиков. 3. Это евангелие подлинной и полной человеческой природы Христа.[1007] Оно дает нам ключ к воссозданию подлинной истории жизни Иисуса от младенчества до детских и взрослых лет. Лука изображает Его самым чистым и честным из детей человеческих, уподобившимся нам во всем, кроме греха и заблуждения. Лука следит за тем, как Иисус растет. Он один рассказывает нам о том, что Ребенок Иисус «возрастал и укреплялся» не только физически, но и в «премудрости» (Лк. 2:40); только он рассказывает о замечательной сцене в храме и сообщает нам о том, что двенадцатилетний Иисус сидел как ученик «посреди учителей, слушающий их и спрашивающий их» и что даже после этого времени Он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:46,52). Все синоптики рассказывают об искушении в пустыне, а Марк добавляет напряженности своему рассказу ремаркой о том, что Христос был «со зверями» (Мк. 1:13, μετά των θηρίων); но только Лука упоминает о том, что диавол отошел от Него «до времени». Только Лука упоминает о плаче Иисуса по Иерусалиму, а также о «кровавом поте» и об ангеле, укреплявшем Христа во время Его страданий в Гефсимании. Аналогично тому как в евангелии Лука описывал постепенный рост Иисуса и распространение Благой Вести из Назарета в Капернаум, из Капернаума в Иерусалим, в Книге Деяний он описывает распространение церкви из Иерусалима в Антиохию, из Антиохии в Ефес и Коринф, из Греции в Рим. Евангелие от Луки — это евангелие исторического развития. Именно ему мы обязаны практически всеми деталями, которые связывают евангельские события с современной им мировой историей. 4. Это евангелие вселенской человечности. Оно дышит милосердием, свободой, равенством, которые дарует Спаситель человечества, но которые Его злейший враг, диавол, так часто стремится подменить своими ценностями. Оно затрагивает самые чувствительные струны человеческой души. Лука с удовольствием рассказывает о любви Христа и Его сочувствии к больным, униженным, презираемым — даже к блуднице и блудному сыну. Лука упоминает о блаженствах, которые Христос обещал нищим и голодным, о Его милосердии к калекам, хромым и слепым, о Его молитве за жестоких убийц, которой Он молился с креста, о Его обещании умирающему разбойнику. Притчей о добром самарянине третье евангелие обличает иудеев за их нетерпимость и враждебность к самарянам. В этом евангелии Господь напоминает «сынам громовым», которые готовы были обрушить на самарийскую деревню огонь с неба, что Он пришел не разрушать, а спасать. Здесь мы читаем, что «кто не против Христа, тот за Христа» — каким бы сектантским или несектантским именем этот человек ни назывался. 5. Это евангелие для женщины. Лука вплетает в евангельскую историю чистейшие женские образы: Елисаветы, которая приветствовала Спасителя еще до Его рождения; Девы Марии, Которую ублажают все роды; престарелой пророчицы Анны, которая не отходила от храма; сестер из Вифании — суетливой и гостеприимной хозяйки Марфы и ее спокойной, задумчивой сестры Марии и той группы знатных учениц, которые восполняли из своего имущества земные нужды Сына Божьего и Его апостолов. Это евангелие описывает нежное сочувствие Христа ко всем страждущим дочерям Евы: к вдове из Наина, плакавшей у гроба своего единственного сына; к падшей грешнице, омывавшей Его ноги своими слезами; к бедной больной женщине, которая истратила все имущество на врачей и которую Он назвал «дщерью»; и к «дщерям Иерусалимским», с плачем шедшим за Ним на Голгофу. Если мы где–то и можем увидеть божественную человечность Христа, совершенное сочетание любви и чистоты, достоинства и искреннего сострадания, так это в поведении Иисуса по отношению к женщинам и детям. «На улицах и в синагогах книжники и фарисеи подбирали полы своих одежд, чтобы не прикоснуться к женщине, и считали преступлением на людях смотреть на женщину с открытым лицом; однако наш Господь позволил, чтобы Ему служила женщина, из которой он изгнал семь бесов». 6. Это евангелие для детей и для всех, кто духом уподобляется детям. Оно окружает детство — островок райской невинности посреди греховного мира — священным сиянием и неземным очарованием. Только Лука рассказывает о рождении и детских годах жизни Иоанна Крестителя, о подробностях рождения Христа, о Его обрезании и представлении во храм, о Его послушании родителям, о Его превращении из Младенца в Мальчика, из Мальчика — в Мужчину. Первые две главы этого евангелия всегда будут любимым отрывком для детей и для всех, кому доставляет удовольствие собираться вокруг вифлеемских яслей и радоваться вместе с пастухами в поле и ангелами в небесах. 7. Это поэтическое евангелие.[1008] Мы говорим о поэзии религии, о поэзии поклонения, о поэзии молитвы и благодарения, о поэзии, которая опирается не на вымысел, а на факты и вечную истину. В такой поэзии больше истины, чем в повседневной прозе. Все евангелие дышит драматической живостью и интересом. Оно начинается и заканчивается благодарением и хвалой. Первые две главы переполнены радостью и весельем; это райский сад из благоухающих цветов, и воздух пронизан прекрасными мелодиями еврейских псалмов и греческих гимнов. Приветствие Елисаветы («Благословенна Ты между женами»), молитва Марии («Величит душа Моя Господа»), благословение Захарии («Благословен Господь Бог Израилев»), ангельская песнь («Слава в вышних Богу»), молитва Симеона («Ныне отпускаешь») из поколения в поколение звучат на всех языках и неизменно вдохновляют христиан на создание новых гимнов, поющих славу Христу. Неудивительно, что третье евангелие называют — с чисто литературной и гуманистической точки зрения — прекраснейшей из когда–либо написанных книг.[1009] Стиль Лука владеет греческим языком лучше всех евангелистов.[1010] Его стиль свидетельствует о хорошем образовании. В третьем евангелии нет ошибок, оно отличается богатством лексики и ритмичностью построения. Однако, будучи дотошным и честным историком, Лука существенно меняет свой стиль в зависимости от предмета повествования и природы используемых документов. Матфей вполне логично начинает свое повествование с «родословной книги», или «родословия» (βίβλος γενέσεως), которое уходит корнями в еврейскую Sepher toledoth (ср. Быт. 5:1; 2:4); Марк — с «начала Евангелия» (αρχή τού ευαγγελίου), которое мгновенно вводит читателя в курс текущих событий; а Лука — с историографического предисловия классической формы, которому нет равных по краткости, скромности и достоинству. Но когда Лука приступает к описанию детских лет Христа, без сомнения, позаимствованному из арамейских преданий или документов, в его языке появляется более сильный еврейский акцент, чем в любой другой части Нового Завета. Песни Захарии, Елисаветы, Марии и Симеона, а также ангельская песнь, — это последние еврейские и первые христианские псалмы. Их можно дословно перевести обратно на еврейский язык, и при этом они не потеряют своей красоты.[1011] Аналогичные различия есть и в Книге Деяний: первая ее часть написана греко–еврейским, а вторая — чисто греческим стилем. Лексика Луки значительно богаче, чем у других евангелистов: около 180 слов встречаются только в его евангелии и больше нигде в Новом Завете; для сравнения, Матфей использует лишь около 70, Марк — 44, а Иоанн — 50 уникальных слов. В Евангелии от Луки есть 55, а в Деяниях — 135 άπαξ λεγόμενα, причем многие из них представляют собой сложные глаголы и редкие технические термины. Медицинское образование Луки, «врача возлюбленного», объясняет его знакомство с медицинскими терминами, которые он естественно, ничуть не рисуясь, использует при описании болезней и чудесных исцелений, — эти термины вполне согласуются с лексикой античных медицинских трактатов. Так, Лука пишет о «сильной горячке» у тещи Петра (подразумевая введенное Галеном деление лихорадки на сильную и слабую);[1012] а также о «горячках и боли в животе», {в Синодальном переводе горячкою), от которых был исцелен отец Публия на острове Мелит (Гиппократ также использует слово «горячка» во множественном числе).[1013] Столь же хорошо Лука был знаком и с навигацией — но не как профессиональный моряк, а как опытный путешественник и внимательный наблюдатель. Он использует не менее семнадцати морских терминов и делает это совершенно правильно.[1014] Описание плавания и кораблекрушения Павла в последних двух главах Деяний, как объяснил и подтвердил знающий моряк, является неопровержимым доказательством таланта и надежности автора этой книги.[1015] Лука любит использовать слова, означающие радость или веселье.[1016] Он часто упоминает Святого Духа, и из всех новозаветных писателей только он рассказывает о чуде Пятидесятницы.[1017] Менее заметными особенностями третьего евангелия являются использование более точного слова λίμνη вместо θάλασσα (о море Галилейском), νομικός и νομοδιδάσκαλος — вместо γραμματεύς, τό είρημένον — вместо ρηθέν (в цитатах), νυν — вместо άρτι, εσπέρα — вместо όψία, а также частое употребление относительных местоимений и причастных конструкций. Между стилями Луки и Павла есть поразительное сходство, которое вполне согласуется с их духовной симпатией друг к другу и долгой дружбой.[1018] Они единодушны в описании установления вечери Господней, причем это описание — самое древнее из всех, которыми мы располагаем (57 г. по Р.Х.); оба они пишут «сия чаша есть новый завет в Моей Крови» вместо «сие есть Кровь Моя Нового Завета» и добавляют: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19–20; 1 Кор. 11:24–25). Они испытывают одинаковую слабость к словам, которые отражают свободу и вселенское предназначение евангельского спасения.[1019] И Павел, и Лука используют много слов, которые не встречаются больше ни у одного новозаветного автора.[1020] Их мысли и чувства настолько сходны, что это позволяет говорить о близких отношениях этих двух авторов при всей их независимости друг от друга. Обратите внимание на следующие примеры поразительного сходства.[1021] Подлинность евангелия[1022] У нас нет никаких причин сомневаться в подлинности Евангелия от Луки. Оно прекрасно соответствует всему, что нам известно о его авторе из Книги Деяний и апостольских посланий. Ни один другой автор не соответствует этому описанию. Внешние свидетельства не столь древни и однозначны, как в случае с Матфеем и Лукой. Папий не упоминает о Евангелии от Луки. Возможно, он счел это излишним, поскольку сам Лука в предисловии рассказывает о происхождении и цели своей книги. Упоминания, которые есть в сочинениях Варнавы, Климента Римского и Гермы, неконкретны и не вполне надежны. Однако у нас есть достаточно других свидетельств. Ириней Лионский пишет: «Лука, спутник Павла, посвятил себя тому, чтобы записать Евангелие, которое проповедовал апостол». Во фрагменте Муратори, который содержит италийские предания о каноне, упоминается Евангелие от «Луки, врача, которого Павел называл своим спутником и ревнителем праведности, который не видел Господа во плоти, но, продвинувшись в своем исследовании сколько возможно далеко в прошлое, начал свою историю с рождения Иоанна». Иустин Мученик несколько раз цитирует Евангелие от Луки, хотя и не упоминает о нем прямо.[1023] Таким образом, мы подходим к 140 или 130 г. Третье евангелие присутствует во всех древних рукописях и переводах. Свидетельство еретика Маркиона (140 г.) столь же убедительно. Всегда считалось, что его собственное «евангелие» — единственное, которое он признавал, — было искаженной версией Евангелия от Луки; теперь этот факт окончательно установлен благодаря исследованиям и признаниям представителей той самой школы, которая некогда пыталась доказать обратное: что Маркионова подделка представляла собой оригинал Евангелия от Луки.[1024] В книгах «Встречи» и «Беседы», ложно приписываемых перу Климента, есть цитаты из Луки. Василид, Валентин и их последователи пользовались всеми четырьмя евангелиями и, по некоторым сведениям, ссылались на Лк. 1:35 в своих интересах. Цельс, вероятно, имел в виду Луку, когда упомянул о родословии Христа, восходящем к Адаму. Достоверность евангелия Некоторые критики ставили под сомнение достоверность Евангелия от Луки на том основании, что евангелист якобы руководствовался желанием и стремлением примирить друг с другом последователей Петра и Павла, или иудейско–христианскую и языческо–христианскую фракции церкви. Но эти критики противоречат сами себе, когда обнаруживают в Евангелии от Луки сильное влияние иудействующих и даже евионитов, тем самым превращая его в грубую мешанину из умеренного паулинизма и евионитского учения, или выдумывают цепочку бессистемных редакций, которым якобы подвергся текст евангелия. В ответ на подобные заблуждения следует сказать: 1) мы признаем, что в писаниях Луки присутствует дух примирения, но из этого не следует, что евангелист искажал или выдумывал факты. Наоборот, дух кафолического единства порождает стремление к истине и является для историка первейшей необходимостью и высшей добродетелью. 2) Конечно, Лука не сам выдумал те чудесные притчи и проповеди, которые насильственно подгоняют под гипотезу о тенденции; в противном случае он должен был обладать таким же невероятным талантом, как и Сам Иисус, — Лука же скромно называет себя лишь добросовестным собирателем реальных фактов. 3) Учение Павла не было его собственным детищем. По личному торжественному заявлению апостола, оно было принято через откровение Иисуса Христа, Который призвал его на апостольское служение среди язычников. 4) Ныне уже общепризнано, что тюбингенская гипотеза о расколе между двумя течениями и фракциями в апостольской церкви является сильным преувеличением и опровергается свидетельством самого Павла в Послании к галатам, которое представляет собой как попытку примирения с апостолами–столпами, так и бескомпромиссное обличение в адрес «лжебратьев», еретиков–иудействующих. 5) Некоторые самые резкие антииудейские и проязыческие высказывания Христа есть у Матфея, но опущены в Евангелии от Луки.[1025] О точности Евангелия от Луки мы уже говорили, и Годе прекрасно доказал этот факт в споре с Ренаном по поводу некоторых мелких деталей. «Оставаясь вполне независимым от остальных трех евангелий, Евангелие от Луки находит подтверждение и поддержку во всех них». Время составления Есть веские свидетельства в пользу того, что третье евангелие было написано (но не опубликовано) между 58 и 63 г., до того, как завершилось римское заточение Павла. Без сомнения, Луке понадобилось несколько лет, чтобы собрать и систематизировать материал; и книга, вероятно, увидела свет (то есть ее начали копировать и распространять) лишь после смерти Павла, одновременно с Книгой Деяний, которая составляет вторую часть дилогии и адресована тому же человеку. Так можно примирить между собой противоречивые свидетельства Климента Александрийского и Иринея.[1026] 1. Больше всего свободного времени для литературного творчества у Луки было во время четырехлетнего заключения Павла в Кесарии и Риме. В Кесарии евангелист находился в двух шагах от еще живых очевидцев и классических мест евангельской истории, и невозможно представить, что он упустил такую возможность. 2. Евангелие было написано раньше Деяний, в которых есть ясное упоминание о первом послании, адресованном Феофилу (Лк. 1:1). Поскольку Книга Деяний обрывается на втором году заточения Павла в Риме, она не могла быть закончена ранее 63 г. по Р.Х.; но поскольку она обрывается неожиданно и не упоминает об освобождении или мученической смерти Павла, вполне вероятно, что Лука завершил свой труд прежде, чем судьба апостола была окончательно решена, — разве только некое событие, возможно, гонения Нерона, помешало Луке, так же как и Марку, довести работу до естественного завершения. В своем нынешнем виде Деяния порождают в читателе жгучее любопытство, которое можно было бы утолить при помощи нескольких слов, — либо о том, что апостол запечатлел свое свидетельство кровью, либо о том, что он отправился в новые миссионерские путешествия на Восток и на Запад, пока, наконец, не завершил свой земной путь после второго тюремного заключения в Риме. К сказанному можно добавить, что отсутствие в Деяниях каких–либо ссылок на послания Павла легко объясняется, если предположить, что они были написаны почти одновременно, но становится практически необъяснимым, если предположить, что Деяния были написаны через десять или двадцать лет после посланий. 3. Тот факт, что Лука не имел перед собой Евангелия от Матфея, а может быть, и Евангелия от Марка, также свидетельствует в пользу ранней даты составления. Столь дотошный исследователь, как Лука, если он писал после 70 г., наверняка включил бы в число своих многочисленных письменных источников такой важный документ, как Евангелие от Матфея, которое, по мнению лучших критиков, было написано ранее 70 г. 4. Климент Александрийский сохранил для нас предание о том, что евангелия с родословиями, то есть Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки, были написаны первыми. Действительно, Ириней утверждает, что третье евангелие было написано позднее первых двух и после смерти Петра и Павла, то есть после 64 г. (хотя однозначно раньше 70). Если синоптические евангелия создавались почти одновременно, мы можем легко объяснить эти разночтения в предании. Ириней был осведомлен о датах не лучше Климента и явно заблуждался относительно возраста Христа и датировки Апокалипсиса. Однако он мог иметь в виду время публикации, которое не следует путать с датой составления. И в наши дни множество книг, выйдя из типографии, по тем или иным причинам месяцами и даже годами не может дойти до читателя. Возражения против ранней датировки имеют под собой слабое основание.[1027] В существовании более ранних фрагментарных евангелий, намек на которые есть в Лк. 1:1, нет ничего удивительного, ибо история, подобная жизни Иисуса из Назарета, неминуемо должна была с самых первых дней привести в движение множество перьев. «Даже если бы искусство сочинительства не существовало, — говорит Ланге, — ради такого случая его непременно бы изобрели». Другое возражение — что Лука подогнал эсхатологические пророчества Христа под их реальное исполнение, упомянув об осаждающей (римской) армии и вставив между разрушением Иерусалима и концом света «времена язычников» (Лк. 19:43–44; 21:20–24), — более серьезно. Это означало бы, что евангелие было написано после разрушения Иерусалима — скажем, между 70 и 80 г., если не позже.[1028] Однако подобное искажение слов нашего Господа не согласуется с безусловной честностью Луки–историка и его почтительным отношением к словам божественного Учителя.[1029] Вдобавок, эта теория не подтверждается фактами. Другие синоптики тоже говорят о войнах и мерзости запустения на святом месте, то есть об иудейских войнах и римских орлах (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Лука вкладывает в уста Господа слова: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21:24). Но Матфей поступает так же, когда сообщает о предсказании и повелении Христа, что Евангелие Царства должно быть проповедано во всех частях света, прежде чем наступит конец (Мф. 24:14; 28:19; ср. Мк. 16:15). И даже Павел за двенадцать лет до разрушения Иерусалима почти теми же словами, что и Лука, писал: «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). Значит ли это, что и Послание к римлянам было написано после 70 г. по Р.Х.? С другой стороны, Лука столь же отчетливо, как и Матфей с Марком, приводит слова Христа о том, что «не прейдет род сей, как все это [предыдущие пророчества] будет» (Лк. 21:32). Почему же Лука не удалил эти слова, если собирался расширить промежуток времени между разрушением Иерусалима и концом света? Таким образом, эсхатологические пророчества нашего Господа, по сути, одинаковы во всех синоптических евангелиях и порождают одинаковые затруднения, которые можно разрешить, лишь предположив, 1) что они относятся и к разрушению Иерусалима, и к концу света, — двум похожим событиям, первое из которых является прообразом второго; 2) что эти два события, далеко отстоящие друг от друга во времени, здесь изображены бок о бок в силу того, что пророк видит все в панорамном изображении. Мы не должны забывать и о том, что назвать точную дату конца света не смог даже Сын Божий во дни Своего уничижения (Мф. 24:36; Мк. 13:32), — следовательно, человек не способен ее узнать или высчитать. Единственное различие заключается в том, что Лука более четко разграничивает эти два события, разделяя пророческие слова и связывая их с разными ситуациями (Лк. 17:20–37 и Лк. 21:5–33). Похоже, что здесь, как и в других случаях, Лука более точен. Его рассказ согласуется с несколькими намеками нашего Господа на то, что между гибелью Иерусалима и окончательной гибелью мира должно пройти значительное время. Место сочинения Третье евангелие не содержит не единого намека на место его сочинения. Древнее предание сомнительно, и современные критики разделяются во мнениях, называя Грецию,[1030] Александрию,[1031] Ефес,[1032] Кесарию,[1033] Рим.[1034] Вероятно, Лука писал евангелие по частям, когда подолгу оставался в Филиппах, Кесарии и Риме, но мы не можем сказать, где оно было закончено и опубликовано.[1035] § 83. Евангелие от Иоанна См. список литературы о Евангелии от Иоанна в §40, с. 273; о жизни и личности Иоанна, §41–43, с. 278; о богословии Иоанна, §72, с. 367. Лучшее всегда появляется в конце. Четвертое евангелие — это евангелие евангелий, святое–святых Нового Завета. От природы и по действию благодати Иоанн — любимый ученик и близкий друг Христа, опекун Его Матери, переживший апостольскую эпоху, — оказался самым подходящим человеком для того, чтобы передать церкви таинственный образ самой чудесной Личности, когда–либо ходившей по земле. В ранней юности Иоанн впитал глубочайшие слова своего Учителя и сложил их в своем исполненном верой сердце. В глубокой старости, сохранив, однако, страсть и энергию зрелого возраста, он записал эти слова под руководством Святого Духа, Который обитал в нем и наставлял его, как и прочих учеников, на «всякую истину». Евангелие от Иоанна — это золотой закат эпохи богодухновенности, своим великолепием освещающий второй и все последующие века церковной истории. Оно было написано в Ефесе в то время, когда Иерусалим лежал в развалинах, когда церковь наконец отделилась от синагоги, когда «иудеи» и христиане были двумя разными народами, когда верующие из евреев и язычников слились в единую христианскую общину, малое стадо, окруженное враждебным миром, но все же твердое в вере, исполненное любви и надежды и уверенное в победе. Чтобы получить удовлетворительное представление о сложных проблемах, связанных с этим евангелием, и его разительных отличиях от синоптических евангелий, мы не должны забывать о том, что Христос беседовал с апостолами и до, и после Своего видимого вознесения, а также общался с ними посредством Того «иного Утешителя», Которого послал им от Отца и Который напомнил им обо всем слышанном от Него.[1036] Вот в чем заключается гарантия истинности этой картины, которую без вдохновения свыше не смог бы написать ни один человек. При любом другом подходе четвертое евангелие, да и весь Новый Завет, становится самой удивительной загадкой в истории литературы, которая не имеет рационального решения. Иоанн и синоптики Естественно, если Иоанн писал через много лет после синоптиков, нам не следует ожидать, что он станет повторять историю, уже столь хорошо изложенную тремя независимыми свидетелями. Удивительно другое — Иоанн писал последним, но создал самое незаурядное из всех евангелий. Переход от Матфея к Марку и от Марка к Луке прост и естественен; переходя же от любого из синоптиков к четвертому евангелию, мы попадаем в совсем иную атмосферу — мы как будто переносимся из плодородной долины на высокую гору, откуда открывается широкий вид на новые красоты и чудеса. Мы зря потратим время, если будем искать в этом евангелии родословие Иисуса, историю Его рождения, проповедь Иоанна Крестителя, историю искушения в пустыне, крещение в Иордане, Преображение, список двенадцати апостолов, чудесные исцеления бесноватых. Иоанн ничего не говорит об учреждении Церкви и таинств; он уделяет особое внимание мистическому единству и общению, которые составляют суть Церкви, а также разъясняет духовный смысл крещения и вечери Господней (Ин. 3; 6), однако опускает историю вознесения, хотя и упоминает об обещании, данном Марии Магдалине (Ин.20:17). Он не приводит ни слова из Нагорной проповеди и молитвы Господней, ни одну из несравненных притчей о Царстве Небесном, ни один из впечатляющих ответов на коварные вопросы фарисеев. Иоанн опускает пророчества о падении Иерусалима и конце света и большую часть тех непревзойденно мудрых, вошедших в поговорку нравственных сентенций и максим, которые синоптики объединяют в группы, подобные россыпям сверкающих алмазов. Однако взамен этих синоптических подробностей Иоанн в изобилии сообщает нам новые сведения — столь же, если не более, интересные и важные. Прямо с порога, словно гром, доносящийся из глубин вечности, нас оглушают слова: «В начале было Слово». Читая дальше, мы узнаем о сотворении мира, о светящем во тьме истинном свете, о подготовительных откровениях, о воплощении Логоса, о свидетельстве Иоанна Крестителя об Агнце Божьем. Со все возрастающим изумлением мы вслушиваемся в загадочные слова о новом рождении от Духа, о воде живой, о хлебе жизни с небес, о взаимоотношениях вечного и единородного Сына с Отцом, миром и верующими, о служении Святого Духа, о многочисленных небесных обителях, о прощании Христа с учениками и, наконец, о той последней священнической молитве, которая ближе всего подводит нас к престолу и живому сердцу Бога. Только Иоанн рассказывает о беседах Христа с Никодимом, женщиной–самарянкой и чужестранцами–еллинами. Иоанн описывает шесть чудес, о которых не упоминают синоптики, в том числе о превращении воды в вино и о воскрешении Лазаря. А в те отрывки, где его повествование совпадает с синоптической версией, Иоанн вставляет свои дополнения: например, в истории о насыщении пяти тысяч только у него есть загадочные слова о духовном питании верующих хлебом жизни, которое с тех пор никогда не прекращалось. Более всего евангелист сближается со своими предшественниками в последних главах, повествующих о предательстве и отречении Петра, о суде религиозных и светских вождей, о распятии и воскресении Христа, но даже в этих моментах Иоанн более точен и обстоятелен — он добавляет интересные подробности, несущие на себе несомненный отпечаток личных впечатлений. Он более подробно описывает служение Христа в Иудее, среди вождей и жителей Иерусалима: в Евангелии от Иоанна этот период занимает три года, тогда как синоптики сужают этот период до одного года и повествуют главным образом о Его служении среди галилейских крестьян. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что Иоанн оставляет достаточно времени для галилейского, а синоптики — для иудейского служения Христа. Ни одно из евангелий не является законченным жизнеописанием. Иоанн решительно настаивает на этом (Ин. 20:30). Матфей косвенно указывает на то, что Христос неоднократно посещал Иерусалим, когда вкладывает в Его уста такое восклицание: «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих» (Мф. 23:37). С другой стороны, Иоанн рассказывает о нескольких чудесах, совершенных в Кане, — по–видимому, это лишь немногие типичные примеры из большого числа чудес (Ин. 2:1–11; 4:47–54; 6:1–13). Но в Иерусалиме великое противостояние света и тьмы, веры и неверия проявилось с наибольшей силой и достигло наивысшей точки; описать этот процесс и было одной из главных задач Иоанна. Между Иоанном и синоптиками есть много серьезных разногласий, но нет противоречий. Повод к написанию Ириней, который, будучи уроженцем Малой Азии и духовным учеником Иоанна в третьем поколении, заслуживает особого внимания, пишет: «Потом [то есть после Матфея, Марка и Луки] Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал евангелие во время пребывания своего в Ефесе Асийском».[1037] В другом отрывке он называет поводом для написания четвертого евангелия расцвет гностицизма.[1038] Любопытное предание, в котором, вероятно, есть доля истины, объясняет написание четвертого евангелия просьбой других апостолов и ефесских пресвитеров. «"Поститесь со мной, — сказал Иоанн, если верить фрагменту Муратори (170), — три дня, начиная с сегодняшнего, и, что откроется каждому, да расскажем это друг другу". В ту же ночь открылось Андрею, [одному] из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а другие — все это проверить…[1039] Замечательно, что, когда Иоанн так подробно упоминает обо всем этом еще и в своих посланиях, говоря о себе: "Что мы видели своими очами и слышали своими ушами и наши руки осязали, — все это мы написали вам", — он называет себя не только все видевшим и слышавшим, но еще и написавшим обо всех чудесных деяниях Господа по порядку».[1040] Упоминание Андрея в этом отрывке представляет интерес, поскольку Андрей, так же как Иоанн, был учеником Крестителя и первым был призван следовать за Христом (Ин. 1:35–40). Он обладал и другими замечательными качествами, а в списках апостолов его имя стоит сразу после имен возлюбленной троицы или даже рядом с именем его брата, Петра.[1041] Викторин Петавийский (ум. ок. 304) в своем толковании Откровения утверждает, что Иоанн написал евангелие после Апокалипсиса — по причине распространения гностицизма и по просьбе «всех епископов из соседних областей».[1042] Иероним, опираясь на сходное предание, сообщает, что Иоанн, которого братья просили написать евангелие, согласился на том условии, что все они соединятся в посте и молитве перед Господом, а по окончании поста, напитавшись откровениями (revelatione saturatus), составил ниспосланное с неба вступление: «В начале было Слово…»[1043] Может быть, именно эти апостолы и ученики, упросившие Иоанна написать евангелие, впоследствии засвидетельствовали истинность его слов («знаем [мн. число], что истинно свидетельство его», Ин. 21:24), а один из них даже выполнял функцию писца («думаю», Ин. 21:25). Наличие внешнего повода, конечно же, вовсе не исключает внутреннего побуждения Святого Духа (о котором, кстати, предание косвенно упоминает), но показывает, насколько далека была древняя церковь от механистических представлений о богодухновенности, игнорирующих или отрицающих роль человеческих и естественных факторов в составлении апостольских писаний. Это подтверждает и предисловие к Евангелию от Луки. Цель Четвертое евангелие не задумывалось как полное жизнеописание Христа — в нем сказано, что Иисус «много сотворил пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей» (Ин. 20:30; ср. Ин. 21:25). Автор четко указывает свою цель, по отношению к которой все прочие цели вторичны: «Дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Иоанн подчеркивает три момента: 1) мессианское служение Иисуса, которое многое значило для иудеев и было единственным или, по крайней мере, основным акцентом евангелия, написанного Матфеем, еврейским евангелистом; 2) роль Иисуса как Сына Божьего, о которой было важно сказать язычникам и о которой также писал Лука, языческий евангелист; 3) практическая польза этой веры — обретение истинной, духовной, вечной жизни в Том и через Того, Кто является воплощением и источником вечной жизни. Этой историко–дидактической цели должно быть подчинено все остальное. Тон четвертого евангелия не является в полной мере ни полемическим, ни апологетическим, ни примирительным (разве что время от времени, ненамеренно), поскольку оно в равной мере отвечает всем этим целям. Автор был прекрасно осведомлен о состоянии и нуждах церкви конца I века и соответствующим образом построил свое повествование, полагаясь на знакомство читателей с более ранними евангелиями и косвенно, путем изложения фактов и истин, опровергая современные ему заблуждения. Таким образом, в теориях, которые выдают побочную цель за главную или единственную цель этой книги, есть зерно истины. 1. Авторство теории о борьбе с ересью принадлежит Иринею. Сам будучи вовлечен в борьбу с гностицизмом и найдя в Евангелии от Иоанна самое мощное оружие, епископ Лионский предположил, что Иоанн стремился покончить с заблуждениями Керинфа и николаитов, продемонстрировав, что «есть один Бог, сотворивший все Словом Своим, а не то, чтобы, как они говорят, иной был Творец, иной Отец Господа».[1044] Иероним указывает на противоположную ересь евионитов, Эвальд — на еретические взгляды учеников Иоанна Крестителя. Будучи позитивным изложением истины, четвертое евангелие, несомненно, представляет собой самое действенное опровержение гностического дуализма и докетизма, которые в конце I века начали поднимать голову в Малой Азии. Оно доказывает тождество идеального Христа как объекта веры и реального Христа как исторического лица, Которых древние и современные гностические школы не могут соединить в одной личности. Но это еще не делает Евангелие от Иоанна полемическим трактатом — более того, глубокие рассуждения евангелиста особенно притягательны для гностиков и философов–рационалистов, от Василида до Баура. Древние гностики первыми начали использовать четвертое евангелие и широко цитировали пролог — например, такой отрывок: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).[1045] Полемический настрой чувствуется, скорее, в Первом послании Иоанна, которое прямо предостерегает читателя против антихристианских заблуждений, угрожавших церкви в то время, и может быть названо богословским и практическим постскриптумом к евангелию. 2. Теория дополнения. Климент Александрийский (ок. 200) утверждает, опираясь на авторитет «древних пресвитеров», что Иоанн, по просьбе своих друзей и по побуждению Святого Духа, добавил к прежним земным евангелиям, излагавшим внешние факты, евангелие духовное.[1046] Такое толкование весьма оригинально. Иоанн более духовен и идеален, чем синоптики, и является носителем, так сказать, эзотерической традиции — в противоположность экзотерическому церковному преданию. Евсевий также упоминает о бытовавшем среди его современников мнении, что Иоанн намеревался описать начальный период служения Христа, о котором другие евангелисты умалчивают.[1047] Без сомнения, Иоанн вносит ценные дополнения — и земные, и духовные — и отчасти дает нам ключ к пониманию синоптиков, однако он повторяет описание многих важных событий, особенно в заключительных главах, и его евангелие обладает такой же полнотой, как и любое другое.[1048] 3. Теория о стремлении к примирению — это современное изобретение тюбингенской школы. Предполагается, что четвертое евангелие имеет чисто умозрительную или богословскую природу и представляет собой вершину литературного творчества, которой во II веке завершился процесс объединения и слияния еврейского и языческого христианства в одну соборную церковь. Без сомнения, эта книга служит задачам внутрицерковного примирения в самом высшем и лучшем смысле этого слова и является пророчеством о церкви будущего, когда все прошлые и настоящие разногласия в христианском мире найдут свое разрешение в совершенном единении христиан со Христом — об этом Христос и молился в конце Своей священнической молитвы. Однако примирение достигается не за счет истины и фактов. Развивая свои гипотезы, тюбингенские критики дошли до самых диких фантазий. Они утверждают, что Иоанн недооценивал закон Моисеев и испытывал зависть к Петру. Каким же образом, скажите на милость, подобное отношение могло способствовать примирению? Скорее, оно полностью провалило бы все дело. Но эти утверждения критиков лишены всякого основания. Бросая вызов неверующим евреям, Иоанн проявляет глубочайшее уважение к Ветхому Завету и подтверждает, что спасение — от евреев. Он не только не проявляет зависти к Петру, но и называет его новым именем с момента его первой встречи с Иисусом (Ин. 1:42), рассказывает о великом исповедании Петра еще полнее, чем Матфей (Ин. 6:68–69), ставит имя Петра во главу перечня апостолов (Ин. 21:2) и всегда уделяет Петру заслуженное внимание — вплоть до его последнего разговора с воскресшим Господом, когда Он поручил ему пасти Своих овец (Ин. 21:15–19). Это искажение фактов вполне согласуется с другим тюбингенским мифом, которому следует Ренан: что в Апокалипсисе Иоанн полемизирует с Павлом и ставит его в низшее положение по сравнению с Двенадцатью. Между тем сам Павел в авторитетном Послании к галатам упоминает Иоанна в числе троих столпов–апостолов, признавших его особое призвание на апостольство среди язычников и подавших ему руку общения. Анализ Цель, стоявшая перед Иоанном, предопределила выбор и расположение материала. План четвертого евангелия более понятен и систематичен, чем планы синоптических евангелий. Иоанн подчеркивает все возрастающее противоборство веры и неверия, света и тьмы и шаг за шагом подводит нас к великой кульминации креста и завершающему восклицанию Фомы: «Господь мой и Бог мой!». Hilgenfeld, Einleitung, p. 696). В приведенном ниже аналитическом плане разделы, которые присутствуют только у Иоанна, отмечены звездочкой. *I. Пролог. Тема евангелия — Логос, вечно являющий Бога: 1. Во взаимоотношениях с Богом, Ин. 1:1–2. 2. Во взаимоотношениях с миром. Главное откровение, Ин. 1:3–5. 3. Во взаимоотношениях с Иоанном Крестителем и иудеями. Особое откровение, Ин. 1:6–13. 4. Воплощение Логоса и влияние этого события на учеников, Ин. 1:14–18. II. Явление воплощенного Логоса в слове и делах, Ин. 1:19 — 12:50. *1. Предварительное свидетельство Иоанна Крестителя, указывающее на Иисуса как обещанного и ожидаемого Мессию, как Агнца Божьего, берущего на Себя грех мира, Ин. 1:19–37. *2. Призвание первых учеников, Ин. 1:38–51. *3. Первое знамение: превращение воды в вино в Кане Галилейской, Ин. 2:1–11. Первое посещение Капернаума, Ин. 2:12. Первая за время публичного служения пасха и путешествие в Иерусалим, Ин. 2:13. *4. Очищение храма, Ин. 2:14–22. (Описание этого события есть и у синоптиков, хотя они помещают его в конец публичного служения.) Служение среди иудеев в Иерусалиме, Ин. 2:23–25. *5. Беседа с Никодимом, представителем боязливых учеников из высших слоев иудейского общества. Рождение свыше как условие вхождения в Царство Божие, Ин. 3:1–15. Любовь Бога, Который послал Своего Сына, чтобы спасти мир, Ин. 3:16–21. (Иерусалим.) *6. Служение Иисуса в Иудее. Свидетельство Иоанна Крестителя: «Ему должно расти, а мне умаляться», Ин. 3:22–36. (После ареста Иоанна Иисус удаляется в Галилею, Ин. 4:1–3; ср. Мф. 4:12; Мк. 1:14; Лк. 4:14.) *7. Служение в Самарии по дороге из Иудеи в Галилею. Самарянка; колодец Иакова; вода живая; поклонение Богу Духу в духе и истине; нивы созрели для жатвы, Ин. 4:4–42. *8. Иисус снова приходит в Кану Галилейскую и исцеляет сына царедворца, Ин. 4:46–54. *9. Второе путешествие в Иерусалим на праздник (вторая пасха?). Исцеление немощного у источника Вифезда в субботу, Ин. 5:1–18. Первые проявления враждебности со стороны иудеев. Христос говорит о Своих взаимоотношениях с Отцом и о Своей власти судить мир, Ин. 5:19–47. 10. Насыщение пяти тысяч, Ин. 6:1–14. Усмирение бури, Ин. 6:15–21. *Загадочные слова о хлебе жизни (Капернаум); «сеять вас как пшеницу»; исповедание Петра: «К кому нам идти?» — и т.д.; намек на предательство Иуды, Ин. 6:22–71. *11. Третье путешествие в Иерусалим, на праздник кущей. Опрометчивая просьба братьев Иисуса, которые не верили в Него. Его проповедь в храме с противоположным результатом. Рост враждебности иудеев и тщетные попытки начальствующих арестовать Его как лжеучителя, смущающего народ, Ин. 7:1–52. [*12а. Женщина, взятая в прелюбодеянии и прощенная Иисусом, Ин. 7:53 — 8:11. Иерусалим. Вероятно, позднейшая вставка материала устного предания, подлинного и истинного, но не принадлежащего перу Иоанна. Также есть в конце, и в Лк. 21.] *12б. Проповедь о свете миру. Дети Божий и дети диавола. Попытки побить Иисуса камнями, Ин. 8:12–59. *13. Исцеление слепорожденного в субботу и его свидетельство перед фарисеями, Ин. 9:1–41. *14. Притча о добром пастыре, Ин. 10:1–21. Речь на празднике обновления в притворе Соломоновом, Ин. 10:22–39. Иисус удаляется за Иордан, Ин. 10:40–42. *15. Воскрешение Лазаря в Вифании и влияние этого события на рост напряженности. Совет Каиафы. Иисус уходит из Иерусалима в Ефраим, Ин. 11:1–57. 16. Мария в Вифании помазывает Иисуса миром, Ин. 12:1–8. Заговор первосвященников, Ин. 12:9–11. 17. Вход в Иерусалим, Ин. 12:12–19. (См. Мф. 21:1–17; Мк. 11:1–11; Лк. 19:28–44.) *18. к Иисусу приходят еллины. Проповедь Иисуса о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы принести плод; голос с неба; «всех привлеку к Себе»; «и они не веровали в Него»; размышления евангелиста; обобщение сути проповедей Иисуса, Ин. 12:20–50. III. Логос в кругу Своих учеников. Четвертая и последняя пасхальная неделя. Иерусалим, Ин. 13:1 — 17:26. *1. Иисус моет ученикам ноги перед пасхальной трапезой, Ин. 13:1–20. 2. Иисус указывает на предателя, Ин. 13:21–27. Уход Иуды, Ин. 13:27–30. *3. Новая заповедь любви, Ин. 13:31–35. (Это самый подходящий момент для установления вечери Господней, о котором умалчивает Иоанн, но рассказывают все синоптики и Павел.) 4. Пророчество об отречении Петра, Ин. 13:36–38. *5. Прощальные слова ученикам; обещание пришествия Утешителя и возвращения Христа, Ин. 14:1 — 16:33. *6. Священническая молитва, Ин. 17:1–26. IV. Прославление Христа через распятие и воскресение, Ин. 18:1 — 20:31. 1. Переход через Кедрон и предательство, Ин. 18:1–11. 2. Иисус перед первосвященниками Анной и Каиафой, Ин. 18:12–14,19–24. 3. Отречение Петра, Ин. 18:15–18,25–27. 4. Иисус перед римским прокуратором Понтием Пилатом, Ин. 18:28 — 19:16. Отчасти оригинальный материал (Ин. 19:4–16). 5. Распятие, Ин. 19:17–37. 6. Погребение Иисуса, Ин. 19:38–42. 7. Воскресение. Мария Магдалина, Петр и Иоанн приходят к пустой могиле, Ин. 20:1–10. 8. Христос является Марии Магдалине, Ин. 20:11–18. *9. Христос является апостолам, за исключением Фомы, вечером в день воскресения, Ин. 20:19–23. *10. Христос является апостолам, в том числе Фоме, в следующий день Господень, Ин. 20:26–29. *11. Цель евангелия, Ин. 20:30–31. *V. Приложение и эпилог, Ин. 21:1–25. 1. Христос является семерым ученикам на берегу Галилейского моря. Третье явление ученикам, Ин. 21:1–14. 2. Диалог с Симоном Петром: «Любишь ли ты Меня?». «Паси овец Моих». «Иди за Мною». Ин. 21:15–19. 3. Загадочные слова о любимом ученике, Ин. 21:21–23. 4. Свидетельство учеников Иоанна об авторстве евангелия, Ин. 21:24–25. Особенности четвертого евангелия Евангелие от Иоанна — это самое оригинальное, самое важное, самое влиятельное произведение в литературе. Великий Ориген называл его венцом евангелий, подобно тому как евангелия являются венцом всех Писаний.[1049] Прежде всего, это духовное и идеальное, но в то же время и самое реальное евангелие, самое точное отражение оригинала. Оно снимает завесу со Святого–святых и являет нам славу Единородного от Отца, полного благодати и истины. В нем гармонично сочетаются величайшее знание и чистейшая любовь Христа. Мы как будто слышим биение Его сердца; мы вкладываем руки в Его раны и вместе с сомневающимся Фомой восклицаем: «Господь мой и Бог мой!». Ни одна другая книга не отличается такой ясностью и такой глубиной, такой естественностью и такой таинственностью. В Евангелии от Иоанна есть детская простота и мудрость серафима, кротость ягненка и смелость орла, глубина моря и высота небес. Его превозносили как «уникальное, нежное, подлинное евангелие», «написанное рукой ангела», «Божье любовное послание миру» и «любовное послание Христа Церкви». Необоримое очарование четвертого евангелия повлияло на самых могучих и великих мыслителей христианского мира, таких как Ориген в Египте, Златоуст в Азии, Августин в Африке, немец Лютер, француз Кальвин, поэт Гердер, критик Шлейермахер и множество менее известных авторов всех направлений и оттенков мысли. Даже многие из тех, кто сомневался в апостольском происхождении этого евангелия, не могли не восхищаться его неземной красотой.[1050] Но есть и скептики, которые находят проповеди в Евангелии от Иоанна монотонными, скучными, расплывчатыми, бесцельными, утомительными — или даже оскорбительными, поскольку слова Христа задевают их сейчас столь же сильно, как задевали в свое время непосредственных слушателей.[1051] Давайте отметим основные особенности этой книги, отличающие ее от синоптических евангелий. 1. Четвертое евангелие — это евангелие воплощения, то есть совершенного единства божественной и человеческой природы в Иисусе из Назарета, Который по этой самой причине является Спасителем мира и Источником вечной жизни. «Слово стало плотию». Такова теоретическая тема. Автор начинает с предвечного существования Логоса и заканчивает восхищенным признанием Его воплощенного Божества, исходящим из уст скептика Фомы: «Господь мой и Бог мой!». Предисловие Луки носит историографический характер и попросту указывает на источники, из которых евангелист черпал свои сведения, пролог же Иоанна носит метафизический и догматический характер и задает тон всей последующей истории. Синоптики начинают с Человека Иисуса и поднимаются до признания Его мессианства и божественного Сыновства; Иоанн начинает с предвечного существования Сына Божьего и через приготовительные откровения нисходит до Его воплощения и распятия, после чего Христос вновь обретает славу, которую имел до начала мира. Первые доносят до нас историю божественного Человека, последний — историю вочеловечившегося Бога. Иоанн не отождествлял Христа со всей полнотой Божества (ό θεός), напротив — он ясно разделяет Отца и Сына и приписывает Сыну меньшее достоинство («Отец Мой более Меня»), но при этом называет Сына «Богом» (θεός), то есть приписывает Ему божественную сущность или природу. Тем не менее в этом вопросе между евангелистами нет противоречия — разве что в глазах того, кто считает невозможным соединение божественного и человеческого в одной Личности. Христианская церковь всегда считала, что синоптики и Иоанн проповедуют одного и того же Христа, только смотрят на Него с разных точек зрения. Все величайшие ученые и самые остроумные критики, от Оригена до наших дней, были единодушны в такой оценке. С одной стороны, Христос в изображении Иоанна столь же реален и подлинно человечен, как и у синоптиков. Он называл Себя Сыном Человеческим и «Человеком» (Ин. 8:40); Он «скорбел духом» (Ин. 11:33), Он «прослезился» на могиле друга (Ин. 11:35), а «душа» Его «возмутилась» в ожидании мрачного часа распятия (Ин. 12:27) и преступления предателя (Ин. 13:21). На основании виденного собственными глазами Иоанн торжественно свидетельствует о том, что Иисус действительно пострадал и умер (Ин. 19:33–35).[1052] С другой стороны, Христос синоптиков так же истинно возвышается над обычными смертными, как и Христос Иоанна. Правда, Он не провозглашает Свое предвечное существование столь пространно, как в Евангелии от Иоанна (Ин. 1:1; 6:62; 8:58; 17:5,24), однако оно подразумевается или является логическим следствием сказанного. Он зачат непорочно, Он является потомком, но одновременно и Господом Давида (Мф. 22:41–45); Он претендует на власть прощать грехи, из–за чего иудеи обвиняют Его в богохульстве (и они весьма последовательны в своем неверии); Он отдает Свою жизнь для искупления мира; Он придет в славе и будет судить все народы; и даже в той самой Нагорной проповеди, которую рационалисты всех школ признают Его подлинными словами, Он объявляет Себя судьей мира (Мф. 7:21–23; ср. Мф. 25:31–46), а в крещальной формуле Он объединяет Себя и Святого Духа с вечным Отцом, тем самым возводя Себя на божественный престол (Мф. 28:19). Выше подниматься уже некуда. Потому–то и Матфей, еврейский евангелист, не колеблясь, называет Его Еммануилом, что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23). Марк доносит до нас Евангелие Петра — первого человека, который исповедал Иисуса не только «Христом» с точки зрения Его официального статуса, но и «Сыном Бога живого». Петр использует слово «сын» не в общем смысле — он подчеркивает уникальность личных взаимоотношений Христа с Богом как вечное основание Его исторической мессианской роли (Мф. 16:16; ср. Мф. 26:63). Два титула — «Христос» и «Сын Бога живого» — независимы друг от друга, и выдвинутое первосвященником обвинение в богохульстве (Мф. 26:65) могло относиться лишь ко второму. Лжемессия был бы мошенником, а не богохульником. Мы не можем заменить слово «Сын» в крещальной формуле на слово «Мессия». Петр, Марк и Матфей были воспитаны в традициях самого строгого единобожия и испытывали подсознательный ужас перед малейшим намеком на идолопоклонство, однако на своего Учителя они взирали с благоговением. Что же касается Луки, он неизменно и с наслаждением изображает Иисуса безгрешным Спасителем грешников и полностью разделяет богословие своего старшего собрата Павла, который недвусмысленно говорил о предвечном существовании и божественной сущности Христа еще за несколько лет до того, как были написаны или изданы евангелия (Рим. 1:3–4; 9:5; 2 Кор. 8:9; Кол. 1:15–17; Флп. 2:6–11). 2. Это евангелие любви. Его практический девиз — «Бог есть любовь». Посредством воплощения вечного Слова, посредством исторической миссии Своего Сына Бог доказал Свою величайшую любовь к человечеству. Только в четвертом евангелии мы находим прекрасные слова, в которых содержится самая суть христианства: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Это евангелие Доброго Пастыря, Который полагает жизнь Свою за овец (Ин. 10:11); евангелие новой заповеди: «Да любите друг друга» (Ин. 13:34). И таково было последнее наставление престарелого ученика, «которого любил Иисус». Но именно потому, что Христос — величайший дар Бога миру, неверие является величайшим грехом и чернейшей неблагодарностью и несет в себе собственное осуждение. Вина неверия, контраст между верой и неверием нигде не изображены в таких резких красках, как в четвертом евангелии. Для всех врагов Христовых эта книга — пожирающий огонь. 3. Это евангелие мистических символов.[1053] Восемь чудес, описанных у Иоанна, — это важные «знамения» (σημεία), которые символизируют личность и миссию Христа и в которых проявляется Его слава. Это только Его «деяния» (έργα), естественные проявления Его чудесной личности, осуществленные с такой же легкостью, с какой люди делают свои повседневные дела. Превращение воды в вино иллюстрирует Его преображающую силу и подобающим образом возвещает о начале Его общественного служения; чудесное насыщение пяти тысяч человек представляет Его Хлебом жизни, духовно насыщающим бесчисленных верующих; исцеление слепорожденного — Светом миру; воскрешение Лазаря — Воскресением и Жизнью. Чудесный улов рыбы побуждает учеников стать ловцами человеков и до скончания века служит залогом обильных плодов христианского труда. Змей в пустыне был прообразом креста. Иоанн Креститель называет Христа Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира. Сам Иисус говорит о Себе с помощью выразительных образов двери, доброго пастыря, виноградной лозы — с тех пор эти образы всегда вдохновляли христианских поэтов и художников на творчество, а церковь — на размышления. Весь Ветхий Завет является прообразом и провозвестием Нового. «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Эти слова подчеркивают огромное превосходство христианства и важную роль иудаизма как неотъемлемой части замысла искупления. Как бы ясно и резко Иоанн ни отзывался о враждебности неверующих евреев, он все же не впал в гностическую крайность отрицания или недооценки Ветхого Завета. Напротив, «спасение от Иудеев» (говорит Христос самарянке, Ин. 4:22). Обращая слова Писания против книжников и фарисеев, исследовавших букву Писания, но игнорировавших его дух, Христос обличает их, прибегая к авторитету Моисея, на которого они возлагали свои надежды. «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам?» (Ин. 5:46). В древних Писаниях, которые не могут нарушиться, Иоанн повсюду видит Христа. Он раскрывает суть подлинной мессианской идеи, которую противопоставляет ее извращенной плотской версии, родившейся в умах начальников народа. Проповеди Христа у Иоанна и у синоптиков 4. Иоанн уделяет наибольшее внимание трансцендентным проповедям о личности Христа и Его взаимоотношениях с Отцом, миром и учениками. Слова Христа — это свидетельства, раскрывающие внутреннюю славу, присущую Его личности; они — дух, и они — жизнь. Евангелие от Матфея также носит дидактический характер; однако содержание и стиль проповедей Иисуса у синоптиков и у Иоанна заметно различаются. В синоптических проповедях речь идет о мессианском Царстве, об исполнении закона, о святой покорности; они популярны, практичны, кратки, резки, афористичны, иносказательны и напоминают народные притчи; проповеди же в Евангелии от Иоанна затрагивают глубочайшие тайны богословия и христологии, носят метафизический характер, многословны, уязвимы для плотских искажений и стилистически почти неотличимы от слов Иоанна Крестителя и самого евангелиста Иоанна в прологе к евангелию и в 1 Послании. В стихах Ин. 3:16 и Ин. 3:31 этот переход практически незаметен. Здесь мы сталкиваемся с главным аспектом проблемы Евангелия от Иоанна, который придает вес критическим высказываниям скептиков. Прежде всего, мы должны откровенно признать, что Иоанн бессознательно пересказывал слова своего Учителя так, чтобы привести их в соответствие со своим образом мышления и выражения. Апостол вновь и вновь повторял эти слова в своем сердце, они были его насущным хлебом и сутью его ежевоскресных проповедей. В зависимости от ситуации, ему приходилось переводить, сокращать, дополнять и применять услышанное; и с течением времени воспоминания Иоанна в той или иной степени неизбежно смешались с его размышлениями. Невозможно себе представить, чтобы при всей цепкости своей памяти апостол, по прошествии столь долгого времени (через пятьдесят или шестьдесят лет после описываемых событий), сумел в точности воспроизвести каждое услышанное слово, — впрочем, он и не претендует на такую точность, но признается, что выбирает и обобщает сведения. Такое понимание ситуации напрашивается само собой, и с этим сегодня вынуждены согласиться все сторонники Иоаннова авторства, которые не верят в теорию магической вдохновенности и не превращают священнописателей — вопреки их собственным недвусмысленным утверждениям (например, в предисловии к Евангелию от Луки) — в бездумные машины. Однако мы отрицаем, что наше признание подразумевает какое–либо отступление от исторической правды или искажение портрета Христа. Критики, как правило, преувеличивают важность проблемы, которая становится тем менее серьезной, чем большее почтение мы испытываем ко Христу и чем пристальнее мы изучаем различия в их надлежащем контексте. Читателю будут полезны следующие соображения. 1) В первую очередь, мы должны помнить изумительную высоту, глубину и широту интеллекта Христа, каким Его изображают синоптики и Иоанн. В Его распоряжении была вся полнота религиозной и нравственной истины; Он говорил так, как никогда еще не говорил человек, и люди дивились Его учению (Мф. 7:28–29; Мк. 1:22; 6:2; Лк. 4:32; Ин. 7:46). Он обращался не только к Своему поколению, но через него — ко всем эпохам и классам людей. Неудивительно, что слушатели часто Его не понимали. И синоптики, и Иоанн приводят примеры такого непонимания (ср. Мк. 8:16). Но кто может ограничить Его власть и наставническую мудрость в том, что касается формы и содержания проповеди? Разве мог Он говорить одинаковым стилем, обращаясь к галилейским простолюдинам, как описывается у синоптиков, и к образованным и гордым начальникам иерусалимским, как в Евангелии от Иоанна? Или когда в начале Своего служения Он с горы обращался к множеству народа, приглашая этих людей в мессианское Царство, и когда Он прощался со Своими учениками в горнице в предвидении великой жертвы? В трудах Ксенофонта и Платона Сократ выглядит совсем по–разному, но мы видим его у обоих авторов. А здесь Тот, Кто больше Сократа.[1054] 2) Ум Иоанна — в то время, когда он был наиболее податлив и пластичен, — приобрел такое сходство с умом Христовым, что его собственные мысли и слова точно отражали наставления его Учителя. Если меж двумя умами когда–либо и существовало духовное взаимопонимание и сходство, оно, без сомнения, существовало между Иисусом и учеником, которого Он любил и которому Он поручил заботиться о Своей Матери. Иоанн был со своим Господом в более близких отношениях, чем любой христианин, чем любой из синоптиков. «Почему же Иоанн не мог уподобиться образу Иисуса вместо того, чтобы в своем евангелии превращать Его в собственное отражение? Несомненно, непредубежденные умы могут сами для себя решить — принимая во внимание лишь самое простое предположение, — какая версия более похожа на правду: творческий разум Иисуса изменил сознание ученика по своему подобию — или же в восприимчивом духе ученика его собственными усилиями родился образ Искупителя, бесконечно превосходящий любое самое величественное из человеческих творений».[1055] 3) Иоанн пересказал услышанное под водительством обитавшей в нем полноты Духа Христова, а потому ни в чем не исказил Его мысли. Евангельская история предполагает, что Христос на земле не завершил, а только начал Свое служение и теперь продолжает его на небесах посредством Своих избранных представителей, которым Он обещал «уста и премудрость» (Лк. 21:15; Мф. 10:19), а также Свое неизменное присутствие (Мф. 18:20; 28:20). Под давлением неопровержимой логики фактов и мыслей ученики все более и более убеждались в сверхъестественности природы Христа. Его земная жизнь представлялась им мимолетным состоянием уничижения, которому предшествовала вечная слава в единстве с Отцом — подобно тому как после воскресения и вознесения на небеса за ним последует вечная слава. Христос «многое» скрыл от учеников, поскольку до Его прославления они не могли вместить эти знания (Ин. 16:12). «Что Я делаю, — сказал Он Петру, — теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13:7). Некоторые глубочайшие мысли Христа, первоначально непонятые учениками (Ин. 2:22; 12:16), обрели ясность благодаря Его воскресению и излиянию Духа, взявшего от полноты Христовой и возвестившего это апостолам (Ин. 16:13–14). Именно поэтому в прощальных словах Господа так часто встречается обещание Духа истины, Который должен прославить Христа в их сердцах. Принимая во внимание такое руководство, мы можем быть совершенно уверены в том, что текст Иоанна достаточно полон. 4) Несмотря на внешнее сходство, между языком Христа и языком Его ученика есть значительная разница. Иоанн ни разу не называет Христа титулом «Логос», который играет столь заметную роль в прологе и 1 Послании. Этот важный факт доказывает, что у евангелиста был четкий замысел. Он проводит различие между своим богословием и учением своего Господа, независимо от того, откуда взялось понятие Логоса — было позаимствовано у Филона (недоказуемо) или придумано самим апостолом, размышлявшим над ветхозаветным различием между Богом скрытым и Богом явленным и над свидетельством Самого Христа о Его взаимоотношениях с Отцом. Первое послание Иоанна эхом вторит его евангелию, однако имеет собственную тему и содержит полемические упоминания об антихристианских ересях своего времени. «Выражения в евангелии, — пишет Уэсткотт, — имеют четкую связь с историей: они соотносятся с объясняющими их обстоятельствами. Выражения в 1 Послании представляют собой отчасти обобщения, отчасти толкования языка более ранних времен в свете завершенного служения Христова и опыта христианской церкви». Что касается речей Иоанна Крестителя в четвертом евангелии, они находятся, как отмечает тот же автор, строго в рамках, установленных Ветхим Заветом. «Все, что он сам говорит о Христе, подытоживается двумя образами — Агнца и Жениха, — которые вкупе создают полный образ страдания и радости, искупительного и завершающего служения Мессии, описанного с использованием пророческих фигур речи. И тот, и другой образ вновь появляются в Апокалипсисе; примечательно, что они не встречаются в поучениях Господа из четвертого евангелия или в посланиях апостола Иоанна». 5) В чертах поразительного сходства между проповедями Христа в Евангелии от Иоанна и у синоптиков, особенно у Матфея, нет недостатка — их с лихвой достаточно для того, чтобы опровергнуть гипотезу о непримиримости двух типов учения.[1056] Синоптики были вполне знакомы с другим типом учения. Время от времени они достигают духовных высот Иоанна и приводят более короткие высказывания Господа, которые вполне гармонично смотрелись бы в четвертом евангелии. Возьмите, к примеру, благодарственную молитву и трогательное обращение ко всем труждающимся и обремененным в Мф. 11:25–30. Глубокая мысль, записанная Лукой (Лк. 10:22) и Матфеем (Мф. 11:27): «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», — абсолютно созвучна со словами Христа в Евангелии от Иоанна и служит основанием для слов самого Иоанна в прологе: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Никакие слова Иисуса в Евангелии от Иоанна не могут превзойти величием Его заявление из Евангелия от Матфея: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). В Евангелии от Иоанна Иисус, почти теми же словами, говорит: «Ты дал Ему власть над всякою плотью» (Ин. 17:2). С другой стороны, у Иоанна мы находим немало образчиков кратких, исполненных смысла и восточной мудрости максим, характерных для синоптических проповедей Христа: Ин. 1:26,43; 2:19; 4:44; 6:20,35,37; 12:8,25,27; 13:16,20; 20:19,23.[1057] Вот основные параллельные отрывки: Стиль Евангелия от Иоанна Стиль Евангелия от Иоанна сильно отличается от стиля церковных писателей II века и характерен для апостольской эпохи. В нем нет технических богословских терминов, родившихся в спорах позднейших времен, нет никаких намеков на положение церкви, ее структуру и стиль поклонения, оно дышит атмосферой первого христианского поколения; тем не менее его стиль сильно отличается от стиля синоптиков и занимает совершенно уникальное место в истории светской и религиозной литературы, будучи достойным воплощением Иоаннова гения. В этом евангелии есть чистота и глубина, детская простота и христианская зрелость, печаль и в то же время безмятежность — оно греется в лучах вечной жизни и любви. С точки зрения лексики и грамматики четвертое евангелие — чисто греческое произведение, однако по настроению и духу оно чисто еврейское, даже в большей степени, чем другие книги. Его можно почти дословно перевести на еврейский язык, и оно не утратит ни своей силы, ни своей красоты. В нем есть та детская простота, безыскусность, образность, прямота, обстоятельность и тот ритмический параллелизм, которыми отличаются ветхозаветные писания. Предложения кратки и весомы, они согласованы друг с другом, а не зависимы друг от друга. Это евангелие построено крайне просто: никаких длинных и сложных предложений, никаких связок, никаких логических рассуждений — лишь последовательное изложение самоочевидных истин, провозглашаемых как будто по интуиции. Еврейский поэтический параллелизм особенно заметен в таких сдвоенных предложениях, как: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам»; «Раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его»; «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Примеры антитетического параллелизма тоже встречаются часто: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»; «В мире был… и мир Его не познал»; «Он объявил, и не отрекся»; «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек». Лексический запас автора ограничен, однако он любит выразительные повторения, и сама монотонность его повествования носит торжественный и впечатляющий характер. Он использует ряд ключевых слов, наполненных глубочайшим смыслом: Слово, жизнь, свет, истина, любовь, свидетельство, имя, знамение, дело, знать, видеть, верить. Это не абстрактные понятия, но осязаемые реалии. Он воспринимает мир как ряд всеобъемлющих противоположностей: жизнь и смерть, свет и тьма, истина и ложь, любовь и ненависть, Бог и сатана, а также (в 1 Послании Иоанна) Христос и антихрист. Иоанн не использует условное наклонение и логические связки, но очень часто пользуется простыми сочинительными союзами καί, δε, ούν, ϊνα. Чаще всего в повествовательных отрывках его евангелия встречается союз ούν («итак»), который не имеет силлогистического значения (в отличие от союза άρα и его производных), но служит лишь для развития мысли и обращения к прошлому (также как «значит» и «тогда» или немецкое тип»), однако он несет в себе идею, что все имеет свою цель; с другой стороны, союз ίνα («чтобы») указывает на то, что все имеет свою причину. Иоанн избегает относительных местоимений и предпочитает использовать сочинительный союз «и» в соединении с повторением существительного, например: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». Иногда союз «и» используется в значении «но», например: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Тщетно мы будем искать здесь такие важные слова, как «церковь», «Евангелие», «покаяние» (μετάνοια), но их смысл присутствует в тексте, только в других формах. Иоанн не использует даже существительное «вера» (πίστις), которое часто встречается у синоптиков и у Павла, однако он использует глагол «верить» (πιστεύειν) девяносто восемь раз — почти в два раза чаще, чем все три синоптика, вместе взятые. Он использует выразительное слово «Логос» (ratio и oratio) для описания Христа как Того, Кто являет и разъясняет нам Бога (Ин. 1:18), но только в Прологе, и такие образные выражения, как «Свет миру», «Хлеб жизни», «Добрый Пастырь», «Лоза», «Путь», «Истина» и «Жизнь». Только Он использует сдвоенное слово «истинно», пересказывая слова Спасителя. Он называет Святого Духа Утешителем или Защитником верующих, Который отстаивает их интересы здесь, на земле, так же как Христос отстаивает их на небесном престоле. Эта книга дышит тишиной и безмятежностью, миром и покоем, которые как будто исходят из вечных небесных обителей.[1058] Сочетается ли такой стиль с гипотезой о том, что Евангелие от Иоанна было написано не апостолом и после смерти апостолов? Мы располагаем большим количеством вымышленных евангелий, однако они отличаются от четвертого канонического евангелия так же, как полуночная тьма отличается от полуденного солнца. Автор четвертого евангелия На протяжении почти восемнадцати столетий все христианские конфессии пользовались четвертым евангелием, не испытывая ни малейшего сомнения в том, что оно принадлежит перу апостола Иоанна. Однако в XIX веке эта твердыня стала подвергаться все более сильным нападкам, и отголоски сражений между защитниками и осаждающими по–прежнему слышны в работах талантливейших ученых. Это вопрос жизни и смерти, отделяющий конструктивную критику от деструктивной. Доказав, что четвертое евангелие — это подлинное сочинение Иоанна, возлюбленного ученика Иисуса, мы нанесем смертельную рану мифологическим реконструкциям жизненной истории Христа и апостолов. В конечном результате сомневаться не приходится. Противники были вынуждены постепенно отодвигать момент, когда четвертое евангелие получило известность и распространение в церкви, от 170 г. к началу II века — тогда еще были живы многие ученики и друзья Иоанна и прочие очевидцы жизни Христа.[1059] I. Внешние свидетельства того, что авторство принадлежит Иоанну, не менее, если не более, весомы, чем свидетельства подлинности любого произведения древней классической литературы, и датируются самым началом II века — от кончины Иоанна их отделяет совсем немного времени. Эти свидетельства принадлежат перу христианских авторов, еретиков и враждебно настроенных язычников. Из общего хора свидетелей выбивается лишь один, едва различимый голос секты алогов, которые не признавали Иоанново учение о Логосе (откуда и пошло их название, означающее одновременно «неразумные» и «противники Логоса») и абсурдно приписывали как евангелие, так и Апокалипсис, перу противника Иоанна, гностика Керинфа.[1060] Давайте кратко остановимся на основных свидетельствах. 1. Христианские церковные свидетельства. Мы начнем с IV века и будем постепенно двигаться назад, ко временам Иоанна. Все древние греческие рукописи Нового Завета, в том числе Синайский и Ватиканский кодексы, которые датируются эпохой Константина и основываются на еще более древних рукописях II века, а также все древние переводы, в том числе сирийские и старолатинские переводы II и III веков, неизменно содержат Евангелие от Иоанна (Пешитта опускает его второе и третье послания, а также Апокалипсис). Эти рукописи и переводы отражают точку зрения соборной церкви. Далее, мы располагаем общепризнанными частными свидетельствами всех греческих и латинских отцов церкви вплоть до середины II века, свидетельство которых твердо и единодушно: Иеронима (ум. 419) и Евсевия (ум. 340), в распоряжении которых были все доникейские сочинения; Оригена из Египта (ум. 254), величайшего ученого своего времени и толкователя Иоанна; Тертуллиана из Северной Африки (ок. 200), христианина по учению, монтаниста по образу жизни и ревностного сторонника эры Утешителя, возвещенной Иоанном; Климента Александрийского, (ок. 190), образованного философа, который объездил Грецию, Италию, Сирию и Палестину, везде получая религиозное образование; Иринея, уроженца Малой Азии и с 178 г. епископа г. Лиона, ученика Поликарпа и ученика самого Иоанна во втором поколении, который черпал из четвертого евангелия свои главные доводы против ереси гностиков и утверждал, что четыре канонических евангелия — не больше и не меньше — в его время были признаны во всех церквях; Феофила Антиохийского (180), который прямо цитирует четвертое евангелие и приписывает его перу Иоанна;[1061] канона Муратори (170), в котором говорится о том, что Иоанн написал свое евангелие по настоятельной просьбе друзей и учеников; Татиана из Сирии (155 — 170), который в своем «Обращении к язычникам» неоднократно цитирует четвертое евангелие, хотя и не называет имени его автора, и начинает свой «Диатессарон» — который некогда был широко распространен в церкви, несмотря на определенные гностические наклонности автора, и комментарии к которому писал Ефрем Сирин, — прологом из Евангелия от Иоанна.[1062] От Татиана нам остается всего один шаг до его учителя, Иустина Мученика, уроженца Палестины (103 — 166), который смело и благородно подвизался за веру в правление императора Адриана и династии Антониев. В двух своих «Апологиях» и «Диалоге с Трифоном иудеем» он часто и свободно цитирует четвероевангелие, которое называет «записями апостолов» и которое при нем читалось во время публичных богослужений.[1063] Больше всего он использовал Евангелие от Матфея, но по крайней мере один раз он цитирует слова о рождении свыше[1064] из беседы Христа с Никодимом, которая записана только у Иоанна. В сочинениях Иустина есть еще несколько явных аллюзий на писания Иоанна, да и все учение о предвечно существующем Логосе, до Своего воплощения посеявшем семена истины среди иудеев и язычников, несомненно, позаимствовано у Иоанна. Выворачивать эту взаимосвязь наизнанку — все равно что извлекать солнечный свет из луны или искать исток реки в ее устье. Однако мы можем сделать еще один шаг: в скудных писаниях так называемых апостольских отцов очень мало аллюзий на Новый Завет, они дышат атмосферой исходной устной традиции. Автор «Дидахе» был хорошо знаком с Евангелием от Матфея. Первое послание Климента обнаруживает близкое сходство с посланиями Павла. В коротких посланиях Игнатия чувствуется влияние Иоанновой христологии.[1065] Поликарп (умерший в 155 г. по Р.Х. очень пожилым человеком), ученик самого Иоанна, пользуется Первым посланием Иоанна и тем самым косвенно свидетельствует об истинности евангелия, поскольку обе эти книги неразрывно связаны.[1066] То же самое можно сказать о Папии (ум. ок. 150), который был учеником Поликарпа и, вероятно, слышал самого Иоанна. Он «пользуется Первым посланием Иоанна».[1067] Перечисляя апостолов, чьи живые слова он в молодости складывал в сердце, Палий помещает Иоанна на необычное место, рядом с другим евангелистом, Матфеем, и называет имена Андрея, Петра и Филиппа в том же порядке, что и Иоанн (Ин. 1:40–43); отсюда некоторые также делали вывод, что он был знаком с четвертым евангелием. Есть основания полагать, что именно Папий написал спорный текст о женщине, взятой в прелюбодеянии, в качестве иллюстрации к Ин. 8:15; по словам Евсевия, Папий упоминал подобный случай в своем утраченном сочинении.[1068] Все эти факты в совокупности позволяют говорить, по крайней мере, о большой вероятности того, что Папий был знаком с творениями Иоанна.[1069] В единодушном свидетельстве Поликарпа и Палия звучит голос Иоанновой школы, существовавшей в тех самых местах, где в последние годы трудился апостол, — его преемниками стали Поликрат в Ефесе, Мелитон в Сардисе, Клавдий Аполлинарий в Иераполе, а также Потин и Ириней в Южной Галлии. В то, что в поместные церкви могло проникнуть подложное евангелие, носившее имя их почтенного духовного отца и праотца, просто невозможно поверить. Наконец, последний стих приложения, Ин. 21:24, представляет собой еще более древнее свидетельство кого–то из близких друзей и учеников Иоанна — возможно, тех самых, которые, если верить древнему преданию, убедили апостола написать евангелие. Текст собственно евангелия, вероятно, заканчивался предложением: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие». К этим словам пресвитеры добавили свое свидетельство, составленное во множественном числе: «И знаем, что истинно свидетельство его». Художественному произведению подобная анонимная приписка не принесла бы никакой пользы. В таком виде эти слова могут быть либо лжесвидетельством Псевдо–Иоанна, либо подлинным свидетельством друзей настоящего Иоанна, которые первыми прочли его книгу и опубликовали ее до или после смерти апостола. Голос соборной христианской церкви, насколько о нем вообще можно говорить в этом случае, свидетельствует в пользу авторства Иоанна. В пользу противоположной точки зрения нет никаких доказательств — единственное свидетельство носит чисто негативный характер и неубедительно. Баур до самого последнего момента придавал большое значение запутанным пасхальным спорам II века, считая их доказательством того, что Иоанн не мог написать четвертое евангелие. В ходе этих споров на мнение Иоанна ссылались в подтверждение того, что вечерю Господню следует праздновать 14 нисана; четвертое евангелие, в отличие от синоптических, ясно связывает эту дату (а не 15 нисана) с распятием Христа и изображает Христа истинным пасхальным Агнцем, закланным одновременно с обычными еврейскими пасхальными агнцами. Но, во–первых, самые талантливые ученые нашли способ примирить свидетельство Иоанна с синоптической датой распятия (15 нисана); во–вторых, нет никаких указаний на то, что апостол Иоанн праздновал Пасху 14 нисана вместе с квадродециманами в ознаменование годовщины вечери Господней. Суть спора заключалась в том, следует ли соотносить празднование христианской Пасхи с определенным днем месяца (по еврейскому календарю) — или с днем недели, когда умер Господь. В первом случае христианская Пасха всегда выпадала бы на одну и ту же дату, как и еврейская, и это было бы более удобно, — однако в позднейшей римской традиции этот праздник каждый раз выпадал на новую дату, и именно эта традиция возобладала на Никейском соборе.[1070] 2. Свидетельства еретиков. Они имеют тем большее значение, что их авторы отступали от ортодоксального учения. Примечательно, что еретики, судя по всему, начали использовать и толковать четвертое евангелие еще раньше ортодоксальных авторов. Помимо нескольких аллюзий, в «Беседах» Климента есть отчетливые цитаты из истории о слепорожденном (Ин. 9:2–3).[1071] Гностики II века, прежде всего последователи Валентина и Василида, широко пользовались четвертым евангелием, которое то отвращало их своим историческим реализмом, то привлекало своим идеализмом и мистицизмом. Гераклеон, ученик Валентина, написал толкование Евангелия от Иоанна, большие отрывки из которого сохранились у Оригена. Сам Валентин (по словам Тертуллиана) пытался либо как–то объяснить существование евангелия, либо вложить в него свой собственный смысл. Василид, пик влияния которого пришелся на 125 г. по P. X., приводил из Евангелия от Иоанна такие отрывки, как «был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9) и «еще не пришел час Мой» (Ин. 2:4).[1072] Эти свидетельства еретиков уже сами по себе имеют почти решающее значение. Из богословских соображений гностики предпочли бы полностью отбросить четвертое евангелие — кстати, Маркион так и поступил. Уж конечно, они не стали бы перенимать его у ортодоксальной церкви, равно как и ортодоксальная церковь не стала бы перенимать его у гностиков. Тот факт, что это евангелие одновременно и так рано признали и гностики, и христиане, является убедительным доказательством его подлинности. «Гностики того времени, — пишет д–р Аббот,[1073] — признали его потому, что у них не было выбора. Они не признали бы авторитет книги, которую можно примирить с их учением лишь при помощи насильственного толкования, если бы могли подорвать этот авторитет путем отрицания подлинности книги. В те времена можно было легко убедиться в ее подлинности. Ефес был одним из главных городов Востока, центром оживленной торговли, метрополией Малой Азии. В живых были еще сотни, если не тысячи людей, знавших апостола Иоанна. Вопрос о том, записал ли он, возлюбленный ученик, свои воспоминания о жизни и учении Господа, вызывал огромный интерес. Тот факт, что четвертое евангелие было признано сочинением Иоанна столь рано и столь враждебными по отношению друг ко другу партиями, доказывает, что свидетельства подлинности евангелия были убедительными. Еще больший вес данному аргументу придает то, что евангелие использовалось в позднейших монтанистских спорах и разногласиях относительно времени празднования Пасхи». 3. Свидетельства язычников. Цельс в сочинении, направленном против христианства и написанном примерно в 178 г. по Р.Х. (по мнению Кейма, который воссоздал его на основании фрагментов, сохранившихся в трудах Оригена), черпает основания для своих нападок во всех четырех евангелиях, хотя и не называет имена их авторов, и ссылается на некоторые детали, характерные для Евангелия от Иоанна, — в частности, он упоминает кровь, вытекшую из тела Иисуса во время распятия (Ин. 19:34), и тот факт, что Христос «воскрес и показал знаки страдания и следы от гвоздей на своих руках» (Ин. 20:25,27 {Ориген, «Против Цельса»,кн. 2, гл. 59}).[1074] Радикальное утверждение Баура о том, что ни одного явного следа четвертого евангелия нельзя найти ранее последней четверти II века, полностью опровергнуто, и его собственные лучшие ученики были вынуждены делать одну уступку за другой по мере того, как многочисленные находки гностических цитат в сочинении «Опровержение всех ересей» Ипполита, в последней книге «Бесед», ложно приписываемых Клименту, в сирийском толковании Татианова «Диатессарона», доказывали упрямый факт: использование Евангелия от Иоанна и злоупотребления им начались уже в первой половине и даже в самом начале II века — в то время, когда спутать псевдоапостольские измышления с подлинным сочинением патриарха апостольской эпохи было просто невозможно. II. Внутренние свидетельства. Они еще более весомы и однозначно отвечают на вопрос, считать Евангелие от Иоанна истиной или мошенничеством. 1. Прежде всего, поговорим о стиле четвертого евангелия. Мы уже убедились, что его стиль уникален и не имеет аналогов в литературе послеапостольского периода. Образ мыслей и способ их выражения, речевые образы и символика, симметричная структура предложений, простота и обстоятельность изложения — все это выдает в авторе евангелия еврея от евреев, проникнутого духом Ветхого Завета, но знакомого с чистым греческим языков вследствие долгой жизни среди язычников. Именно такие качества мы могли бы найти в Иоанне, жившем в Ефесе. Не будучи, в отличие от Павла, ученым раввином, Иоанн был знаком с еврейскими Писаниями и не был зависим от Септуагинты. В общей сложности он приводит четырнадцать цитат из Ветхого Завета.[1075] Четыре из них согласуются и с еврейским текстом, и с Септуагинтой; три согласуются с еврейским текстом, но расходятся с Септуагинтой (Ин. 6:45; 13:18; 19:37); остальные же носят промежуточный характер — они либо согласуются с обоими текстами, либо расходятся с обоими текстами, либо представляют собой не цитаты, а вольный пересказ; однако среди них нет ни одной, которая согласовывалась бы с Септуагинтой и противоречила бы еврейскому тексту.[1076] Среди послеапостольских авторов не было обращенных евреев, если не считать Егезиппа; никто из них не мог читать по–еврейски и писать на гебраизированном греческом языке. После разрушения Иерусалима церковь окончательно отделилась от синагоги и между ними возникла непримиримая вражда. 2. Автор был палестинским евреем. Мимоходом и без всяких усилий он проявляет несомненные признаки досконального знания Святой Земли и ее обитателей в период до разрушения Иерусалима. Он прекрасно знаком с топографией Святого города и его окрестностей. Он говорит, что купальня Вифезда находилась у Овечьих ворот и имела пять крытых ходов (Ин. 5:2) и что название купальни Силоам в переводе означает «Посланный» (Ин. 9:7); пишет, что притвор Соломонов находился «в храме» (Ин. 10:23) и что за потоком Кедрон «был сад» (Ин. 18:1); ему известно, где находится претория (Ин. 18:28), а также места под названием «Гаввафа» (Ин. 19:13) и «Голгофа» (Ин. 19:17); он знает, что Вифания находилась «стадиях в пятнадцати» от Иерусалима (Ин. 11:18) и не путает ее с Вифанией при Иордане (Ин. 1:28 {в Синодальном переводе «Вифавара при Иордане»}). Он называет дату начала реконструкции храма при Ироде (Ин. 2:20). Он также хорошо знаком с другими областями Палестины и не допускает таких ошибок, какие часто делают иностранцы. Он называет Кану «Галилейской» (Ин. 2:1; 4:46; 21:2), чтобы отличить ее от другой Каны; Енон, по его словам, находится «близ Салима», где «много воды» (Ин. 3:23), а самарийский город Сихарь — близ «колодезя Иаковлева» и в виду горы Гаризим (Ин. 4:5–6,20). Ему известны размеры Галилейского моря (Ин. 6:19); он описывает Вифсаиду как «город Андрея и Петра» (Ин. 1:44) и отличает ее от Вифсаиды–Юлии, что на восточном берегу Иордана; он описывает Назарет как город, ничтожество которого вошло в поговорку (Ин. 1:46). Иоанн хорошо разбирается в запутанных политико–духовных мессианских идеях и чаяниях иудеев (Ин. 1:19–28,45–49; 4:25; 6:14–15; 7:26; 12:34 и др.); во враждебных взаимоотношениях евреев и самарян (Ин. 4:9,20,22; 8:48); в иудейских обычаях и обрядах, таких как крещение (Ин. 1:25; 3:22–23; 4:2), очищение (Ин. 2:6; 3:25 и др.), ритуальное осквернение (Ин. 18:28), праздники (Ин. 2:13,23; 5:1; 7:37 и др.), обрезание и суббота (Ин. 7:22–23). Он также знаком со свадебными и погребальными обрядами (Ин. 2:1–10; 11:17–44) и характером фарисеев, знает о влиянии последних на синедрион и о взаимоотношениях Анны и Каиафы. Упрек Бретшнейдера в том, что автор ограничивает срок действия полномочий первосвященника одним годом, объясняется неверным истолкованием фразы «на тот год» (Ин. 11:49,51; 18:13), которую следует понимать как указание на тот памятный год, когда Христос умер за грехи народа. 3. Автор был очевидцем большинства засвидетельствованных им событий. Он хорошо знает своих героев: Иоанна Крестителя, Петра, Андрея, Филиппа, Нафанаила, Фому, Иуду Искариота, Пилата, Каиафу, Анну, Никодима, Марфу и Марию, Марию Магдалину, самарянку, слепорожденного, — об этом свидетельствуют мелкие детали и живые подробности. Автор мимоходом подмечает нюансы, о которых умалчивают синоптики: что предатель был сыном Симона (Ин. 6:71; 12:4; 13:2,26), что Фому называли Близнецом (Ин. 11:16; 20:24; 21:2); но с другой стороны, он называет Предтечу просто Иоанном (хотя сам носит такое же имя), не пользуясь титулом «Креститель», — синоптики же используют этот титул более двенадцати раз, чтобы отличить Крестителя от сына Зеведеева. [1077] Автор называет даты и время некоторых событий,[1078] а также точное или примерное число людей и предметов.[1079] В некоторых случаях евангелист сообщает нам о мыслях учеников, которые не понимают или неправильно понимают слова Учителя,[1080] и даже о побуждениях и чувствах Господа.[1081] Ни один деятель литературы не мог бы выдумать беседу Христа с Никодимом о таинстве духовного возрождения (Ин. 3), или беседу с самарянкой (Ин. 4), или яркие подробности истории исцеления слепорожденного, в которой столь правдиво отражается надменный и бессердечный фанатизм иудейских вождей и непреклонное, откровенное правдолюбие и здравый смысл слепого и его родителей (Ин. 9:13–34). Сцена у колодца Иакова, описанная в четвертой главе, — это очень красочная, но невыдуманная картина природы и жизни людей, которую все еще можно наблюдать, хотя и в упадке, у подножия гор Гаризим и Гевал: мы видим колодец Иакова в плодородной, хорошо орошаемой долине, самарянское святилище на вершине горы Гаризим и обширные засеянные поля, созревающие для жатвы; мы видим историческое противоборство иудеев и самарян, которое и по сей день имеет место в Наблусе; мы видим подлинную человеческую природу Иисуса, Который сел отдохнуть, «утрудившись от пути», но не от Своего служения, видим Его превосходство над раввинским предубеждением против бесед с женщинами, видим Его сверхчеловеческое знание и достоинство; мы видим любознательность и смышленость этой самарийской Магдалины, а вместе с тем не можем не отметить естественность перехода от воды из колодца Иакова к воде жизни, от горячего спора о месте поклонения к высочайшему пониманию Бога как вездесущего Духа и истинному поклонению Ему в духе и истине.[1082] 4. Автор сам явно выступает как очевидец земной жизни Христа. Этим он отличается от синоптиков, которые никогда не говорят о себе в первом лице и не проявляют в повествовании своих личных чувств. «Мы видели славу Его», — пишет Иоанн от имени всех апостолов и первых учеников, выражая общее впечатление, которое произвела на них жизнь рядом с воплощенным Словом.[1083] А в параллельном отрывке из 1 Послания Иоанна, которое составляет с евангелием одно неразрывное целое, автор с подчеркнутой торжественностью говорит о своем личном знакомстве с воплощенным Словом жизни, Которое он слышал собственными ушами, видел собственными глазами и осязал собственными руками (1 Ин. 1:1–3). Это утверждение носит общий характер и относится ко всей общественной жизни нашего Господа. Но, в частности, евангелист видит особое значение этого факта для утверждения подлинности человеческой природы Христа; описывая истечение крови и воды из раны в Его боку, автор подчеркивает: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин. 19:35). Таким образом, мы оказываемся перед выбором: либо автор действительно был очевидцем того, о чем пишет, либо он был лжесвидетелем и сознательно писал неправду. 5. Наконец, автор сообщает нам, что он принадлежит к числу Двенадцати, что он — один из троих любимых учеников, что он не Петр, не Иаков, что он — не кто иной, как возлюбленный Иоанн, возлежавший у груди Учителя. Он ни разу не называет себя, своего брата Иакова или свою мать Саломию по имени, но прибегает к очень скромному, деликатному и совершенно неподражаемому способу косвенно заявить о себе. Он стоит позади своего евангелия как таинственная фигура в маске, никогда не открывающая своего лица. Он предоставляет читателю самому вычислить его имя. Без сомнения, он был тем самым учеником, которого вместе с Андреем привело к Иисусу свидетельство Иоанна Крестителя на берегу Иордана (Ин. 1:35–40); тем самым учеником, который во время тайной вечери «возлежал у груди Иисуса» (Ин. 13:23–25); тем самым «другим учеником», который последовал за Иисусом во двор первосвященника (Ин. 18:15–16), стоял у креста и получил от умирающего Господа поручение заботиться о Его Матери (Ин. 19:26–27); и тем самым «другим учеником, которого любил Иисус» и который утром в первый день недели вместе с Петром ходил к пустому гробу и, увидев погребальные пелены и плат, «особо свитый на другом месте», уверовал, что его Учитель воскрес (Ин. 20:2–8). Все его повествование изобилует автобиографическими деталями. Иоанн называет себя «учеником, которого любил Иисус», не из тщеславия (как совершенно нелепо полагают некоторые критики), но движимый блаженной и благодарной памятью о безграничном милосердии своего божественного Учителя, исполнившего таким образом пророческий смысл имени «Иоханан», то есть «Иегова милостив». В этой необычайной любви своего возлюбленного Господа евангелист видел смысл всей своей жизни. Столь же необычным способом, каким апостол рассказывает о себе, он повествует и о членах своей семьи: его мать, вероятно, была той безымянной «сестрой Матери» Иисуса, которая стояла у креста (Ин. 19:25), поскольку, по свидетельству синоптиков, Саломия присутствовала при распятии, и Иоанн едва ли умолчал бы об этом; также и в списке учеников, которым Иисус явился у моря Галилейского, «сыновья Зеведеевы» названы последними (Ин. 21:2), хотя во всех синоптических списках апостолов они, наряду с Петром и Андреем, стоят во главе Двенадцати. Эти различия можно объяснить лишь деликатностью и скромностью автора четвертого евангелия. Как же отличается этот автор от писавших под чужими именами литературных фальсификаторов II и III веков, которые бессовестно вкладывали собственные мысли в уста апостолов и других уважаемых людей, чтобы придать своим сочинениям ложный шарм и авторитет, но при этом не могли скрыть свой обман, который проступает на каждой странице! Заключение Изучение этих многочисленных свидетельств — внешних и внутренних — приводит нас к неизбежному выводу о том, что четвертое евангелие принадлежит перу апостола Иоанна. Эта точка зрения понятна, непротиворечива и вполне согласуется с характером самой книги и историей апостольской эпохи. Гипотеза же о литературной подделке изобилует противоречиями, абсурдна и очевидно неверна. Ни один писатель II века не мог бы написать столь чудесную книгу, которая намного превосходит сочинения Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана, Климента, Оригена и любого другого отца церкви, ученого или реформатора. В I веке эту книгу не мог бы написать никто, кроме апостола, и никто из апостолов, кроме Иоанна, да и сам Иоанн не мог бы написать ее без вдохновения свыше. § 84. Критический обзор проблемы Иоанна См. список литературы в §40, с. 274, историю споров по данному вопросу, составленную Хольцманом (Bunsen, Bibelwerk, VIII, 56 sqq.), а также соответствующие разделы из сочинений Реусса (Reuss, Gesch. der heil. Schriften N. T.'s, 6th ed., I, 248 sqq.), Годе (Godet, Com., 3d ed., I, 32 sqq.), Хольцмана (Holtzmann, Einleitung, 2d ed., 423 sqq.), Вайсса (Weiss, Einleitung, 1886, 609 sqq.). Выше мы уже представили нашу собственную точку зрения на данную проблему с непременными ссылками на современные возражения, однако важность вопроса вынуждает нас посвятить возражениям против четвертого евангелия особый раздел. Суть проблемы Проблема Иоанна — один из самых острых вопросов современной новозаветной критики. Она порождена, с одной стороны, различиями между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями и, с другой стороны, различиями между четвертым евангелием и Апокалипсисом. I. Синоптический аспект проблемы заключается в разногласиях между первыми тремя евангелистами и четвертым в том, что касается области и продолжительности служения Христа, Его описания, сути и содержания Его проповедей и ряда прочих мелких деталей. Существует несколько возможных объяснений. 1) И синоптики, и Иоанн верно описывают события, но обращают внимание на разные стороны личности и жизни Христа, взаимно дополняя и подтверждая слова друг друга во всех существенных моментах. Таково вероучение церкви, и так полагают практически все консервативные критики и толкователи. 2) Четвертое евангелие принадлежит перу Иоанна и, в силу его близких отношений с Христом, более точно и надежно, чем синоптические евангелия, в которых есть вымышленные моменты и даже ошибки, заимствованные из устной традиции. Таким образом, свидетельства синоптиков следует проверять словами Иоанна. Так считают Шлейермахер, Люке, Блик, Эвальд, Майер, Вайсс и значительное число либеральных критиков и экзегетов, которые признают истинность евангельской истории в целом и считают Христа Господом и Спасителем Его народа. Разногласия между этими учеными и преданием церкви не носят принципиального характера и могут быть устранены. 3) Синоптические евангелия содержат (главным образом) исторический портрет Христа, а четвертое евангелие — идеальный портрет Христа, порожденный верой и домыслами. Так считают Баур и тюбингенская школа (Швеглер, Целлер, Кёстлин, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольцман, Хаусрат, Шенкель, Мангольд, Кейм, Тома), а также их последователи и единомышленники во Франции (Николас, д'Эйхталь, Ренан, Ревилль, Сабатье), Голландии (Шольтен и лейденская школа) и Англии (анонимный автор книги «Сверхъестественная религия», С. Дэвидсон, Эдвин А. Эбботт). Но эти критики вычеркивают сверхъестественные черты — насколько возможно — даже из синоптического описания Христа и весьма близки к четвертой гипотезе. 4) И синоптические евангелия, и Евангелие от Иоанна вымышлены и представляют собой мифы и легенды или подделки, составленные из благих побуждений. Так считает крайнее левое крыло критиков, ведущим представителем которого является Штраус. Эта точка зрения естественно вытекает из отрицания всех сверхъестественных и чудесных элементов, которые являются неотъемлемой частью образа Христа как у синоптиков, так и у Иоанна; но при этом она перечеркивает всю историю, и ее невозможно серьезно отстаивать перед лицом неопровержимых фактов и выводов. «История Иисуса из Назары» Кейма представляет собой большой шаг вперед по сравнению с «Жизнью Иисуса» Штрауса, однако носит столь же критический и еще более ученый характер и где–то на полпути смыкается с ортодоксальной точкой зрения на почве синоптической традиции в том виде, как она представлена в Евангелии от Марка, которое Кейм датирует 66 г. П. Апокалиптический аспект проблемы Иоанна связан прежде всего с Книгой Откровение, но в последнее время особенно явно вскрылась его тесная связь с проблемой Евангелия от Иоанна. Он также допускает четыре возможных объяснения. 1) И четвертое евангелие, и Апокалипсис принадлежат перу апостола Иоанна, однако их разделяет промежуток, по крайней мере, в двадцать или тридцать лет, и они отличаются друг от друга темой и состоянием автора — все это объясняет поразительную разницу в настроении и стиле изложения. Когда в 50 г. по P. X. Иоанн встретился с Павлом в Иерусалиме, он был одним из троих «столпов» — апостолов еврейского христианства (Гал. 2:9). Хотя Иоанну, вероятно, не было и сорока лет, он умел хранить сдержанное молчание, полное скрытой силы, и проникся к Павлу достаточной симпатией, чтобы подать ему руку общения. Когда он писал Апокалипсис, между 68 и 70 г. по Р.Х., ему еще не было шестидесяти лет, а во время написания евангелия ему уже было больше восьмидесяти. Однако различия между этими двумя книгами более чем уравновешиваются их внутренним единством. Это признавал даже глава тюбингенских критиков, называвший четвертое евангелие одухотворенным Апокалипсисом или преображением Апокалипсиса.[1084] 2) Иоанн написал евангелие, но не Апокалипсис. Многие критики умеренной школы предпочитают отречься от Апокалипсиса и приписать его перу сомнительного и загадочного «пресвитера Иоанна», современника апостола Иоанна. Так полагают Шлейермахер, Люке, Блик, Неандер, Эвальд, Дюстердик и другие. Если выбирать между двумя книгами, евангелие, несомненно, больше заслуживает нашего доверия. 3) Иоанн написал Апокалипсис, но именно поэтому он не мог написать четвертое евангелие. Так считают Баур, Ренан, Дэвидсон, Эбботт и почти все радикальные критики (за исключением Кейма). 4) И четвертое евангелие, и Апокалипсис — подделки. Их написал гностик Керинф (так полагали алоги) или какой–то неизвестный фальсификатор. Это предположение столь абсурдно и необоснованно, что ни один критик, сколько–нибудь известный своей образованностью и рассудительностью, не возьмется его отстаивать. Между четырьмя возможными решениями обоих аспектов проблемы Иоанна и их сторонниками есть определенная взаимосвязь. Конечным итогом этих споров будет окончательная победа исторической веры церкви, которая признаёт, на основании новых данных, подлинность и историчность всех четырех евангелий и приписывает Апокалипсис и четвертое евангелие перу Иоанна. Нападки на четвертое евангелие Критики полностью изменили свое отношение к обеим сторонам проблемы. Перемены очень примечательны. Когда высокообразованный генеральный суперинтендант Бретшнейдер в 1820 г. впервые серьезно поставил под сомнение подлинность четвертого евангелия, он встретился со столь непреодолимым сопротивлением — и не только со стороны евангелических богословов, таких как Ольсгаузен и Толук, но и со стороны Шлейермахера, Люке, Креднера и Шотта, — что несколькими годами позже (1824 и 1828) признал свое поражение.[1085] Когда же д–р Штраус в книге «Жизнь Иисуса» (1835) вновь возродил эти сомнения, множество прежних и новых защитников подлинности четвертого евангелия — в особенности Неандер — противостали ему с такими сильными аргументами, что он поколебался (как он сам признавался в 3–м издании своей книги в 1838), однако ради самозащиты счел необходимым еще раз подтвердить свои сомнения, легшие в основу мифической гипотезы (в 4–м издании, 1840, а затем в популярном издании, 1864). Между тем учитель Штрауса д–р Баур, корифей тюбингенской школы, подготовил свою тяжелую артиллерию и возглавил вторую, самую смелую, самую решительную и эффективную атаку на крепость Иоанна (начиная с 1844 г. ).[1086] Его основные аргументы подхватили, хотя и со значительными изменениями в деталях, некоторые талантливые и сообразительные критики в Германии и других странах. Баур считал четвертое евангелие чисто идеалистическим сочинением, выросшим из гностических, монтанистских и пасхальных споров второй половины II века и с виртуозным мастерством и искусством объединившим разрозненные элементы ортодоксального вероучения. Оно было написано не как история, а как богословие под видом истории. Эта гипотеза о «тенденции» практически подписала смертный приговор мифологической теории Штрауса, исключающей возможность осознанного замысла. Третий решительный штурм, вдохновленный Бауром, но движимый другими знаниями и суждениями, был предпринят д–ром Кеймом (Keim, Geschichte Jesu von Nazara, 1867). Кейм пошел дальше Баура в одном отношении: он полностью отверг предание о жизни Иоанна в Ефесе как ошибку Иринея. Тем самым он выбил опору из–под ног у тех, кто считал Иоанна автором Апокалипсиса, и лишил смысла доводы тюбингенской школы, основанные на этой книге. С другой стороны, Кейм приблизился к традиционной точке зрения, когда датировал написание этой книги не 170 г. (как Баур), а временем правления Траяна, то есть вскоре после смерти апостола. Отвергнув предание о жизни апостола в Ефесе, он столкнулся с неодобрением[1087] и сильным сопротивлением тюбингенских критиков, увидевших, что подобное отрицание ставит под вопрос подлинность Апокалипсиса.[1088] Таким образом гипотеза Кейма расколола и деморализовала осаждавших. Однако непрерывные атаки были так сильны, что трое видных ученых: Хазе из Йены (1876), Реусс из Страсбурга и Сабатье из Парижа (1879), — покинули лагерь защитников и примкнули к осаждающим. Ренан, который в тринадцатом издании своей «Жизни Иисуса» (1867) хотя бы отчасти защищал четвертое евангелие, также полностью от него отрекся (L'Église chrétienne, 1879).[1089] Выступления в защиту четвертого евангелия Резкая критика Баура и его приверженцев послужила толчком к новому тщательному исследованию проблемы и в этом отношении сослужила делу истины добрую службу. Именно ей мы обязаны появлением самых талантливых сочинений в защиту авторства Иоанна и драгоценной истории, изложенной в четвертом евангелии. Из тех, кто противостоял недавним нападкам, наиболее видное место занимают немцы Блик, Ланге, Эбрард, Тирш, Шнайдер, Тишендорф, Риггенбах, Эвальд, Штайц, Аберле, Майер, Лютхардт, Визелер, Бейшлаг, Вайсе; французы Годе, Прессенсе, Астье; голландцы Ниермайер, Ван Оостерзее, Хофстеде де Гроот; англичане Олфорд, Миллиган, Лайтфут, Уэсткотт, Сэндей, Пламмер; американцы Фишер и Аббот.[1090] Примечательно, что школа негативной критики не дала нам ни одного серьезного толкования Евангелия от Иоанна. Все недавние толкователи четвертого евангелия (Люке, Эвальд, Ланге, Хенгстенберг, Лютхардт, Майер, Вайсе, Олфорд, Вордсворт, Годе, Уэсткотт, Миллиган, Мултон, Пламмер и др.) убеждены в его подлинности. Сложности антииоаннова богословия В среде критиков негативной школы господствует следующая теория: они признают подлинность и историчность синоптических евангелий, за исключением историй о чудесах, но именно по этой причине отвергают Евангелие от Иоанна; они признают Апокалипсис подлинным сочинением апостола Иоанна, которого синоптики называют сыном грома, а Павел — одним из троих столпов консервативного еврейского христианства, но именно по этой причине отрицают, что Иоанн мог написать евангелие, стиль и дух которого столь резко отличаются от стиля и духа Апокалипсиса. В обоснование своей позиции они ссылаются на тот факт, что подлинность синоптических евангелий и Апокалипсиса столь же хорошо и даже лучше подтверждена внутренними и внешними свидетельствами и что они принадлежат к традиции, которая, по крайней мере, на двадцать лет древнее. Но как быть с четвертым евангелием? Невозможно поверить, что подлинный Иоанн мог подделать биографию своего Господа; следовательно, евангелие, которое носит его имя, — это вымышленная история, написанная после смерти апостолов, религиозная поэма или роман о воплощенном Логосе. Это евангелие христианских гностиков, написанное под сильным влиянием александрийской философии Филона. Оно является не большей подделкой, чем другие литературные произведения. Неизвестный автор использовал исторический образ Иисуса, описанный синоптиками, так же как Платон использовал образ Сократа, вложив в его уста свои собственные мысли и слова, которых тот никогда не произносил. Кто же был этот христианский Платон? Ответить на этот вопрос, даже предположительно, не может ни один критик, за исключением Ренана, который воскресил — по крайней мере, в силу своих возможностей — абсурдную идею алогов, что четвертое евангелие написал гностик Керинф, враг Иоанна![1091] Подобная гипотеза требует недюжинного воображения и поразительного легковерия. Самые трезвомыслящие критики полагают, что автором евангелия был некий способный ефесский ученик Иоанна, который произвольно записал и отредактировал наставления своего учителя после его смерти. Но как он мог остаться безвестным, если до нас дошли имена Поликарпа, Папия и других, гораздо менее известных, учеников Иоанна? Личность «великого неизвестного» остается настоящей загадкой. Некоторые критики, отчасти симпатизирующие тюбингенской школе, готовы признать, что часть евангелия — либо исторические описания, либо слова Христа — написал сам Иоанн, но ни один из этих компромиссных вариантов не выдерживает критики: евангелие представляет собой единое целое и может быть либо целиком подлинным, либо целиком вымышленным. Критики негативной школы не могут договориться между собой и о времени написания евангелия. Под растущим давлением аргументов и фактов они были вынуждены постепенно перенести эту дату с конца на начало второго века, почти вплотную приблизившись ко времени смерти Иоанна. В то время еще были живы сотни людей, которые слышали апостола, и сочинение Псевдо–Иоанна не могло завоевать общее призвание — подделка была бы тут же обнаружена. Д–р Баур и Швеглер датировали написание евангелия 170 или 160 г.; Фолькмар — 155 г.; Целлер — 150 г.; Шольтен — 140 г.; Гильгенфельд — примерно 130 г.; Ренан — примерно 125 г.; Шенкель — 120 или 115 г.; пока Кейм (в 1867) не осмелился указать на 110 или даже 100 год. Но, приблизившись к столь ранней дате, Кейм из соображений самооправдания (1875)[1092] вернулся к 130 г., вопреки известным свидетельствам Иустина Мученика и ранних гностиков. Эти колебания критиков доказывают, что датировать написание евангелия II веком невозможно. Если мы все–таки откажемся от подлинности четвертого евангелия, что мы получим взамен? Вымысел вместо факта, камень вместо хлеба, гностические мечты вместо славнейшей истины. К счастью, предположения негативной школы рассыпаются на каждом шагу. Они разбиваются о бесчисленные подробности, которые совершенно не вписываются в догматическую схему, но опираются на твердые исторические факты.[1093] Эта теория не только не устраняет трудности, но и порождает новые, еще большие. Разрешить некоторые противоречия не под силу никакой человеческой изобретательности. Если «великий неизвестный» талантливо описал свой собственный идеал Христа и выдумал великие проповеди, подобных которым не слышал никто — ни до Христа, ни после, — он превзошел гениальностью Данте и Шекспира, а величием — своего собственного Героя, то есть был великим из великих. Это предположение несостоятельно с точки зрения психологии и логики. Кроме того, если этот человек не был Иоанном, но выдавал себя за Иоанна, он был мошенником и лжецом[1094] — это предположение несостоятельно с точки зрения морали. Платон писал в совсем других условиях, и его взаимоотношения с Сократом в целом понятны. Синоптические евангелия анонимны, но не обманывают читателя. Лука и автор Послания к евреям честно признают себя учениками апостолов. Хорошим примером могли бы послужить апокрифические евангелия и Псевдо–Климентовы сочинения, поддельность которых очевидна, но они настолько уступают четвертому евангелию глубиной содержания, что ни о каком сравнении говорить не приходится. Литературные подделки были частым явлением в ранней церкви, но и в то время, и сейчас верующим хватало здравого смысла, чтобы отличать реальность от вымысла, истину ото лжи. Невозможно поверить, что кому–то удалось одурачить раннюю церковь настолько, чтобы она единодушно признала такую важную книгу сочинением Иоанна едва ли не сразу после его смерти, и что вся христианская церковь — Западная, Восточная, протестанты — в рядах которой было множество образованных людей, на протяжении восемнадцати веков могла пребывать в столь глубоком заблуждении, принимая гностическую сказку за подлинное жизнеописание Спасителя человечества и черпая воду жизни из мутного источника лжи. Между тем четвертое евангелие сияет и продолжит сиять, словно солнце на небесах, будучи лучшим доказательством собственной подлинности, и будет сиять тем ярче, чем больше с его помощью рассеется туч, больших или маленьких. § 85. Деяния апостолов См. §82. Критические исследования М. Schneckenburger: Zweck der Apostelgeschichte. Bern, 1841. Schwanbeck: Quellen der Ap. Gesch. Darmstadt, 1847. Ed. Zeller: Contents and Origin of the Acts of the Apostles. Stuttg., 1854; перевод: Jos. Dare, 1875 — 1876, London, 2 т. Lekebusch: Composition u. Entstehung der Ap. Gesch. Gotha, 1854. Klostermann: Vindiciœ Lucanœ. Göttingen, 1866. Arthur König (католик): Die Aechtheit der Αρ. Gesch. Breslau, 1867. J. R. Oertel: Paulus in der Ap. Gesch. Der histor. Char, dieser Schrift, etc. Halle, 1868. J. B. Lightfoot: Illustrations of the Acts from recent Discoveries, журнал «Contemporary Review» за май 1878 г., pp. 288–296. Dean Howson: Bohlen Lectures on the Evidential Value of the Acts of the Apostles, London and New York, 1880. Серия лекций, прочитанных в Филадельфии в 1880 г. Friedr. Zimmer: Galaterbrief und Apostelgeschichte. Hildburghausen, 1882. См. также соответствующие разделы в J. Н. Schölten: Das Paulinische Evangelium, Elberf., 1881, перевод с голландского. Критическое эссе, посвященное писаниям Луки (pp. 254 sqq.). Толкования книги деяний Златоуста; Иеронима; Кальвина; Ольсгаузена; Де Bette (4–е изд. под ред. Овербека, 1870); Майера (4–е изд., 1870; 5–е изд. под ред. Вендта, 1880); Баумгартена (в 2 ч., 1852; перев. на англ. яз. в 3 т., Edinburgh, 1856); Й. А. Александера; X. Б. Хэкетта (2–е изд., 1858; 3–е изд., 1877); Эвальда (1872); Лехера–Γεροκα (в Lange, Bibelwerk, перев. Шеффера, Ν. Y., 1866); Ф. К. Кука (Lond., 1866); Олфорда; Вордсворта; Глоуга; Пламптре (в толковании Эликота); Джейкобсона (в «Speaker's Com.», 1880); Ламби (в «Cambridge Bible for Schools*, 1880); Хаусона и Спенса (в Schaff, «Popul. Com.», 1880; пересмотренный текст в «Revision Com.», Ν. Y., 1882); К. Шмидта (К. Schmidt, Die Apostelgesch. unter dem Hauptgesichtspunkt ihrer Glaubwürdigkeit kritisch exegetisch bearbeitet. Erlangen, 1882, 2 т.); Нёсгена (Leipz. 1882), Бетге(1887). Деяния и третье евангелие Хотя древнее церковное деление причисляет Книгу Деяний не к «Евангелию», а к «Апостолу», она является прямым продолжением третьего евангелия, написана тем же автором и также адресована Феофилу — вероятно, новообращенному христианину, занимавшему видное положение в обществе. В евангелии автор пересказывает то, что слышал и читал, в Деяниях — что слышал и видел. Евангелие повествует о жизни и делах Христа, Деяния — о делах Святого Духа, которые видны на каждом шагу. Слово «Дух», или «Святой Дух», встречается в Деяниях чаще, чем в любой другой книге Нового Завета. Деяния по праву можно назвать Евангелием Святого Духа. Единодушное свидетельство древней церкви приписывает обе книги перу одного автора. Это подтверждается и внутренними свидетельствами: единством стиля, преемственностью повествования и одинаковым развитием сюжета. В этих двух книгах встречается около пятидесяти слов, которых нет больше нигде в Новом Завете.[1095] Цель и содержание книги Деяния, так же как и третье евангелие, — это радостная, ободряющая книга; она дышит миссионерским рвением и надеждой; она рассказывает о новых и новых достижениях, о новых и новых победах, и даже гонения и мученичество превращает в повод для радости и благодарности. Это история первой церкви. Она начинается в Иерусалиме и заканчивается в Риме. В следующей главе, наверное, говорилось бы об ужасных гонениях Нерона и героической смерти Павла и Петра. Но тогда эта книга стала бы трагедией, однако она заканчивается на такой же радостной и ликующей ноте, с которой началась. Эта книга рассказывает о зарождении и распространении христианства от колыбели иудаизма до столицы языческого мира. Это история становления церкви среди евреев усилиями Петра и среди язычников усилиями Павла. Ее тема заложена в обетовании, которое воскресший Христос дал Своим ученикам (Деян. 1:8): «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый [Деян. 2]; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме [Деян. 3 — 7] и во всей Иудее и Самарии [Деян. 8 — 12] и даже до края земли [Деян. 13 — 28]». Евангелие от Луки, то есть Евангелие Павла, заложило основание, показав, что спасение, вышедшее от евреев и евреями не принятое, было предназначено для всех людей, самарян и язычников. Книга Деяний рассказывает о том, как церковь распространялась от евреев к язычникам через служение Петра, потом Стефана, потом Филиппа в Самарии, потом снова Петра во время обращения Корнилия и, наконец, через служение Павла и его спутников.[1096] Книга Деяний начинается с вознесения Христа, то есть Его восхождения на престол и основания Его Царства через сошествие Святого Духа, а заканчивается радостной проповедью апостола язычников в столице всего известного тогда мира. Главной целью книги является объективное описание распространения церкви, поэтому субъективные и биографические моменты носят второстепенный характер. До выхода на сцену Петра, героя еврейско–христианской части книги, и Павла, героя второй, или языческо–христианской части, все остальные апостолы — за исключением Иоанна, пресвитера Иакова, Стефана и Иакова, брата Господнего — отступают на второй план и упоминаются лишь однажды. Даже сведения о жизни апостолов–столпов становятся частью истории лишь постольку, поскольку они имеют отношение к миссионерскому труду. С этой точки зрения устоявшееся название книги, добавленное не авторской рукой, не совсем правильно, хотя и соответствует древнему образцу (такие же названия носят апокрифы, в том числе «Деяния Пилата», «Деяния Петра и Павла», «Деяния Филиппа» и др.). Более чем три пятых книги посвящены Павлу, в особенности его последним годам служения и путешествиям, о которых автор мог писать на основании личных впечатлений. Деяния — это попросту отрывок из автобиографии Петра и Павла, связанный с возникновением христианства и началом истории церкви (Origines Ecclesiœ). Источники Лука, верный ученик и спутник Павла, исключительно подходил для роли летописца ранней церкви. Работая над первой частью книги, он пользовался не только устным преданием, но и палестинскими документами, — так же как при работе над евангелием. Отсюда и еврейские нотки в первых главах Деяний; остальные главы Лука пишет на таком же чистом греческом языке, на котором написан классический пролог к его евангелию. Большинство событий, описанных во второй части, произошли у него на глазах. Поэтому он часто пишет от первого лица множественного числа, скромно включая в число действующих лиц и себя.[1097] Местоимение «мы» появляется в стихе Деян. 16:10, когда Павел отправляется из Троады в Македонию (51 г. по Р.Х.); исчезает, когда он уходит из Филипп в Коринф (Деян. 17:1); потом вновь появляется (Деян. 20:5–6), когда семь лет спустя апостол вновь возвращается в Македонию (58 г. по Р.Х.) и уже не исчезает до самого конца книги (63 г.). Вероятно, Лука остался на несколько лет в Филиппах и занимался миссионерским трудом, пока не вернулся Павел. Учитывая перерывы, Лука был спутником Павла на протяжении не менее двенадцати лет. Во время последнего заключения Павла, незадолго до его мученической кончины, Лука вновь был рядом с апостолом, оставаясь самым верным и преданным его товарищем (2 Тим. 4:10). Время написания Вероятно, Книга Деяний началась с чернового дневника, который Лука вел во время миссионерских путешествий Павла, особенно в Филиппах, где он, по–видимому, провел несколько лет; затем он продолжил писать в Кесарии, где у него была наилучшая возможность собрать достоверные сведения о первых годах истории из уст живых свидетелей, таких как Корнилий и его друзья, Филипп и его дочери. А завершил он свой труд, предположительно, вскоре после первого римского заключения Павла, до начала ужасных гонений лета 64 г., о которых он бы, конечно же, не смог умолчать. В Деяниях бесполезно искать хоть какие–то намеки на гонения Нерона и на мученическую кончину Петра и Павла, на какие–либо их послания, на разрушение Иерусалима, на возникшую впоследствии структуру церкви, на превосходство епископа над пресвитером (ср. Деян. 20:17,28) или на ересь гностиков — разве что в виде пророческого предостережения (Деян. 20:30). Подобное молчание в Книге Деяний необъяснимо, если предположить, что она была написана после 70 или даже после 64 г. Но если мы предположим, что Лука написал ее еще до смерти Павла, то последний стих становится закономерным итогом истории христианского миссионерского движения от Иерусалима до Рима. Смелое и открытое свидетельство апостола язычников в самом сердце цивилизованного мира было знамением и залогом победы. Деяния и евангелия Книга Деяний — это связующее звено между евангелиями и посланиями. Она опирается на ключевые события в жизни Христа, на которых построена церковь. Факт воскресения, свидетелями которого были апостолы, наполняет книгу атмосферой радости и торжества. Бог воскресил Иисуса из мертвых и объявил Его Мессией, Подателем жизни и Спасителем Израиля, — такова суть проповедей Петра, который еще совсем недавно отрекся от своего Господа. Он смело свидетельствует об этой истине перед всем народом во время Пятидесятницы, перед синедрионом и перед Корнилием. Павел, проповедуя в Антиохии Писидийской, в Фессалониках, в ареопаге перед афинскими философами и в Кесарии перед Фестом и Агриппой, точно так же подчеркивает важность воскресения, без которого его собственное обращение никогда бы не произошло. Деяния и послания Книга Деяний доносит до нас внешнюю историю апостольской церкви; послания рассказывают нам о ее внутренней жизни. Они дополняют и подкрепляют друг друга благодаря многочисленным совпадениям во всех существенных моментах. Эти совпадения тем более красноречивы, что они не придуманы нарочно и имеют небольшие различия в мелких деталях. Архидиакон Пэйли посвятил им свое сочинение Horœ Paulinœ,[1098] которое навсегда останется в числе классических монографий наряду «Путешествием и кораблекрушением апостола Павла» Джеймса Смита. Доводов, приведенных в этих двух книгах, достаточно, чтобы опровергнуть большинство критических возражений против достоверности Деяний в глазах читателей, обладающих здравым смыслом и непредвзятым отношением к вопросу. Нет ни малейшей причины считать, что Лука прочел хоть одно из тринадцати посланий Павла или что Павел прочел хоть одну строчку из Деяний. Эти книги были написаны одновременно и независимо друг от друга, но под водительством одного и того же Духа. Действительно, Лука умалчивает о путешествии Павла в Аравию, о его столкновении с Петром в Антиохии и о многих перенесенных им трудностях и гонениях; однако он не стремился написать полное жизнеописание апостола. Ниже читатель найдет лишь несколько примеров этих очевидно непреднамеренных совпадений, расположенных в хронологическом порядке: Деяния и светская история Книга Деяний приводит христианство в единство с окружающим миром и содержит множество упоминаний географических пунктов, событий и действующих лиц светской истории, хотя все эти упоминания носят мимолетный характер и сделаны лишь постольку, поскольку это нужно для цели повествования. Все они — за единственным исключением упоминания о Февде — полностью согласуются с историей той эпохи, как ее излагают Иосиф Флавий и языческие авторы, и подтверждают справедливость претензий Луки на звание сведущего, честного и надежного историка. Епископ Лайтфут утверждает, что ни одно сочинение древности не имеет столько признаков достоверности, поскольку больше ни одно сочинение не может похвалиться столькими разнообразными точками соприкосновения с историей, политикой и книгопечатанием своего времени, будь то еврейскими, греческими или римскими. Все упоминания о странах, городах, островах в Сирии, Малой Азии, Греции и Италии без исключения верны и выдают в Луке опытного путешественника. Мы перечислим главные факты, некоторые из них действительно можно использовать для проверки надежности книги. 1. Восстание Февды, Деян. 5:36, упомянутое в речи Гамалиила, которая прозвучала примерно в 33 г. по P. X. Здесь есть очевидное противоречие со словами Иосифа Флавия, который утверждал, что восстание произошло в 44 г. по Р.Х., когда Клавдий был императором, а Куспий Фад — прокуратором, то есть через десять–двенадцать лет после речи Гамалиила.[1099] Однако Иосиф упоминает не менее трех восстаний, произошедших вскоре после смерти Ирода Великого, причем одно из них возглавлял некий Иуда (которого могли звать Февдой или Фаддеем, поскольку два эти имени равнозначны; ср. Мф. 10:3; Лк. 6:16), и добавляет, что в стране было много разбойников и убийц, именовавших себя царями.[1100] Как бы то ни было, мы не должны поспешно обвинять Луку в анахронизме. Он располагал столь же полной информацией, как и Иосиф Флавий, и заслуживает большего доверия. Это единственное разногласие между двумя историками, если не считать переписи, упомянутой в Лк. 2:2, — но в последнем случае открытие, свидетельствующее о втором сроке губернаторства Квириния, позволяет решить хронологическое затруднение.[1101] 2. Восстание Иуды Галилеянина, упомянутое в той же речи, Деян. 5:37, и произошедшее во время переписи Квириния. Иосиф Флавий подтверждает этот факт.[1102] Восстание этого Иуды оставалось самой решительной попыткой свергнуть римское иго вплоть до Великой войны. 3. Кандакия, царица Ефиопии, Деян. 8:27. Страбон упоминает о царице города Мероэ в Ефиопии, которую именовали так же. Возможно, как и слово «фараон», это имя было династическим титулом.[1103] 4. Голод в правление Клавдия, Деян. 11:28. Правление этого императора (41 — 54 г. по Р.Х.) было омрачено частыми вспышками голода, одна из которых, по свидетельству Иосифа Флавия, нанесла сильный урон Иудее и Сирии и вызвала большие волнения в Иерусалиме при прокураторе Куспии Фаде, в 45 г. по Р.Х.[1104] 5. Смерть царя Ирода Агриппы I (внука Ирода Великого), Деян. 12:20–23. Иосиф Флавий ничего не сообщает о предшествовавших ей гонениях на церковь, но соглашается с Лукой в том, что царь умер от омерзительной болезни на седьмом году своего царствования (44 г. по Р.Х.), через пять дней после того, как в театре города Кесарии он принял божественные почести — придворные, по языческому обыкновению, приветствовали его как бога.[1105] 6. Статус Кипра как проконсульства (а не пропретории) в правление Сергия Павла, Деян. 13:7 (συν τω άνθυπάτω Σεργίω Παύλω). Это утверждение Луки ученые долго считали ошибкой, в том числе и Гроций, но современные исследования подтвердили его удивительную точность. Когда Август возложил на себя верховную власть (27 г.), он делил обязанности по управлению провинциями с сенатом и называл правителей императорских провинций, которые нуждались в прямом военном правлении императора как командующего легионами, пропреторами (αντιστράτηγος) или легатами (πρεσβύτης), а правителей сенатских провинций — проконсулами (ανθύπατος). Прежде эти титулы означали, что их носитель когда–то занимал пост претора (στρατηγός или ήγεμών) или консула (ύπατος); теперь они принадлежали административным руководителям провинций. Однако это деление часто менялось, и потому лишь очень хорошо осведомленный человек мог точно указать на их конкретное содержание в тот или иной момент времени. Согласно первоначальному плану (27 г. до Р.Х.), Кипр находился под властью императора,[1106] однако с 22 г. по Р.Х. и во время пребывания там Павла при императоре Клавдии он был сенатской провинцией,[1107] поэтому Сергий Павел действительно носил титул проконсула. Были найдены монеты времен Клавдия, которые подтвердили этот факт.[1108] Генерал ди Цеснола нашел в городе Соли (втором по значению городе острова после Саламина) даже имя (Сергия) Павла в наполовину уничтоженной надписи: «…в проконсульство Павла».[1109] При императоре Адриане островом правил пропретор, а при Севере — снова проконсул. 7. Статус Ахаии как проконсульства во времена Галлиона, Деян. 18:12 (Γαλλίωνος ανθυπάτου όντος της Αχαίας). Ахаия, в состав которой входили все греческие территории к югу от Македонии, первоначально была сенатской провинцией, потом стала императорской провинцией при Тиберий и снова сенатской провинцией при Клавдии.[1110] В 53 — 54 г., когда Павел был в Коринфе, М. Анней Новат Галлион, брат философа Л. Аннея Сенеки, занимал пост проконсула Ахаии и за свой мягкий нрав получил в народе прозвище tdulcis Gallio». 8. Ошибка жителей Ликаонии, принявших Павла и Варнаву за Зевса и Гермеса {Ермия}, Деян. 14:11–12. Согласно мифу, пересказанному Овидием,[1111] боги Юпитер и Меркурий (Зевс и Гермес) явились ликаонцам в человеческом образе и нашли радушный прием у Бавкиды и Филемона, которым оставили знаки своего расположения. Место, где они жили, посещали преданные паломники, украшая его своими дарами и приношениями. Вполне естественно, что эти идолопоклонники, потрясенные чудом, спутали красноречивого Павла с Гермесом, а Варнаву, который, возможно, имел более представительный вид, — с Зевсом. 9. Статус македонского города Филиппы как колонии, Деян. 16:12 («колония», κολώνια; ср. Деян. 16:21, «нам, Римлянам»). Август основал колонию на том самом поле битвы, где испустили последний вздох Брут и Республика, и придал этому месту новое значение, наделив его привилегиями итальянского, или римского гражданства (jus Italicum).[1112] 10. «Женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею», Деян. 16:14. Город Фиатира (ныне Ак–Гиссар) в Ликийской долине в Малой Азии славился крашеными тканями, особенно пурпурного и малинового цвета.[1113] 11. Фессалоникийские «городские начальники», или политархи, Деян. 17:6,8.[1114] Этот титул правители города носили очень редко, и его легко можно спутать с более распространенным титулом «полиарх». Однако правоту Луки подтверждает надпись, и по сей день отчетливо видная на арке в Фессалониках, в которой перечислены имена семерых «политархов», правивших городом до прихода туда Павла.[1115] 12. Описание Афин, ареопага, философских школ, праздного любопытства афинян (о котором упоминает и Демосфен), алтаря неведомого Бога и цитата из Арата или Клеанфа в Деян. 17 полностью подтверждаются классическими авторами.[1116] 13. Дословную точность описания города Ефеса в Деян. 19 подтвердили замечательные открытия Джона Т. Вуда, сделанные в 1863 — 1874 г. при поддержке английского правительства. Неумеренное поклонение богине Диане, «великой богине Артемиде»; хранитель храма; театр (вмещавший 25 000 человек), который часто использовали для общественных собраний; городские чиновники; римский проконсул (ανθύπατος); регистратор (γραμματεύς), или «блюститель порядка»; асиархи (Άσιαρχαί), или распорядители игр и религиозных церемоний, — обо всем этом рассказали руины и надписи, которые теперь доступны для изучения в Британском музее. «Принимая во внимание эти факты, — пишет Лайтфут, — мы с полным правом можем сказать, что в античной литературе не сохранилось ни одного описания Ефеса имперских времен — Ефеса, раскопанного благодаря прозорливости и терпению м–ра Вуда, — которое могло бы сравниться своим правдоподобием с повествованием о жизни Павла в этом городе из Книги Деяний».[1117] 14. Плавание и кораблекрушение Павла в Деян. 27. Эта глава содержит больше сведений о древнем мореплавании, чем любое произведение греческой и римской литературы, и написана с обстоятельностью и точностью очевидца, который, не будучи профессиональным моряком, тем не менее по личному опыту знаком с морской терминологией. Описывая передвижение корабля и действия моряков, он использует не менее шестнадцати технических терминов, подчас очень редких, и всегда совершенно правильно; он очень точно указывает путевые точки: Крит, Салмон, Хорошие Пристани, Клавда, Ласея и Финик (два маленьких селения, обнаруженные недавно), Мелит (Мальта), — и верно описывает направление и силу бурного северо–восточного ветра, который в Средиземноморье называют эвроклидоном. Все эти факты были тщательно проверены опытным моряком и ученым Джеймсом Смитом из Шотландии, который опубликовал результаты своих исследований в классической монографии, уже упоминавшейся выше.[1118] Археологические и научные факты перевешивают критические теории и неопровержимо доказывают историческую точность и достоверность Евангелия от Луки. Деяния как попытка примирения Тем не менее некоторые критики обвиняли автора Деяний в том, что он намеренно фальсифицировал историю в интересах мира между сторонниками Петра и сторонниками Павла в церкви. Эту книгу называют соборным компромиссом, вероятно, опирающимся на сочинение Луки, но законченным не ранее конца I века и имеющим своей целью примирение еврейской и языческой частей церкви путем уравнивания двух главных апостолов друг с другом. Иными словами, автор поднимает Петра до уровня Павла и низводит Павла до уровня Петра, тем самым подчиняя эти образы задаче компромисса между нетерпимостью иудействующих и свободой язычества.[1119] Основные аргументы, на которых основана эта гипотеза, — умолчание о столкновении между Павлом и Петром в Антиохии и подчеркнутое дружелюбие, с которым Иаков якобы относился к Павлу, особенно во время их последней встречи. Считается, что Деян. 15 непримиримо противоречит Деян. 2. Однако в рядах тюбингенской школы зародился протест, и теперь некоторые талантливейшие критики признают, что Баур сильно преувеличил масштабы противостояния последователей Петра и последователей Павла и что Книга Деяний заслуживает гораздо большего доверия, нежели Баур был готов признать. Само Послание к галатам является лучшим доказательством надежности Деяний, поскольку в нем откровенно говорится о сердечном согласии между Павлом и еврейскими апостолами–столпами. Что же касается умолчания о столкновении между Петром и Павлом в Антиохии, то в действительности это был мимолетный инцидент, о котором Лука мог и не знать. Кроме того, Лука мог не упомянуть об этом событии потому, что оно не имело отношения к описываемому в книге ходу событий. С другой стороны, Лука упоминает об «огорчении», произошедшем между Павлом и Варнавой, поскольку оно привело к расколу в миссионерском служении: Павел и Сила отправились в Сирию и Киликию, а Варнава и Марк отплыли на Кипр (Лк. 15:39–41). Павел ничего не сообщает об этом происшествии, поскольку оно не имеет отношения к тому, о чем он пишет галатам. Стремление Павла примириться с Иаковом и евреями, очевидное в Книге Деяний, подтверждают и собственные послания апостола, в которых он пишет, что стал евреем для евреев и язычником для язычников, чтобы приобрести и тех, и других, и выражает готовность принести величайшую возможную жертву ради спасения своих братьев по плоти (1 Кор. 9:20; Рим. 9:3). Правдивость Книги Деяний Как и любая беспристрастная история, Книга Деяний действительно является компромиссом, но только правдивым, написанным в духе Иерусалимского собора и соглашения, которое заключили главные апостолы и о котором свидетельствует сам Павел в полемическом Послании к галатам. Конечно, в соответствии с принципом отбора материала, Луке пришлось обойти вниманием многие факты и происшествия. Однако этот отбор был справедливым и честным по отношению ко всем участникам. Беспристрастность и правдивость Луки яснее всего видны в том, как откровенно он пишет о несовершенствах ранней церкви. Он не скрывает лицемерия и болезненного эгоизма Анании и Сапфиры, которые грозили отравить христианство уже в колыбели (Деян. 5:1–11); он рассказывает о том, как служение диаконов возникло из–за жалобы эллинистов на еврейских братьев, которые обходили их вдов ежедневной материальной помощью (Деян. 6:1–6); он описывает Павла и Варнаву как «подобных другим человекам» (Деян. 14:15) и демонстрирует нам слабость человеческой природы на примере Марка, который испугался тягот миссионерского путешествия и вернулся к матери в Иерусалим (Деян. 13:13), а также Павла и Варнавы, которые какое–то время были в ссоре из–за этого самого Марка, двоюродного брата Варнавы (Деян. 15:39). Не умалчивает Лука и о вспышке ярости Павла, который в праведном гневе назвал первосвященника «стеной подбеленной» (Деян. 23:3); он рассказывает о серьезных спорах и компромиссах даже между апостолами, водимыми Духом Святым, — и обо всем этом он пишет с целью смирить и предостеречь, а также утешить и ободрить читателей. Изучите и сравните сочинения светских историков от Геродота до Маколея и церковных историков от Евсевия до Неандера — Луке среди них нет равных. Ни одно историческое описание тех тридцати лет не было столь же правдивым и объективным, столь же важным и интересным, исполненным такого же здравого смысла и надежды, столь же напористо–агрессивным и одновременно столь же гениальным, столь же ободряющим и вдохновляющим, столь же полным мудрых уроков и наставлений для тех, кто проповедует Евангелие истины и мира, но при этом столь же простым и смиренным, как Деяния апостолов. Это первый и лучший учебник церковной истории. § 86. Послания Все речи Стефана и апостолов в Книге Деяний (за исключением прощального слова Павла к ефесским пресвитерам) представляют собой миссионерские проповеди, обращенные к внешним с целью обратить их в христианскую веру. Послания же адресованы крещеным верующим и были написаны для того, чтобы укрепить этих людей в вере, а также посредством братского наставления, увещевания, обличения и утешения помочь церкви возрастать во всех христианских добродетелях и твердо стоять на историческом основании учения и примера Христа. Пророки Ветхого Завета доносили слова Бога до народа; апостолы Нового Завета писали письма своим братьям, которые, будучи членами Тела Христова, имели такую же веру и такую же надежду. Предполагается, что читатели посланий уже «во Христе», что они спасены и освящены «во Христе» и что они исполняют свои общественные и семейные обязанности «во Христе». Они «соединены»[1120] со Христом в Его смерти, погребении и воскресении и предназначены к тому, чтобы вовеки царствовать и править с Ним в славе. На основе этих новых взаимоотношений, установленных действием Божьей благодати и запечатленных посредством крещения, авторы предостерегают читателей от всяческих грехов и поощряют их ко всякого рода добродетелям. Всякий раз, отступая от своего исповедания и призвания, христианин навлекает на себя двойное осуждение и двойную опасность вечной погибели. Поводов и причин для писем было множество, а с распространением христианства по всей Римской империи их стало еще больше. Апостолы не могли одновременно быть везде, и им приходилось общаться с отдаленными церквями через посланцев и через послания. Вероятно, они написали больше писем, чем мы сегодня имеем в своем распоряжении, хотя есть основания полагать, что сохранились наиболее важные послания, имеющие непреходящую ценность. В 1 Кор. 5:9 есть указание на предыдущее письмо Павла коринфянам: «Я писал вам в послании…».[1121] Указания на более обширную переписку также есть в 1 Кор. 16:3; 2 Кор. 10:9; Еф. 3:3. Под посланием «из Лаодикии», упомянутым в Кол. 4:16, по всей видимости, Павел подразумевает Послание к ефесянам. Новозаветные послания не имеют аналогов в античной литературе и своей важностью уступают только евангелиям, которые возвышаются над посланиями так же, как и Сам Христос возвышается над апостолами. Это пастырские письма, адресованные общинам или отдельным людям, они начинаются с обращения и приветствия, содержат богословские пояснения и практические наставления и утешения и завершаются описанием личных обстоятельств, приветами и благословением. Они написаны с верой в истинность всей евангельской истории и зачастую ссылаются на смерть и воскресение Христа как на основание Церкви и надежды христиан. Послания были написаны среди непрестанных миссионерских трудов и забот, во время гонений и преследований, а некоторые из них — прямо в тюрьме, и все же они полны радости и благодарности. По большей части они были составлены под влиянием конкретных обстоятельств, но они подходят к любой ситуации. Написанные для своего времени, они предназначены для любых времен. Порождения мимолетного мгновения, они хранят в себе истину вечности. В них, таких небольших по объему, содержится больше идей, чем в любых других писаниях, божественных или человеческих, за исключением евангелий. Они обращаются к глубочайшим из всех вопросов, какие только можно поставить перед бессмертным разумом: Бог, Христос и Святой Дух, грех и спасение, воплощение, искупление, возрождение, покаяние, вера и добрые дела, святая жизнь и смерть, обращение мира, всеобщий суд, вечная слава и блаженство. И все они написаны для смиренных маленьких общин, состоявших из нищих, невежественных ремесленников, вольноотпущенников и рабов! Тем не менее эти книги представляют для церкви большую ценность, чем все богословские системы от Оригена до Шлейермахера, — и большую, чем даже все символы веры. Они укрепляли веру христианского мира на протяжении восемнадцати столетий и будут делать это даже до скончания века. Это лучшее доказательство их богодухновенности. Послания можно разделить на две группы: соборные послания и послания Павла. Первые носят более общий характер; в последних виден отчетливый след сильной личности апостола язычников. § 87. Соборные послания I. Storr: De Catholicarum Epp. Occasione et Consilio. Tüb. 1789. St/eudlin: De Fontibus Epp. Cath. Gott. 1790. J. D. Schulze: Der schriftstellerische Charakter und Werth des Petrus, Jacobus und Judas. Leipz. 1802. Der schriftsteiler. Ch. des Johannes. 1803. II. Толкования всех соборных посланий: Гёпферта (1780), Шлегеля (1783), Карпцова (1790), Огасти (1801), Грашофа (1830), Яхмана (1838), Самнера (1840), Де Bette (3–е изд., ред. Брюкнер, 1865), Майера (в серии толкований соборных посланий под редакцией Гутера, Дюстердика, Бейшлага), Ланге (дополненный англ. перевод Момберта, 1872), Джона Т. Демареста (Нью–Йорк, 1879), а также соответствующие разделы комментариев Эликота и Speaker's Com., Cambridge Bible for Schools (ред. декан Пероуни), International Revision Com. (ред. Шафф) и др. См. также P. I. Gloag: Introduction to the Catholic Epp., Edinb., 1887. В древних рукописях семь посланий (Иакова, 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна и Иуды) обычно стоят сразу после Деяний апостолов и перед посланиями Павла — может быть, потому, что они написаны первыми апостолами и отражают, по крайней мере отчасти, христианство еврейского типа. Они носят более общий характер и адресованы не отдельным людям или общинам, как послания Павла, а множеству христиан, рассеянных по какой–то территории или по всему миру. Поэтому со времен Оригена и Евсевия эти послания называют кафолическими или соборными. В данном контексте это означает не направленные против еретиков (и тем более не принадлежащие греко–католической или римско–католической церкви), а окружные или циркулярные. Строго говоря, это название не совсем верно и применимо лишь к пяти из них. Второе и третье послания Иоанна адресованы конкретным людям. С другой стороны, Послание к евреям тоже является циркулярным, и его следовало бы причислить к соборным посланиям, но обычно его присоединяют к посланиям Павла. Послание к ефесянам также предназначено не только для одной конкретной общины. Первым христианским документом, носившим циркулярный характер, было пастырское послание Апостольского собора в Иерусалиме (50 г. по Р.Х.), адресованное братьям в Сирии и Киликии (Деян. 15:23–29).[1122] Соборные послания отличаются от посланий Павла более общим содержанием и отсутствием указаний на отдельных людей и конкретные обстоятельства. Они отражают иной, хотя и аналогичный по сути взгляд на учение и христианскую жизнь. Личности Иакова, Петра и Иоанна очень ярко проявляются в этих сохранившихся образчиках их писем. В отличие от Павла, ученого раввина, они не вступают в богословские дискуссии и ограничиваются более простым изложением истины, но, как и Павел в Послании к колоссянам и пастырских посланиях, они выступают против умножающихся аскетических и антиномических ересей. Каждое из соборных посланий имеет свои уникальные черты и преследует свою цель, и ни одно из них нельзя исключить из Нового Завета, не разрушив при этом красоту и законченность канона в целом. Точно установить время их написания невозможно, но предположительные даты таковы: Иакова — до 50 г. по Р.Х.; 1 Петра (а также, вероятно, 2 Петра и Иуды) — до 67 г. по Р.Х.; Иоанна — между 80 и 100 г. по Р.Х. Только два из этих посланий — 1 Петра и 1 Иоанна — принадлежат к числу homologumena Евсевия, то есть были единодушно признаны ранней церковью богодухновенными и каноническими. Некоторые сомнения по поводу остальных пяти посланий оставались до конца IV века, когда все споры о новозаветном каноне утихли до времен Реформации. Тем не менее в них отчетливо ощущается дух апостольской эпохи, а недостаток надежных подтверждений в церковном предании объясняется их малым размером и ограниченным хождением. Послание Иакова См. список литературы и разделы о жизни и учении Иакова в §27 и 69. Послание Иакова, брата Господня, было, несомненно, написано в Иерусалиме, столице древней теократии и еврейского христианства, где автор трудился и принял мученическую смерть, стоя во главе первой церкви христианского мира и являясь последним связующим звеном меж двумя эпохами: старой и новой. Это послание адресовано иудеям и евреям–христианам диаспоры и написано до гибели иудейского мира в 70 г. по P. X. Оно имеет много общего с Евангелием от Матфея, и его самобытный, решительный, лаконичный, афористичный стиль, свойственный мудрым изречениям Востока, напоминает стиль Нагорной проповеди. Иаков призывает читателей к добрым делам веры, предостерегает их от мертвого правоверия, алчности, гордости и суетности и утешает их в связи с нынешними и грядущими искушениями и гонениями. Послание носит в высшей степени практический характер и не касается тонких богословских вопросов. Оно проповедует религию добрых дел, находящих одобрение в глазах Бога и всех праведных людей. Оно отражает начальный этап развития христианского богословия. В послании нет ни слова о спорах по поводу обрезания, об иерусалимском компромиссе и о более поздних разногласиях апостольской эпохи. Изложенное в нем учение об оправдании не является откликом на проповедь Павла, но предшествует ей и излагает этот вопрос в менее разработанном, но в высшей степени практичном ключе. Иаков выступает против бесплодного единобожия, тогда как Павел боролся с законничеством фарисеев. По всей видимости, это самая древняя из новозаветных книг, небогатая учением, но изобилующая утешением и уроками святой жизни, основанными на вере в Иисуса Христа, «Господа славы». Послание Иакова содержит больше прямых отголосков слов Христа, чем любое другое.[1123] Его центральная идея — «совершенный закон свободы», то есть закон любви, явленный во Христе. Резкое, несправедливое и неразумное суждение Лютера относительно этого послания было отвергнуто его же собственной церковью. Лютер не совсем правильно толковал учение об оправдании, что было естественным следствием его непримиримой борьбы с заблуждениями Рима. Послания Петра См. список литературы и разделы о жизни и учении Петра в §25, 26 и 70. Первое послание Петра, отправленное из Вавилона,[1124] было написано в последние годы жизни апостола, когда действие благодати уже умерило, смягчило и освятило присущий ему горячий нрав. Петр обращался к церквям в нескольких провинциях Малой Азии, которые состояли как из евреев, так и из язычников и были основаны по большей части Павлом и его соработниками. Петр отправил послание с Силуаном, бывшим спутником Павла. Оно состоит из трогательных слов утешения и увещаний вести святую жизнь по примеру Христа, радоваться в надежде на небесное наследие и хранить терпение, невзирая на уже начавшиеся или близкие гонения. Автор делится плодами своего богатого духовного опыта, что вполне соответствует личности Петра и возложенной на него миссии пасти Божье стадо под руководством Христа, главного Пастыря душ человеческих.[1125] Первое послание Петра также свидетельствует о том, что апостол евреев был принципиально согласен с богословием апостола язычников, в котором читатели уже были прежде наставлены (1 Пет. 5:12). Это согласуется с тем, что Петр сказал на Иерусалимском соборе (Деян. 15:10–11): мы спасаемся не через иго закона, а «благодатию Господа Иисуса Христа». Тем не менее богословские взгляды Петра сформировались раньше, чем вероучение Павла, и независимо от него. Петр занимал промежуточную позицию между Иаковом и Павлом. Характерной особенностью его богословия является учение о схождении Христа в ад (1 Пет. 3:19; 4:6; ср. Деян. 2:31), которое подчеркивает важную истину о том, что искупление предназначено для всех. Христос умер за всех, кто жил до или после Его пришествия, и явил Себя духам, пребывающим в аду. Кроме того, Петр предостерегает христиан от иерархических амбиций, пророчески предвидя, что люди будут эксплуатировать его имя и его старшинство среди апостолов. Второе послание Петра было написано незадолго до смерти автора и представляет собой своего рода завещание, адресованное тем же церквям, для которых было написано Первое послание. Петр еще раз заверяет читателей в своем согласии с «возлюбленным братом Павлом», о писаниях которого он отзывается с уважением, хотя и добавляет многозначительное замечание (само по себе справедливое, но зачастую неверно используемое католиками), что в них есть «нечто неудобовразумительное» (2 Пет. 3:15–16). Поскольку в одном из посланий Павла (Гал. 2:11) содержится резкий упрек в адрес самого Петра за его непоследовательное поведение в Антиохии, это дружеское замечание доказывает, что через жизненные испытания Дух Христов научил апостола смирению, кротости и самоотречению. Послание призывает читателей к усердию, добродетели, воздержанию, терпению, благочестию и братолюбию; упоминает о преображении, когда сам автор стал очевидцем величия Христа и убедился в богодухновенности пророческого слова; предостерегает от ошибки антиномианства; исправляет заблуждения относительно второго пришествия; призывает читателей готовиться к наступлению дня Господнего, вести святую жизнь и ожидать нового неба и новой земли, на которой обитает правда; и завершается словами: «Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный». Евсевий включает Второе послание в число семи Antilegomena. Многие известные богословы[1126] сомневаются или отрицают, что его автором был Петр, однако некоторые способные критики[1127] настаивают на обратном. Основные возражения против авторства Петра таковы: отсутствие ранних свидетельств, ссылка на собрание Павловых посланий, полемика с заблуждениями гностиков, некоторые характерные черты стиля и в особенности явная зависимость второй главы от Послания Иуды. С другой стороны, в этом послании — по крайней мере, в его первой и третьей главах — нет ничего, чего не мог бы написать Петр. Ссылка на преображение предполагает всего лишь теоретическую возможность подделки. С точки зрения нравственности невозможно, чтобы в поддельном послании было столько духовной красоты и благочестия, к тому же, оно решительно отвергает все хитроумные выдумки. Возможно, какой–то редактор дополнил текст после смерти Петра. Но послание в целом проникнуто апостольским духом, и его нельзя с легкостью удалить из Нового Завета. Это достойное прощальное напутствие престарелого апостола, ожидающего мученической кончины, и его по–прежнему актуальные предостережения против внутренней опасности, исходящей от ложного христианства, являются подобающим дополнением к Первому посланию, которое утешает христиан посреди внешних опасностей от языческих и иудейских гонителей. Послание Иуды Послание Иуды, «брата Иакова [Праведного]»,[1128] очень коротко и имеет сильное сходство со второй главой Второго послания Петра, но отличается от последнего ссылками на знаменитую апокрифическую Книгу Еноха и миф о споре Михаила с диаволом по поводу тела Моисея. По–видимому, оно адресовано тем же церквям и направлено против тех же еретиков–гностиков. Это серьезное предостережение против тенденции к беззаконию и безнравственности, сложившейся в 60 — 70 г. по Р.Х. Ориген отмечает, что послание «состоит из нескольких строк, но изобилует словами небесной мудрости». Его стиль оригинален и энергичен. Послание Иуды также входит в число Antilegomena Евсевия и имеет признаки позднего происхождения, но вполне могло быть написано Иудой, который не принадлежал к числу Двенадцати, но находился в близких отношениях с апостольскими кругами. Поддельное послание, скорее всего, было бы написано от имени брата Христа или кого–то из апостолов, но не от имени «брата Иакова». Время и место написания неизвестны. Тюбингенские критики датируют его периодом царствования Траяна; Ренан, напротив, относит его к 54 г., ошибочно полагая, что это послание, наряду с Посланием Иакова, было задумано как манифест против учения Павла о благодати. Но Павел осуждал антиномианство так же сурово, как и Иаков с Иудой (ср. Рим. 6, да и все послания Павла). Надежнее всего будет предположить, вместе с Бликом, что послание было написано до разрушения Иерусалима, о котором в нем не упоминается (ср. Иуд. 14–15). Послания Иоанна См. §40–43, 83–84. Идеи и стиль Первого послания Иоанна свидетельствуют о том, что его написал автор четвертого евангелия. Это постскриптум к евангелию, практическое приложение уроков, извлеченных из жизни Христа, к нуждам церкви в конце I века. Это циркулярное письмо уважаемого апостола, адресованное его возлюбленным детям в Малой Азии, в котором он призывает их к святой жизни веры и любви во Христе и предостерегает от гностических «антихристов», уже пришедших или будущих, отрицающих тайну воплощения, отделяющих религию от нравственности и доходящих до беззакония. Второе и Третье послания Иоанна, как и Послание Павла к Филимону, представляют собой краткие личные письма, адресованные одно — христианке по имени Кирия {в Синодальном переводе это греческое слово передается как «госпоже»}, другое — Гаию, вероятно, руководителю одного из собраний в Малой Азии. Они входят в число семи Antilegomena, и некоторые приписывают их перу «пресвитера Иоанна», современника апостола, хотя его существование вызывает сомнения. Однако второе послание очень похоже на первое — вплоть до буквального сходства,[1129] — и этот факт вполне согласуется с известным преданием Иеронима об апостоле любви, который, уже очень пожилым человеком, неизменно призывал верующих любить друг друга. Разногласия относительно авторства этих посланий, существовавшие в ранней церкви, возможно, объясняются отчасти их приватным характером и краткостью, отчасти — тем фактом, что автор представляется довольно необычным образом, называя себя «старейшиной», «пресвитером» {в Синодальном переводе «старец»}. Однако этот титул, вероятно, следует понимать не в официальном, а в обычном исходном смысле — как указание на возраст и достоинство; в то время Иоанн действительно был почитаем своими духовными «детьми» во Христе, которые, должно быть, уважали и любили его как патриарха веры. § 88. Послания Павла См. §29–36 и 71. Общий характер Павел был величайшим тружеником среди апостолов[1130] — не только как миссионер, но и как писатель. Он «более всех их потрудился». К числу «всех» мы вполне можем отнести любого богослова, подвизавшегося на этом поприще со времен Павла, — разве у кого–нибудь еще можно найти такое изобилие глубочайших мыслей на величайшие темы? До нас дошло тринадцать его писем; мы не можем даже предположить, сколько еще посланий было утеряно. Подлинность четырех важнейших из них признают даже самые придирчивые и скептически настроенные критики. Личность Павла оставила в них столь отчетливый след, и они содержат так много примет того времени и тех обстоятельств, что ни один здравомыслящий человек не усомнится в их авторстве. Это все равно что усомниться в подлинности сочинения Лютера о Вавилонском пленении или его Краткого катехизиса. Еретик Маркион в первой половине II века признавал подлинными десять посланий, за исключением трех пастырских, которые не вписывались в рамки его представлений. Послания Павла — это пастырские письма, обращенные к им же основанным собраниям (за исключением собрания в Риме, а также, вероятно, собрания в Колоссах, которые были основаны его учениками) или конкретным лицам (Тимофею, Титу, Филимону). Некоторые из посланий были написаны из тюрьмы, но исполнены такого же духа веры, надежды и радости, как и остальные, а последнее заканчивается победным восклицанием. Павел писал их в сильном волнении, но они дышат миром и покоем. Поводами для их написания служили испытания, опасности и ошибки, с которыми сталкивается любое вновь созданное собрание, а также забота и беспокойство апостола о духовном благополучии своих учеников. Павел вывел этих людей из тьмы языческого идолопоклонства и иудейского фанатизма к свету христианской истины и свободы и поднял их из трясины порока к чистым высотам спасительной благодати и святой жизни. Не обремененный семейными заботами, апостол отдал всю свою любовь новообращенным, которых он любил так же нежно, как мать любит своих детей.[1131] Такую любовь к духовным детям порождала в нем любовь к Христу, которая, в свою очередь, была ответом на любовь Христа к нему. Но любовь Павла простиралась не только на христиан: ради неверующих и озлобленных соотечественников–евреев он был готов принести величайшую жертву, подобно тому как Христос отдал жизнь за Своих врагов. Послания Павла затрагивают практически все важные истины и установления христианской религии, проливая на них свет с высоты знания и опыта, но не претендуют на исчерпывающее изложение. Эти послания являются лучшим материалом для создания догматической и этической системы. Павел оглядывается на самое начало мира, еще до начала творения, и заглядывает в самое далекое будущее, за пределы смерти и воскресения. Он пишет как облеченный властью апостол и вдохновляемый свыше учитель, однако в вопросах целесообразности проводит четкую границу между заповедью Господа и своими собственными суждениями. По всей видимости, в силу обстоятельств он писал быстро и не имел времени вносить поправки в написанное. Если даже в нынешнем, XIX веке мы, вместе с Петром, найдем в посланиях Павла «нечто неудобовразумительное», нам следует помнить о том, что сам апостол язычников почтительно склонялся перед безбрежным океаном Божьей истины и смиренно признавал, что он знает лишь отчасти и видит, как сквозь тусклое стекло. В этом мире всякое знание «ведет к тайне».[1132] Наши лучшие богословские системы представляют собой лишь тусклое отражение яркого света откровения. Вечные истины не укладываются в нашем ограниченном уме, их нельзя разложить по полочкам с помощью логических формул. Но всякое хорошее толкование способствует лучшему пониманию этих посланий и порождает большее уважение к их непревзойденной ценности. Хронологическая последовательность Все послания Павла были написаны в течение примерно двенадцати лет, с 52 — 53 по 64 — 67 г. по Р.Х., когда апостол пользовался наибольшей властью и влиянием. Ни одно из них не было написано до Иерусалимского собора. Нам не известно ни одно сочинение Павла, составленное в период между его обращением и вторым миссионерским путешествием (37 — 52 г. по Р.Х.). Сопоставляя намеки, содержащиеся в письмах Павла, с Деяниями апостолов и событиями того времени — такими как сроки правления Галлиона в Ахаии и Феликса и Феста в Иудее, — мы можем определить хронологию посланий Павла с большей достоверностью, нежели хронологию евангелий или соборных посланий. Что касается Послания к римлянам, мы можем определить место его написания, а также год и даже время года, когда оно было написано: Павел передает приветствия от коринфян (Рим. 16:23) и рекомендует читателям Фиву, диакониссу из коринфского порта Кенхреи, с которой собирается отправить письмо (Рим. 16:1–2); он еще не бывал в Риме (Рим. 1:13), но надеется прийти туда после очередного путешествия в Иерусалим с пожертвованиями из Македонии и Ахаии для бедствующих иудейских братьев, в которое он вот–вот должен отправиться (Рим. 15:22–29; ср. 2 Кор. 8:1–3); а из Деяний апостолов мы узнаем, что Павел, в последний раз посетив Ахаию, три месяца жил в Коринфе и вернулся в Сирию между Пасхой и Пятидесятницей (Деян. 20:3,6,16). Это было пятое и последнее его путешествие в Иерусалим — там он был взят под стражу и отправлен в Кесарию к прокуратору Феликсу, которого через два года сменит Фест. Все эти обстоятельства указывают на весну 58 г. по Р.Х. Хронологическая последовательность такова: первыми были написаны 1 и 2 Фессалоникийцам (52 — 53 г. по Р.Х.); потом — Галатам, Коринфянам и Римлянам (56 — 58 г.); потом — тюремные послания: Колоссянам, Ефесянам, Филимону и Филиппийцам (61 — 63 г.); в последнюю очередь — пастырские послания, но даты их написания точно не известны, хотя известно, что Второе послание к Тимофею — это прощальное письмо апостола, написанное накануне мученической кончины. Очень поучительно изучать евангелия при помощи Деяний в хронологической последовательности, сопровождая таким образом апостола в его миссионерской деятельности от Дамаска до Рима и наблюдая за развитием его богословской системы от простых истин, изложенных в посланиях фессалоникийцам, до ее высшего расцвета в Послании к римлянам, а затем, через множество конкретных вопросов, рассмотренных в посланиях колоссянам, ефесянам, филиппийцам, — к прощальным наставлениям в пастырских посланиях. Доктриналъная последовательность Тематическая последовательность посланий — в соответствии с доминирующими в них темами и идеями — еще более важна, чем хронологическая. С этой точки зрения они складываются в следующие группы: 1. Антропологические и сотериологические: Галатам и Римлянам. 2. Этические и духовно–назидательные: 1 и 2 Коринфянам. 3. Христологические: Колоссянам и Филиппийцам. 4. Экклезиологические: Ефесянам (отчасти также 1 и 2 Коринфянам). 5. Пастырские: Тимофею и Титу. 6. Социальные и личные: Филимону. Стиль «Человек — это его стиль». К Павлу данный афоризм подходит особенно хорошо. Его стиль называли «самым индивидуальным из когда–либо существовавших».[1133] В стиле посланий Павла в полной мере отражаются сила и страстность его ума и мягкость его любящего сердца. Он отказался от классической утонченности и называл себя «невеждой в слове, но не в познании». Он носил небесные сокровища в глиняном сосуде. Однако недостатки его стиля с лихвой покрываются преимуществами. Пусть стиль посланий Павла не заставляет нас замирать от восторга, но мы постоянно помним о первостепенной важности их содержания и сокрытых в них глубинах истины, которые стоят за человеческими словами и не поддаются никакому объяснению. Стилю Павла присущи мужественность, энергичность, решительность, напор и воинственность, но временами он мягок, изящен, кроток и притягателен. Он эмоционален, неровен и резок, но при этом неизменно впечатляющ и выразителен и нередко исполнен более чем поэтической красоты — например, в торжествующем победном гимне в конце Рим. 8 и в гимне любви в 1 Кор. 13. Его горячая убежденность и неистощимый запас идей прорываются сквозь обычные языковые нормы. Его логика полна вдохновения. Его послания изобилуют искусными доводами, смелыми антитезами, резкими выпадами, неожиданными переходами, внезапными поворотами, ошеломляющими вопросами и восклицаниями. Павел любит полемизировать и спорить, он с удовольствием употребляет логические связки, парадоксальные фразы и каламбуры. Он рассуждает на основании Писания, предпосылок, выводов; он безжалостно загоняет собеседника в угол и сводит его аргументы ad absurdum, но при этом никогда не переходит на личности. Ему знакома убийственная сила насмешки, иронии и сарказма, но он держит себя в руках и редко прибегает к этим приемам. Он перемежает логические доводы с трогательными обращениями к сердцу собеседника и вспышками неземного красноречия. Он никогда не пишет сухо или скучно и никогда не тратит слов понапрасну; он краток, немногословен и всегда бьет в точку. Из–за этого немногословия Павла бывает трудно понять, так же как Фукидида, Тацита и Тертуллиана, которые писали подобным стилем. Его слова похожи на многочисленное войско, строем идущее к победе и миру; они похожи на горный поток, пенными струями низвергающийся с кручи, а затем мирно текущий меж зеленых лугов; они похожи на грозу, которая заканчивается освежающим дождем и ярким солнечным светом. Павел создал лексику научного богословия и вложил в религиозные и нравственные понятия более глубокий смысл, чем они когда–либо имели. Наши рассуждения о грехе, плоти, благодати, милости, мире, искуплении, спасении, оправдании, прославлении, церкви, вере, любви до сего дня хранят неизгладимый след, оставленный в языке христианского мира этим величайшим из иудейских раввинов и христианских учителей. Златоуст справедливо сравнивает послания Павла с металлами более драгоценными, чем золото, и с неиссякаемыми источниками, которые становятся только полнее, чем больше мы из них пьем. Беза: «Если серьезно задуматься над гениальностью и индивидуальностью стиля Павла, я должен признать, что не встречал такой возвышенности речи даже у самого Платона… с ним не сравнится никакая утонченная страстность Демосфена». Эвальд начинает свое толкование посланий Павла (Gottingen, 1857) такими поразительными и верными словами: «Рассматривая эти послания сами по себе, в отрыве от общего значения великого апостола язычников, мы все равно вынуждены признать, что в истории всех веков и всех народов нет ни одного собрания сочинений, равного им по объему, которое, будучи порождением неуловимого мгновения, носило бы на себе отпечаток столь же страшных бед этого века и столь же великих страданий и мук самого автора, но при этом было бы наполнено такой же целебной и умиротворяющей силой бессмертного гения и с такой же ясностью и уверенностью говорило бы о наивысших истинах человеческого стремления и действия… Как самое короткое, так и самое великое из этих посланий, похоже, появились из мимолетных мгновений этой земной жизни лишь для того, чтобы объять собою всю вечность; они порождены тревогами и огорчениями человеческих раздоров, чтобы их сверхчеловеческая благодать и красота проявились в еще большем великолепии и с еще большей достоверностью. Божественная уверенность и твердость древних пророков Израиля, необычайная слава и реальное духовное присутствие вечного Царя и Господа, только что вознесшегося на небеса, а также искусство и культура той зрелой и необычайно напряженной эпохи — все эти факторы как будто объединились для того, чтобы дать этим посланиям жизнь, которая будет длиться вечно». По поводу стиля Павла см. Schaff, Companion, pp. 62 sqq. К изложенным в этой работе фактам я хочу добавить рассуждения Реусса (Geschichte der h. Schr. N. Т., I. 67): «Стиль всех этих посланий является подлинным отражением личности автора в еще большей степени [нежели метод]. Недостаток традиционной корректности и риторического изящества более чем компенсируется богатством лексики и выразительностью языка. Благодаря сжатости изложения текст нужно не просто читать, а изучать. Оборванные фразы, выпущенные слова, отступления от темы, пропуски в рассуждениях, аллегории и риторические приемы неподражаемым образом передают все оттенки настроения этого проницательного и образованного ума, все чувства этого нежного и большого сердца и написаны энергичной, но не поспевающей за мыслью рукой. Антитезы, кульминации, восклицания, вопросы удерживают внимание читателей, а трогательная искренность завоевывает их сердца». § 89. Послания к фессалоникийцам Павел пришел в Фессалоники — крупный и процветающий торговый город в провинции Македония, административный центр Macedonia secunda и место пребывания римских проконсулов и квесторов, в котором жило множество евреев, — во время своего второго миссионерского путешествия, в 52 или 53 г., и за несколько недель, несмотря на сильнейшие гонения, сумел основать там процветающую церковь, состоявшую главным образом из язычников. Отсюда христианство распространилось по всем окрестностям, и в Средние века, вплоть до захвата Фессалоник турками (1430 г.), город оставался оплотом Византийской империи и восточного христианства; он сыграл важную роль в обращении болгар и славян, за что и был прозван «Православным городом». Здесь служили многие просвещенные архиепископы, и здесь сохранилось больше руин древних церковных зданий, чем в любом другом городе Греции, хотя городской собор и был превращен в мечеть. Павел, как духовный отец этой церкви, исполненный глубокой привязанности к своим неопытным детям, во время своего первого пребывания в Коринфе отправил им два письма, написанные в привычном разговорном стиле, чтобы утешить фессалоникийцев в их скорбях и исправить ошибочное понимание его проповеди относительно возвращения Христа в славе, относительно явления «человека греха» (антихриста), которое должно произойти прежде, и относительно «тайны беззакония», которая была «уже в действии», но пока еще была крепко связана. Надежда на близкое пришествие Господа переросла в радостное ожидание конца, которое отрицательно сказывалось на повседневной жизни людей. В своих посланиях Павел пояснял, что Господь вернется не так скоро, как ожидалось, что время Его пришествия невозможно вычислить и что в ожидании Его возвращения нужно не только не прекращать повседневную работу, но и трудиться еще усерднее. Отсюда и его призывы к благоразумной и спокойной жизни, исполненной труда и молитв. Удивительно, что первые послания Павла посвящены вопросу, который занимает последнее место в вероучении, и тем самым уже в начале предвосхищают конец. Однако до разрушения Иерусалима надежда на скорое пришествие Христа была для только что созданной церкви величайшим источником надежды посреди страданий и гонений — и фессалоникийская церковь в первые годы пережила много скорбей, когда Павла не было рядом. Удивительно и то, что первые сведения о тайне антихристианского беззакония, которая тогда еще была связана, но вот–вот должна была в полной силе проявиться в Риме, Павел сообщает не церкви в Риме, а молодой общине в Греции.[1134] Возражения Баура против подлинности этих посланий, в особенности 2 Фессалоникийцам, лучшие критики находят тщетными.[1135] Теоретическая тема: парусил Христа. Практическая тема: надежда для христиан посреди гонений. Ключевые мысли: «Воля Божия есть освящение ваше» (1 Фес. 4:3). «Не скорбите, как прочие, не имеющие надежды» (1 Фес. 4:13). Господь «сойдет с неба», и мы «всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:16–17). «День Господень так придет, как тать ночью» (1 Фес. 5:2). «Будем бодрствовать и трезвиться» (1 Фес. 5:6). «Облечемся в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (1 Фес. 5:8). «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фес. 5:16–18). «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла» (1 Фес. 5:21–22). Господь «приидет прославиться во святых Своих» (2 Фес. 1:10). «Придет прежде отступление», и «откроется человек греха, сын погибели» (2 Фес. 2:3–4). «Тайна беззакония уже в действии, только не совершится теперь» (2 Фес. 2:7). «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес. 2:15). «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3:10). «Не унывайте, делая добро» (2 Фес. 3:13). «Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие (έν τή παρουσία) Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23). § 90. Послания к коринфянам Коринф, стоявший на перешейке меж двух морей, был административным центром провинции Ахаия, центром торговли между Востоком и Западом — богатый, утопавший в роскоши город, ценивший искусство и поклонявшийся богине Афродите. Здесь Павел основал самую важную церковь в Греции, в которой трудился сначала восемнадцать месяцев, потом еще три месяца, а в промежутке, возможно, нанес туда короткий визит (2 Кор. 12:14; 13:1). Эта церковь, находясь под влиянием Евангелия, воплотила в себе все светлые и темные стороны греческого национального характера. Она была богата «всяким словом и всяким познанием» и «не имела недостатка ни в каком даровании», но страдала от духа противоречия и разделений, была заражена болезненным стремлением к мудрости и красноречию, скептицизмом и легкомысленным отношением к нравственности и, более того, сохранила некоторые отвратительные пороки — так что даже стол Господень и вечери любви осквернялись излишествами, а апостол Павел, будучи в отъезде, счел необходимым отлучить одного особенно развращенного человека, который позорил имя христианина.[1136] Ей мешали иудействующие и прочие смутьяны, которые использовали имена Кифы, Иакова, Аполлоса и даже Христа (представляя исключительно себя подлинными христианами), чтобы расколоть общину.[1137] Эта деятельная, любознательная и увлекающаяся община столкнулась с рядом вопросов, на которые апостол был вынужден ответить в письме, прежде чем он пришел в Коринф во второй (или третий) и последний раз. Таким образом, эти послания изобилуют самыми разными темами и свидетельствуют о необычайной живости ума их автора и практической мудрости, с которой апостол подходил к решению деликатных и сложных проблем и общению с беспринципными противниками. Для всякого заблуждения он находил суровое обличение, для всякой опасности — предостережение, для всякой слабости — слова ободрения и сочувствия, для каждого кающегося грешника — слова прощения и утешения. Эти послания не имеют единого замысла, которым отличаются послания к галатам и римлянам. Они носят не столько догматический и богословский, сколько нравственный, духовный, пастырский и личный характер, хотя некоторые важнейшие учения, например, учение о воскресении, рассмотрены в них более полно, чем где–либо еще. I. Первое послание к коринфянам было написано в Ефесе незадолго до того, как Павел направился в Грецию, весной 57 г. по Р.Х.[1138] Ему предшествовало еще одно, ныне утраченное письмо (1 Кор. 5:9). Первое послание содержит ответы на трудные вопросы, связанные с разными спорами и грехами, которые нарушали мир в общине и пятнали ее репутацию. Апостол противопоставляет бесхитростную мудрость Евангелия мудрой хитрости человеческой философии; обличает склонность к разделениям; раскрывает суть духовного единства и гармоничного разнообразия Церкви Христовой, ее служений и даров благодати, главным из которых является любовь; предостерегает от плотской нечистоты, оскверняющей храм Божий; дает советы относительно брака и безбрачия, не связывая совесть читателей (поскольку «не имеет повеления Господня», 1 Кор. 7:25); рассматривает вопрос об употреблении в пищу идоложертвенного мяса, который послужил причиной разногласий между христианами–евреями и христианами–язычниками, между принципиальными и свободомыслящими братьями; предписывает материально поддерживать служителей, рассматривая это как долг христианской благодарности за полученные большие духовные благословения; предостерегает от ношения неподобающей одежды; разъясняет суть вечери Господней и исправляет связанные с ней злоупотребления; самым подробным образом излагает учение о воскресении, опираясь на воскресение Христа и Его личные явления ученикам и, в последнюю очередь, ему самому в момент обращения. Декан Стэнли пишет об этом послании, что оно «дает более ясное представление о структуре, чувствах и представлениях церкви раннего периода апостольской эпохи, нежели любая другая часть Нового Завета. Оно во всех смыслах является самой первой главой в истории христианской церкви». Последнее утверждение, однако, не совсем верно. Коринфской главе предшествовали антиохийская и иерусалимская главы. Ключевые мысли: «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас» (1 Кор. 1:13)? «Благоугодно было Богу юродством проповеди [но не глупыми проповедями] спасти верующих» (1 Кор. 1:21). «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1:23–24). «я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:2). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2:14). «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11). «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог» (1 Кор. 3:16–17). «Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор. 4:1). «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4:20). «Очистите старую закваску» (1 Кор. 5:7). «Все мне позволительно, но не все полезно» (1 Кор. 6:12). «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6:15). «Бегайте блуда» (1 Кор. 6:18). «Прославляйте Бога и в телах ваших» (1 Кор. 6:20). «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор. 7:19). «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7:20). «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7:23). «Берегитесь… чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор. 8:9). «Если пища [или питье] соблазняет брата моего, не буду есть мяса [и пить вина] вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (1 Кор. 8:13). «Проповедующим Евангелие жить от благовествования» (1 Кор. 9:14). «Горе мне, если не благовествую!» (1 Кор. 9:16). «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:22). «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:12). «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10:23–24). «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней… Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11:27–29). «Дары различны, но Дух один и тот же» (1 Кор. 12:4). «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13). «Достигайте любви» (1 Кор. 14:1). «Все… да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). «Благодатию Божиею есмь то, что есмь» (1 Кор. 15:10). «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:17). «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). «Будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:44). «Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:53). «Будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем» (1 Кор. 15:58). «В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние» (1 Кор. 16:2). «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды. Все у вас да будет с любовью» (1 Кор. 16:13–14). II. Второе послание к коринфянам было написано летом или осенью того же 57 г. где–то в Македонии незадолго до личного визита, который автор собирался нанести в столицу Ахаии.[1139] Оно явно было вызвано глубоким беспокойством и дает нам ясное представление о характере и чувствах, о скорбях и радостях апостола, о его высочайшей гордости и нижайшем смирении, святой серьезности и горячей любви. Оно позволяет нам глубоко заглянуть в его душу и представляет собой почти автобиографию. К этому времени апостол получил от Тита более полные сведения о состоянии церкви, о том, какое воздействие оказало на нее его первое послание, и об интригах иудействующих, которые повсюду следовали за ним и пытались разрушить им содеянное. Это нехристианское противодействие побудило апостола в качестве самозащиты с неотразимым красноречием говорить о своем служении и своем личном опыте. Кроме того, апостол возлагает на общину обязанность собирать милостыню для бедных. Это послание — настоящий кладезь пастырской мудрости. Ключевые мысли: «По мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше» (2 Кор. 1:5). «Вы участвуете как в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор. 1:7). «Не потому, будто мы берем власть над верою вашею; но мы споспешествуем радости вашей» (2 Кор. 1:24). «Кто способен к сему?» (2 Кор. 2:16). «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор. 3:2). «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3:5). «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). «Мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса» (2 Кор. 4:5). «Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор. 4:7). «Кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4:17). «Знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5:1). «Мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7). «Всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5:10). «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14). «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:15). «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2 Кор. 5:19). «От имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор. 5:20). «Незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (2 Кор. 6:14). «Я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей» (2 Кор. 7:4). «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7:10). «Вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2 Кор. 9:6). «Доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7). «Хвалящийся хвались о Господе» (2 Кор. 10:17). «Не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь» (2 Кор. 10:18). «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). «Мы не сильны против истины, но сильны за истину» (2 Кор. 13:8). «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13). § 91. Послание к галатам См. введение к моему толкованию Послания к галатам (1882). В посланиях Галатам и Римлянам рассматриваются учение о грехе и праведности и взаимосвязь закона и Евангелия. Эти послания проповедуют спасение по свободно источаемой благодати и оправдание верой, противопоставляют христианский универсализм иудейскому партикуляризму, свободу Евангелия — узам закона. Но Послание к галатам — это быстрый набросок, порождение глубоких чувств, а Послание к римлянам — это тщательно продуманный трактат, плод зрелых и спокойных раздумий. В первом апостол спорит с самозванцами и соблазнителями, второе наполнено духом примирения и написано в безмятежном состоянии ума. Первое мчится, словно горный поток или пенящийся водопад, второе течет, словно величественная река по бескрайним прериям; но это все — одна и та же река, подобно Нилу у порогов и ниже Каира, или Рейну в Альпах и на равнинах Германии и Голландии, или реке св. Лаврентия у Ниагарского водопада и ниже Монреаля и Квебека, где она величественно вливается в океан. Примечательно, что те самые два народа, представителям которых адресовались эти послания, — кельты и латиняне — далеко отступили от изложенных здесь учений и променяли свободу Евангелия на узы закона, тем самым повторив отступничество самоуверенных, великодушных, впечатлительных, непостоянных, переменчивых галатов. Многие века Рим пренебрегал Евангелием Павла, не понимал и в конце концов отверг его (несмотря на учение св. Августина), — подобно тому как и само христианство было в древности отвергнуто Иерусалимом. Однако всепобеждающая мудрость Бога превратила папское правление в школу, где северные и западные тевтонские народы учились свободе, — подобно тому как она прежде использовала неверие евреев для обращения язычников. Эти послания в большей степени, нежели любая другая книга Нового Завета, вдохновили Реформацию XVI века и до сего дня остаются Гибралтарским проливом евангелического протестантизма. Лютер, движимый этим вдохновением, использовал Послание к галатам в борьбе с «Вавилонским пленением церкви»; битва за христианскую свободу вновь была выиграна, и народы, о которых никогда не слышали ни Павел, ни Лютер, наслаждаются плодами этой победы. Послание к галатам (галлам, первоначально жившим на берегах Рейна и Мозеля, но потом переселившимся в Малую Азию) было написано после второго визита Павла к ним — либо во время его длительного пребывания в Ефесе (54 — 57 г. по P. X.), либо вскоре после его второго путешествия в Коринф, но однозначно раньше Послания к римлянам. Поводом для него послужили махинации иудействующих, которые подрывали апостольский авторитет Павла и склоняли его учеников отказаться от Евангелия свободно источаемой благодати в пользу ложного евангелия рабства закону, настаивая на обрезании в качестве условия оправдания и полноправного членства в церкви. Это Apologia pro vita sua — оправдание своей жизни и своего учения. Апостол отстаивает свое независимое апостольство (Гал. 1:1 — 2:14) и свое учение (Гал. 2:15 — 4:31) и завершает послание призывом стоять в христианской свободе, но не злоупотреблять ею и проявлять веру в святой жизни (Гал. 5 — 6). Это послание ясно и красочно описывает разногласия между апостолами–евреями и апостолами–язычниками — разногласия, забытые древней ортодоксией, которая замечает только согласие, и преувеличенные современными скептиками, которые видят только разногласия. Широкими, уверенными штрихами Послание к галатам излагает суть будущего конфликта, который время от времени вновь возникает в истории разных церквей и ярче всего виден в противостоянии католицизма, следующего за Петром, и протестантизма, идущего за Павлом. Временное столкновение двух главных апостолов в Антиохии является прообразом сражений Реформации. В то же время Послание к галатам носит примирительный характер и предлагает ключ к окончательному разрешению всех споров о богословии и обрядах. «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию» (Гал. 6:16). Стержневая идея: евангельская свобода. Ключевые слова: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1). Человек оправдывается не «делами закона», а только верою в Иисуса Христа (Гал. 2:16). «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:19–20). «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13). «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16). § 92. Послание к римлянам По поводу церкви в Риме см. §36 (с. 243 и далее.); по поводу богословия Послания к римлянам — §71 (с. 353 и далее.). За несколько недель до своего пятого и последнего путешествия в Иерусалим Павел отправил, предваряя намечавшийся личный визит, послание христианам мировой столицы, которой Провидением было предназначено стать Иерусалимом христианского мира. Предвидя будущее значение этой церкви, апостол избрал следующую тему: Евангелие «есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во–первых Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1:16). Обращаясь к грекам, склонным к философским размышлениям, он противопоставляет мудрость Божью и мудрость человеческую. Обращаясь к римлянам, владычествовавшим над миром, он описывает христианство как Божью силу, которая одолеет даже непобедимый Рим. Столь смелая идея, должно быть, показалась римским политикам достойной безумного мечтателя или сумасшедшего, но она исполнилась, когда после трех веков гонений вся империя наконец обратилась ко Христу, и сегодня продолжает исполняться по–прежнему. Раскрывая эту тему, апостол показывает, 1) что все люди нуждаются в спасении, поскольку они находятся под властью греха и под страхом быть осужденными праведным Богом, — и не только язычники (Рим. 1:18–32), но и евреи, на которых лежит еще большая вина, поскольку они согрешили против записанного закона и пренебрегли своими исключительными преимуществами (Рим. 2:1 — 3:20); 2) что спасение совершено Иисусом Христом, ценой Его искупительной смерти и победоносного воскресения, оно безвозмездно даруется всем на единственном условии веры и осуществляется посредством последовательных актов оправдания, освящения и прославления (Рим. 3:21 — 8:39); 3) что спасение было предложено сначала евреям, но когда те по неверию отказались от него, перешло к язычникам, однако вновь вернется к евреям после того, как войдет полное число язычников (Рим. 9 — 11); что из благодарности за столь великое спасение мы должны посвятить себя служению Богу, которое является истинной свободой (Рим. 12 — 16). Приветствия в последней главе, серьезные разночтения в рукописях стихов 15:33; 16:20,24; 14:26 и отсутствие слов «в Риме» (1:7,15) в кодексе G лучше всего объясняются гипотезой о том, что копии письма были отправлены в Ефес (где в то время находились Акила и Прискилла, 1 Кор. 16:19, и вновь, несколькими годами позже, 2 Тим. 4:19) и в другие общины с соответствующими концовками и что все эти концовки сохранились в нынешнем виде.[1140] Это послание по справедливости открывает собрание посланий Павла. Оно носит более общий и систематический характер, чем остальные, и удивительно соответствует нуждам столицы мира, которой предстояло стать и столицей Западного христианства. Это самое выдающееся произведение самого выдающегося человека. Это его сердце. Оно заключает в себе его богословие, теоретическое и практическое, ради которого он жил и умер. Оно предлагает самое ясное и полное изложение учения о грехе и благодати и оптимальное решение проблемы всемирного господства греха и смерти посредством всеобщего искупления, совершённого вторым Адамом. Без этого искупления грехопадение поистине является мрачной тайной, несовместимой с идеей божественной благости и справедливости. Павел почтительно приоткрывает завесу над тайнами вечного предузнания и предопределения и показывает милосердный замысел Божий, сокрытый в извилистом пути истории, которая в конечном итоге завершится победой мудрости и милости и величайшим благом для всего человечества. Лютер называет Послание к римлянам «главной книгой Нового Завета и чистейшим Евангелием»; Колридж — «глубочайшей из всех существующих книг»; Годе (самое красивое определение) — «храмом христианской веры». Тема: христианство — сила, дарующая незаслуженное и всеобщее спасение при условии веры. Ключевые мысли: «Все под грехом» (Рим. 3:9). «Законом познается грех» (Рим. 3:20). «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). «Оправдавшись верою, мы имеем [έχομεν или, лучше, «да имеем», έχωμεν] мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1). «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12): [и как одним человеком праведность вошла в мир, и праведностью жизнь, так и жизнь перешла во всех человеков при условии, что они уверуют во Христа и верой станут причастниками Его праведности]. «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:20–21). «Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:11). «Нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1). «Любящим Бога… все содействует ко благу» (Рим. 8:28). «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29–30). «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8:31). «Ожесточение произошло в Израиле отчасти… пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). «Все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12:1). § 93. Тюремные послания С 61 по 63 г. по Р.Х., во время тюремного заключения в Риме, готовясь предстать перед судом по обвинению в том, что он является «язвою общества, возбудителем мятежа между Иудеями, живущими по вселенной, и представителем Назорейской ереси» (Деян. 24:5), престарелый апостол написал четыре послания: Колоссянам, Ефесянам, Филимону и Филиппийцам. Таким образом, он превратил тюрьму в кафедру проповедника, посылал отдаленным общинам слова ободрения и утешения и сослужил грядущим столетиям лучшую службу, чем смог бы, занимаясь активным трудом. Он хвалился положением «узника Христова». Он изведал блаженство гонений за правду (Мф. 5:10) и «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп. 4:7). Он часто упоминает о своих узах и соединительной цепи или наручниках (άλυσις), которыми, по римскому обычаю, был за правое запястье день и ночь прикован к солдату; солдаты сменяли друг друга, их по очереди приковывали к апостолу, так что благодаря его заключению Евангелие распространилось по «всей претории».[1141] Павлу была дарована привилегия жить в доме, который он сам для себя снимал (вероятно, поблизости от лагеря преторианцев, за городскими стенами, к северо–востоку от Рима) и свободно поддерживать связь с товарищами и отдаленными общинами. Павел не упоминает о месте своего заключения, которое длилось четыре с половиной года (два года в Кесарии, два в Риме и шесть месяцев, проведенных в плавании по бурному морю и на Мальте). Согласно традиционной точке зрения, четыре упомянутых послания были написаны во время римского заключения, и никаких серьезных причин оспаривать эту традицию нет. Ряд современных критиков считает, что одно или несколько из этих посланий были написаны в Кесарии, где апостол не мог пребывать в бездействии и где он был гораздо ближе к своим малоазийским общинам.[1142] Однако в Кесарии Павел стремился в Рим и Испанию, тогда как в тюремных посланиях он выражает надежду вскоре посетить Колоссы и Филиппы. В Риме он имел больше возможностей переписываться с далекими друзьями и пользовался частичной свободой, которой, вероятно, не располагал в Кесарии. В Послании к филиппийцам Павел передает приветствия от обращенных из «кесарева дома» (Флп.4:22), что само по себе указывает на Рим. Обстоятельства и события, о которых упоминают другие послания, очень похожи. Послания Ефесянам, Колоссянам и Филимону были написаны примерно в одно время и отправлены в Малую Азию с одними и теми же посланцами (Тихиком и Онисимом). Вероятно, это случилось ближе к концу римского заключения Павла, потому что в Флм. 22 апостол просит приготовить ему помещение, ожидая скорого освобождения и намереваясь совершить путешествие на Восток. Послание к филиппийцам, как мы полагаем, было написано в последнюю очередь, но в любом случае на втором году римского заключения: после прибытия Павла в Рим должно было пройти некоторое время, чтобы Евангелие могло распространиться по «всей претории» (Флп. 1:13) и чтобы филиппийцы, жившие в тысяче с лишним километров от Рима, могли получить от апостола весточку и послать ему с Епафродитом собранные пожертвования, не говоря уже о других сообщениях, которые предшествовали посланию.[1143] С другой стороны, недавно на основании одних лишь внутренних свидетельств, а именно, богословского сходства Послания к филиппийцам с предыдущими антииудейскими посланиями, возникло предположение о том, что это письмо было написано первым — тогда как послания к колоссянам и ефесянам свидетельствуют уже о расцвете гностицизма и таким образом больше схожи с пастырскими посланиями, в которых эта ересь появляется в более развитой форме.[1144] Тем не менее идеи и язык Послания к ефесянам обладают столь же поразительным сходством и с Посланием к римлянам в том, что касается учения об оправдании (см. Еф. 2:8), а также с Посланием к римлянам (Рим. 12) и Первым посланием к коринфянам (1 Кор. 12; 14) в том, что касается учения о церкви. Что же касается гностицизма, Павел предсказал его появление в Малой Азии еще несколькими годами ранее, в прощальной беседе с ефесскими пресвитерами. Наконец, благодарный и радостный тон Послания к филиппийцам как нельзя более естественно сочетается с величественным и славным образом Церкви, представленным в Послании к ефесянам. § 94. Послание к колоссянам Церкви во Фригии В последней главе Послания к колоссянам упомянуты города Колоссы, Лаодикия и Иераполь, в которых существовали христианские общины, и можно считать, что послание было адресовано им всем, поскольку апостол распорядился, чтобы оно было прочитано и в лаодикийских церквях (Кол.4:13–16). Упомянутые города были расположены на расстоянии нескольких миль друг от друга в Ликийской долине (вассальная территория Меандра) во Фригии, на границе с Лидией, и во времена римского владычества относились к проконсульской провинции Малая Азия. Лаодикия была самым значительным из трех городов и имела статус метрополии; в 61 или 65 г. по P. X. она была разрушена сильнейшим землетрясением и вновь отстроена на средства местных жителей без обычной в таких случаях помощи со стороны Рима.[1145] Лаодикийская церковь — последняя из семи церквей, упомянутых в Апокалипсисе (Отк. 3:14–22), где она описывается как богатая и гордая (а на самом деле несчастная и нищая), а также теплая (то есть ни горячая, ни холодная). В середине IV века (после 344 г.) в этой церкви состоялся собор, который принял важное постановление по поводу канона Библии, запретив публичное чтение любых книг, за исключением «канонических книг Нового Завета» (список этих книг был составлен позже), и этот запрет был подтвержден и ратифицирован последующими соборами на Западе и Востоке. Иераполь был известен своими водными ресурсами, его окрестности славились красотой.[1146] В этом городе родился хромой раб Эпиктет, который, наряду с Сенекой и Марком Аврелием, считается одним из первых языческих моралистов. Его слова так напоминают величественные максимы Нового Завета, что некоторые авторы говорят, хотя и без всякого исторического основания, о его шапочном знакомстве с Павлом или учеником апостола Епафрасом Колосским.[1147] После смерти апостолов иерапольская церковь была известна тем, что епископами в ней были Папий (друг Поликарпа) и Аполлинарий. Колоссы,[1148] некогда тоже известный город, во времена Павла был наименьшим из трех расположенных рядом поселений, а ныне почти исчез с лица земли, в то время как величественные руины храмов, театров, бань, акведуков, гимназиумов и гробниц по–прежнему свидетельствуют о былом богатстве и могуществе Лаодикии и Иераполя. Церковь в Колоссах была наименее значимой из всех, которым Павел адресовал свои послания, и практически не упоминается в послеапостольские времена; но в этой общине родилась ересь, потрясшая церковь во II веке, и послание Павла предлагает лучшее лекарство против нее. С тех пор как Антиох Великий насильственно переселил две тысячи еврейских семей из Вавилонии и Месопотамии во Фригию, в этой местности жило множество евреев. Таким образом здесь, под влиянием чувственных и мистических наклонностей фригийского характера, зародились религиозный синкретизм и различные формы фанатизма. Павел и колоссяне Павел проходил через Фригию дважды, во время второго и третьего миссионерского путешествия,[1149] но, вероятно, не посещал Ликийскую долину. Лука не пишет, что Павел основал церкви в той местности, да и сам Павел, похоже, не включает колоссян и лаодикийцев число тех, кто видел его лицо во плоти.[1150] Он упоминает о колоссянине Епафрасе, своем «возлюбленном сотруднике» и таком же «узнике ради Христа Иисуса», который был учителем и верным служителем для христиан этого города.[1151] Однако во время своего длительного пребывания в Ефесе (54 — 57 г. по Р.Х.) и во время тюремного заключения апостол осуществлял общее попечение над всеми асийскими церквями. После смерти Павла эти общины перешли в попечение Иоанна и во II веке играли важную роль в гностических, пасхальных, хилиастических и монтанистских спорах. Павел узнал в ситуации в колосской церкви от своего ученика Епафраса и беглого раба Онисима. Через Тихика (Кол. 4:7) апостол послал этой общине письмо, предназначенное также и для лаодикийцев (Кол. 4:16); одновременно он передал с Онисимом частное рекомендательное письмо для Филимона, его хозяина, члена колосской общины. Он также предписал колоссянам раздобыть и прочесть письмо «из Лаодикии» — скорее всего, это было новозаветное Послание к ефесянам, которое Павел также отправил с Тихиком.[1152] У апостола были особые причины написать колоссянам и Филимону и общие причины написать всем церквям в окрестностях Ефеса, поэтому он воспользовался случаем, чтобы достичь обеих целей. Таким образом, все три послания объединены временем написания и целью. Они взаимно поясняют и подтверждают друг друга. Колосская ересь Особая причина, побудившая Павла написать письмо колоссянам, заключалась в том, что в этой церкви зародилась новая ересь, вскоре выросшая в мощное и опасное течение внутри древней церкви, так же как это случилось в наши дни с рационализмом. От ереси иудействующих, против которой апостол выступал в посланиях Галатам и Коринфянам, она отличалась так же, как учение ессеев — от учения фарисеев, а законничество — от мистицизма. Колосская ересь была ессейской и аскетической разновидностью гностицизма; ритуальные и практические элементы она позаимствовала из иудаизма, а философские элементы — из язычества; еретики сохранили обрезание, соблюдение новомесячий и суббот, а также определенные правила, касающиеся еды и питья, но перемешали все это с элементами восточной мистики и теософии, с языческими представлениями о злом начале, с поклонением низшим духам и стремлением посредством аскезы избавиться от власти материального. Еретики утверждают, что между Богом и материей существует вражда, и выдумали целый ряд ангелов–посредников, которым следовало поклоняться. Таким образом, эта ересь содержала основные черты гностицизма, только в начальном и рудиментарном виде, или христианского ессейства в процессе превращения в гностицизм. Своим стремлением к аскетизму она напоминала поведение немощных братьев из римской общины (Рим. 122:5-6,21). Керинф, живший во времена Иоанна, был представителем более развитой формы гностицизма, и его взгляды являли собой промежуточное звено между колосской ересью и гностицизмом послеапостольских времен.[1153] Опровержение Павел опровергает эту ложную философию спокойно и уважительно, излагая истинное учение о личности Христа, единственного Посредника между Богом и человеками, в Котором вся полнота Божества обитает телесно. А ложному аскетизму, основанному на учении о двух началах, он противопоставляет учение об очищении сердца верой и любовью, предлагая его в качестве действенного лекарства от любого нравственного зла. Плерома у гностиков и у Павла Понятие плеромы, или полноты, играет очень важную роль в посланиях Колоссянам и Ефесянам.[1154] Использование этого понятия роднит Павла с гностиками, в чем некоторые усматривают свидетельство послеапостольского происхождения обоих посланий. Но, конечно, апостол не заимствовал это понятие у гностиков — он неоднократно и с небольшими вариациями использует его в других посланиях. Вероятно, это слово имело устоявшееся богословское значение, поскольку Павел использует его без пояснений. Оно не встречается в трудах Филона, который, однако, использовал в сходном значении — для обозначения полноты божественных сил — слово «Логос». Павел говорит о плероме земли, то есть обо всем, что наполняет землю или содержится в ней (1 Кор. 10:26,28, цитата из Пс. 23:1); о плероме, то есть исполнении или выполнении, закона — которая есть любовь (Рим. 13:10[1155]); о плероме, то есть полноте или обилии «благословения благовествования Христова» (Рим. 15:29); о плероме или полноте времени (Гал. 4:4; ср. Еф. 1:10; Мк. 1:15; Лк. 21:24); о плероме язычников, подразумевая их полное число или всю массу, но не обязательно каждого отдельного человека (Рим. 11:25); о плероме Божества, то есть о полноте или обилии всех божественных свойств и энергий (Кол. 1:19; 2:9); о плероме Христа, которая есть Церковь как Тело Христово (Еф. 1:23; ср. Еф. 3:19; 4:13). В гностических учениях, особенно в учении Валентина, плерома обозначает мир разума и духа, в том числе все божественные силы, или зоны, в отличие от кеномы, то есть вакуума, пустоты, материального мира. Это различие было основано на дуалистическом принципе вечного противоборства духа и материи. Благодаря ему более убежденные гностики склонялись к неумеренному аскетизму, а более легкомысленные — к разнузданному беззаконию. В понятие плеромы они включали непрерывный ряд эманации, исходящих от божественной бездны и выступающих в роли связующего звена между бесконечным и конечным. Гностики преуменьшали Божественность Христа, считая Его всего лишь наивысшим из этих промежуточных эонов. Рассуждения гностиков всегда сводились к одним и тем же вопросам: откуда взялся мир? откуда взялось зло? Они искали ответ в дуализме разума и материи, плеромы и кеномы; но это вовсе не ответ. В ответ на это заблуждение Павел утверждает, с позиции чистого единобожия, что Христос есть «образ Бога невидимого» (είκών του θεού του αοράτου, Кол. 1:15; ср. 2 Кор 4:4 — это выражение часто используется у Платона для описания Логоса, а в книге Премудрости Соломона применительно к олицетворенной Премудрости, Прем. 7:26); что Он является извечной и воплощенной плеромой или полнотой божественных сил и свойств; что в Нем обитает вся полнота Божества, то есть самой божественной природы,[1156] в телесном виде (σωματικώς) — подобно тому как душа обитает в человеческом теле; и что Он один является всеобщим и вседостаточным Посредником, Которым было сотворено все видимое и невидимое, Которым все стоит (или остается в единстве, συνέστηκεν) и через Которого Отец благоволил все примирить с Собою. Христология Послания к колоссянам очень близка христологии Иоанна, поскольку Иоанн изображает Христа воплощенным Словом, Логосом, Который явил людям Бога, Который обитал среди нас, «полный (πλήρης) благодати и истины», и от божественной полноты Которого (έκ του πληρώματος αυτού) мы «приняли благодать на благодать» (Ин. 1:1,14,16). Павел и Иоанн полностью единодушны в учении о предвечном существовании Христа и Его роли в творении и поддержании жизни мира (Кол. 1:15–17; Ин. 1:3). По словам Павла, Он — «первородный» из всего творения (πρωτότοκος πάσης κτίσεως, Кол. 1:15; в отличие от πρωτόκτιστος, «первосотворенный»), то есть Он существовал прежде всего тварного мира, от вечности, и главенствует над ним; по словам Иоанна, Он — «единородный» Сын Отца (ό μονογενής υιός,[1157] Ин. 1:14,18; ср. Ин. 3:16,18; 1 Ин. 4:9), существовавший прежде и стоящий выше всех сотворенных детей Божьих. Первый термин указывает на уникальные взаимоотношения Христа с миром, второй — на Его уникальные отношения с Отцом. Вопрос о том, был ли Павел автором Послания к колоссянам, мы рассмотрим в следующем разделе, когда будем говорить о Послании к ефесянам. Тема: Христос — всё во всём. Истинный гнозис и ложный гнозис. Истинный и ложный аскетизм. Ключевые мысли: Христос «есть образ Бога невидимого, Рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). «В Нем обитает вся полнота (τό πλήρωμα) Божества телесно» (Кол. 2:9). «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол. 3:1). «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:4). «Все и во всем Христос» (Кол. 3:11). «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14). «Все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа» (Кол. 3:17). § 95. Послание к ефесянам Содержание Прощаясь с ефесскими пресвитерами в Милите весной 58 г., Павел настоятельно и с любовью увещевал их, в предвидении грядущих беспорядков внутри церкви, хранить себя чистыми и «пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею».[1158] Этот стих выражает главную мысль Послания к ефесянам. Оно содержит богословское и практическое объяснение того, что такое церковь: дом Божий (Еф. 2:20–22), непорочная невеста Христова (Еф. 5:25–27), мистическое Тело Христово (Еф. 4:12–16), «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Плерома Божества пребывает во Христе в телесном виде — так же и плерома Христа, полнота Его свойств и энергий, пребывает в Церкви, которая есть Его Тело. Полнота Христа — это полнота Бога, полнота Церкви — это полнота Христа. Христос — отражение Бога, а Церковь — отражение Христа. Это идеальный замысел, как бы небесное видение Церкви в ее грядущем совершенном состоянии. Сам Павел изображает нынешнюю воинствующую церковь постепенно возрастающей в полноту возраста Христова (Еф.4:13–16). Поиски реальной церкви, которая не имела бы ни пятна, ни порока (Еф. 5:27), напрасны. Даже апостольская церковь была полна недостатков, в чем мы можем убедиться, прочитав любое новозаветное послание. Церковь состоит из отдельных христиан и не может быть совершенной, пока несовершенны они. Тело растет и зреет, когда растут и крепнут его члены. «Еще не открылось, что будем» (1 Ин. 3:2). Тем не менее, в отличие от Республики Платона или Утопии сэра Томаса Мора, церковь Павла — не теория и не вымысел. Это реальность во Христе, Который абсолютно свят и всегда духовно и действенно присутствует в Своей Церкви, так же как душа присутствует в членах тела. Церковь ставит перед нами высокую цель, которую мы не должны упускать из виду; Христос лично призывает каждого христианина быть совершенным, «как совершен Отец наш Небесный» (Мф. 5:48). С таким представлением о Церкви тесно связано глубокое и в высшей степени плодотворное представление Павла о семье. Он называет взаимоотношения Христа и Его Церкви великой тайной (Еф. 5:32) и изображает их как прообраз супружеских отношений, в которых мужчина и женщина становятся одной плотью. Таким образом, апостол строит семейные отношения на новом и святом основании, уподобляя их маленькой церкви, дому Божьему. Соответственно, мужья должны любить своих жен так же, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее; а жены должны повиноваться своим мужьям так же, как Церковь повинуется Христу, ее Главе; родители должны любить своих детей так же, как Христос и Церковь любят отдельных христиан; дети должны любить своих родителей так же, как отдельные христиане должны любить Христа и Церковь. Полная и всеобщая реализация этого семейного идеала была бы Царством Небесным на земле. Но как мало семей соответствуют этому![1159] Послание к ефесянам и писания Иоанна В Послании к колоссянам Павел делает акцент на личности Христа, в Послании к ефесянам — на личности и роли Святого Духа, поскольку Святой Дух продолжает служение Христа в церкви. Христиане запечатлены обещанным Святым Духом в день искупления (Еф. 1:13; 4:30). Дух премудрости и откровения дает им познание Христа (Еф. 1:17; 3:16). Христиане должны исполниться Святым Духом (Еф. 5:18), взять меч духовный, который есть Слово Божье, и во всякое время «молиться духом» (Еф. 6:17–18). Пневматология Послания к ефесянам напоминает пневматологию Иоанна, так же как христология Послания к колоссянам напоминает христологию Иоанна. Именно Дух берет от «полноты» Христовой и являет ее верующему, прославляет Сына и наставляет христиан на всякую истину (Ин. 14:17; 15:26; 16:13–15 и т.д.). Большое внимание Святому Духу уделяется также в посланиях Римлянам, Галатам, Коринфянам и в Деяниях апостолов. Иоанн ничего не пишет о церкви и ее внешнем устройстве (разве что в Апокалипсисе), но изображает взаимоотношения Христа с отдельными учениками столь же близкими и жизненными, как Павел — Его взаимоотношения со всем Телом. Оба апостола говорят о единстве церкви как о факте и как о цели, которой христиане должны постепенно достигать своими усилиями, и оба они считают основанием этого единства Святого Духа. Циркулярное назначение Послание к ефесянам было предназначено не только для церкви в Ефесе, столице Малой Азии, но и для всех главных церквей в том регионе. Именно поэтому в некоторых самых древних и надежных рукописях отсутствуют слова «в Ефесе» (Еф. 1:1).[1160] Этим же объясняется отсутствие сведений, связанных с конкретными людьми и местами. О циркулярном назначении послания свидетельствует и упоминание о послании к лаодикийцам (Кол. 4:16), которое колоссяне должны были раздобыть и прочесть и которое, вероятно, было тождественно нашему каноническому Посланию к ефесянам.[1161] Особенности и ценность послания Послание к ефесянам — это самая главная книга о Церкви[1162] в Новом Завете. Но в ее основе лежит та же тема, что и в Послании к колоссянам, самом христоцентричном из писем Павла. Учение о Церкви опирается на учение о Христе и не имеет никакого смысла, если его оторвать от этого корня. Церковь без Христа была бы в лучшем случае молящимся трупом (и такие церкви действительно существуют). Павел одновременно был самым высшим священнослужителем, самым евангельским христианином и имел самые широкие взгляды, поскольку обладал наиболее полным пониманием ситуации и был бесконечно далек от сектантского педантизма и фанатизма. В определенном смысле Послание к ефесянам — это самое глубокое и трудное для понимания (хотя и не самое важное) из его посланий. Конечно же, оно написано самым духовным и благоговейным языком, в том возвышенном состоянии ума, когда богословие переходит в поклонение, а размышления — в молитвы. Это послание о Небесном, торжественная литургия, гимн Христу и Его непорочной Невесте, Песнь песней Нового Завета. Престарелый апостол высоко воспарил над земными заботами, вознесшись к незримым и вечным реалиям небес. Из своей мрачной темницы он на время взошел на гору Преображения. Узник Христов, прикованный к солдату–язычнику, преобразился в победителя, облеченного во всеоружие Божье и поющего победную песнь. Послание написано в соответствующем ритме и временами звучит как величественный органный хорал.[1163] Его структура очень сложна, в ней встречаются необычные сочетания, но это объясняется сложностью и величием идей; кроме того, мы должны помнить, что послание было написано на греческом языке, который допускает длинные периоды и отступления. Стихи Еф. 1:3–14 представляют собой одно сложноподчиненное предложение с по меньшей мере семью придаточными, которые, словно густое облако благовоний, поднимаются все выше и выше, к самому Божьему престолу.[1164] Лютер относил Послание к ефесянам к числу «самых лучших и замечательных книг Нового Завета». Виций описывал его как божественное послание, сияющее огнем христианской любви и великолепием святого света. Браун говорит: «Огромное значение этого послания для всех времен объясняется лежащей в его основе идеей: Церковь Иисуса Христа сотворена Отцом через Сына в Святом Духе, провозглашена от века, предопределена к вечности; это этическое мироздание, Божья семья, собранная в мире и в истории и все еще собираемая, которую Он питает и о которой заботится во времени и в вечности». Таковы мнения европейских ученых. Британские ученые восхваляют это послание столь же энергично. Колридж называет его «самым совершенным человеческим сочинением»; Олфорд — «величайшим и самым неземным трудом того, чье воображение было наполнено небесными реалиями»; Фаррар — «посланием Вознесения, самым совершенным, самым глубоким и самым развитым и законченным выражением той тайны Евангелия, которая была впервые вверена апостолу Павлу, чтобы он во всей полноте возвестил ее языческому миру». Тема: Церковь Христова, семья Божья, полнота Христова. Ключевые мысли: «Бог избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. 1:4). В Нем «мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф. 1:7). «Он… положил… все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:9–10). Бог «поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22–23). «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:4–6). «Благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9). Бог «есть мир наш, сделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф. 2:14). «Вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:19–20). «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово» (Еф. 3:8). *Верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3:17–19). Старайтесь «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3). «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Еф. 4:4–6). «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых» (Еф. 4:11–12). «…Истинною любовью все возращали в Того, Который есть Глава Христос» (Еф. 4:15). «Облекитесь в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:24). «Подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:1–2). «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5:22). «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25). «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе» (Еф. 6:1). «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских» (Еф. 6:11). § 96. Сравнение и доводы в пользу достоверности посланий Колоссянам и Ефесянам Сравнение Послания Колоссянам и Ефесянам были написаны приблизительно в одно время и отправлены с одним и тем же посланцем, Тихиком. Они связаны друг с другом так же тесно, как послания Римлянам и Галатам. В них рассматривается одна и та же тема: Христос и Его Церковь — так же как в посланиях Галатам и Римлянам рассматривается одно и то же учение о спасении свободно даруемой благодатью и об оправдании верой. Но Послание к колоссянам, как и Послание к галатам, было написано в связи с конкретной проблемой и отличается лаконичностью, немногословностью и полемичностью; напротив, Послание к ефесянам, как и Послание к римлянам, подробно и выдержано в спокойном и примирительном тоне. Послание к колоссянам направлено против зарождающейся ереси гностиков (язычествующих), так же как Послание к галатам направлено против ереси иудействующих. Первое критикует ессейство и аскетизм, последнее — фарисейство и законничество; в первом речь идет о тех, кто привносит в христианство свои умствования и фантазии, во втором — о тех, кто из фанатизма отказывается от каких–то христианских учений; но обе эти тенденции, как и любые крайности, имеют друг с другом нечто общее и порой образуют странные сочетания; в сущности, последователи колосской и галатийской ересей были единодушны в формальном соблюдении обрезания и субботы. Напротив, Послание к ефесянам, как и Послание к римлянам, представляет собой объективное изложение истины, которую искажали ереси, обличаемые в других посланиях. Опять же, послания Колоссянам и Ефесянам отличаются друг от друга нюансами изложения общей темы и практическими выводами из нее: Послание к колоссянам носит христологический характер и изображает Христа как истинную плерому и завершенность Божества, полноту божественных свойств и сил; Послание к ефесянам носит экклезиологический характер и изображает идеальную Церковь как Тело Христово, как отражение плеромы Христа, «полноту Наполняющего все во всем». В систематическом изложении христология естественно предшествует экклезиологии, и Послание к колоссянам, вероятнее всего, предшествует Посланию к ефесянам по очередности написания, так же как набросок предшествует законченной картине, — однако их разделяет немногое, и они составляют одну цепочку рассуждений.[1165] Эти моменты сходства и различия можно удовлетворительно объяснить, лишь предположив, что послания были написаны одним автором в одно время и адресованы определенной группе церквей, которым угрожали одни и те же еретические идеи. Если признать Павла автором обоих посланий, все становится на свои места; без этого предположения все расплывается и тонет во мраке.[1166] Авторство В последние годы подлинность этих двух родственных посланий начали ставить под сомнение и отрицать, но между критиками, отстаивающими такую точку зрения, нет единодушия; одни отказываются от Послания к ефесянам, но признают подлинность Послания к колоссянам, другие поступают наоборот; а Баур, будучи более радикальным и последовательным, чем его предшественники, отвергает оба послания.[1167] Эти два послания либо одинаково подлинны, либо одинаково поддельны. Но они, бесспорно, подлинны. Да, они отражают более развитое состояние христологических и экклезиологических знаний апостольской эпохи, но их истоки лежат в более ранних посланиях Павла, и они исполнены Павловым духом. Причиной их написания был новый виток в развитии заблуждения, поэтому в них истина излагается по–новому, в новых словах и выражениях, подходящих к ситуации. В них нет ничего, что противоречило бы ранее написанным посланиям Павла, и ни один известный нам ученик Павла не смог бы сфабриковать под именем апостола столь высокоинтеллектуальные и высокодуховные письма, написав их столь же хорошо или даже лучше, чем это сделал бы сам Павел.[1168] Внешние свидетельства, даже такие древние, как писания Иустина Мученика, Поликарпа, Игнатия и еретика Маркиона (ок. 140), который включил оба послания в свой изуродованный канон, единодушно подтверждают авторство Павла.[1169] Ниже перечислены сложные моменты, на которые ссылаются те, кто отрицает авторство Павла, в особенности это касается Послания к ефесянам. 1. Поразительное сходство двух посланий и очевидная вторичность Послания к ефесянам, его зависимость от Послания к колоссянам — явно недостойная такого оригинально мыслящего человека, каким был апостол Павел.[1170] Однако это сходство, более заметное в практической, а не в доктринальной части посланий, есть двойственность не между оригиналом и имитацией, а между двумя произведениями одного автора, написанными в одно время на две тесно связанные между собою темы; кроме того, это сходство соседствует со столь же заметным разнообразием мыслей и выражений. 2. Отсутствие в Послании к ефесянам упоминаний о конкретных людях и местных нуждах. Как уже было отмечено, эту особенность вполне можно объяснить циркулярным характером послания. 3. Необычные слова, которые не встречаются более ни в одном послании Павла.[1171] Но эти слова замечательным образом подходят к новым идеям, и их вполне можно было ожидать от такого живого ума, каким обладал Павел. В каждом послании есть некоторое число hapaxlegomena, не встречающихся в других книгах Нового Завета. Единственное, что вызывает удивление, так это слова Павла о «святых Апостолах и пророках» (Еф. 3:5), ведь словом «святые» (άγιοι) в Новом Завете называются все христиане как посвященные Богу люди (αγιασμένοι, Ин. 17:17) — в отличие от позднейшего церковного использования в смысле духовной знати. Здесь нет никакого противоречия с Еф. 3:8, где автор называет себя «наименьшим из всех святых» (ср. 1 Кор. 15:9: «Я наименьший из Апостолов»). 4. Единственным сколько–нибудь весомым аргументом является предположение, что гностицизм, против которого, несомненно, направлено Послание к колоссянам (но не Послание к ефесянам — во всяком случае, не прямо), возник уже после смерти Павла. Но почему эта ересь не могла возникнуть уже в апостольскую эпоху, так же как ересь иудействующих, которая возникла ранее 50 г. по P. X. и повсюду преследовала Павла? Плевелы появляются на свет почти одновременно с пшеницей. Заблуждение — это тень истины. Симон Волхв, современник Петра, и гностик Керинф, современник Иоанна, — это, несомненно, исторические лица. Павел пишет (1 Кор. 8:1) о «знании», которое «надмевает», и еще в 58 г. предостерегает ефесских пресвитеров о том, что из их числа появятся лжеучителя, которые будут вносить смуту; а Апокалипсис, который тюбингенские исследователи датируют 68 г., несомненно, критикует антиномическую разновидность гностицизма, заблуждение николаитов (Отк. 2:6,15,20), родоначальником которого, по словам ранних отцов церкви, был один из семи первых иерусалимских диаконов. Все составные части гностицизма — евиониты, платонизм, учение Филона, синкретизм, аскетизм, антиномианство — уже существовали до рождения Христа, и для того, чтобы поджечь эти легковоспламеняющиеся материалы, нужна была лишь искра христианской истины. Все отцы церкви, насколько мы можем судить по Иринею, Иустину Мученику и Поликарпу, относили возникновение гностицизма к апостольской эпохе и называли Симона Волхва его родоначальником или предтечей. Один отрывок из Егезиппа, на который негативно настроенные критики[1172] так часто ссылаются в опровержение этих свидетельств, не заслуживает доверия. Этот легковерный, неточный и простодушный иудео–христианский автор, по словам Евсевия, писал, что церковь наслаждалась безоблачным покоем и под руководством братьев и родственников Иисуса оставалась «чистой и непорочной девой» вплоть до правления императора Траяна, когда после смерти апостолов «лжеименное знание» (ψευδώνυμος γνώσις, ср. 1 Тим 6:20) открыто подняло голову.[1173] Но Егезипп имеет в виду церковь в Палестине, а не в Малой Азии; и он, несомненно, ошибался в своих представлениях об эпохе абсолютной чистоты и покоя. Сама же тюбингенская школа придерживается прямо противоположных представлений. Каждое послание, равно как и Деяния, свидетельствует о сильнейших потрясениях, расколах и злодеяниях, происходивших в церкви, в том числе и в иерусалимской общине, где произошел первый богословский спор между самими апостолами. Однако Егезипп и сам поправляется, проводя различие между тайным действием и открытым проявлением ереси. Первое, говорит он, началось в апостольскую эпоху; последнее произошло позже.[1174] Гностицизм, как и современный рационализм,[1175] развивался в течение сотни лет, прежде чем достиг полного расцвета. Писатель, живший после эпохи апостолов, совсем иначе писал бы о полностью развитых системах Василида, Валентина и Маркиона. Тем не менее два коротких послания — Колоссянам и Ефесянам — касаются истоков этого заблуждения и проповедуют истину с оригинальностью, энергией и глубиной, благодаря чему имеют большую ценность, чем пять книг Иринея, направленных против гностицизма, и десять книг сочинения Ипполита «Опровержение всех ересей»; и этот очевидный факт является лучшим доказательством их апостольского происхождения. § 97. Послание к филиппийцам Церковь в Филиппах Македонский город Филиппы был построен Филиппом, отцом Александра Великого, и назван в его честь. Он располагался на берегах маленькой реки на главном пути, связывавшем Азию и Европу, в пятнадцати километрах от морского побережья и был окружен плодородными землями с многочисленными золотыми и серебряными рудниками. Этот город обрел бессмертную славу после битвы между Брутом и Марком Антонием (42 г. до P. X.), в результате которой Римская республика умерла и родилась империя. После этого события город получил статус римского военного поселения и громкий титул «Colonia Augusta Julia Philippensis».[1176] Именно поэтому население города было смешанным, оно состояло из греков (которых, конечно, было большинство), римских поселенцев и чиновников и, наконец, из небольшого числа евреев, которые собирались для молитвы на берегу реки. Павел в сопровождении Силы, Тимофея и Луки посетил Филиппы во время своего второго миссионерского путешествия в 52 г., и в этом городе возникла христианская община — первая на древней земле Греции. Первыми христианами стали Лидия, наполовину обращенная в иудаизм торговка багряницей из Фиатиры, а также одержимая духом пророчества местная рабыня, которую хозяева использовали, чтобы наживаться на суевериях язычников, и римский тюремщик. Они олицетворяли собой три народа (еврейский, греческий и римский) и классы общества, которым христианство принесло наибольшую пользу. «История Евангелия в Филиппах, как и история Церкви в целом, воплощает в себе великий христианский принцип, основополагающую истину учения апостола, что здесь "нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе"».[1177] И именно здесь мы впервые видим, как целые семьи (Лидии и тюремщика) принимают крещение и присоединяются к церкви, для которой семья — лучшая колыбель. Община имела свою организационную структуру, ее возглавляли епископы (пресвитеры) и диаконы (Флп. 1:1). В Филиппах апостол пережил жестокие гонения и был чудесным образом спасен. Здесь он нашел самых верных и преданных учеников, которые стали для него «радостью и венцом». Он чувствовал к ним сильнейшую личную привязанность, и только они посылали ему в поддержку свои пожертвования. Осенью 57 г. , после пятилетнего отсутствия, Павел вновь посетил Филиппы, а до того поддерживал с общиной постоянную связь через посланцев. Весной следующего года, во время последнего путешествия в Иерусалим, он остановился в Филиппах, чтобы отпраздновать Пасху со своими возлюбленными братьями. От своей бедности они собрали щедрые пожертвования, чтобы поддержать иудейские церкви. Когда филиппийцы услышали, что апостол прибыл в Рим, они вновь послали ему своевременную помощь через Епафродита, который оказывал узнику Господнему личные услуги, пожертвовав ради этого своим здоровьем и почти расставшись с жизнью. Именно с этим верным сотрудником Павел отправил филиппийцам благодарственное письмо, надеясь после освобождения еще раз посетить их город. Послание В этом послании апостол, со свойственной ему откровенностью, выражает свои чувства к возлюбленной пастве, пребывающей в любви Христовой. Письмо носит не систематический, не полемический, не апологетический, а личный и автобиографический характер, напоминая Первое послание к фессалоникийцам и, до некоторой степени, Второе послание к коринфянам. Оно представляет собой свободное излияние нежности, любви и благодарности, оно полно радостных и жизнеутверждающих чувств и мыслей перед лицом жизни и смерти. Оно похоже на полуночный гимн апостола в филиппийской тюрьме: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп. 4:4).[1178] Это главная мысль послания.[1179] Оно доказывает, что здравая христианская вера не только не угнетает и не печалит сердце, но даже в темнице производит истинную радость и смирение. Оно вносит важный вклад в наше понимание характера апостола. Благодаря филиппийцев за их дар, Павел изящно и учтиво сочетает благодарность с мужественной независимостью. В отличие от посланий к галатам и к коринфянам, апостол не обличает читателей ни в одном богословском заблуждении, ни в одном пороке. Из общего тона выбивается лишь предостережение против «псов обрезания» (κατατομή, Флп. 3:2), как Павел саркастически называет ревнителей обрезания (περιτομή), которые повсюду сеяли плевелы на его пшеничных полях и одновременно пытались помешать его проповеди в Риме, подменяя праведность от веры праведностью от закона. Однако апостол столь же энергично оберегает читателей от противоположной крайности — беззакония и вседозволенности (Еф. 3:12–21). Борясь с духом личного и социального соперничества, появившимся в среде филиппийцев, Павел напоминает им о самоотверженности Христа, Который был выше всех, но стал ниже всех, уничижив Себя даже до крестной смерти и сложив с Себя божественное величие, и Который, в награду за послушание, был превознесен выше всякого имени (Флп. 2:1–11). Это самый важный доктринальный отрывок в послании — он содержит (наряду со 2 Кор. 8:9) плодоносное семя рассуждений о природе и пределах кенозиса, которые сыграли столь важную роль в истории христологии.[1180] Это поразительный пример того, как апостол мимоходом высказывает некоторые из своих глубочайших мыслей. «Наряду с изысканно небрежными отрывками (Флп. 1:29), подобными диалогам Платона и письмам Цицерона, в послании есть примеры чудесного красноречия, где апостол переходит от внешних отношений и особых обстоятельств к масштабным мыслям и принципиальным выводам».[1181] Возражения против подлинности этого послания, которые выдвигают немногие чрезмерно рьяные критики, не заслуживают того, чтобы всерьез их опровергать.[1182] Дальнейшая история Дальнейшая история церкви в Филиппах, как и других апостольских церквей Востока, неутешительна. Мы вновь встречаемся с ней в посланиях Игнатия, который по дороге к своей мученической смерти в Риме проходил через этот город, где братья радушно встретили и проводили его, и в Послании к филиппийцам Поликарпа, который выразил радость от того, что «твердый корень вашей веры, известный с первых времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа нашего Иисуса Христа», и упомянул о трудах «блаженного и славного Павла» среди них. Тертуллиан ссылается на пример филиппийской церкви, в которой по–прежнему сохраняют учение апостола и публично читают его послание. Имена филиппийских епископов встречаются тот тут, то там в документах соборов, но это единственное, что можно отметить. В Средние века город превратился в захудалую деревушку, а епископат сохранил лишь тень былого величия. В наши дни на этом месте остался лишь караван–сарай, расположенный в полутора–двух километрах от руин театра, разрушенных мраморных колонн, двух величественных арок и части городской стены.[1183] «О церкви, которая выделялась из всех апостольских общин верой и любовью, можно сказать, что от нее в буквальном смысле не осталось камня на камне. Вся ее история является поразительным памятником непостижимой воле Бога. Пришедшая в мир с блестящими перспективами, церковь в Филиппах жила, не имея истории, и ушла в вечность, не оставив по себе памятника».[1184] Но в послании Павла эта замечательная горстка христиан по–прежнему жива и является благословением для церкви в дальних странах. Тема: Богословская: самоуничижение (κένωσις) Христа ради нашего спасения (Флп. 2:5–11). Практическая: христианская жизнерадостность. Ключевые мысли: «Начавший в вас доброе дело будет совершать его» (Флп. 1:6). «Как бы ни проповедали Христа… я тому радуюсь» (Флп. 1:18). «Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп. 1:21). «В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он… уничижил Себя Самого» и т.д. (Флп. 2:5–11). «Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп. 3:1; 4:4). «Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа» (Флп. 3:8). «Я стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14). «Что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп. 4:8). «Мир Божий… превыше всякого ума» (Флп. 4:7). § 98. Послание к Филимону Из множества личных рекомендательных писем, которые Павел, должно быть, написал за свою жизнь, до нас дошло только одно — очень короткое, но крайне важное. Оно адресовано Филимону, ревностному христианину из Колосс, обращенному Павлом и, очевидно, простому прихожанину, который предоставлял братьям свой дом для христианских собраний.[1185] Его имя вызывает в памяти трогательную легенду о любящих супругах Филемоне и Бавкиде, которые жили в той же провинции Фригия, — они, сами того не ведая, привечали у себя богов и были вознаграждены за свое бесхитростное гостеприимство и супружескую любовь. Павел написал и отправил это письмо одновременно с Посланием к колоссянам. Его можно считать личной припиской к последнему. Это было рекомендательное письмо для Онисима (его имя означает «полезный»),[1186] который был рабом Филимона и сбежал от своего хозяина, совершив какой–то проступок (вероятно, речь идет о воровстве — грехе, очень распространенном среди рабов).[1187] В Риме Онисим случайно встретился с Павлом, о котором, возможно, слышал во время еженедельных собраний в Колоссах или от своего земляка Епафраса, был обращен апостолом в христианскую веру и теперь, покаявшись, хотел вернуться в Колоссы вместе с Тихиком, который должен был доставить Послание к колоссянам (Кол. 4:9). Павел и рабство Это чисто личное послание, но оно имеет очень большое значение. Павел опускает свой официальный титул и трогательно именует себя «узником Иисуса Христа», апеллируя тем самым к чувствам своего друга. Послание знакомит нас с христианским семейством, состоящим из отца (Филимона), матери (Апфии), сына (Архиппа, который одновременно был «сподвижником», христианским служителем) и раба (Онисима). Оно свидетельствует о том, какое влияние христианство оказывало на языческое общество в тот решающий момент, когда у язычества уже не оставалось никакой надежды. В нем затрагивается вопрос об институте рабства, тяжким гнетом лежавшем на всем языческом мире и тесно переплетенном со всеми структурами семейной и общественной жизни. Христианство исправляло эту большую социальную несправедливость путем мирного и постепенного исцеления изнутри, проповедуя общее происхождение и равенство всех людей, их общее искупление и христианское братство, освобождая их от рабства для духовной свободы, равенства и братства во Христе, в Котором нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но все люди образуют единство в одной нравственной Личности (Гал. 3:28). Благодаря этому принципу и его воплощению на практике сначала улучшилась жизнь рабов, а затем и само рабство было отменено. Процесс шел очень медленно, так как на него не могли не влиять извечное стремление человека к власти и наживе и прочие греховные человеческие страсти, однако он был необратим и к нашему времени почти завершился во всем христианском мире. Напротив, язычники и магометане считали рабовладение нормальным состоянием общества и не предпринимали ни малейших попыток отменить его. Апостолы избрали единственный мудрый способ решения проблемы. Проповедь освобождения рабов в их устах была бы просто бессмысленно расточительным brutum fulmen, а оказавшись эффективной, она вызвала бы кровавый общественный переворот, в котором погибло бы и само христианство. Соответственно, Павел возвращает Онисима законному хозяину, только уже в новом облике — не как презренного вора и беглого раба, а как возрожденного человека и «возлюбленного брата», и обращается к Филимону с трогательной просьбой: принять Онисима так же ласково, как он принял бы самого апостола, как его собственное сердце (Флм. 16–17). Этот совет вырвал у рабства жало; форма осталась, но суть исчезла. Какой контраст! В глазах языческих философов (даже Аристотеля) Онисим, как и любой другой раб, был всего лишь живой вещью; в глазах Павла он был Божьим искупленным чадом и наследником вечной жизни, что гораздо ценнее любой свободы.[1188] Новый Завет умалчивает о том, какое действие произвело это послание. Можно не сомневаться, что Филимон простил Онисима и отнесся к нему с христианской добротой. Вероятнее всего, он исполнил не только букву послания, но и его дух, в котором содержится намек на освобождение. Согласно преданию, Онисим обрел свободу и стал епископом города Верия в Македонии; иногда Онисима путают с его тезкой, который во II веке был епископом в Ефесе или занимался миссионерской деятельностью в Испании и встретил мученическую смерть в Риме или Путеолах.[1189] Павел и Филимон В то же время это послание является для нас бесценным источником знаний о Павле. Апостол являет здесь истинно христианское благородство. Это послание может служить образцом учтивости, такта и чуткости. Сердце запертого в темнице престарелого апостола было переполнено любовью и сочувствием к бедному беглому рабу. Павел помог Онисиму обрести свободу во Христе и защищал его, как самого себя. Павел и Плиний Гроций и другие толкователи[1190] цитируют знаменитое письмо консула Плиния к своему другу Сабинию, в котором Плиний выступает в защиту беглого раба. Этот поступок делает честь Плинию, родившемуся в тот самый год, когда Павел в узах был приведен в Рим, и свидетельствует о том, что даже бесчеловечный институт рабства не мог заглушить в человеческой душе естественную доброту и великодушие. Плиний принадлежал к числу римской знати, имел прекрасное воспитание и аристократические привычки, хотя по невежеству презирал христианство и во время своего проконсульства в Азии преследовал ни в чем не повинных верующих. Между письмами Павла и Плиния есть поразительное сходство: в обоих речь идет о беглом рабе, виновном, но раскаявшемся и желающем вернуться к своим обязанностям; оба содержат вежливую и убедительную просьбу простить и принять этого раба, продиктованную бескорыстной добротой. Однако эти два послания отличаются друг от друга так же, как христианское милосердие отличается от естественного человеколюбия, как благородный христианин отличается от благородного язычника. Плиний мог апеллировать лишь к человеколюбию и человеческому достоинству своего друга, Павел — к любви Христовой и чувству долга и благодарности; первый заботился о временном благополучии своего подопечного, второго больше волновало его вечное благополучие; первый, в лучшем случае, мог вернуть своего протеже в положение раба, второй присвоил ему высокое достоинство брата во Христе, вместе со своим хозяином преломляющего хлеб их общего Господа и Спасителя. «С точки зрения гладкости речи пальма первенства, может быть, и принадлежит римлянину, но величавостью тона и сердечной теплотой он намного уступает заключенному в тюрьму апостолу». В те времена, когда в Римской империи безраздельно царило рабовладение, древняя церковь воспринимала это послание с трудом. В IV веке оно все еще вызывает в христианах сильное предубеждение, как совершенно недостойное апостола. Иероним, Златоуст и другие толкователи, сами не имевшие ясного представления о социальном значении этого послания, даже извинялись перед своими читателями за то, что Павел, вместо того чтобы проповедовать метафизические догмы и поддерживать церковную дисциплину, уделяет столько внимания бедному беглому рабу.[1191] Однако после Реформации христиане воздали этому посланию должное. Эразм утверждает, что «Цицерон не написал ничего более изящного». Лютер и Кальвин высоко отзываются о нем — в особенности Лютер, который полностью разделяет возвышенные христианские чувства апостола. Бенгель: «mire αστείος». Эвальд: «Нигде отзывчивость и теплота нежной дружбы так прекрасно не сочетаются с внушительной твердостью духа, как в этом письме, столь кратком, но в то же время непревзойденно содержательном и важном». Майер: «Это драгоценный отпечаток великой личности, и, если его рассматривать просто как образчик аттической утонченности и учтивости, он займет достойное место среди эпистолярных шедевров древности». Баур на основании неубедительных доводов отрицает подлинность этого послания, утверждая, что оно написано после смерти апостола, но признает, что «его очаровательный слог производит приятное впечатление» и что оно исполнено «славнейшего христианского духа».[1192] Хольцман называет его «образцом такта, изящества и дружелюбия». Реусс: «Образец такта, изящества и гениального, доброго юмора». Ренан, с его способностью подмечать литературные и эстетические достоинства и недостатки, восхваляет послание как «подлинный маленький шедевр эпистолярного искусства». Лайтфут, высоко оценивая нравственное значение этого послания для решения проблемы рабства, также говорит о его литературных достоинствах: «Как выражение простоты и благородства, изысканной вежливости, огромного сочувствия, теплой личной привязанности, Послание к Филимону не знает себе равных. И его превосходство тем более замечательно, что его стиль исключительно свободен. Оно ничем не обязано искусству риторики, его воздействие объясняется только духом писателя». § 99. Пастырские послания См. §33, с. 222–223. Содержание Три пастырских послания — два к Тимофею и одно к Титу — составляют самостоятельную группу. Они отражают последний период жизни и служения апостола и содержат его прощальные наставления возлюбленным ученикам и соработникам. Эти послания показывают нам апостольскую церковь в процессе перехода от первоначальной простоты к более четкой системе вероучения и форме управления. Именно такими они и должны быть, учитывая время их написания — после первого римского заключения Павла и до создания Апокалипсиса. Пастырские послания адресованы не общинам, а отдельным людям, и потому носят более личный и доверительный характер. Это обстоятельство помогает нам понять многие их особенности. Тимофей, сын отца–язычника и матери–иудейки, и Тит, обращенный грек, принадлежали к числу самых любимых учеников Павла.[1193] В особых случаях они выполняли роль представителей и посланников апостола и именно в таком официальном качестве фигурируют в посланиях, которые по этой причине носят название пастырских. Эти послания излагают пастырское богословие Павла и его теорию церковного управления. Они содержат наставления о том, как основывать, обучать и направлять церковь, и о том, как следует поступать с теми или иными прихожанами: старыми и молодыми, вдовами и незамужними женщинами, отступниками и еретиками. Как известно каждому пастору, эти послания исполнены практической мудрости и замечательно ободряют. Второе послание к Тимофею носит более личный характер, чем остальные два, и особенно важно тем, что им завершается жизнеописание Павла. Это его завещание, адресованное всем будущим служителям и воинам Христовым. Авторство Павла До XIX века серьезных сомнений в том, что автором этих посланий является Павел, не возникало, если не считать мнения нескольких гностиков во II веке. Их всегда причисляли к Homologumena, в отличие от семи Antilegomena — спорных книг Нового Завета. Насколько можно судить по внешним данным, пастырские послания имеют под собой столь же прочное основание, как и любые другие. Евсевий, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ириней ссылаются на них как на канонические Писания. Аллюзии на них — иногда с дословным совпадением — присутствуют в творениях нескольких апостольских отцов. Эти послания есть в древних рукописях и переводах Нового Завета и в списке канона Муратори. Маркион (ок. 140) действительно не включил их в свой перечень десяти посланий Павла, однако он не включил в него и евангелия (за исключением искаженной версии Луки), соборные послания и Апокалипсис.[1194] Однако существуют и определенные внутренние сложности — они побудили некоторых современных критиков приписать все пастырские послания или, во всяком случае, Первое послание к Тимофею перу неизвестного автора, который жил уже после смерти Павла или выдавал себя за Павла и либо переписал оригинальные письма апостола, адаптировав их к более позднему состоянию церкви, либо сфабриковал их целиком в интересах церковной ортодоксии. В любом случае, критики полагают, что автор руководствовался благими намерениями и его не следует судить в соответствии с современными нормами литературной честности и авторского права. С богословской точки зрения пастырские послания представляют собой связующее звено между чистым учением Павла и Иоанновой философией Слова, Логоса; с точки зрения экклезиологии это связующее звено между первоначальным пресвитериатом и епископальной системой; так или иначе, они являются необходимой частью процесса становления ортодоксальной единой церкви II века. Возражения против авторства Павла заслуживают серьезного рассмотрения. Вот они: 1) невозможность соотнести эти послания с каким–либо периодом известной нам жизни Павла; 2) полемика с гностицизмом; 3) подразумевается существование церковной организации; 4) нехарактерные для Павла стиль и настроение. Если эти послания не подлинные, то древнейшим из них, вероятно, было Второе послание к Тимофею, поскольку перечисленные возражения применимы к нему в наименьшей степени, а Первое послание к Тимофею и Послание к Титу якобы отражают более поздние этапы развития.[1195] Время написания Хронология пастырских посланий точно не известна, и этот факт использовали как аргумент против их подлинности. Их хронология тесно связана с гипотезой о втором римском заключении Павла, которую мы обсудили выше. Второе послание к Тимофею, независимо от того, подлинное оно или нет, исходит из римской тюрьмы и, по–видимому, является последним из посланий Павла, поскольку в тот момент он ожидал окончания своего подвига веры и венца правды от своего Господа и Судии (2 Тим. 4:7–8). Те, кто отрицает второе заключение апостола, но признает, что послание написано Павлом, отождествляют этот момент с концом первого заключения. Что касается Первого послания к Тимофею и Послания к Титу, из их содержания очевидно, что они были написаны в тот момент, когда Павел находился на свободе, и после того, как он предпринял несколько путешествий, не описанных в Книге Деяний. В этом и заключается проблема. Есть два возможных объяснения: 1. Эти два послания были написаны в 56 и 57 г. Во время своего трехлетнего пребывания в Ефесе, 54 — 57 г. по P. X., Павел вполне мог предпринять второе путешествие в Македонию, оставив ефесских христиан на попечение Тимофея (1 Тим. 1:3), а также добраться до острова Крит и оставить там Тита вместо себя заботиться о местных церквях (Тит. 1:5). Учитывая неполноту повествования Книги Деяний и вероятные намеки (2 Кор. 2:1; 12:13–14,21; 13:1) на второе посещение Коринфа, не упомянутое в Деяниях, эти два путешествия представляются вполне возможными.[1196] Однако столь ранняя датировка не разрешает другие проблемы. 2. Предание о втором римском заключении, которое можно назвать, по меньшей мере, весьма правдоподобным, разрешает проблему, оставляя время для новых путешествий и служения Павла в промежутке между его освобождением весной 63 г. и гонениями Нерона в июле 64 г. (по сведениям Тацита) или тремя–четырьмя годами позже (по сведениям Евсевия и Иеронима), а также для становления гностицизма и церковного устройства, существование которых предполагают эти послания. Таким образом, большинство авторов, признающих подлинность посланий, датируют Первое послание к Тимофею и Послание к Титу периодом между первым и вторым римскими заключениями апостола.[1197] Павел, несомненно, намеревался предпринять путешествие из Рима в Испанию (Рим. 15:24), а также путешествие на Восток (Флм. 22; Флп. 1:25–26; 2:24), и у него было достаточно времени, чтобы осуществить свое намерение до начала гонений Нерона, даже если мы настаиваем на правильности датировки Тацита.[1198] Те, кто придает слишком большое значение хронологическим затруднениям, не должны забывать, что мошенник с легкостью мог бы согласовать поддельные послания с повествованием книги Деяний и едва ли стал бы выдумывать целый ряд путешествий, обстоятельств и происшествий — например, просьбу принести фелонь, книги и пергаменты, которые Павел второпях забыл в Троаде (2 Тим. 4:13). Гностицизм Пастырские послания, как и Послание к колоссянам, направлены против гностической ереси (γνώσις ψευδώνυμος, 1 Тим. 6:20), которая возникла в Малой Азии во время первого римского заключения Павла и получила дальнейшее развитие в проповедях Керинфа, современника Иоанна. Данный факт признавали ранние отцы церкви, Ириней и Тертуллиан, которые использовали эти самые послания как свидетельства Павла против современного ему гностицизма. Вопрос в том, с какой из многочисленных разновидностей этого многоликого заблуждения боролся Павел? Очевидно, это был гностицизм иудейского толка, похожий на гностические идеи, проникшие в Колоссы, но еще более развитый и вредоносный, почему апостол и обличает его более сурово. Еретики были «из обрезанных» (Тит. 1:10); они называли себя «законоучителями» (νομοδιδάσκαλοι, 1 Тим. 1:7, прямая противоположность антиномианам), увлекались «Иудейскими баснями» (Ιουδαϊκοί μύθοι, Тит. 1:14) и «распрями о законе» (μάχαι νομικαί, Тит. 3:9), а также «глупыми и невежественными состязаниями» (2 Тим. 2:23). Кроме того, эти еретики, подобно ессеям, были склонны к неумеренному аскетизму, они запрещали вступать в брак и воздерживались от употребления мяса (1 Тим. 4:3,8; Тит. 1:14–15). Они отрицали воскресение и «разрушали в некоторых веру» (2 Тим. 2:18). Баур отождествляет этих еретиков с настроенными против иудеев и закона гностиками Маркионовой школы (ок. 140), вследствие чего, естественно, датирует послания серединой II века. В «родословиях» (1 Тим. 1:4; Тит. 3:9) он видит эманации гностических эонов, а в «прекословиях» (1 Тим. 6:20), то есть утверждениях еретиков, направленных против Евангелия, — намек на «антитезы» (антилогии) Маркиона, посредством которых тот выявлял мнимые противоречия между Ветхим и Новым Заветами.[1199] Однако неправильность такого толкования очевидна. Более поздние противники подлинности пастырских посланий были вынуждены признать, что в учении этих еретиков присутствовали черты иудаизма, — то есть их следует отождествлять с Керинфом, офитами и Сатурнином, жившими на несколько десятилетий раньше Маркиона.[1200] Что же касается возникновения гностицизма, которое тюбингенская школа относит ко времени правления Адриана, мы уже убедились, что эта ересь, как и родственная ей ересь евионитов, зародилась в апостольскую эпоху — об этом единодушно свидетельствуют поздние послания Павла, послания Петра, Иоанна и Иуды, Апокалипсис и святоотеческое предание.[1201] Церковное устройство По всей видимости, пастырские послания предполагают наличие более развитой формы церковного устройства, чем другие послания Павла, и были написаны в момент перехода от апостольской простоты или, если можно так выразиться, христианской демократии к епископальной иерархии II века. После разрушения Иерусалима, в какой–то мере утратив веру в скорое пришествие Христа, церковь начала обустраиваться в этом мире и возводить долговременный дом, вырабатывая неизменный символ веры и оптимальную организационную форму, которые придали бы ей единство и твердость в столкновениях с языческими гонениями и еретическим разложением. Такой организационной формой, одновременно простой и гибкой, стал епископат с подчиненными ему пресвитерами и диаконами и благотворительными учреждениями для вдов и сирот. Некоторые утверждают, что именно такое церковное устройство мы видим в пастырских посланиях, которые неизвестный автор подписал именем Павла, чтобы подкрепить зарождающуюся иерархию апостольским авторитетом.[1202] Однако при ближайшем рассмотрении между церковным устройством, описанным в пастырских посланиях, и церковью II века есть очень заметная разница. В посланиях нет ни слова о божественном происхождении епископальной власти, в них нет ни малейшего упоминания о чине приходского епископа, о котором мы читаем в посланиях Игнатия, и тем более о чине епархиального епископа времен Иринея и Тертуллиана. Звания епископа и пресвитера по–прежнему тождественны, так же как в Книге Деяний (Деян. 20:17,28) и несомненно подлинном Послании к филиппийцам (Флп. 1:1). Даже Тимофей и Тит выступают в роли простых посланников апостола, выполняющих конкретное поручение.[1203] Епископ должен иметь учительские способности и незапятнанную репутацию; авторитет епископа обусловлен не столько саном, сколько его нравственным обликом. Епископы должны быть женаты и подавать добрый пример управления собственным домом. Нет причин полагать, что рукоположение, которое получил Тимофей (1 Тим. 4:14; 5:22), чем–то отличалось от рукоположения диаконов и пресвитеров, упомянутого в первых главах Деяний (Деян. 6:6; 8:17; ср. Деян. 14:23, 19:6). «В деталях этих посланий, — пишет д–р Пламптре, — вряд ли можно найти что–нибудь более поразительное, чем отсутствие какой–либо развитой высокоиерархической системы». Апокалипсис, который эти же критики столь уверенно датируют 68 г., подходит к епископальному единству гораздо ближе, когда упоминает об Ангелах семи церквей. Но и церковных Ангелов Апокалипсиса отделяет еще очень большой путь до епископов у Игнатия и Псевдо–Климента, которые превращаются в живых пророков и объекты иерархического преклонения. Стиль Язык пастырских посланий содержит удивительно много несвойственных Павлу слов и выражений, в особенности редких сложных слов, причем некоторые их них ни разу не встречаются во всем Новом Завете и даже во всей греческой литературе.[1204] Но, во–первых, количество уникальных слов в каждом из посланий гораздо больше, чем количество слов, уникальных для всех трех посланий вместе взятых; таким образом, если этот факт вообще имеет какое–то значение, он наводит на мысль о трех разных авторах, которую нападающая сторона отвергает ввиду принципиального единства посланий. Во–вторых, в каждом из Павловых посланий встречается некоторое количество уникальных слов — даже в маленьком Послании к Филимону.[1205] Наиболее характерные слова обусловлены новыми темами, затронутыми в послании, и природой ереси, против которой выступает автор, — например, «лжеименное знание» (1 Тим. 6:20); «здравое учение» (1 Тим. 1:10); «иудейские басни» (Тит. 1:14); «родословия» (Тит. 3:9); «непотребное пустословие» (2 Тим. 2:16). Ум Павла был необычайно плодовит, легко приспосабливался к меняющимся условиям и в какой–то мере был вынужден изобретать новые христианские идиомы. Тюбингенские критики выказывают глубочайшее восхищение гениальностью апостола, но при этом сжимают его словарь до очень узких пределов. Наконец, необычность стиля уравновешивается еще более явными чертами сходства и безошибочными признаками авторства Павла. «В послании есть всплески глубочайших чувств, проявления сильнейших эмоций. В славословиях есть ритм и величие, а идеальный образ христианского пастора нарисован не только твердой рукой, но и с такой красотой, полнотой и простотой, которых за тысячу лет последующего опыта никто не смог достичь, не говоря уже о том, чтобы их превзойти».[1206] С другой стороны, мы вполне можем потребовать от наших оппонентов объяснений, зачем фальсификатор употребил столько новых слов, когда он легко мог ограничиться лексикой подлинных посланий Павла; зачем он добавил к приветствию слово «милость» вместо того, чтобы воспользоваться обычной формулой; зачем ему было называть Павла «первым из грешников» (1 Тим. 1:15) и придавать посланию смиренный тон, а не подчеркивать высокую власть апостола? Прочие возражения Пастырские послания обвиняли в недостаточной связности, в неровности стиля, монотонности и многословии, недостойных такого самобытного мыслителя и автора, каким был Павел. Но эти особенности свойственны тому простому, узнаваемому, можно сказать, небрежному стилю, который является отрицательной стороной личной переписки, но одновременно и придает ей неповторимое очарование. Более того, стиль всякого великого писателя в той или иной мере меняется на протяжении жизни и в зависимости от обстоятельств и настроения. Если бы кому–то удалось доказать, что богословие этих посланий противоречит учению признанных работ апостола, такое возражение было бы более серьезным.[1207] Но это не так. Говорят, что в пастырских посланиях больший акцент делается на здравом учении и благих делах. Однако в Послании к галатам Павел самым серьезным образом осуждает любое отступление от истинного Евангелия (Гал. 1:8–9) и во всех своих посланиях говорит о святости как необходимом признаке веры; между тем спасение в пастырских посланиях (1 Тим. 1:9; Тит. 3:5) так же, как и в Послании к римлянам, ясно объясняется одной лишь Божьей благодатью. Мы не должны закрывать глаза на ряд трудных моментов, которые в силу наших недостаточных знаний о конкретной ситуации невозможно удовлетворительно объяснить, но следует признать, что основная масса фактов свидетельствует о подлинности этих посланий. Они согласуются с богословской системой Павла; они озарены светом его гения; в них присутствуют ценнейшие жемчужины богодухновенной истины и весьма здравые предостережения и советы, благодаря которым они до сего дня представляют большую ценность, нежели любое количество трудов по пасторскому богословию и церковному управлению. В них есть немало отрывков, которые с богословской или практической точки зрения сравнимы с лучшим из написанного Павлом и занимают прочное место в жизни и сердцах христиан.[1208] Да и можно ли придумать для такого героя веры более подходящий и более величественный и прекрасный конец жизни, чем последние слова его последнего послания, написанные на самом пороге мученической кончины: «Я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его». В 1807 г. Шлейермахер первым обрушился с критикой на Первое послание к Тимофею, искусно используя исторические, филологические и прочие доводы, но при этом он считал Второе послание к Тимофею и Послание к Титу подлинными сочинениями апостола, на основании которых было составлено первое. Де Ветте последовал его примеру в своем «Введении». Баур оставил позади обоих предшественников и в своем эпохальном труде Die sogenannten Pastoralbriefe (1835) отверг подлинность всех посланий. По его стопам пошли Швеглер (1846), Гильгенфельд (1875), Мэнгольд, Шенкель, Хаусрат, Пфлайдерер (в монографии Paulinismus и в толковании Protestanten–Bibel, 1874) и Хольцман, а также Эвальд, Ренан (L'Église chrétienne, pp. 85 sqq.) и Сэмюэл Дэвидсон (Introd., II, pp. 21 sqq., пересмотренное издание). Самой серьезной работой, в которой опровергается подлинность пастырских посланий, является монография Хольцмана (Holtzmann, Die Pastoralbriefe kritisch und exeg. behandelt, Leipzig, 1880); cp. Holtzmann, Einleitung, 1886. Peycc (Reuss, Les épitres Pauliniennes, 1878, II, pp. 243 sq., 307 sq.; Gesch. des N. T., 1887, pp. 257 sqq.) отвергает Первое послание к Тимофею и Послание к Титу, но признает подлинным Второе послание к Тимофею, датируя его временем первого римского заключения Павла. Он полагает, что подлинность этого послания никогда бы не вызвала сомнений, если бы не его подозрительное соседство. Некоторые критики, например Пфлайдерер и Ренан, вынуждены признать, что какие–то отрывки подлинных посланий или заметок Павла сохранились, и тем самым ослабляют свои позиции. Все три послания тесно связаны между собой — либо все они написаны Павлом, либо все они поддельны. Подлинность пастырских посланий искусно отстаивают Герике, Тирш, Хутер, Визингер, Отто, Визелер, Ван Оостерзее, Ланге, Герцог, Хофман, Бек, Олфорд, Глоуг, Фэйрберн {Past. Ер., 1874), Фаррар (St. Paul, II, pp. 607 sqq.), Уэйс (Speaker's Com. New Test., 1881, III, pp. 749 sqq.), Пламптре (Schaff, Com. on the New Test, 1882, III, pp. 550 sqq.), Кёллинг (Der erste Br. a. Tim., 1882), Сэлмон (1885) и Вайсе (1886). § 100. Послание к евреям I. Комментарии на Послание к евреям Златоуста (ум. 407, ερμηνεία; в 34 беседах, опубликованы после его смерти антиохийским пресвитером Константином); Феодорита (ум. 457); Экумения (X век); Феофилакта (XI век); Фомы Аквинского (ум. 1274); Эразма (ум. 1536, Annotations in N. Т. с его же греческим текстом, 1516 и много других изданий, а также Paraphrasis in N. T., 1522 и много других изданий); кард. Каэтана (Epistolœ Pauli, 1531); Кальвина (ум. 1564, Сот. in omnes Р. Ер. atque etiam in Ер. ad Hebrœos, 1539 и много др. изд., в том числе Halle, 1831); Безы (ум. 1605, перевод и примечания, 1557 и др. изд.; оказал большое влияние на Перевод короля Иакова); Гиперия (в Марбурге, ум. 1564); Д. Пареуса (ум. 1615, Com. in Ер. ad Hebr.); К. а Лапиде (иезуит, ум. 1637, Com. in omnes Pauli Epp., 1627 и много др. изд.); Г. Эстия (католик, проф. в Дуэ, 1614 и др.); Ж. Капела (Седан, 1624); Л. Капела (Женева, 1632); Гроция (ум. 1645, арминианин, великий знаток классической литературы и гуманитарных наук вообще); Д. Герхарда(ум. 1637); Джона Оуэна (великий пуританский богослов, ум. 1683, Exercitations on the Epistle to the Hebrews, London, 1668 — 1680, в 4–х т. ин–фолио; перевод на латынь: Амстердам, 1700 [новое англ. изд. в 7 т. его 21–томных «Трудов», Лондон, 1826; эдинбургское издание «Трудов» под ред. У. X. Гулда, 1850 — 1855; переизданы в Филадельфии, 1869, в 24 т.], в этой «гигантской работе, обладающей гигантской силой», как назвал его труд Чалмерс, содержится вся система пуританского богословия); Ж. Пирса (нонконформист, ум. 1726); Сайкса (ум. 1756); Карпцова (ум. 1803, Exercitat., 1750); Дж. Д. Михаэлиса (2–е изд., 1780 — 1786, 2 т.); Розенмюллера (1793); Шторра (ум. 1805; Тюбинген, 1789); Бёме (Липе, 1825); М. Стюарта (Андовер, 1827, 2 т., 4–е изд., сокращенное и пересмотренное Роббинсом, 1860); Кюньёля (1831); Фридриха Блика (проф. в Бонне, ум. 1859; обширное толкование в 3 т., Берлин, 1836 — 1840, — шедевр экзегетики, самое грамотное, критическое, объективное, здравое и уважительное, хотя и вольное толкование; его «Лекции, посвященные Посланию к евреям» увидели свет после смерти автора под ред. Уиндрата, 1868); Толука (Гамбург, 1836, посвящено Бунзену; 3–е изд., 1850; перевод Джеймса Гамильтона, Эдинбург, 1852); Штира (1842); Де Bette (1847, 2–е изд.); Эбрарда (1850, в 5–м т. толкования Ольсгаузена; англ. перевод: Эдинб., 1853); Тернера (нов. издание, Нью–Йорк, 1855); Сэмпсона (под ред. Дэбни, Нью–Йорк, 1856); Люнемана (в толковании Майера, 1857; 4–е изд., 1878); Дилича (1857; перевод Т. Л. Кингсбери, Эдинб., 1868, 2 т.); Джона Брауна (Эдинб., 1862, 2 т.); Реусса (на франц. языке, 1862); Линдсея (Эдинб., 1867, 2 т.); Молля (в толковании Ланге, переведено и расширено Кендриком, 1868); Рипли (1868); Куртца (1869); Эвальда (1870); Χοφμαηα (1873); Бизенталя (1878); Блум филда; Олфорда; Вордсворта; У. Кея (Speaker's Сот. N. Т., vol. iv, 1882); Мултона (в «Толковании для английских читателей» Эликота); А. Б. Дэвидсона (Эдинбург, 1882); Ангуса (1883); С. Т. Лоури (1884); Вайсса (1888). II. Систему вероучения Послания к евреям полнее всего изложил Рим (ум. 1888 в Халле): Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefs, Basel und Ludwigsburg, 1858 — 1859, 2 т.; новое однотомное издание, 1867, 899 с). См. монографии Неандера, Месснера, Баура, Реусса и Вайсса. По поводу использования Ветхого Завета см. исследование Толука (Tholuck, Das А. Т. im Ν., Hamb., 1849, 3–е издание); по поводу христологии Послания к евреям — работу Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. T., 1866, pp. 176 sqq.); по поводу священства Мелхиседека — статью Оберлена в альманахе «Studien und Kritiken» за 1857 год (pp. 453 sqq.). Пфлайдерер (Paulinismus, pp. 324–366) утверждает, что учение Павла, изложенное в посланиях к евреям и к колоссянам, а также в Послании Варнавы, испытало на себе влияние александрийского богословия. III. По поводу вводных моментов см. статьи Нортона в бостонском журнале «Christian Examiner» за 1827 — 1829 г., а также работы Ольсгаузена (Olshausen, De auctore Ер. ad Hebrœos, в сб. Opusc. theol, 1834); Визелера (Wieseler, Untersuchung über den Hebräerbrief, Kiel, 1861); Тейера (J. H. Thayer, Authorship and Canonicity of the Ер. to the Hebrews, в журнале «Bibliotheca Sacra», Andover, 1867); Цана (в «Энциклопедии» Герцога, 1879, том ν, с. 656–671); а также статьи в библейских словарях и «Британской энциклопедии» (9th ed., vol. xi, pp. 602 sqq.). Анонимное Послание к евреям, как и Книга Иова, принадлежит к традиции Мелхиседека, сочетая в себе священническое помазание и царское достоинство, но «без отца, без матери, без родословия, не имея ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7:1–3). При всей неопределенности его происхождения изложенное в нем учение о Боге ясно и глубоко. Написанное вторым поколением христиан (Евр. 2:3), оно наполнено духом Пятидесятницы. Оно не имеет отношения ни к одному из апостолов, однако учит, увещевает и предостерегает с апостольской силой и властью. К этому посланию не прикасалась рука Павла, но каким–то образом оно носит на себе отпечаток его гениальности и влияния и вполне заслуживает своего места в новозаветном каноне — после посланий Павла или между ними и соборными посланиями. Это — послание Павла по своему духу и соборное, или циркулярное, послание по своему назначению.[1209] Содержание Послание к евреям — это не обычное письмо. Да, в нем есть личные обращения и заключительные приветствия, присущие письмам; но в нем есть и нечто большее: это проповедь или, скорее, богословский трактат, призванный укрепить читателей в христианской вере и уберечь их от опасности отступить от христианства. Оно содержит веские доводы в пользу превосходства Христа над ангелами, над Моисеем и над левитским священством, а также в пользу непреложности второго завета. Это послание гораздо полнее, чем любая другая книга, излагает великую идею вечного священства Христа и Его жертвы, раз и навсегда принесенной для искупления мира, в противоположность национальному и преходящему характеру Моисеева священства и бесконечно повторяющимся жертвам святилища и храма. Автор черпает свои доводы из самого Ветхого Завета, на основании его общего характера и ясных утверждений доказывая, что ветхозаветный период был временем подготовки к евангельскому спасению, прообразом и провозвестием христианства, а потому Ветхий Завет должен уйти в прошлое, словно преходящая тень вечной реальности. Автор знает, что домостроительство Моисея с его священниками и ежедневными жертвоприношениями по–прежнему существует, но уже приходит в упадок, и чувствует близость страшного суда, который через несколько лет навсегда разрушит храм.[1210] Он перемежает трогательные увещания и нежные утешения с богословскими пояснениями, и каждое увещание служит ему поводом для нового пояснения. Павел обычно помещает назидательную часть в конце посланий. Автор Послания к евреям, несомненно, принадлежал к Павловой школе, которая подчеркивала огромную разницу между Ветхим и Новым Заветами, но при этом в полной мере осознавала божественное происхождение и дидактическое значение первого. Однако автор послания подчеркивает превосходство священства и жертвы Христа перед священством и жертвоприношениями Моисея, тогда как Павел рассуждает главным образом о разнице между законом и Евангелием. Автор Послания к евреям делает основной упор на веру, но говорит о ней в общем смысле, как о доверии Богу, подчеркивает направленность веры на будущее и невидимое и связывает ее с надеждой и долготерпением во время страданий; Павел же говорит о вере с точки зрения благовестника, как об искреннем уповании на Христа и Его искупительную жертву, и подчеркивает оправдательную силу веры в противоположность фарисейскому упованию на дела. Послание к евреям определяет или, во всяком случае, характеризует веру как «осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность (έλεγχος) в невидимом» (Евр. 11:1). Эта фраза одинаково относится и к Ветхому, и к Новому Завету, а потому выглядит вполне уместной в начале списка патриархов и пророков, ободряющих христиан в их борьбе; но в еще большей степени христиане должны надеяться на Иисуса, «начальника и совершителя веры» (Евр. 12:2), Который является неизменным объектом нашей веры, потому что Он «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8). Прежде всего, Послание к евреям носит христологический характер. В этом отношении оно похоже на послания к колоссянам и филиппийцам и является переходным этапом к христологии Иоанна. От впечатляющего описания превосходства и величия Христа в Евр. 1:1–4 (ср. Кол. 1:15–20) всего один шаг до пролога к четвертому евангелию. Описание Христа как первосвященника напоминает читателю о Его священнической молитве (Ин. 17). Иногда возникает ощущение, что автор используе отрывки из Ветхого Завета вопреки их очевидному историческому смыслу, но всегда делает это остроумно, и его слова, без сомнения, звучали убедительно для читателей–евреев. Автор не различает символические и буквальные пророчества. Он сознает, что святилище и связанные с ним обряды являются символами или, скорее, прообразами, в которых отражается первоначальное видение, полученное Моисеем на горе, но все мессианские пророчества толкует буквальным образом (Евр. 1:5–14; 2:11–13; 10:5–10). Он проявляет прекрасное греческое воспитание, отлично знает греческие Писания и разбирается в символическом значении Моисеева богослужения.[1211] Автор был знаком и с александрийской теософией Филона,[1212] но никогда не привносил в Писание чуждые идеи, как это делал Филон посредством своего аллегорического толкования. В своих увещаниях и предостережениях автор послания затрагивает самые чувствительные в нравственном отношении вопросы, но пишет успокаивающим и ободряющим тоном. Он обладает превосходным даром убеждения и утешения.[1213] В целом, автор был человеком, исполненным веры и Святого Духа, и пламенным оратором. Стиль Послание к евреям написано лучшим греческим языком, чем любая другая книга Нового Завета, за исключением тех отрывков третьего евангелия, где Лука не опирается на более ранние документы. Как и Евангелие от Луки, послание открывается длинным, вполне художественным с литературной точки зрения периодом, составленным по классическим канонам. Описание героев веры в Евр. 11 принадлежит к числу самых ярких и впечатляющих текстов во всей истории религиозной литературы. Автор часто рассуждает по восходящей a minori ad majus (εί… πόσω μάλλον). Он использует несколько редких и выразительных слов, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.[1214] По сравнению с не вызывающими сомнений посланиями Павла Послание к евреям написано не столь страстным и впечатляющим, но более плавным, правильным, риторичным, ритмичным стилем и не содержит незаконченных предложений (анаколуфа) и солецизмов. В нем отсутствуют напряжение и страстность, прорывающиеся через обычные языковые правила, оно написано спокойным и размеренным слогом. Предложения составлены грамотно и умело. Павел стремился лишь донести до читателя свою мысль; автор Послания к евреям явно уделял большое внимание форме. Строго говоря, его стиль не является классическим, однако он столь же чист, как и эллинистический диалект, и имеет сходство со стилем Септуагинты. Все эти соображения не позволяют говорить о переводе с некоего гипотетического еврейского оригинала. Читатели Послание адресовано еврейским христианам, то есть, следуя традиционному различию между евреями и эллинистами (Деян. 6:1; 9:29), обращенным палестинским евреям — главным образом, жителям Иерусалима. Оно приспособлено к их конкретным нуждам. Они жили в тени храма, испытывали на себе гонения со стороны священников и боролись с искушением отступить от истины. Таково было господствующее мнение со времен Златоуста до Блика.[1215] Тот факт, что автор послания цитирует Ветхий Завет исключительно по Септуагинте, ни о чем не говорит, поскольку в Палестине Септуагинта, несомненно, имела хождение наряду с еврейским оригиналом. Следует упомянуть и другие, менее распространенные точки зрения, поддерживаемые разным числом сторонников: послание было адресовано 1) всем евреям–христианам, в отличие от язычников;[1216] 2) только иерусалимским евреям;[1217] 3) александрийским евреям;[1218] 4) антиохийским евреям;[1219] 5) римским евреям;[1220] 6) некой общине евреев рассеяния на Востоке (но не в Иерусалиме).[1221] Повод и цель Послание к евреям было написано из желания укрепить и утешить читателей в их скорбях и гонениях (Евр. 10:32–39; 11; 12), но особенно для того, чтобы предостеречь их от опасности вновь вернуться к иудаизму (Евр. 2:2–3; 3:6,14; 4:1,14; 6:1–8; 10:23,26–31). Для этого нужно было продемонстрировать бесконечное превосходство христианства и непростительность пренебрежения столь великим спасением. Странно, что старейшая церковь христианского мира столкнулась с опасностью отступничества через тридцать лет после воскресения Христа и сошествия Святого Духа. И все же в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание ситуацию, сложившуюся в 60–е годы I века. Иерусалимские христиане были самыми консервативными из всех верующих и неукоснительно придерживались традиций своих предков. Они довольствовались самыми простыми учениями, и их нужно было побуждать двигаться «к совершенству» (Евр. 5:12; 6:1–4). Послание Иакова выражает их богословские воззрения. Странный совет, который Иаков дал своему брату Павлу во время последней встречи, свидетельствует о робости и ограниченности иерусалимских христиан. Их насчитывалось несколько тысяч, но в критический момент они даже не попытались спасти великого апостола от фанатиков–иудеев; все эти христиане были «ревнителями закона» и испугались радикальных идей Павла, так как слышали, что он учит евреев рассеяния «отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (Деян. 21:20–21). Иерусалимские христиане горячо надеялись на обращение своего народа. Но эта надежда со временем ослабевала; некоторые их учителя приняли мученическую смерть (Евр. 13:7); Иакова, их уважаемого лидера, забили камнями иудеи (62); патриотическое движение за освобождение Палестины от ненавистного ига язычников–римлян все усиливалось, пока наконец не вылилось в открытое восстание (66). Естественно, что после таких испытаний боязливые иерусалимские христиане ощутили сильное желание отречься от бедной гонимой секты в пользу своей национальной религии, которую они в глубине души по–прежнему считали лучшей частью христианства. Величественные храмовые богослужения, ритуальное великолепие и пышность Ааронова священства, ежедневные жертвоприношения и все священные воспоминания прошлого имели для них особое очарование и манили их к себе. Опасность была очень велика, и предостережения Послания к евреям были пугающе суровы. Подобная опасность отступничества еще неоднократно возникала в критические моменты истории. Время и место написания Автор Послания к евреям приветствует своих читателей из какого–то места в Италии — в тот момент Тимофей, ученик Павла, был освобожден из тюрьмы и автор вместе с ним собирался нанести этим христианам визит (Евр. 13:23–24). Фраза «помните узников, как бы и вы с ними были в узах» (Евр. 13:3) вовсе не означает, что сам автор находился в тюрьме — более того, стих Евр. 13:23 подразумевает, что он был на свободе. Эти детали естественным образом указывают на последние дни первого римского заключения Павла — весной 63 г. или немногим позже, — поскольку Тимофей и Лука находились вместе с апостолом и сам автор, вероятно, принадлежал к числу его друзей и сподвижников. Некоторые другие особенности послания указывают на то, что оно было написано до разрушения Иерусалима (70), до начала Иудейской войны (66), до Нероновых гонений (июль 64) и до мученической кончины Павла. В тексте нет даже намека на какое–либо из этих событий;[1222] напротив, как мы уже отмечали, храм все еще стоял, ежедневные жертвоприношения в нем продолжались, а теократия еще не потерпела окончательное крушение, хотя и была «близка к проклятию», «ветшала и старела», «поколебалась» и ее время подходило к концу; день страшного суда неотвратимо надвигался.[1223] Послание было написано либо в Риме, либо в какой–то другой части Южной Италии, если считать, что автор уже отправился в путешествие на Восток.[1224] Другие авторы называют Александрию, Антиохию или Ефес.[1225] Авторство Этот вопрос по–прежнему вызывает споры, и однозначный ответ на него, вероятно, уже никогда не будет найден. В доникейские времена церковь причисляла Послание к евреям к семи Antilegomena именно из–за его загадочного происхождения. Споры прекратились после того, как в 397 г. был принят традиционный канон, но вновь разгорелись во время Реформации. Всевозможные теории сводятся к трем основным вариантам: 1) единственным автором был Павел; 2) единственным автором был кто–то из учеников Павла; 3) Павел написал это послание в соавторстве с одним из своих учеников. По поводу личности ученика мнения опять–таки разделяются: называют имена Луки, Варнавы, Климента Римского, Силуана и Аполлоса.[1226] 1. Вера в авторство Павла преобладала в церкви с IV по XVIII век (реформаторы составляли исключение) и считалась едва ли не догмой, но в наши дни имеет очень мало сторонников.[1227] Она опирается на следующие аргументы: а) Единодушное мнение Восточной церкви, которой, вероятнее всего, и было адресовано это послание; однако с важной оговоркой (уменьшающей значимость данного свидетельства), что многие восточные авторы, замечая различия в стиле, высказывали безосновательные предположения о существовании еврейского оригинала послания. Климент Александрийский называл автором греческого текста Луку.[1228] Ориген подмечает большую чистоту греческого языка[1229] и упоминает в качестве возможных авторов, помимо Павла, Луку и Климента, однако сам же признает собственное невежество.[1230] б) Упоминание о Тимофее и его освобождении из тюрьмы (Евр. 13:23) указывает на Павла. Не обязательно на самого апостола, но на его ближайшее окружение. Указание на тюремное заключение Павла, якобы присутствующее в стихе Евр. 10:34, порождено неправильным чтением (δεσμοΐς μου, «моим узам», вместо ныне общепринятого τοις δεσμίοις, «тем, кто в узах»). Просьба, высказанная в стихах Евр. 13:17–18, также не подразумевает, что в тот момент автор находился в тюрьме, — Евр. 13:23, напротив, свидетельствует о том, что автор находится на свободе, поскольку он собирается вместе с Тимофеем вскоре посетить своих читателей. в) Согласие с богословием Павла, оттенок апостольской власти, а также глубина и пафос, которые ставят Послание к евреям на один уровень с признанными писаниями апостола. Однако все, что можно сказать в похвалу этому чудесному посланию, в лучшем случае доказывает его богодухновенность и каноничность — последнее понятие не следует ограничивать узким кругом апостолов, иначе оно не будет распространяться на писания Луки, Марка, Иакова и Иуды. 2. Против авторства Павла приводят следующие доводы: а) Западное священное предание — как римское, так и североафриканское, — вплоть до Августина категорически отрицало авторство Павла. Еще больший вес этому обстоятельству придает тот факт, что самые ранние следы Послания к евреям найдены в римской церкви, где оно было известно уже в конце I века. Климент Римский очень широко пользуется этим посланием, но нигде не связывает его с именем Павла. Канон Муратори называет лишь тринадцать посланий Павла и не включает в список Послание к евреям. Так же поступает римский пресвитер Гаий в начале третьего века. Тертуллиан приписывал это послание Варнаве. По свидетельству Евсевия, при нем (он умер в 340 г.) римская церковь еще не признавала Павла автором этого послания. Филастрий Бриксийский (ум. ок. 387) упоминает о том, что некоторые люди отрицали авторство Павла, поскольку отрывок Евр.6:4–6 согласовывался с еретическим учением и чрезмерно жесткими дисциплинарными требованиями новатиан, однако и он сам, и Амвросий Миланский считали это послание Павловым. У Иеронима (ум. 419 г.) можно найти и те, и другие утверждения. Сам он сомневался, однако недвусмысленно утверждал: «Латинский обычай (Latina consuetudo) не причисляет его к каноническим Писаниям», — а в другом месте: «Послание к евреям приняли все греки и некоторые латиняне (et nonnulli Latinorum)», Августин — великий богослов, но не лингвист и не критик, — тоже колебался, но явно склонялся в пользу авторства Павла. На Западе возобладала точка зрения, согласно которой Павел написал лишь тринадцать посланий. Гиппонский синод (393) и 3–й Карфагенский синод (397) поддались влиянию Августина и ознаменовали собой переход к признанию четырнадцати посланий Павла.[1231] Последняя точка зрения господствовала до Эразма, и реформаторы вдохнули новую жизнь в сомнения ранних отцов церкви. Трентский собор официально утвердил эту точку зрения. б) Отсутствие привычного представления и приветствия. Это обстоятельство объясняют либо скромностью Павла — поскольку он был послан к язычникам, а не к евреям (Пантен), — либо его предусмотрительностью и желанием завоевать расположение читателей–евреев, которые относились к апостолу с большим предубеждением (Климент Александрийский). Данное объяснение крайне неудовлетворительно и опровергается властным тоном послания. в) В Евр. 2:3 автор отчетливо отделяет себя от апостолов и причисляет себя ко второму поколению христиан, в котором слово Господа «утвердилось слышавшими от Него». Павел же, напротив, ставит себя на один уровень с другими апостолами и утверждает, что принял свое учение от Самого Христа, без какого–либо человеческого вмешательства (Гал. 1:1,12,15,16). Этот отрывок достаточно красноречив сам по себе — именно он разубедил Лютера, Кальвина и Безу в авторстве Павла.[1232] г) Разница, хотя и не в сути, но в форме и методе выражения мысли и ведения дискуссии.[1233] д) Различия в стиле (о которых уже говорилось выше). Этот довод основывается не на количестве уникальных слов, поскольку таковые есть в каждой новозаветной книге, но на необычайной чистоте, правильности и риторической завершенности языка. е) Различия в цитировании Ветхого Завета. Автор Послания к евреям всегда следует тексту Септуагинты, даже в тех случаях, когда она расходится с еврейским текстом; Павел же позволяет себе большую свободу и правит Септуагинту по еврейскому тексту. Блик обнаружил еще один важный факт: первый пользовался Александрийским кодексом, а второй — Ватиканским кодексом.[1234] Невозможно поверить, чтобы Павел, обращаясь к иерусалимской церкви и цитируя Писания, не воспользовался своими еврейскими и раввинскими познаниями. 3. Гипотезы о личности вероятного автора. В качестве самостоятельных авторов или соавторов Павла предлагали четырех учеников и соработников Павла: троих — Варнаву, Луку и Климента — с опорой на церковное предание, а четвертого — Аполлоса — без всяких документальных оснований. Несколько сторонников есть и у кандидатуры Силуана.[1235] а) Варнава.[1236] В его пользу свидетельствуют предание африканской церкви (во всяком случае, Тертуллиана), его левитское образование, его дружба с Павлом, его тесная связь с иерусалимской церковью и его практически апостольский авторитет. Будучи υιός παρακλήσεως (Деян. 4:36), он вполне мог написать λόγος παρακλήσεως (Евр. 13:22). Но в таком случае Варнава не может быть автором послания, которое называют его именем, — оно принадлежит к Павловой традиции и содержит резкий протест против возвращения к иудаизму, однако очень сильно уступает Посланию к евреям в духе и мудрости. Кроме того, Варнава был одним из первых учеников, и его нельзя причислить ко второму поколению христиан (Евр. 2:3). б) Лука.[1237] Он соответствует описанию, данному в стихе Евр. 2:3, пишет на чистом греческом языке, и в его стиле есть много сходных черт.[1238] Но против такого предположения свидетельствует то, что автор Послания к евреям, без сомнения, был евреем по рождению, тогда как Лука был язычником (Кол. 4:11,14). Но это возражение в какой–то мере теряет силу, если Лука писал от имени и под руководством Павла. в) Климент Римский.[1239] Он часто пользуется Посланием к евреям и перемежает отрывки из него со своими собственными мыслями, но делает это как несомненный подражатель, намного уступающий автору послания в оригинальности и убедительности. г) Аполлос.[1240] Счастливая догадка гениального Лютера, навеянная описанием Аполлоса в Книге Деяний (Деян. 18:24–28) и посланиях Павла (1 Кор. 1:12; 3:4–6,22; 4:6; 16:12; Тит. 3:13). Аполлос был александрийским евреем, прекрасно знал Писания, пламенел духом, обладал красноречием, успешно опровергал доводы иудеев, был другом Павла и самостоятельно служил делу апостола в Ефесе, Коринфе и на Крите. До этих пор все, похоже, совпадает. Но эта гипотеза не имеет ни малейшего подтверждения в церковном предании, и вряд ли стоит думать, что отцы церкви забыли упомянуть Аполлоса в числе трех или четырех вероятных авторов. Климент однажды упоминает о нем,[1241] но не как об авторе послания, которое столь часто цитирует. Нигде нет упоминаний и о том, что Аполлос бывал в Риме и находился в таких близких отношениях с палестинскими христианами–евреями. После серьезных споров современные богословы так и не пришли к какому–либо однозначному и единодушному выводу, тем не менее эта дискуссия очень ценна и проливает свет на другие вопросы. Несомненными или, по крайней мере, весьма вероятными можно считать следующие факты: автор Послания к евреям — еврей по рождению; эллинист, а не палестинец; прекрасно знает греческие Писания (еврейские хуже, если вообще с ними знаком); знаком с философией александрийского иудаизма (но плохо знает предания палестинских раввинов); ученик апостолов (сам не был апостолом); самостоятельный ученик и соработник Павла; друг Тимофея; находится в близких отношениях с палестинскими христианами–евреями и в момент составления этого послания собирается их посетить; ведомый Духом человек, обладающий мудростью, властью и авторитетом апостола, а потому достойный числиться в каноне под именем «великого неизвестного». Выходить за эти границы небезопасно. Автор намеренно не называет свое имя. Доводы в пользу Варнавы, Луки и Аполлоса — не говоря уже о других, менее известных служителях апостольской эпохи, — а равно и доводы против них одинаково убедительны, и нам не хватает фактов, чтобы предпочесть какую–либо определенную гипотезу. Мы по–прежнему вынуждены признать вместе с Оригеном, что автор Послания к евреям известен одному лишь Богу. I. Место Послания к евреям в Новом Завете. В древних греческих рукописях (R, В, С, D) оно находится перед пастырскими посланиями, как общепризнанное послание Павла. Такой порядок книг, вероятно, имеет хронологическое значение, и ему следуют критические издания (Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт), хотя Уэсткотт и Хорт считают, что пастырские послания принадлежат перу Павла, а Послание к евреям — нет. См. Westcott, Hort, Gr. Test., vol. II, p. 321. Однако в латинских и английских изданиях Библии Послание к евреям занимает более подобающее место — в конце Павловых посланий, сразу перед соборными посланиями. Лютер, имевший некоторые богословские предубеждения против Послания к евреям и Послания Иакова, взял на себя смелость поместить эти книги за посланиями Петра и Иоанна, благодаря чему они оказались последними в списке посланий, не считая Послания Иуды. Лютер неверно истолковал стихи Евр. 6:4–6; 10:26–27; 12:8, — он решил, что эти отрывки исключают возможность второго покаяния и прощения после принятия крещения, и называл их «тугими узлами», идущими вразрез со всеми евангелиями и посланиями Павла; тем не менее в другой ситуации он назвал Послание к евреям «посланием изысканной красоты, которое мастерски, умело и тщательно разбирает на основании Писания вопрос о священстве Христа и толкует ветхозаветные высказывания по этому поводу с яркостью и остротой». Создатели Английского пересмотренного перевода (Revised King James') сохранили, не имея никаких документальных оснований, традиционное название, «Послание апостола Павла к евреям». Этот шаг был обусловлен определенной теорией и вызвал справедливые нарекания со стороны создателей аналогичного американского перевода. Авторство Павла остается, по меньшей мере, открытым вопросом, и переводчики должны были оставить его таковым. Древние источники называют это послание просто Προς Εβραίους, и даже такое название, вероятно, было добавлено рукой одного из первых переписчиков. Еще менее следует полагаться на подлинность заглавия «Написано для евреев Тимофеем из Италии», которое, вероятно, было попросту навеяно содержанием книги (Евр. 13:23–24). II. Hapaxlegomena Послания к евреям: άγενεαλόγητος, «без родословия» (о Мелхседеке), Евр. 7:3; άμήτωρ, «без матери», Евр. 7:3; άπάτωρ, «без отца», Евр. 7:3; απαύγασμα, «сияние» (о Христе по отношению к Богу), Евр. 1:3; αίσθητήριον, «чувство», Евр. 5:14; άκροθίνιον, «добыча», Евр. 7:4; εύπερίστατος (от εύ и περιίστημι, «ставить вокруг»), трудное слово с не вполне понятным смыслом, «запинающий», «окружающий» (в некоторых переводах «вызывающий у многих восхищение»), Евр. 12:1; κριτικός, «способный судить о чем–либо», Евр. 4:12; ή μέλλουσα οικουμένη, «будущая вселенная», Евр. 2:5; μεσιτεύειν, «вмешиваться, быть посредником», Евр. 6:17 {в Синодальном переводе «употребил в посредство»}; μετριοπαθείν, «снисходить, проявлять сочувствие, терпение» (о Христе), Евр. 5:2; ορκωμοσία, «клятва», Евр. 7:20–21,28; παραπικραίνειν, «роптать», Евр. 3:16; παραπικρασμός, «ропот», Евр. 3:8,15; πολυμερώς, «многократно», Евр. 1:1; πολύτροπος, «многообразно», Евр. 1:1; πρόδρομος, «бегущий впереди, передовой, предтеча» (о Христе), Евр. 6:20; συνεπιμαρτυρείν, «свидетельствовать», Евр. 2:4; τραχηλίζειν, «открывать», Евр. 4:13 (τετραχηλισμένα, «открытое»); ύπόστασις, «сущность», или «личность» (о Боге), Евр. 1:3; «уверенность», Евр. 3:14 {в Синодальном переводе «жизнь»}, 11:1; это слово также встречается во 2 Кор. 11:17 в значении «уверенность» {в Синодальном переводе «отважность»}; χαρακτήρ, «отличительное свойство», «точное отражение» (о Христе, Который является точным отражением Божьей сущности), Евр. 1:3. С другой стороны, в Послании к евреям есть целый ряд редких слов, которые использует Павел и которые не встречаются больше нигде в Новом Завете или Септуагинте, например αιδώς (Евр. 12:13; 1 Тим. 2:9), άναθεωρέω (Евр. 13:7, Деян. 17:23), ανυπότακτος (Евр. 2:8; 1 Тим. 1:9; Тит. 1:6,10), απείθεια (Евр. 4:6,11; Рим. 11:30,32; Еф. 2:2; Кол. 3:5); άπόλαυσις (Евр. 11:25; 1 Тим. 6:17), άφιλάργυρος (Евр. 13:5, 1 Тим. 3:3), ένδικος (Евр. 2:1; Рим. 3:8), ενεργής (Евр. 4:12; 1 Кор. 16:9; Флм. 6), εφάπαξ (Евр. 7:27; 10:10; Рим. 6:10; 1 Кор. 15:6), κοσμικός (Евр. 9:11; Тит. 2:12), μιμητής (Евр. 6:12; 1 Кор. 4:16 и др.), νεκρόω (Евр. 11:12; Рим. 4:19; Кол. 3:5), ορέγομαι (Евр. 11:16; 1 Тим. 3:1; 6:10), παρακοή (Евр. 2:2; Рим. 5:10; 2 Кор. 10:6), πληροφορία (Евр. 6:11; 10:22; Кол. 2:2; 1 Фес. 1:5), φιχοξενία (Евр. 13:2; Рим. 12:13). По поводу лингвистических особенностей Послания к евреям см. Bleek, I, pp. 315–338; Lunemann, Com., pp. 12, 24 sqq. (1878, 4–е изд.); Davidson, Introd., I, pp. 209 sqq. (1882, пересмотр, изд.); Speaker's Com. N. T., IV, pp. 7–16. § 101. Апокалипсис По поводу жизнеописания Иоанна и соответствующей литературы см. §40 и 41 (с. 273 и далее); по поводу авторства Апокалипсиса и времени его написания — §37 (с. 260–263), 41 (с. 281–284) и 84 (с. 477 и далее). 1. Современные критические сочинения немецких и французских ученых об Апокалипсисе: Люке (Lücke, Voltständige Einleitung, 1852, 2–е изд.; 1074 с. вводного материала, критических и исторических исследований; сравните эту работу с рецензией Блика в альманахе «Studien and Kritiken» за 1854 и 1855 г.); Де Bette (DeWette, Com., 1848, с замечательным предисловием; 3–е изд. под ред. Мёллера, 1862); Блик (лекции, посмертное издание под ред. Госсбаха, 1862); Эвальд (Ewald, Die Johann. Schriften, vol. II, 1862; также его более раннее «Толкование» на латыни, 1828); Дюстердик (в «Толковании» Майера, 3–е изд., 1877); Ренан (Renan, LAntechrist, 1873); Реусс (1878). А. Сабатье (в «Энциклопедии» Лихтенбергера, I, pp. 396–407). Э. Фишер (Е. Vischer, Die Offenb. Joh. eine Jüd. Apok. in christl. Bearbeitung, Leipz., 1886). Ф. Спитта (F. Spitta, Die Offenb. Joh. untersucht, Halle, 1889). 2. Богословский и практический анализ можно найти в толкованиях Хенгстенберга (1849, загублено лжепророчествами и необоснованными выдумками); Оберлена (толкование Книги Даниила и Откровения, 2–е изд., 1854); Госсена (Gaussen, Daniel le prophète, 1850); Эбрарда(в «Толковании» Ольсгаузена, 1853); Лютхардта (1861); Хофмaha (1844, 1862); Й. Л. Фюллера (пошел по стопам Хофмана, 1874); Ланге (1871, амер. изд., дополненное Крэйвеном, 1874); Гебхардта (Gebhardt, Lehrbegriff der Apok., 1873); Клифота (1874). См. также сочинения Ружмона (Rougemont, La Révélation de St. Jean expliquant l'histoire, 1866) и Годе (Godet, Essay upon the Apoc, в его сборнике Studies on the N. Т., переведенном с французского У. X. Литтлтоном, London, 1876, pp. 294–398). 3. Английские толкования Э. X. Эллиотта (ум. 1875, Ноrœ Арос, 1862, 5–е изд. в 4–х т.); Вордсворта (4–е изд., 1866); Олфорда (3–е изд., 1866); С. Дж. Воэна (3–е изд., 1870, практического характера); Уильяма Ли (архидиакона из Дублина, в Speaker's Сот. N. Т., vol. iv, 1881, pp. 405–844); Э. Хантингфорда (Lond., 1882); Миллигана (лучше всего издания 1883 и 1886 г.). Тренч (Trench, The Epistles to the Seven Churches (2–е изд., 1861) и Пламптре (Plumptre, Expos, of the Epp. to the Seven Ch., Lond., N. Y., 1877). 4. Американские толкования Мозеса Стюарта (Stuart, 1845, в 2–х т.; новое изд., 1864, с отступлением по поводу числа зверя, II, р. 452) и Коульса (Cowles, 1871). 5. Среди более ранних толкований самыми важными и ценными можно назвать следующие: а) Греческие: Андрея Кесарийского в Каппадокии (V век; первое полное толкование Апокалипсиса, издано в 1596, также включено в издание трудов Златоуста; см. Lücke, р. 983); Ареты Кесарийского в Каппадокии (не VI века, как утверждают Люке [р. 990] и другие, а X века, по данным Отто и Гарнака в Altchristl. Liter., 1882, pp. 36 sqq.; его же σύνοψις σχολική под ред. Дж. А. Крамера, в Cramer, Catenœ Grœc. Patr. in N. T., Oxon., 1840, vol. VIII, тж. в сборнике трудов Экумения); Экумения (X век, см. Lücke, р. 991). б) Католические: Люд. аб–Алькасара (иезуит, 1614); Корнелиуса а Лапиде (1662); Боссуэта (1690, а также в Oeuvres, vol. III, 1819); Биспинга (1876). в) Протестантские: Дж. Мида (Jos. Mede, Clavis Apocalyptica, Cambr., 1632; в переводе Мора на англ. язык, 1643; в новом переводе Р. Б. Купера, Lond., 1833); Гуго Гроция (1–е изд., 1644); Витринги (1705, 1719, 1721); Бенгеля (1740); епископа Томаса Ньютона (в Dissertations on the Prophecies, 1758, 3 т.). Этот список — лишь скромная выборка. Литература об Апокалипсисе, в особенности на английском языке, необъятна, но в большинстве случаев эти сочинения не толкуют текст, а навязывают какую–либо точку зрения, а потому бесполезны или даже вредны, поскольку запутывают читателя и вводят его в заблуждение. Список английских работ об Апокалипсисе, составленный Дарлингом, насчитывает без малого пятьдесят четыре столбца (I, pp. 1732 — 1786). Общие особенности Апокалипсиса Откровение Иоанна или, скорее, Откровение Иисуса Христа от Иоанна,[1242] по праву завершает собой Новый Завет. Это единственная пророческая книга, но она опирается на слова нашего Господа о разрушении Иерусалима, конце света и Его втором пришествии (Мф. 24). Одно лицо Апокалипсиса обращено к древним пророчествам, другое устремлено в будущее. Начало и конец соединяются в Том, Кто есть Альфа и Омега. Эта книга напоминает загадочного сфинкса, с широко раскрытыми глазами несущего неусыпную стражу у подножия Великой Пирамиды. «Сколько слов, столько загадок», — говорит Иероним. «Никто не знает, что в ней», — добавляет Лютер.[1243] Ни с одной другой книгой не связано столько непонимания и злоупотреблений; ни одна другая книга не требует от толкователя большего смирения и большей осторожности.[1244] Первые и последние главы Апокалипсиса ослепительно ясны, словно солнечный свет, и даже самый простой христианин найдет в них духовную пищу и поддержку; но видения, которые составляют ее основное содержание, для большинства читателей темны, словно полночь, хотя и озаряемая светом многочисленных звезд и полной луны. Послания к семи церквям, описание небесного Иерусалима, гимны и славословия,[1245] которыми перемежаются загадочные видения и которые сияют, словно яркие бриллианты на черном бархате, принадлежат к числу самых красивых, возвышенных, назидательных и вдохновляющих текстов Библии, и они должны удержать нас от поспешных суждений о тех главах, которые мы, возможно, просто не в состоянии понять. Ветхозаветные пророчества тоже не были полностью понятны, пока не исполнились, но все же приносили огромную пользу как источник предостережений, утешения и упования на грядущего Мессию. Мы поймем Откровение во всей полноте, лишь увидев новое небо и новую землю — никак не раньше.[1246] «Пророк, — пишет скептик Де Ветте в своем толковании Откровения (его последний труд), — это, по существу, движимый Духом человек, переводящий с языка Божьего и возвещающий людям Слово Божье в согласии с божественной истиной, уже открытой через Моисея в Ветхом Завете и через Христа в Новом (άποκάλυψις μυστηρίου, Рим. 14:24). Пророчество основано на вере в то, что Божье провидение, особенно действенное в отношении Израиля и Церкви Христовой, постоянно управляет всем миром в соответствии с нравственными законами, открытыми через Моисея и Христа, и прежде всего в соответствии с законами воздаяния. С мирской точки зрения все изменения в состоянии человечества объясняются отчасти возможностями и знаниями человека, а отчасти случайностью и тайным упрямством судьбы; но с точки зрения пророка все происходит при участии Бога и в соответствии с Его представлениями о вечной и неизменной справедливости, человек же сам определяет свою судьбу, подчиняясь или противясь воле Божьей».[1247] Библейское пророчество удовлетворяет естественное желание человека знать будущее, и это желание становится сильнее всего в самые критические моменты, которые порождают множество страхов и надежд. Однако пророчество разительно отличается от языческих прорицаний и прогнозов дальновидных людей. Оно основано не на мудрости и догадках человека, а на откровении свыше; оно не предполагает, а звучит с уверенностью; оно носит не конкретный, а общий характер; его цель — не удовлетворение чьего–то любопытства, а назидание и исправление. Пророки не только открывают тайны, но и проповедуют покаяние, утешают, обличают грех, укрепляют веру, поддерживают надежду. Апокалипсис в Новом Завете играет такую же роль, что и Книга Даниила в Ветхом, и отличается от нее так же, как Новый Завет отличается от Ветхого. Обе эти книги представляют собой пророческое выражение Божьей воли относительно Его будущего Царства на земле. Обе эти книги принадлежат церкви воинствующей и вовлекают небо и землю, божественные, человеческие и сатанинские силы в битву не на жизнь, а на смерть. Они похожи на «грозные полки со знаменами». В них слышны отзвуки небесного грома и видны вспышки молний, исходящих от престола. Но если Даниил говорит о первом пришествии Мессии как наследника предыдущих земных царств, то Иоанн возвещает второе пришествие Христа, новое небо и новую землю. Он собирает все предыдущие пророчества, обогащает их и перенаправляет в будущее. Он заверяет нас, что пророчество о семени, поражающем змея, которое было дано нашим прародителям сразу после грехопадения в качестве путеводной звезды надежды в ночном мраке греха, будет исполнено. Он объединяет славу творения и искупления в завершающем видении нового Иерусалима, сходящего с небес. Что касается стиля, то Апокалипсис, как и Книга Даниила, написан прозой, но является примером пророческой поэзии, которая характерна для Библии и представляет собой аналог греческой эпической поэзии; Сам Бог выступает как бы в роли героя, вершащего судьбы человечества. Эта книга — богодухновенное произведение искусства, и для того, чтобы ее понять, требуется поэтическое воображение (которым редко обладают толкователи и критики), но если его свобода не ограничивается трезвостью рассудка, оно, скорее всего, наплодит фантастических теорий, которые сами будут нуждаться в истолковании. Апокалиптическое видение — это высшая и самая совершенная форма библейской пророческой поэзии. Между Откровением и книгами Даниила, Иезекииля и Захарии есть большое сходство, и понять суть Откровения без этих книг невозможно. Еще мы можем сравнить Апокалипсис, его поэтическую форму и структуру, с Книгой Иова. Обе книги повествуют о земном конфликте, в котором участвуют невидимые небесные силы. В Книге Иова это противоборство одного–единственного Божьего раба с сатаной, главным обвинителем и гонителем человека, который, с Божьего позволения, пытается сокрушить свою жертву при помощи утрат, телесных страданий, душевного расстройства, мучительных сомнений, семейных неурядиц, неискренности и бесчувственности друзей. В Апокалипсисе — это противоборство Христа и Его Церкви с антихристианским миром. В обоих случаях действие начинается на небесах; в обоих случаях война заканчивается победой; но в Книге Иова наградой за победу является долголетие и земное процветание одного–единственного страдальца, а в Апокалипсисе — искупленное человечество на новых небесах и новой земле. Обе книги состоят из трех частей: пролога, череды сражений и эпилога. В обеих книгах роль невидимой силы, следящей за ходом битвы, играет не мрачная безликая судьба из греческих трагедий, а мудрая и милосердная воля Бога.[1248] Сравнение Апокалипсиса с иудейской и христианской псевдоапокалиптической литературой — Четвертой книгой Ездры, Книгой Еноха, Заветами двенадцати патриархов, Апокалипсисом Варуха, Сивиллиными пророчествами и т. п. — открывает широкое поле для исследований, которое выходит далеко за рамки настоящей работы. Мы можем лишь сказать, что они соотносятся друг с другом так же, как канонические евангелия и апокрифические псевдоевангелия, реальная история и сказочный мир грез, Божья истина и человеческие домыслы.[1249] Главная весть Апокалипсиса: «Се, гряду скоро», — и Церковь должна откликнуться на нее святым нетерпением невесты в ожидании суженого: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Отк. 22:20). Эта весть дает нам уверенность в том, что с каждым великим событием Христос приближается и направляет все происходящее к окончательному торжеству Своего Царства; что Церковь на земле находится в постоянной борьбе с враждебными силами, но постоянно одерживает победы и однажды полностью и окончательно победит всех своих врагов и будет наслаждаться неизреченным блаженством в присутствии своего Господа. Последние главы служат для поэтов–христиан неисчерпаемым источником вдохновения, но даже в их самых прекрасных гимнах о небесных обителях слышны всего лишь отголоски славы, которую воспевает Новому Иерусалиму Иоанн. Его книга воодушевляет и помогает нам бесстрашно и с надеждой смотреть в лицо дьяволу и тварям из бездны. Евангелия закладывают основание веры, Деяния и послания возводят на нем здание святой жизни; Апокалипсис же — книга надежды для сражающегося христианина и воинствующей церкви, обещание окончательной победы и покоя. Такова задача Апокалипсиса, и ее исполнение подойдет к концу только в то угодное Господу время, когда Он вернется.[1250] Анализ содержания Апокалипсис состоит из пролога, собственно откровения и эпилога. Эту структуру можно сравнить со структурой четвертого евангелия, в котором стихи Ин. 1:1–18 составляют пролог, Ин. 21 — эпилог, а разделяющие их главы содержат евангельскую историю от избрания учеников до воскресения Христа. I. Пролог и послания семи церквям, Отк. 1 — 3. Вступление; приветствие Иоанна и посвящение семи асийским церквям; видение Христа во славе и семи церквей; семь посланий, адресованных этим церквям и через них — церкви в целом во всем ее разнообразии.[1251] II. Собственно Откровение, или пророческое видение церкви будущего, Отк. 4:1 — 22:5. Оно состоит из семи видений, а они, в свою очередь, обладают симметричной внутренней структурой, в которой числа семь, три, четыре и двенадцать имеют символическое значение. Время от времени в повествование вклиниваются сцены покоя и торжества. Иногда видение возвращается к началу и развивается в новом направлении. 1) Небесная прелюдия, главы 4 и 5. а) Явление Божьего престола (Отк. 4). б) Явление Агнца, Который берет запечатанную книгу и раскрывает ее (Отк. 5). 2) Видение семи печатей, причем шестую и седьмую печати разделяют два отступления от темы, Отк. 6:1 — 8:1. 3) Видение семи труб мщения, Отк. 8:2 — 11:19. 4) Видение женщины (Церкви) и трех ее врагов, Отк. 12:1 — 13:18. Три врага — это дракон (Отк. 12:3–17), зверь из моря (Отк. 13:1 — 13:10) и зверь из земли, или лжепророк (Отк. 13:11–18). 5) Череда видений в Отк. 14: а) видение Агнца на горе Сион (Отк. 14:1–5); б) видение трех ангелов, вестников суда (Отк. 14:6–11), за которым следует отступление от темы (Отк. 14:12–13); в) видение жатвы и сбора винограда на земле (Отк. 14:14–20). 6) Видение семи чаш гнева, Отк. 15:1 — 16:21. 7) Видение окончательной победы, Отк. 17:1 — 22:5: а) падение Вавилона (Отк. 17:1 — 19:10); б) низвержение сатаны (Отк. 19:11 — 20:10) и промежуточное тысячелетнее царство (Отк. 20:1–6); в) всеобщий суд (Отк. 20:11–15); г) новое небо и новая земля, слава Небесного Иерусалима (Отк. 21:1 — 22:5). III. Эпилог, Отк. 22:6–21. Божественное подтверждение, угрозы и обетования. Авторство и каноничность Вопрос авторства уже обсуждался в связи с Евангелием от Иоанна. Апокалипсис претендует на то, что его написал некий Иоанн, стоящий во главе асийских церквей. Истории известна только одна такая личность, апостол и евангелист Иоанн, — именно его перу приписывают Откровение самые древние и наиболее надежные свидетели, в том числе многие друзья и ученики автора. Подлинность Апокалипсиса подтверждается большим количеством свидетельств, чем подлинность любой другой новозаветной книги.[1252] И все–таки эта книга, из–за своей загадочности и непонятности, является самой спорной из семи Antilegomena, и это противоречие послужило поводом для гипотезы об авторстве некоего «пресвитера Иоанна», само существование которого вызывает сомнения (гипотеза основана на невнятны намеках Папия) и который в любом случае не мог бы занимать пост главы асийских церквей при жизни великого Иоанна. Апокалипсис был камнем преткновения для духовности александрийских отцов, для реализма реформаторов (по крайней мере, Лютера и Цвингли) и для немалого числа видных современных богословов; между тем он вновь и вновь привлекал к себе пристальное внимание честных ученых и становился предметом самого всестороннего анализа, но во все века смиренные христиане на пути в Небесный Иерусалим черпали утешение в эпическом слоге и величественном завершении этой книги. Многие отрицали каноничность и апостольский авторитет Откровения, приписывая его авторство мифическому пресвитеру Иоанну, но сегодня самая суровая критическая школа признала его несомненным произведением исторического апостола Иоанна.[1253] В таком случае, уже одно это обстоятельство требует от нас глубочайшего уважения. Ибо кто подходил для роли историка прошлого и провидца будущего лучше, чем близкий друг нашего Господа и Спасителя? Талантливые ученые, рационалисты и ортодоксы, после тщательных и разносторонних исследований удостоверились в том, что поэзия Апокалипсиса величественна и красива, что он был задуман и написан с огромным искусством. Да, им не удалось разгадать все тайны этой книги, но они лишь еще раз подтвердили, что Откровение достойно того места, которое оно всегда занимало в новозаветном каноне. Скептики, с такой уверенностью говорящие об апостольском происхождении Апокалипсиса, обращают этот факт в сильнейший довод против апостольского происхождения четвертого евангелия. Но различия в языке и духе, к которым апеллируют скептики, вполне объяснимы, к тому же они бледнеют перед лицом еще большего сходства в богословии, христологии и даже стиле этих двух книг. Правильная оценка характера Иоанна помогает нам увидеть, что апостол обладал не только способностью, но и особым правом написать обе книги — особенно если мы примем во внимание разделяющий их промежуток в двадцать или тридцать лет, а также разницу в содержании (пророчество о будущем в одной и исторический обзор во второй) и настроении ума, который то окрыленно переносится (έν πνεύματι) от одного видения к другому и записывает повелеваемое Духом, то спокойно обобщает свои воспоминания, находясь в полном и ясном сознании (έν νοΐ).[1254] Время написания Традиционная датировка Апокалипсиса — последние годы правления Домициана (95 или 96), — основанная на ясном и весомом свидетельстве Иринея, подтверждается словами Евсевия и Иеронима и по–прежнему имеет влиятельных сторонников,[1255] но внутренние данные указывают на более раннюю дату, между смертью Нерона (9 июня 68 г.) и разрушением Иерусалима (10 августа 70 г.).[1256] Вдобавок этим мы получаем наиболее простое объяснение разницы между пламенной мощью Апокалипсиса и спокойствием четвертого евангелия, которое апостол написал в весьма преклонном возрасте. Апокалипсис представляет собой естественный переход от синоптических евангелий к четвертому евангелию. Состояние семи церквей значительно отличалось от ситуации, существовавшей несколькими годами ранее, когда Павел писал Послание к ефесянам, но изменения в апостольскую эпоху происходили очень быстро. Из Послания к евреям следует, что его читатели в 63 или 64 г. пребывали в таком же духовном упадке. Шести или семи лет было вполне достаточно для серьезных перемен. Как правило, за великими религиозными пробуждениями вскоре следует всплеск бездуховности и равнодушия. Вот аргументы в пользу ранней датировки: 1. Иерусалим все еще стоял — провидцу было велено измерить храм и алтарь (Отк. 11:1), — но его грядущее разрушение уже было предсказано. Язычники «будут попирать (πατήσουσιν) святой город сорок два месяца» (Отк. 11:2; ср. Лк. 21:24), и трупы будут «лежать на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Отк. 11:8). Судя по всему, подразумевается и то, что двенадцать колен все еще существуют (Отк. 7:4–8). Сторонники традиционной датировки понимают эти стихи фигурально. Однако упоминание о распятии подтверждает мысль об историческом Иерусалиме. 2. Апокалипсис был написан незадолго до смерти пятого римского императора, то есть Нерона, когда империя получила смертельную рану (ср. Отк. 13:3,12,14). Именно такой вывод следует из стиха Отк. 17:10, в котором сказано, что семь голов багряного зверя, то есть языческого Рима, — это «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть». Первые пять императоров — это Август, Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон, на котором бесславно прервался gens Julia. Следующим был Гальба, простой узурпатор (семидесяти трех лет от роду), который правил недолго, с июня 68 г. по январь 69 г. Два других узурпатора, Отон и Вителлий, занимали трон вплоть до 70 г., когда после двухлетнего междуцарствия Веспасиан наконец восстановил империю, поручив своему сыну Титу завершить покорение евреев и разрушение Иерусалима.[1257] Таким образом, Веспасиана можно считать шестой головой, не принимая в расчет трех мятежников; следовательно, написание Апокалипсиса приходится на весну (вероятно, на Пасху) 70 г. Это подтверждают стихи Отк. 13:2,12,14, где смертельная рана зверя изображена уже исцелившейся.[1258] Но если считать узурпаторов, то шестой головой оказывается Гальба, и Откровение было написано в 68 г. В любом случае, Юлия Цезаря придется исключить из списка императоров (вопреки свидетельству Иосифа Флавия). Некоторые критики отождествляют седьмую голову с Нероном и приписывают провидцу нелепую мысль о том, что Нерон вернется вновь в роли антихриста.[1259] Так они понимают стих Отк. 17:11: «Зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи». Но Иоанн четко разграничивает головы зверя, одной из которых был Нерон, и самого зверя, то есть Римскую империю. Я считаю совершенно невозможным, чтобы Иоанн разделял языческое заблуждение о возвращении Нерона, поскольку это подорвало бы всякое доверие к нему как вдохновленному свыше пророку. Возможно, он считал Нерона подходящим прообразом и предтечей антихриста, но лишь в том фигуральном смысле, в котором древний Вавилон был прообразом языческого Рима. 3. Ранняя датировка в большей степени соответствует природе и цели Апокалипсиса и способствует историческому пониманию книги. Христос в Своих эсхатологических проповедях говорил о разрушении Иерусалима и предшествующей этому великой скорби как о величайшем кризисе в истории теократии и прообразе суда над миром. И общество никогда не переживало более тревожного времени. Французская революция была ограничена территорией одной страны, но шестилетняя скорбь, предшествовавшая разрушению Иерусалима, охватила всю Римскую империю и включала в себя войны и восстания, голод и болезни, всевозможные общественные беспорядки и неописуемые несчастья. Казалось, что мир, потрясенный до самого основания, близился к своему концу, и каждый христианин, наверное, был убежден, что пророчества Христа сбываются у него на глазах.[1260] Именно в этот уникальный момент истории человечества, в котором сплелись воедино губительный пожар в Риме и последовавшее за ним инфернальное зрелище Нероновых гонений, ужасы Иудейской войны и совпавшего с ней по времени междуцарствия в Риме, гибель Иерусалима и предшествовавшей ей теократии, апостолу Иоанну были даны эти чудесные видения временных страданий и окончательной победы Христианской Церкви. Его Откровение — это поистине книга всех времен и для всех времен, обращающаяся к гонимым братьям всего лишь с одним, но вседостаточным утешением: «Маран афа! Маран афа!». Истолкование Английские авторы сводят всевозможные толкования к трем основным типам, в зависимости от того, где толкователи ищут исполнения пророчества: в прошлом, в настоящем или в будущем.[1261] 1. Претеристы считают, что в Апокалипсисе описаны разрушения Иерусалима и языческий Рим. Среди католиков этой точки зрения придерживаются Алькасар (1614) и Боссуэт (1690); среди протестантов — Гуго Гроций (1644), Хаммонд (1653), Клерик (1698), Ветстейн (1752), Абаузит, Гердер, Эйхгорн, Эвальд, Люке, Блик, Де Ветте, Реусс, Ренан, Ф. Д. Морис, Сэмюэл Дэвидсон, Мозес Стюарт, Коульс, Деспре и др. Одни[1262] соотносят его главным образом с крушением иудейской теократии, другие — с Римской империей, третьи — с тем и другим. Однако существует большая разница между претеристами, которые верят, что Апокалипсис содержит подлинные пророчества и вечную истину, и рационалистами, которые видят в нем фантастическую мечту — так и не исполнившуюся, потому что Иерусалим, вместо того чтобы сделаться обителью святых, остался грудой развалин, тогда как Рим после крушения язычества стал столицей латинского христианства. Эта точка зрения основана на ошибочном буквальном понимании Иерусалима. 2. Непрерывное (или историческое) толкование: Апокалипсис — это пророческое изложение церковной истории, оно охватывает все христианские столетия вплоть до самого конца. В нем говорится о прошлом, настоящем и будущем; одни его пророчества уже исполнились, другие исполняются сейчас, а третьим предстоит исполниться в пока еще неведомом будущем. Этой точки зрения придерживается большинство ортодоксальных протестантских толкователей и полемистов, которые в образах зверя, мистического Вавилона и матери блудниц, упоенной кровью святых, видят (исключительно или главным образом) Римскую церковь. Но все они сильно расходятся друг с другом в том, что касается датировки и толкования конкретных событий. К сторонникам такого толкования относятся: Лютер, Буллингер, Колладо, Пареус, Брайтман, Мид, Роберт Флеминг, Уистон, Витринга, Бенгель, Исаак Ньютон, епископ Ньютон, Фабер, Вудхаус, Эллиотт, Бёркс, Гауссен, Оберлен, Хенгстенберг, Олфорд, Вордсворт, Ли. 3. Футуристическое толкование: события Апокалипсиса, начиная с Отк. 4 и до конца книги, происходят после второго пришествия Христа. Эта схема обычно подразумевает буквальное понимание образов Израиля и храма, а также чисел (3,5 дня; 42 месяца; 1260 дней; 3,5 года). Ее придерживаются Рибера (иезуит, 1592), Лакунза (иезуит; под именем Бен–Эзра написал книгу «О пришествии Мессии в славе и величии» и настаивал на премилленаристском понимании второго пришествия, буквальном восстановлении древнего Сиона и будущем переходе католических священников на сторону антихриста), С. Р. Мэйтланд, Де Бург, Тодд, Айзек Уильяме, У. Келли. Кроме того, сторонники исторической школы делятся на премилленариев и постмилленариев в зависимости от того, к какому времени они относят тысячелетнее царство, о котором говорится в Отк. 20, — к прошлому или к будущему.[1263] Августин допустил принципиальную ошибку, когда решил принять за начало тысячелетнего царства момент написания Апокалипсиса или начало христианской эры (хотя провидец упоминает о нем лишь в конце книги), и его точка зрения очень популярна; именно поэтому конец первого тысячелетия христианской истории был ознаменован столь массовым ожиданием конца света. Другие толкователи–постмилленарии связывают начало тысячелетнего царства с победой христианства над язычеством при воцарении Константина Великого (311 г.); третьи (например, Хенгстенберг) — с обращением германских народов или с правлением Карла Великого. Однако реальный ход событий ломает все эти расчеты. Тысячелетнее царство Апокалипсиса, несомненно, является делом будущего и по–прежнему остается объектом нашей надежды. Грамматическое и историческое толкование Апокалипсиса, как и любой другой книги, является единственным надежным основанием для любых разумных духовных и практических выводов. Талантливые толкователи последних лет сделали значительный шаг в этом направлении. Мы должны толковать Апокалипсис с учетом замысла автора и ситуации, в которой он находился. Иоанн принадлежал своему времени и писал для людей своего времени о событиях, которые вскоре должны были произойти (Отк. 1:1,3; 22:20), и он хотел, чтобы его современники прочли и поняли написанное (Отк. 1:3). В ином случае он писал бы впустую и суровые предостережения из последней главы (Отк. 22:18–19) никто бы не смог понять. В каком–то смысле современники понимали автора лучше, чем мы, поскольку они претерпели те же страшные гонения и видели те же ужасные страдания, что и он. Несомненно, он писал прежде всего о падении Иерусалима и языческого Рима — двух главных врагов христианства в то время. Он никак не мог пройти мимо этого великого конфликта. Однако увиденное им не ограничивалось упомянутыми важными событиями. Его видение затрагивало даже самое отдаленное будущее, когда смерти и ада уже не будет и появятся новое небо и новая земля. Но, предсказывая близкое исполнение пророчеств, автор помещает перед окончательным низвержением сатаны, зверя и лжепророка тысячелетнее царство и недолгую войну. Нечто аналогичное мы находим в ветхозаветных пророчествах и в эсхатологических проповедях нашего Господа, которые служат ключом к пониманию Апокалипсиса. Автор сходным образом описывает разрушение Иерусалима и всеобщий суд, словно это одно непрерывное событие. Он видит конец из начала. Первая катастрофа изображена красками, заимствованными из последней, а последняя катастрофа выглядит как повторение первой в грандиозном, вселенском масштабе. Особенность пророческого видения состоит в том, что оно, как в панораме, сближает отдаленные друг от друга события. Для Бога тысяча лет — как один день. Более того, всякое истинное пророчество исполняется неоднократно — и каждый раз все более и более полно. История повторяется, но не в точности. Под солнцем нет ничего старого, но, с другой стороны, нет под солнцем и ничего нового. Толкуя детали пророчества в свете истории, мы должны опасаться произвольных и фантастических схем и математических расчетов, которые потворствуют пустому любопытству, умаляют значение книги и заражают неверием трезвые умы. Апокалипсис — это не пророческий учебник по церковной истории и хронологии в смысле предсказания конкретных личностей, дат и событий. В противном случае он был бы бесполезен как для первоначальных читателей, так и для большинства современных христиан. При помощи символов и для всеобщего назидания Апокалипсис предлагает набросок общих принципов божественного руководства и основных сил, участвующих в войне между Царством Христовым и его врагами, которая продолжается до сих пор и принимает все новые и новые формы. Таким образом, эта книга, как и пророческие высказывания в евангелиях и посланиях, является предостережением и ободрением для христиан во все времена. Следует различать духовное сошествие или присутствие Христа и Его личное пришествие, или парусит. Первое — процесс, осуществляющийся во времени, тогда как последнее происходит мгновенно. Присутствие началось с Его вознесения на небеса (ср. Мф. 26:64: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных») и продолжается в виде непрерывной цепи наказаний и благословений (поскольку «история мира есть суд над миром») — отсюда чередование действия и покоя, ужасных и радостных сцен, сражений и побед. Пришествие Жениха все еще остается делом неведомого будущего и может быть ускорено или замедлено свободными поступками Церкви, но произойдет столь же несомненно, как и уже состоявшееся первое пришествие Христа. Церковь не будет постыжена в своей надежде, поскольку она опирается на обещание Того, Кому принадлежит титул «Аминь, свидетель верный и истинный» (Отк. 3:14). Историческое понимание Апокалипсиса, по признанию его сторонников, вращается главным образом вокруг решения числовой загадки в главе Отк. 13, на которой испытывали свою проницательность толкователи со времен Иринея Лионского, жившего во II веке, и до наших дней, но которая по–прежнему вызывает споры. История попыток разрешения этой загадки и есть история толкования книги в целом. Ниже я представлю краткое изложение самых важных гипотез. Но сначала несколько предварительных замечаний. 1. Текст Отк. 13:18: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя; ибо это число человеческое (αριθμός γαρ άνθρωπου εστίν); число его шестьсот шестьдесят шесть (χξς' или εξακόσιοι έξήκοντα έξ)». Таков правильный вариант греческого текста (по свидетельству манускриптов К, А, В (2), Ρ (2), сочинений Оригена, Примасия и древних переводов), и лучшие редакторы придерживаются именно его. Ириней Лионский пишет («Против ересей», кн. V, гл. 30, — эту цитату полностью приводит Тишендорф в своем 8–м критическом издании греческого текста), что это число есть «во всех лучших и древних списках» (έν πάσι τοις σπουδαίοις καί άρχαίοις άντιγράφοις) и что «сами лично видевшие Иоанна о том свидетельствуют». Однако в те времена уже существовало одно весьма любопытное разночтение (616, χις', то есть εξακόσιοι δέκα έξ), которое присутствует в кодексе С и «некоторых» рукописях, с которыми Ириней был знаком, но не согласен. В современных англоамериканских переводах этот вариант вынесен на поля. 2. «Число человеческое» может означать либо число какого–то конкретного человека, либо число совокупной личности, либо просто число (Menschenzahl), то есть результат обычных человеческих вычислений (так полагает Блик, который ссылается на фразу μέτρον άνθρωπου, «мера человеческая», в Отк. 21:17 и Ис. 8:1). Возможно, автор ожидал, что читатель разгадает это число, поскольку его можно вычислить обычным способом. Задача трудная, но решение у нее есть. Как полагает д–р Ли (с. 687), правильное понимание богодухновенности вполне позволяет предположить, что смысл этого числа был неизвестен и самому Иоанну. Но как в таком случае он мог просить своих читателей, которым было известно еще меньше, вычислить его? 3. Вавилонские евреи были знакомы с мистическим толкованием чисел (раввинская гематрия, γεωμετρία) и передали это знание грекам, жившим в Азии. Оно встречается в Каббале, в Сивиллиных книгах (I, с. 324–331), в Послании Варнавы и было очень распространено в гностических сектах (например, слово Абрасакс или Абраксас, которое обозначало безначального Отца, а также триста шестьдесят пять небес — по числу дней в году).[1264] В его основе лежало использование букв еврейского и греческого алфавита для обозначения чисел. Еврейская буква алеф обозначает 1, бет — 2 и т. д., йод — 10, затем каф (одиннадцатая буква) обозначает 20 и т. д., затем реш (двадцатая) — 200 и т.д. Такие же численные значения имели греческие буквы с острым ударением (например, α', β') вплоть до сигмы, которая обозначала 200, — при том что буква ς (cm) обозначала 6, а ọ' (древняя коппа, располагавшаяся между π и р) — 90. Еврейский алфавит заканчивался буквой тав (то есть 400), а греческий — буквой омега (800). Для обозначения тысяч знак ударения ставился под буквой: .α =1000, .β =2000, .ι =10000. 4. На этих фактах основано большинство толкований загадки Апокалипсиса. Блик, Де Ветте, Визелер и другие настаивают, что число 666 следует расшифровывать исходя из греческого алфавита, поскольку книга была написана на греческом языке и для греческих читателей, а буквы альфа и омега неоднократно используются в ней как титул Христа, Начало и Конец (Отк. 1:8; 21:6; 22:13). С другой стороны, Эвальд, Ренан и все, кто отдает предпочтение гипотезе о Нероне, в противовес своим оппонентам ссылаются на отчетливый еврейский дух Апокалипсиса и на знакомство читателей–евреев с еврейским алфавитом. Более того, автор мог использовать еврейский язык, чтобы частично скрыть правду, так же как он писал о Вавилоне, подразумевая Рим (ср. также 1 Пет. 5:13). Однако в конечном итоге первая точка зрения представляется более естественной. Иоанн писал церквям Малой Азии, которые состояли главным образом из обращенных язычников, незнакомых с еврейским языком. Если бы он обращался к палестинским церквям, все обстояло бы иначе. 5. Учитывая символику чисел, которая прослеживается на всем протяжении Апокалипсиса, число 666 (три шестерки) должно быть значимым само по себе. Примечательно, что числовое значение имени «Иисус» составляет 888 и превышает священное число (777) настолько же, насколько последнее превышает число зверя.[1265] 6. Зверь, выходящий из моря и имеющий семь голов и десять рогов (Отк. 13:1–10), — это антихристианские правители мира, ведущие войну с Церковью Христовой. Как и в Книге Даниила, это удачный образ бесчеловечности языческого государства. Это светский или политический антихрист, противостоящий Церкви. Лжепророк, дающий знамения и обольщающий последователей зверя (Отк. 16:13; 19:20; 20:10), — это интеллектуальный и духовный антихрист, он является близким союзником зверя — его, так сказать, первосвященником и жрецом — и олицетворяет собой идолопоклонство, которым пропитан и на котором зиждется светский империализм. В более широком понимании фигуру лжепророка можно считать символом всякого лжеучения, уводящего мир прочь от истины. Ибо если есть «много антихристов», то есть и много лжепророков. Однако слово «антихрист» ни разу не встречается в Апокалипсисе — только в посланиях Иоанна (пять раз), причем во множественном числе, то есть обозначает «лжепророков» или еретиков, которые отрицают Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин. 4:1–3). Павел называет антихриста «человеком греха», «сыном погибели, который противится и превозносится выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божьем сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:3–4). Однако апостол, судя по всему, считает Римскую империю сдерживающей силой, которая — по крайней мере, какое–то время — не позволяла уже проявившейся «тайне беззакония» открыться во всей полноте (2 Фес. 2:6–8). Таким образом, Павел писал эти слова за год–два до воцарения Нерона и не менее чем за шестнадцать лет до составления Апокалипсиса. Несомненно, под зверем подразумевается Римская империя, а под семью его головами — семь императоров. Это очевидно из упоминания о «семи горах», то есть о городе, построенном на семи холмах (urbs septicollis), «на которых сидит жена» (Отк. 17:9). Однако немало толкователей вкладывает в этот образ более широкий смысл: под семью головами они понимают столько же царств этого мира — в том числе и царств дохристианской эры из Книги Даниила, — которые охватывают всю историю мира вплоть до последних времен. Такого мнения придерживаются Оберлен, Гауссен, Хенгстенберг, фон Хофман, Годе и многие английские богословы. 7. Многочисленные толкования загадочного числа зверя можно свести к трем категориям: а) Число 666 соответствует буквам, из которых состоит название исторического государства или имя конкретного человека, ведущего войну против Христа и Его Церкви. Толкователи предлагали разные варианты: Римская империя (Latinus), Цезарь Август, Нерон и другие римские императоры вплоть до Диоклетиана. Некоторые путем странных трансформаций написания находили в трех шестерках даже имена Юлиана Отступника, Гейзериха, Мохаммеда {Maometis), Лютера {Martinus Lauterus), Жана Кальвина (Joannes Calvinus), Безы (Beza Antitheos), Людовика XIV, Наполеона Бонапарта, герцога Рейхштадтского (именуемого «королем Рима»), Наполеона III.[1266] б) Это число связано с хронологией и обозначает продолжительность жизни зверя, будь то язычество, магометанство или папство. в) Это число является символом антихриста и антихристианских сил этого мира. Теперь мы рассмотрим основные толкования. Латейнос (Λατεΐνος вместо Λατίνος, Латинус), то есть Латинская или Римская империя. Число 666 складывается из букв греческого алфавита следующим образом: λ=30 + α=1 + τ=300 + ε=5 + ι=10 + ν=50 + ο=70 + σ=200 — итого, 666. Греческая форма Λατεΐνος вполне допустима, поскольку сочетанием ει нередко заменяют латинскую букву i: Άντονεΐνος, Παυλεΐνος, Παπεΐρος, Σαβεΐνος, Φαυστεινος. Дж. Э. Кларк доказывает, что буквы из фразы ή Λατινή βασιλεία, «Латинская империя», также в сумме дают 666.[1267] Это древнейшее из известных нам толкований. О нем упоминает уже Ириней Лионский, который первым из отцов церкви взялся за изучение этой проблемы и который, будучи учеником Поликарпа Смирнского, близкого друга Иоанна Богослова, заслуживает особого внимания как свидетель преданий, бытовавших среди преемников возлюбленного ученика. Ириней упоминает о трех толкованиях, основанных на греческом алфавите, а именно: Εύανθας (которое не комментируется), Λατεινος (которое он считает возможным) и Τειταν, то есть Тит (которому он, в целом, отдает предпочтение), но воздерживается от категоричных выводов, поскольку имя зверя или антихриста в Святом Писании прямо не названо.[1268] Латинус — единственный разумный вариант из трех, с ним согласились Ипполит, Беллармин, Эйхгорн, Блик, Де Ветте, Эбрард, Дюстердик, Олфорд, Вордсворт, Ли и другие. Латинусом звали не какого–то конкретного римского императора, а вообще правителя Латинской империи. Следовательно, в Апокалипсисе это слово должно быть использовано в общем смысле, применительно ко всей языческой Римской империи. На этом католические богословы останавливаются.[1269] Однако многие толкователи–протестанты отождествляют этот образ, в производном значении, с Латинской или папской церковью, своими гонениями повторившей грехи языческого Рима. Второго зверя, который выходит из земли (Отк. 13:11–17), и имеет два рога, «подобные агнчим», и говорит как дракон, и действует перед первым зверем со всей его властью, они отождествляют с папством. Образ лжепророка получает аналогичное толкование. Такой точки зрения придерживаются Лютер, Витринга, Бенгель, Оберлен, Хенгстенберг, Эбрард и многие английские богословы. Декан Олфорд в своем толковании отстаивает двойное значение. «Это имя, — говорит он, — отражает общие особенности правителей бывшей языческой Римской империи: Latini sunt qui nunc regnant (Ириней Лионский), — но вместе с тем, и этого Ириней никак не мог предвидеть, оно заключает в себе и особенности позднейшей папской Римской империи, возрожденные и поддерживаемые при помощи ее лжепророка, священства. Латинская империя, Латинская церковь, Латинское христианство — так всегда говорили в народе; языком этой империи, гражданским и церковным, всегда была латынь; католические богослужения, вопреки самому очевидному требованию, предъявляемому к литургии, всегда и повсюду совершались на латыни; ни одно другое слово не описывает так исчерпывающе ее качества, в то же время соединяя в себе древние и современные черты двух зверей. Я не могу с уверенностью сказать, что апостол Иоанн имел в виду именно это слово, но я совершенно уверен, что другого слова, которое было бы столь же близко к истине, не найти». Епископ Вордсворт придерживается такого же антипапистского понимания образа зверя и позволяет себе множество благочестивых и далеких от реальности фантазий. См. его толкование на Отк. 13:18 и его же отдельную работу, посвященную Апокалипсису. Апокалипсис — это ответ христиан на гонения Нерона, и Нерон изображен в нем зверем из бездны, который вернется в образе антихриста. Число 666 обозначает имя этого императора–чудовища, написанное еврейскими буквами, נרון קםר, (Neron Kasar): נ(n)=50, ר (r) = 200, ז (o) = 6, ן(n)=50, ק(k)=100, ס(s)=60, ר (r) = 200; итого 666. На отчеканенных при Нероне асийских монетах есть надпись: Νέρων Καίσαρ. Отсутствие буквы י (которая прибавила бы к 666 еще 10) в слове קיסר, Καίσαρ, Эвальд (Johanneische Schriften, II, p. 263) объясняет, ссылаясь на сирийский текст, в котором ее тоже нет, и его точка зрения подтверждается надписями из Пальмиры, датированными III веком; см. Renan, L'Antéchrist, p. 415. Таким образом, следует признать, что здесь имеет место совпадение, причем весьма примечательное, поскольку Нерон был первым и самым жестоким из императоров–гонителей христиан и особенно подходит на роль зверя из бездны, прообраза и предтечи антихриста. Более того, преимуществом данного толкования является то, что оно связано с конкретным человеком (в отличие от слова «Латейнос») и дает удовлетворительное объяснение varians lectio 616, так как последнее число в точности соответствует латинскому варианту Nero Cesar и, вероятно, было подставлено переписчиком–латинянином, который в своем подсчете опустил последнюю букву нун (=50) в слове «Нерон» (666 — 50 = 616). В соответствии с этим толкованием череда римских императоров (не считая Юлия Цезаря) выглядит следующим образом: Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон, Гальба. Таким образом, Нерон (умерший 9 июня 68 года) был пятым, а Гальба — шестым, что, по всей видимости, точно соответствует стиху Отк. 17:10: «Пять [из семи голов зверя] пали, один [Гальба] есть, а другой [седьмой] еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть». Отсюда напрашивается вывод, что Апокалипсис был написан в царствование Гальбы, между 9 июня 68 г. и 15 января 69 г. Далее, из стиха Отк. 17:11 («Зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель») следует, что, по мнению провидца и в согласии с распространенным слухом, Нерон, один из семерых императоров, вернется как восьмой в образе антихриста, но вскоре погибнет. Это правдоподобное объяснение загадки почти одновременно и независимо друг от друга предложили в 1831 — 1837 г. несколько немецких ученых, каждый из которых претендует на оригинальность: Фрицше (С. F. A. Fritzsche, «Annalen der gesammten theol. Liter.», Leipzig, 1831, I, p. 3), Бенари (F. Benary, «Zeitschrift für specul. Theol.», Berlin, 1836), Хитциг (F. Hitzig, Ostern und Pfingsten, Heidelb., 1837), Peycc (E. Reuss, «Hallesche Allg. Lit. — Zeitung», Sept. 1837) и Эвальд, который утверждает, что совершил это открытие до 1831 г., но опубликовал его лишь в 1862 г. Такую точку зрения приняли Баур, Целлер, Гильгенфельд, Фолькмар, Хаусрат, Кренкель, Гебхардт, Ренан, Аубе, Ревилль, Сабатье, Сэм. Дэвидсон (I, р. 291), а среди американских толкователей — Стюарт и Коульс. Именно сейчас это толкование наиболее популярно, и сторонники считают его абсолютно убедительным. Тем не менее, как уже было сказано выше, против версии о Нероне есть серьезные возражения. 1) Апокалипсис написан на греческом языке и адресован читателям–язычникам, откуда следует, что загадка основана не на еврейском, а, скорее, на греческом языке. 2) Провидец явно отделяет зверя, собирательный образ Римской империи (который использовал и Даниил), от семи его голов, то есть царей (βασιλείς), или императоров. Нерон — одна из голов, царствовавших до написания Апокалипсиса. Он был «смертельно ранен» (покончил с собой), и империя два года пребывала в состоянии хаоса, пока Веспасиан не возродил ее и смертельная рана таким образом не «исцелела» (Отк. 13:3). Три императора между Нероном и Веспасианом (Гальба, Отон и Вителлий) были узурпаторами и олицетворяют собой междуцарствие и смертельную рану зверя. По крайней мере, это толкование заслуживает большего доверия и лучше согласуется с реальными фактами. Следует, однако, заметить, что Иосиф Флавий («Иудейские древности», XVIII, 2, 2; 6, 10) бесспорно включает в число императоров Юлия Цезаря и называет Августа вторым, Тиберия — третьим, а Гая Калигулу — четвертым римским императором. Светоний начинает свою «Жизнь двенадцати цезарей» с Юлия и заканчивает Домицианом, включив в нее жизнеописания Гальбы, Отона и Вителлия. Похоже, этот факт в любом случае расшатывает основание под версией о Нероне. 3) Непонятно, зачем было нужно скрывать ненавистное имя Нерона после его смерти. По этой причине Коульс считает Нерона шестым императором (начиная отсчет с Юлия Цезаря) и датирует написание Апокалипсиса временем гонений. Но его предположение не объясняет рану зверя и слова «был, и нет его». 4) Столь явное заблуждение, как вера в абсурдный языческий миф о возвращении Нерона, совершенно несовместимо с величественным характером и глубокой мудростью Апокалипсиса и подорвало бы всякое доверие к его пророчествам. Если Иоанн, как утверждают названные авторы, написал Апокалипсис в 68 г., он прожил достаточно долго, чтобы убедиться в своем заблуждении и исправить пагубную ошибку, изъяв книгу из обращения. 5) Трудно поверить, что такое простое решение проблемы оставалось неизвестным на протяжении восемнадцати столетий, чтобы открыться полудюжине соперничающих друг с другом германских рационалистов. Истина есть истина, и ее нужно с благодарностью принимать от любого человека и в любое время, но поскольку Апокалипсис был написан для современников Нерона, подобное решение едва ли могло ускользнуть от их внимания. Ириней Лионский о нем не упоминает. Cesar Romœ, от קיסר רום. Так раньше (в своем первом толковании, опубликованном в 1828 г.) полагал Эвальд. Но в результате мы получим число 616, которое лучшие критики отвергают в пользу числа 666. В более позднем сочинении Эвальд принимает версию о Нероне (Ewald, Die Johanneischen Schriften, bd. ii, 1862, pp. 202 sq.). От Γαίος Καίσαρ. Но и это имя в сумме дает 616. По–гречески Τείταν. Ириней Лионский считает такое толкование самым вероятным, поскольку это имя состоит из шести букв и принадлежит царственному тирану. Опустив последнюю букву ν (η), мы получим второе число (616). Против такого объяснения говорит тот факт, что Тит, разрушитель Иерусалима, был одним из лучших императоров и не преследовал христиан. Ветстейн предлагает кандидатуру Тита Флавия Веспасиана (Titus Flavius Vespasianus) и двух его сыновей (Тита и Домициана). Он полагает, что Иоанн использовал оба числа — 616 в первом, а 666 во втором издании своей книги: «Eleganter et apposite Joannes Titum Flavium Vespasianum patrem et filios hoc nomine désignât… Convenu secundo nomen Τειτάν prœnomini ipsorum Titus. Res ipsa etiam convenu, titanes fuerunt θεομάχοι, tales etiam vespasiani» (Nov. Test., II, p. 806; см. также его критическое замечание на с. 805). Император Диоклетиан (в римском написании Diocles Augustus), если считать лишь некоторые буквы: DIo CLes aVg Vst Vs.[1270] Диоклетиан был последним из императоров–гонителей христиан (ум. 313). Такой точки зрения придерживается Боссуэт. В ответ на это жалкое предположение гугеноты ссылались на имя «великого монарха» и гонителя протестантов Людовика XIV, которое дает аналогичный результат (LVDo VICVs). Маркер («Studien und Kritiken», 1868, p. 699) обнаружил, что численные значения инициалов первых десяти римских императоров от Октавиана (Августа) до Тита, в том числе трех узурпаторов Гальбы, Огона и Вителлия, в сумме составляют 666. Дюстердик называет это «ein frappante Spielerei». Καισαρσεβαστον (вместо окончания –ς, согласующегося со средним родом θηρίον), то есть «зверь Цезарь Август».[1271] Официальный титул римских правителей, Καίσαρ Σεβαστός (Casar Augustus), был высшим проявлением нечестивого культа императора. В подтверждение этой точки зрения можно вспомнить о «богохульных именах на головах зверя» (Отк. 13:1). Именно такую гипотезу предложил д–р Визелер (Wieseler, Zur Geschichte der Neutest. Schaft und des Urchristenthums, 1880, p. 169). Она, безусловно, остроумна и в большей степени соответствует духу Апокалипсиса, чем гипотеза о Нероне. В сущности, это объяснение равнозначно толкованию Lateinos. Его слабой стороной является необходимость замены последней буквы σ на ν, но это ничуть не более серьезная проблема, чем пропуск буквы йод в слове קיסר. Число 666 обозначает срок правления зверя, то есть антихристианской власти, и лжепророка, действующего заодно со зверем. 1) Срок существования язычества. Однако в 311 г. по Р.Х., после обращения Константина, языческий Рим, преследовавший церковь, стал христианским. Другие формы язычества и дальнейшая его история лежат за пределами апокалиптического видения. 2) Магометанство. Папа Иннокентий III, призывая Западную Европу к новому крестовому походу, называл зверем сарацинов, а Мохаммеда — ложным пророком, чья власть продлится шестьсот шестьдесят шесть лет. См. его буллу от 1213 г., в которой он созывает IV Латеранский собор (Нагdouin, Conc, torn. VII, p. 3). Однако шестьсот шестьдесят шесть лет после Хиджры (622) и даже после IV Латеранского собора (1215) уже истекли, но ислам по–прежнему восседает на Константинопольском престоле и владеет умами более чем ста шестидесяти миллионов человек. 3) Антихристианская папская власть. Такое толкование было предложено средневековыми сектами, враждебными Риму, и развито ортодоксальными богословами–протестантами XVI и XVII веков — в памяти последних еще были свежи ужасные гонения, которые совершались по прямому наущению или с одобрения пап и своей жестокостью и масштабами затмевали гонения языческих времен. Считается, что один только герцог Альба за несколько лет предал смерти больше голландских протестантов, чем все императоры–язычники от Нерона до Диоклетиана, а жертв испанской инквизиции (105000 человек за те 18 лет, что у власти находился Торквемада) было больше, чем древних мучеников. Идея о том, что мистический Вавилон — мать блудниц, сидящая на звере, и женщина, упоенная кровью святых и кровью свидетелей Иисуса (Отк. 17:1–6), — есть не что иное, как псевдохристианская и антихристианская Римская церковь, стала для протестантов едва ли не символом веры и по–прежнему широко распространена, в особенности в Великобритании и Северной Америке. Тон этой антипапской экзегезе задал Лютер. Сначала он был очень низкого мнения об Апокалипсисе и не считал эту книгу апостольской или пророческой (1522), но впоследствии использовал ее в полемических целях (в предисловии к своему изданию Нового Завета в 1530 г.). Как и Августин, Лютер отсчитывал тысячу лет (Отк. 20:7) от момента написания книги, а шестьсот шестьдесят шесть лет — от понтификата Григория VII, которого считают родоначальником папской власти, и отождествлял Гога и Магога с ужасными турками и евреями. Поскольку Григорий VII был избран папой в 1073 г., антихристианская эпоха должна была закончиться в 1739 г., но никаких перемен в истории папства в том году не произошло. Примеру Лютера последовали Китреус (1563), Зельнекер (1567), Хоу ван Хонегг (1610, 1640) и другие толкователи–лютеране. Кальвин и Беза мудро воздержались от объяснения пророчеств, но другие реформатские богословы — такие как Библиандер (1549, 1559), Буллингер (1557), Давид Пареус (1618), Джозеф Мид (создатель оригинальной синхронической системы: J. Mede, Clavis Apocalyptica, 1627), Коккеюс (1696), Витринга (очень эрудированный и способный толкователь, 1705, 3–е изд. 1721) и Й. Альбрехт Бенгель (Gnomon; Ordo Temporum, 1741; Erklärte Offenbarung Johannis, 1740, 1834) — с большим мастерством довели антипапское толкование до логического завершения. Бенгель, поистине великий и добродетельный человек, разработал научную систему хронологического толкования, предсказав конец антихристианского (папского) правления в 1836 г., и многие благочестивые люди из числа его вюртембергских почитателей в том году с тревогой ожидали начала тысячелетнего царства. Однако названный год прошел без каких–либо существенных перемен, и эта неудача, по справедливому утверждению самого Бенгеля, свидетельствует о серьезных изъянах в разработанной им системе. Позднейшие авторы вновь и вновь предсказывали крах папской власти и начало тысячелетнего царства, постепенно называя все более поздние даты, однако 1848 и 1870 годы прошли, а папа не только дожил до преклонного возраста, но и прибавил к списку своих достоинств непогрешимость, о которой не слыхивали отцы церкви, на которую никогда не претендовал даже апостол Петр и против которой апостол Павел, по сути, выступил в Антиохии. Все математические расчеты относительно даты второго пришествия обречены на провал, и тот, кто хочет знать больше, чем знал наш Господь во дни плоти Своей, заслуживает такого разочарования. «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7). Вопрос исчерпан. Число 666 связано не с алфавитом и не с хронологией, но является мистическим или символическим именем антихриста, которому еще предстоит прийти. И здесь мы вновь встречаемся с несколькими точками зрения. Примасий, африканский толкователь Апокалипсиса (ученик Августина) упоминает два имени, отражающие основные черты антихриста: Άντεμος и άρνουμε, — первое honori contrarius, а второе — от слова άρνέομαι. Эти эпитеты дают справедливое описание антихриста, «utpote per duas partes orationis, nominis scilicet et verbi, et personœ qualitas et opens insinuatur asperitas». Совершенно никчемное толкование. См. Lücke, p. 997. Цюллиг находит в числе 666 имя Билеам. Немногим лучше и объяснение Хенгстенберга: Адоникам, то есть «Господь восстает», — ничего не скажешь, подходящее имя для антихриста (2 Фес. 2:4)! Хенгстенберг опирается на текст Езд. 2:13: «Сыновей Адоникама шестьсот шестьдесят шесть». Ездра перечисляет сынов Израилевых, вернувшихся из плена при Зоровавеле. Трудно понять, что общего этот текст имеет с антихристом. Фон Хофман и Фюллер полагают, что число 666 указывает на личное имя антихриста. Другая точка зрения заключается в следующем: это число, как и все остальные числа в Апокалипсисе, носит символический характер и обозначает антихристианскую власть во всех ее последовательных проявлениях, от языческого Рима до конца времен. Соответственно, это число допускает множество толкований, потому что «антихристов много». Число шесть символизирует человеческий труд (шесть дней недели), так же как число семь символизирует божественный покой. С другой стороны, число шесть — это половина от двенадцати (числа, символизирующего церковь), и оно указывает на тот факт, что земная власть пребывает в разобщенном состоянии. Три шестерки обозначают мир (мирскую славу, мирскую мудрость, мирскую цивилизацию) на пике его величия, но в действительности сила, которой этот мир хвалится, — это слабость и глупость, не идущая ни в какое сравнение с божественным совершенством, символами которого являются числа семь и двенадцать. Такую или подобную точку зрения высказывали Гердер, Оберлен, Рёш, Хенгстенберг, Бергер, Морис, Вордсворт, Воэн, Карпентер и др. К категории мистических толкований принадлежит и теория, выдвинутая недавно профессором Годе из Невшателя, которая заслуживает особого упоминания. Этот выдающийся толкователь видит в числе 666 символическое имя сатанинского мессии в противоположность Божьему Мессии. Изначально это число было записано в виде трех букв: χξς'. Первая и последняя буквы образуют общепринятое сокращение имени Христос, и их численное значение составляет 606 (χ=600 + ς=6); буква ξ, находящаяся посередине, в силу своей формы и шипящего звучания является символом сатаны и как цифра имеет значение 60. Сатана в Апокалипсисе именуется древним змеем (намек на историю искушения, Быт. 3)! Это объяснение первыми предложили Хойман и Гердер, но Годе положил ее в основу оригинальной теории, суть которой состоит в том, что антихрист, или человек греха, будет евреем, он поднимет плотской Израиль на борьбу с истинным Мессией и убедит своих соотечественников поклониться князю мира сего, чтобы создать всемирную империю.[1272] Corruptio optimi pessima. Ренан пишет: «Ничто не может сравниться в коварстве с коварством евреев, в то же время лучшие из людей были евреями; об этом народе можно сказать что угодно хорошее или плохое, не рискуя погрешить против истины». В богохульстве, также как и в благоговении, евреи превосходят все человечество. Только отступник может богохульствовать от всего сердца. В том, что касается хулы на Христа и Его Церковь, наши языческие Вольтеры — кроткие овечки по сравнению с евреями. Только Израиль мог произвести на свет Иуду, и только отступивший от Бога Израиль может произвести на свет антихриста. Израиль в точности соответствует описанию апокалиптического зверя, который был, и которого нет, и который будет (Отк. 17:11), и который был смертельно ранен и будет чудесным образом исцелен, чтобы сыграть — как восьмая голова — роль антихриста. В качестве указаний на близкое исполнение этого пророчества Годе ссылается на все возрастающее влияние евреев в экономике, политике и литературе и в особенности на их контроль над антихристианской прессой в христианских странах. Годе считает, что Апокалипсис был написан поздно, в правление Домициана, и отрицает какую–либо связь семи голов с римскими императорами. Так же как Оберлен, Хенгстенберг и прочие, он видит в головах зверя символы семи империй, существовавших до и после Христа, но добавляет в эту схему новый элемент — подвластную Риму династию Иродов. В соответствии с данной точкой зрения, первая голова — это Древний Египет, который пытался уничтожить Израиль еще в колыбели; вторая — это Ассиро–вавилонская империя, которая разрушила царство десяти колен; третья — это Персидская империя, под властью которой находился возрожденный Израиль; четвертая — это Греческая монархия при Антиохе Епифане (небольшой рог Даниила, Дан. 8:9, ветхозаветный антихрист), который попытался запретить в Израиле поклонение Богу, заменив его культом Зевса; пятая — это иудейское государство при династии Иродов и первосвященниках Анне и Каиафе, которые распяли Спасителя и пытались уничтожить Его Церковь; шестая — это Римская империя, которая включает в себя всю политическую власть в Европе до сего дня; седьмая голова — это государство, которое просуществует недолго, но разрушит всю европейскую политическую систему и приготовит мир к пришествию антихриста из среды безбожного иудаизма. Таким образом Годе приводит Апокалипсис в согласие с учением Павла о сдерживающей роли Римской империи, после падения которой антихрист получит полную свободу действия. Восьмая голова — это восстановленный Израиль во главе с плотским мессией, который будет проповедовать поклонение человеку и низвергнет Рим, древнего врага евреев (Отк. 18), но и сам, в свою очередь, будет низвергнут Христом (Отк. 19; 2 Фес. 2:8). Затем наступит тысячелетнее царство, земной субботний отдых для человечества после долгой трудовой недели. Возможно, Царь Христос не будет видимо присутствовать на земле, но будет править посредством Духа. В конце этого периода сатана, который до тех пор будет лишь связан, попытается еще раз разрушить дело Божье, но лишь обречет себя на окончательное поражение и подаст сигнал к началу всеобщего суда (Отк. 20). Земная жизнь, созданная в день творения, уступит место новому небу и новой земле (Отк. 21), на которой Бог будет всем во всем. В предвкушении этого восхитительного зрелища Иоанн простирается ниц и призывает всех верных воскликнуть вместе с Духом и Невестой: «Господи, приди, приди скорее!» (Отк. 22). Что за невероятная драма! Что за великолепное завершение Писаний, начатых Книгой Бытия! Первое творение сделало человека свободным; второе сделает его святым, и тогда Божий труд будет завершен. Все эти очень оригинальные толкования содержат много ценных истин, однако не поставили последнюю точку в понимании этой загадочной книги и вряд ли окончательно разрешили нумерологическую загадку. Прежде всего, как уже было сказано, зверь обозначает языческий Рим в лице чудовищного тирана и гонителя христиан Нерона, который был воплощением сатанинского коварства. Самое древнее толкование (Lateinos), известное уже третьему поколению учеников апостола Иоанна, одновременно является и наилучшим — оно заслуживает тем большего доверия, что прочие имена, буквы которых в сумме составляют 666, Нерон и Цезарь Август, также указывают на римское государство, которое в течение трех сотен лет вело кровавую битву против христианства. Однако политический зверь и его интеллектуальный союзник, лжепророк, вновь и вновь оживают в истории, как внутри, так и за пределами Римской империи, и идут войной на Церковь и истину Христову. Нашим экзегетическим способностям и историческим изысканиям предстоит сотворить еще немало чудесного, прежде чем Откровение раскроет свои тайны — если это вообще случится до последнего суда. Но тем временем Апокалипсис по–прежнему будет выполнять свою практическую задачу — утешать и ободрять всякого христианина в стремлении верой обрести венец жизни. § 102. Заключительные размышления. Вера и критика Вера и критика далеко не обязательно противоречат друг другу — не в большей степени, чем откровение и разум или вера и философия. Бог является автором и веры, и критики, а противоречить Сам Себе Он не может. Верующие бывают некритичными, а критики — неверующими, так же как бывают истинные философы и философы лжеименные; но этот факт вовсе не свидетельствует о ненужности веры или критики, ведь даже лучшие из даров уязвимы для злоупотреблений и искажений, и даже лучшие произведения искусства можно представить в карикатурном виде. Апостол веры призывает нас «все испытывать» и «держаться лучшего». Мы веруем, чтобы понять, и истинная вера всегда рождает знание. Разумная вера в христианство как лучшую и последнюю религию, данную человечеству Богом, не может не исследовать основание, на котором стоит, — ее побуждает к тому непреодолимое стремление защитить истину от любого рода заблуждений. Христианство не нуждается в защите. Движимое сознанием своей сверхъестественной силы, оно смело встречает любого врага и превращает его в своего союзника. История апостольской эпохи предстает перед нашим взором как обширное ристалище, на котором сходятся в схватке противоположные тенденции и школы. За каждый дюйм идет борьба, и его приходится отвоевывать с боем; под сомнение ставится каждый факт и каждое открытое свыше учение; все богатства знания, интуиции и изобретательности ополчаются против твердыни христианской веры. Твердыня неприступна, и победа не вызывает сомнений, — но только не для тех, кто из невежества или высокомерия недооценивает мощь осадной армии. В XVI веке борьба шла между католицизмом и евангельским протестантизмом, в XIX веке христианству противостоит безбожие. Тогда обе стороны верили в богодухновенность Нового Завета и соглашались друг с другом относительно границ канона, расходясь лишь в толковании, теперь же противники отрицают богодухновенность Нового Завета, а апостольское авторство всех книг, за исключением четырех или пяти, ставят под сомнение. Тогда за Словом Божьим, с учетом или без учета предания, оставалось последнее слово в разрешении религиозных споров, теперь же высшей инстанцией стал человеческий разум. Мы живем в эпоху открытий, изобретений, исследований и сомнений. Скептицизм практически безраздельно царит в мире идей. Воздух буквально пропитан им. Мы не можем закрывать на это глаза, также как древние отцы церкви не могли оставаться равнодушными к гностическим теориям своего времени. Ничто больше не считается доказанным; доверия к авторитетам больше не существует; любое утверждение должно быть подкреплено достаточными доказательствами, любое событие необходимо изучить в его естественном развитии, от семечка до плода. Католики верят в непогрешимость Ватикана, но, что бы ни говорил папа, Земля вращается и будет вращаться вокруг Солнца. Благополучно перейдя Чермное море, протестанты уже не могут вернуться к материальному благополучию земли рабства и должны жить в предвкушении земли обетованной. Ночью, как гласит пословица, все кошки серые, тогда как все богатство цвета можно увидеть лишь при свете дня. Почему Христос Сам не написал Новый Завет — так же как Мохаммед написал Коран? Он не считал ниже Своего достоинства писать — однажды Он что–то написал на песке, хотя мы и не знаем, что именно. Сам Бог написал десять заповедей на двух каменных скрижалях. Но Моисей разбил эти скрижали, увидев, как израильтяне поклонялись золотому тельцу, хотя в их ушах еще не стихли отзвуки грома с горы Синай. Они могли превратить эти скрижали в идола. Великого законодателя Бог похоронил вне пределов видимости и досягаемости идолопоклонников. Евангелие подходило на роль безгласного идола в еще меньшей степени, чем закон. Евангелие — это не смертоносная буква, а животворный дух. Дух животворит, плоть не приносит пользы; слова Христа — это «дух и жизнь». Книга, написанная Его собственной безошибочной рукой, попав в руки несовершенных переписчиков и издателей, претерпела бы те же изменения и искажения, что и книги Его учеников, и оригинальный автограф закончил бы свое существование вместе с хрупким папирусом, — разве что его охраняло бы нескончаемое, беспрерывное чудо. Она бы не избежала безжалостных нападок скептических и безбожных критиков, а также неверных толкований толкователей и проповедников. Он был распят вождями Собственного народа, который Он пришел спасти. Могла ли лучшая участь ожидать Его книгу? Конечно, она восстала бы из мертвых вопреки сомнениям, предсказаниям и лживым теориям безбожных людей — однако то же самое справедливо и в отношении апостольских писаний, хотя тысячи их копий были сожжены язычниками и лжехристианами. Фоме было позволено вложить руку в раны воскресшего Спасителя, но «блаженны не видевшие и уверовавшие». Мы должны верить в Святого Духа, Который живет и действует в Церкви и как незримая сила присутствует за написанным и напечатанным словом. Тот вид, в котором подлинные документы христианства дошли до нас, со всеми их разночтениями и трудностями, непрестанно побуждает нас к изучению и исследованию и мобилизует все интеллектуальные и нравственные возможности человека. Каждый из нас должен стремиться к лучшему пониманию истины, добросовестно пользуясь своими возможностями и преимуществами, число которых растет от поколения к поколению. Новый Завет — это духовная и вечная истина, открытая нашей вере, а вера — это плод Святого Духа, хотя она и берет начало в самых сокровенных потребностях и чаяниях человека. Ей приходится с боем прокладывать себе дорогу в этом безбожном мире, и чем ближе становится победа, тем жарче разгорается битва. За последние полвека апостольские писания прошли через чистилище самой испепеляющей критики, какой только может подвергнуться книга. И уже само это противоборство является весомым доказательством их живучести и важности. Скептицизм бывает двух видов; воплощением первого был Фома — честный, искренний, ищущий человек, в конце концов нашедший истину, а воплощением второго саддукеи и Понтий Пилат — поверхностные, суетные, легкомысленные, безразличные к истине люди, закончившие свои дни в отчаянии. Скептикам второго рода «даже боги тщетно пытаются что–то доказать». Даже когда эти люди утруждают себя тем, чтобы критиковать Библию, они прибегают к насмешкам и издевательствам, на которые невозможно отвечать всерьез. Корни неверия кроются не в рассудке и интеллекте, а в сердце и воле, и осознанное противление истине глухо к любым доводам. Однако честный скептицизм, движимый любовью к истине, всегда достоин уважения и симпатии, он настаивает на беспрепятственном изучении реальных или воображаемых трудностей, связанных с проблемой происхождения христианства. Он может принести больше пользы для церкви, чем фанатичная и безрассудная ортодоксия. Один из самых способных и строгих критиков нашего века, Де Ветте, за несколько месяцев до смерти написал и опубликовал свою знаменитую фразу: «Я знаю, что спасение нельзя обрести каким–либо другим именем, кроме имени распятого Иисуса Христа, и что для человечества нет более высокого идеала, чем воплощенное в Нем богочеловечество (Gottmenschheit) и установленное Им Царство Божье». Блаженны ищущие истину, ибо они найдут ее. Критический и исторический рационализм, который родился в этом веке в стране Лютера и получил распространение в Швейцарии, Франции, Голландии, Англии, Шотландии и Америке, превосходит все прежние формы безбожия и ереси глубиной и широтой учености, а равно и серьезностью. Ему не свойственны поверхностность и легкомыслие рационализма XVIII века, он не безразличен к истине, но глубоко заинтересован в том, чтобы установить подлинные факты и изучить происхождение и развитие христианства как великого исторического явления. Тем не менее он самонадеянно называет себя критикой par excellence, так же как гностики в древней церкви претендовали на монопольное обладание знанием. Существует как историческая, консервативная и конструктивная, так и антиисторическая, радикальная и деструктивная критика, и победа первой так же несомненна, как несомненно то, что Божья истина переживет всякую ложь. Итак, существует как ортодоксальный христианский, так и безбожный анти — (или псевдо-) христианский гностицизм. Негативная критика нашего поколения сосредоточила свои усилия на жизни Христа и истории апостольской эпохи и проделала поразительный объем исследований, связанных с мельчайшими историческими подробностями. И ее труды не пропали даром; напротив, она не только причинила много зла, но и сделала много добра. Ее сильной стороной является изучение человеческого и литературного аспекта Библии; ее слабостью является пренебрежение божественной и духовной природой Писания. Таким образом, современная критика представляет собой полную противоположность более древней ортодоксии, которая довела до крайности учение о богодухновенности Писания, низведя человеческих авторов до уровня простого записывающего механизма. Мы должны принять в расчет оба аспекта. Библия — Слово Божье и слово древних святых. Она изображает человека на всех этапах его развития — невинности, грехопадения, искупления, — во всем многообразии его характера, от небесной чистоты до дьявольской развращенности, со всеми его добродетелями и пороками, во всех его переживаниях и является нескончаемым источником вдохновения для поэтов, художников, историков и богословов. Она отражает и увековечивает тайну воплощения. Это слово Того, Кто провозгласил Себя Сыном Человеческим и Сыном Божьим. «Изрекали его святые Божьи человеки, будучи движимы Духом Святым». В нем всё — божественное и всё — человеческое. Новый Завет, без сомнения, возник в результате постепенного развития и столкновения различных сил, которые были заключены в первоначальной идее христианства и проявлялись по мере того, как оно распространялось от Христа к Его ученикам, от иудеев к язычникам, из Иерусалима в Антиохию и Рим и достигало зрелости в умах главных апостолов. Евангелия и послания, без сомнения, были написаны определенными людьми, в определенное время, в определенном месте, в определенных условиях и с конкретной целью, и все эти обстоятельства подлежат изучению и поистине заслуживают того, чтобы их исследовали вновь и вновь. В том, что многие непонятные моменты были выяснены, есть частичная заслуга тех самых критиков, которые намеревались уничтожить Библию, но вместо этого укрепили ее репутацию. Литературным творчеством апостольской эпохи, как и миссионерской деятельностью, руководило особое провидение. Во время земной жизни Христос закончил лишь часть Своего труда. Он поручил Своим ученикам завершить этот труд Его именем и Его властью после Его воскресения. Он обещал им Свое непрерывное присутствие и дар Святого Духа, Который, как другой Утешитель, должен был наставить их на всякую истину и открыть им смысл всех Его слов. Деяния апостолов — это история Святого Духа, история того, как воскресший Христос создавал Свое Царство из живущих на земле. Исполнившись этим Духом, апостолы и евангелисты вышли во враждебный мир и обратили его ко Христу своим живым словом, а их письменное слово продолжает этот победный марш. Безбожная критика видит лишь внешнюю сторону этого величайшего в истории движения и не может увидеть действующие внутри него духовные силы или отказывается признать их подлинно божественную природу. Аналогичным образом, материалистическая и атеистическая наука нынешнего века верит в законы природы, но не в Законодателя; смотрит на творение, но не на Творца; довольствуется следствиями, но не интересуется причинами, без которых невозможно найти разумное объяснение следствиям. И здесь мы прикасаемся к глубинному источнику всех форм рационализма и подходим к пропасти, которая отделяет их от веры в сверхъестественное. Рационализм противится всему сверхъестественному и чудесному. Он отрицает присутствие Бога в природе и в истории и, как неизбежное следствие, отрицает само существование Бога. В деизме и атеизме нет места чуду; вера же в существование всемогущего Творца всего видимого и невидимого, высшей и самодостаточной Причины всех природных и исторических явлений, предполагает, что чудо может произойти в любой момент; Творец не нарушает Им же установленные законы, но проявляет Свою власть помимо обычного хода событий (а не вопреки ему). Таким образом, каждое отдельное чудо становится предметом исторического исследования. От него невозможно отделаться путем простого отрицания с высоты априорных философских предубеждений; его нужно беспристрастно изучить и признать подлинным, если оно в достаточной мере подтверждается внешними и внутренними свидетельствами. Чудеса Христа неотделимы от Его личности и учения. Его слова так же удивительны, как и Его дела; вместе они составляют гармоничное целое и разделяют одну общую судьбу. Личность Христа сама по себе — великое чудо, и чудеса Христа — лишь естественные ее проявления. От всех смертных Его отличает абсолютная свобода от греха. Он Сам претендует на сверхъестественное происхождение и сверхъестественные способности, и отрицать их значит обвинять Его во лжи и мошенничестве. Невозможно верить в Его человеческое совершенство — которое признают и даже подчеркивают все уважаемые рационалисты — и при этом отбрасывать Его свидетельство о Самом Себе. Христос Штрауса и Ренана — самая противоречивая из всех личностей и самая невероятная из всех загадок. Между чисто гуманистическими представлениями о Христе, какое бы высокое место они ни отводили Ему на общей шкале, и верой во Христа как Сына Божьего, Которого христианство с самого начала почитало и по сей день почитает Господом и Спасителем мира, нет и не может быть никакой научной связи. Лишив апостольскую церковь сверхъестественного начала, мы неизбежно отнимем у нее жизнь и превратим ее в гигантскую иллюзию. В кого превратится Павел, если мы откажемся от веры в его обращение, и как нам объяснить факт его обращения без веры в воскресение и вознесение Христа? Величайшие скептики современности в нерешительности застывали перед этой проблемой — у них просто не было иного выхода, как признать это событие подлинным чудом, так как иного рационального объяснения обращению Павла найти невозможно. Святой Дух был вдохновляющей и движущей силой апостольской эпохи и сделал галилейских рыбаков ловцами человеков. У христианина, испытавшего на себе силу Евангелия, нет никаких проблем со сверхъестественным. В то, что Дух Божий возрождает и обращает людей, а Христос спасает их, он верит точно так же, как в свое собственное существование. Он принял лекарство и исцелился. Вслед за прозревшим слепорожденным он может повторить: «Одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу». Это исповедание веры кратко, однако оно сильнее любых разумных доводов. Твердыня личного опыта неприступна; упрямая логика фактов убеждает лучше, чем логика рассуждений. Всякое истинное обращение от греха к святости — это такое же психологическое чудо, каким было обращение Савла из Тарса. Движущей силой безбожной критики является скрытая или явная враждебность к сверхъестественному. Мы можем смело сказать, что удовлетворительные ответы на некоторые вопросы относительно времени и места написания и некоторых других деталей евангелий и посланий до сих пор не были и, возможно, уже никогда не будут найдены, и все–таки Новый Завет имеет гораздо больше внутренних и внешних свидетельств подлинности, чем любое произведение великих греческих и римских классиков, творение Филона Александрийского или Иосифа Флавия, которое ученые без колебаний признают подлинным. В середине IV века, то есть всего через пятьдесят лет после смерти апостола Иоанна, когда многие его близкие друзья и ученики еще были живы, четыре канонических евангелия — не больше и не меньше — уже были признаны священными книгами и читались на общих собраниях в церквях Сирии, Малой Азии, Египта, Италии и Галлии, и это всеобщее признание авторитетности евангелий при всей враждебности иудеев, язычников и извращающих Писание еретиков можно объяснить лишь тем, что христиане уже давно знали и использовали эти книги. Некоторые из них — евангелия Матфея и Иоанна — ортодоксальные и гностические авторы цитировали и использовали уже в начале II века. Каждое новое открытие — например, последняя книга «Бесед» Псевдо–Климента, «Опровержение всех ересей» Ипполита, «Диатессарон» Татиана — и каждое новое, более глубокое исследование «евангельских записей» Иустина Мученика и «Евангелия» Маркиона в его связи с Евангелием от Луки укрепляли позиции исторической и консервативной критики и наносили деструктивной критике глубокие кровоточащие раны. Цитат, датируемых концом I и началом II века, существует очень мало, но нельзя забывать, что мы располагаем лишь горсткой литературных документов того периода и что второе поколение христиан состояло не из ученых, книжников и критиков, но из простых, неграмотных исповедников и мучеников, которые все еще дышали бодрящим воздухом живого учения и личного присутствия апостолов и евангелистов. Однако в синоптических евангелиях есть ясные внутренние указания на то, что они были написаны до разрушения Иерусалима (70 г. по Р.Х.), о котором Христос говорил как о будущем событии и признаке близкого суда над миром, причем стиль евангелий позволяет датировать их исключительно ранним периодом. Послание к евреям тоже было написано в то время, когда храм еще стоял и ежедневные жертвоприношения еще совершались. Но поскольку не все ученые согласны со столь ранней датировкой, мы не будем строить хронологическое доказательство на этой книге. Баур, Ренан и другие авторы, которые относят написание евангелий к очень позднему периоду, уверенно датируют Апокалипсис Иоанна 68 или 69 г. Кроме того, эти ученые признают авторство Павла за великими антииудейскими посланиями галатам, римлянам и коринфянам и на этом основании резко критикуют малые послания Павла и Деяния апостолов, ссылаясь на преувеличенные или попросту воображаемые различия. Эти послания Павла были написаны за двенадцать или четырнадцать лет до разрушения Иерусалима. Всего тридцать лет отделяют их написание от воскресения Христа и дня рождения Церкви. Так вот, если даже мы ограничимся этими пятью книгами — четырьмя посланиями Павла и Апокалипсисом, — апостольское авторство которых признают даже самые придирчивые и строгие критики, их одних будет достаточно для того, чтобы выявить суть исторической христианской веры, ведь они подтверждают прямо или косвенно все важные события и учения евангельской истории, не ссылаясь на письменные евангелия. Воспоминания и личный опыт авторов, Павла и Иоанна, восходят к видению на дороге в Дамаск, к сценам воскресения и распятия и к призванию первых учеников на берегах Иордана и Галилейского моря. Для того чтобы убедить здравомыслящего человека отказаться хотя бы от одной главы евангелий, критикам сначала придется доказать, что Павел и Иоанн никогда не существовали или за всю жизнь не написали ни единой строчки. Какими бы убедительными ни были внешние свидетельства, внутренние свидетельства истинности и надежности апостольских писаний еще более убедительны, и в этом сегодня по–прежнему может удостовериться как простой, неграмотный человек, так и ученый. Своим стилем и духом эти писания разительно отличаются от произведений более позднего времени и заметно выделяются даже среди лучших книг. Вот уже восемнадцать столетий они занимают первое место в самых цивилизованных странах земного шара, и лишить их этого места вряд ли кому–то удастся. Толковать образы и факты из библейской истории следует не только сами по себе, но и в свете последующих событий. «По плодам их узнаете их». Христианство может выдержать это испытание лучше, чем любая другая религия, чем любая философская система. Сейчас, подойдя к концу апостольской эпохи, мы оглядываемся назад, на ее истоки, смотрим вперед, на последующие поколения, и не можем не удивляться тому, какие невероятные последствия вызвало краткое публичное служение Иисуса из Назарета, благословения которого перетекают из одного столетия в другое, как непрерывная и разливающаяся все шире река жизни. В истории человечества не было ничего подобного. К моменту рождения Христа в Римской империи проживало более ста миллионов человек, завоеванных силой оружия, и после трех сотен лет гонений на религию Христа эта империя умерла без всякой надежды на воскресение. Христианская церковь сегодня насчитывает четыреста миллионов членов, завоеванных любовью Христа, и постоянно растет. Первый век — это жизнь и свет истории, кульминация эпох. Если Бог когда–либо открывал Себя человеку, если небеса когда–либо спускались на землю, это произошло в личности и служении Иисуса из Назарета. Как неохотно признают даже скептики и атеисты, Он несомненно был мудрейшим из мудрых, чистейшим из чистых, сильнейшим из сильных. Для всех народов Его крест стал древом жизни, Его учение по–прежнему остается высочайшей мерой религиозной истины, Его жизнь — непревзойденный пример святости, а евангелия и послания Его учеников–галилеян до сих пор являются Книгой книг, более могущественной, чем все классические творения человеческой мудрости. Ни одна другая книга не привлекала к себе такого внимания, не вызывала такой враждебности, не переживала столько гонений, не порождала такого почтения и благодарности, не вдохновляла стольких людей на возвышенные мысли и поступки, не приносила такого утешения и мира людям любого класса и социального положения от колыбели до могилы. Это больше чем книга. Это всепроникающая, вездесущая сила, которая обращает, освящает и преображает людей, она правит миром с кафедры и из кабинетов, она венчает семейный алтарь, это священный ковчег всякого дома, письменная совесть всякого христианина, днем — облачный, а ночью — огненный столп на земном пути. Даже при наличии Библии в людях есть много зла, а в их жизни — мрака, но насколько больше зла и тьмы было бы в них без Библии! Христианство могло бы выжить без буквы Нового Завета, но не без фактов и истин, в нем записанных. Если бы эти истины можно было изгнать из мира, солнце нашей цивилизации погасло бы и человечество окутала бы полночная тьма, а впереди его ждала бы ужасная перспектива бессонной и бесконечной нирваны. Но в том–то и дело, что никакая земная или адская сила не в состоянии погасить это светило. Вот оно сияет на горизонте, владычествуя над днем, — иногда оно скрывается за большими или малыми облаками, но снова и снова пробивается сквозь их пелену, чтобы изливать свет и жизнь от востока до запада, пока не достигнет самых темных уголков земного шара. Прошлое незыблемо, а о будущем позаботится Бог. Magna est Veritas et prjevalebit. Magna est Veritas et prjevalebit. Примечания 1. Моя «История апостольской церкви» (которая соотносится с «Историей христианской церкви» таким же образом, как и «История основания и обучения христианской церкви апостолами» Неандера — с его «Общей историей христианской религии и церкви») выходила на немецком языке в Мерсерсбурге, штат Пенсильвания, в 1851 г., а потом, в переработанном виде, — в Лейпциге в 1854 г.; в английском переводе, сделанном покойным д–ром Йоменсом, — в Нью–Йорке в 1853 г., в Эдинбурге в 1854 г. (в двух томах), и с тех пор еще несколько раз, без изменений. Если будет потребность в новом издании, я намереваюсь внести в него несколько исправлений, уже сделанных в рукописи, — особенно в Общее введение, которое занимает 134 страницы. Первый том моей «Церковной истории» (с 1 по 311 г. по P. X.) был впервые издан в Нью–Йорке в 1858 г. (и на немецком языке в Лейпциге в 1867 г.); однако, начав переработку текста, я изъял книгу из продажи. Апостольской эпохе посвящены лишь 140 из 535 страниц этого тома. 2. Католическим в исходном значении этого слова, т.е. всеобщим. — Прим. изд. (Здесь и далее примечания к русскому изданию этой книги отмечены сокращением «Прим. изд.» или же заключены в фигурные скобки.) 3. Известное высказывание Тертуллиана, жившего во времена гонений. Совершенно иная оценка мученичеству дана в арабской пословице: «Чернила ученого драгоценнее крови мучеников». Справедливая же оценка исходит из качеств ученого и свершений мученика, а также принимает во внимание ту цель, ради которой один живет, а другой умирает. 4. См. F. Piper: Einleitung in die monumentale Theologie. Gotha, 1867. 5. Это новое слово придумано по аналогии с немецким термином vor–reformatorisch и обозначает эпоху предшественников Реформации, или «реформаторов до Реформации», как Ульман называет Виклифа, Гуса, Савонаролу, Весселя и других. Этот термин, как, впрочем, и любой другой, отражает лишь одну точку зрения на исторический период, разделяющий Бонифация VIII и Лютера. 6. «Я человек, ничто человеческое мне не чуждо» (лат.). — Прим. изд. 7. «Я христианин, ничто христианское мне не чуждо» (лат.). — Прим. изд. 8. Лучшим изданием этих греческих историков был трехтомник под редакцией Анри де Валуа (Valesius) на греческом и латинском языках с примечаниями, Paris, 1659 — 1673, а также Amsterd., 1695, и, с дополнительными примечаниями У. Рединга, Cambridge, 1720. «История» Евсевия в переводах часто выходила отдельным изданием. 9. Νικηφόρου Καλλίστου του Ξανθοπούλου Εκκλησιαστικής Ιστορίας Βιβλία ιή. Под редакцией иезуита Фронтона Ле–Дюка, Пар. 1630, 2 т. ин–фолио. Это единственное греческое издание на основе единственного сохранившегося манускрипта, который принадлежал королю Венгрии, затем перешел во владение турок и, наконец, оказался в венской Императорской библиотеке. Однако латинский текст в редакции Джона Лэнга был издан в Базеле еще в 1561 г. 10. Мы не упоминаем менее значительные продолжения, составленные поляком–доминиканцем А. Бзовиусом (Bzovius, с 1198 по 1565 г., в 8 т.) и Анри Спонде, епископом Памьерским (с 1197 по 1647 г., 2 т.). Лучшее из старых изданий, включающее в себя дополнение Рейнальди (но не Ладерки), а также научную критику Паджи и его племянника, было составлено архиепископом Манси (Лукка, 1738 — 1757 г., 38 т. ин–фолио). Столетием позже живший в Риме немецкий ученый Августин Тейнер, префект ватиканских архивов, возобновил работу над продолжением «Анналов», включив в них понтификат Григория XIII, 1572 — 1584 г. (Rome — Paris, 1856, 3 vols, fol.), и надеялся довести историю до восшествия на папский престол Пия VII (1800), в 12 томах ин–фолио. Однако он прервал работу над продолжением и в 1864 г. приступил к изданию новой редакции всего сочинения (включая дополнения Рейнальди и Ладерки), окончательный объем которого должен был составить 45—50 томов, в г. Бар–ле–Дюк, Франция. Сначала Тейнер был либеральным католиком, затем стал ультрамонтаном, а в конце концов назвал себя старокатоликом (в переписке с Доллингером). Он был изгнан из Ватикана (1870), но помилован папой и в 1874 г. внезапно скончался. Его старший брат, Иоганн Антон, стал протестантом. 11. Часть «Истории» Флёри, охватывающая период от Второго вселенского собора до конца IV века (381 — 400 г. по P. X.), была издана на английском языке в Оксфорде, в 1842 г., в трех томах. В основу издания был положен перевод Герберта (Лондон, 1728), тщательно отредактированный Джоном Г. Ньюманом, в то время богословским лидером оксфордского трактарианского движения, а впоследствии кардиналом римско–католической церкви. 12. Discours sur l'histoire universelle depuis le commencement du monde jusqu'a Vempire de Charlemagne. Paris, 1681, и другие издания. 13. Memoires pour servir ά I'histoire ecclesiastique des six premiers siecles, justifies par les citations des auteurs originaux. Paris, 1693 — 1712, 16 vols, quarto. Переизд. Venice, 1732 sqq. Его «История императоров» (Histoire des empereurs, Paris, 1690 — 1738, 6 vols.) излагает светскую историю вплоть до правления императора Анастасия. 14. Под названием Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques, contenant I'histoire de leur vie, le catalogue, la critique et la chronologie de leurs ouvrages. Paris and Amsterdam, 1693 — 1715, 19 vols.; 9th ed., Paris, 1698 sqq., 61 vols, вкл. продолжения Гуже и ПтиДидье до XVIII века и критику Р. Саймона. Рим осудил это сочинение за слишком вольную критику в адрес отцов церкви. 15. Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques. Paris, 1729 — 1763, 23 vols, quarto. в 1858 г. было начато новое издание. 16. Histoire universelle de l'eglise catholique. Nancy and Paris, 1842 — 1849; 3d ed., 1856 — 1861, 29 vols, oct.; 4th ed. by Chantral, 1864 sqq. в немецком переводе Хюльскампа, Румпа и др. печаталась в Мюнстере, начиная с 1860 г. 17. Munster, 1819 — 1834, 5 vols. oct. 18. Ravensburg, 1824 sqq., 9 vols. 19. Первые два тома первого издания были переведены У. Р. Кларком и X. Н. Оксенхэмом и вышли в свет в издательстве Т. & Т. Clark, Эдинбург, в 1871 и 1876 г. 20. Handbuch der К. G. 3d ed., Bonn, 1846; 6th ed., 1862, 2 vols. 21. Его «Церковную историю» (Kirchengeschichte) составил на основе его лекций и издал Пий Бонифаций Гамс (Regensburg, 1867 — 1868, 3 vols.). Тексты плохо подобраны и не отшлифованы самим автором. Кроме того, перу Мёлера принадлежат монография об Афанасии (1827) и «Патристика» (Patrologie, охватывающая первые три столетия и опубликованная после смерти автора, в 1840 г.). 22. Handbuch der Universal–Kirchengeschichte (9th ed., Mainz, 1872, 2 vols.; 10th ed., 1882). С точки зрения краткости и сжатости изложения, Альцог претендует на лавры Хазе среди католиков. Французский перевод на основе 5–го издания сделали Гёшлер и Одли в 1849 г. (4th ed. by Abbe Sabatier, 1874); английский перевод — Φ. Дж. Пабиш и Т. Бирн (Cincinnati, О., 1874 sqq., 3 vols.). Американские переводчики осуждают французских за вольность обращения с текстом Альцога, однако они тоже проявили необъективность и, путем разнообразных добавлений к тексту, выставили автора большим католиком, чем он был в действительности. 23. Переведены на английский язык д–ром Э. Коксом (London, 1840 — 1842, 4 vols.). Это издание соединяет в себе тексты «Справочника» (Handbuch) и «Учебника» (Lehrbuch) Доллингера в той мере, в какой они дополняют друг друга. 24. См. Schaff, Creeds of Christendom, vol. I., 195 sq.; Von Schulte, Der Altkatholicismus (Glessen, 1887), 109 sqq. 25. Unpartheiische Kirchen–und Ketzerhistorie. Frankfurt, 1699 sqq., 4 vols. fol. 26. Лучшее издание: Institutes of Ecclesiastical History ancient and modern, by John Lawrence von Mosheim. Новый полный перевод с латинского с пространными примечаниями и авторскими дополнениями Джеймса Мёрдока, 1832; 5th ed., New York. 1854, 3 vols. Мёрдок (ум. 1856) был профессором церковной истории в г. Андовере, штат Массачусетс, и перевел также «Историю богословия» (Dogmengeschichte) Мюншера. Отдельную историю доникейского периода (1733), написанную Мосгеймом, перевели с латыни Видаль (1813) и Мёрдок (1851), нов. изд., N. York, 1853, 2 vols. 27. Christliche Kirchengeschichte. Leipzig, 1768 — 1812, 45 vols, oct., в том числе 10 томов «Истории после Реформации», последние два написаны Цширнером (Tzcshirner). Никто и никогда не читал сочинение Шрёйха с начала до конца, да и само его название довольно abschreckend, но оно столь же ценно в качестве справочника, как и труд Барония, и при этом гораздо более беспристрастно. 28. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg, 1825 — 1852, 11 частей; 3d ed., 1856, в 4 больших томах, с великолепным предисловием д–ра Ульмана. Перевод, сделанный проф. Джозефом Торри (Берлингтон, штат Вермонт, ум. 1867), был издан в Бостоне в 5 томах, 12th ed., 1881, с образцово выполненным указателем объемом в 239 страниц. 29. Более полно о жизни и трудах Неандера, моего любимого учителя, я рассказал в своем альманахе «Kirchenfreund» за 1851 г. (с. 20 и далее, с. 283 и далее), а также в книге Aug. Neander, Erinnerungen (Gotha, 1886, 76 pp.). См. также речь Гарнака, посвященную столетию со дня рождения Неандера (Берлин, 17 янв. 1889) и А. Wiegend, Aug. Neander, Erfurt, 1889. 30. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1824 — 1856 (4th ed. 1844 sqq.), в 5 томах, последние два издал после смерти ученого на основе его лекций Редепеннинг. Первый перевод на английский язык сделал Каннингем в Филадельфии в 1846 г.; второй — Дэвидсон и Халл в Англии; последний и лучший из трех, на основе предыдущих, — Генри Б. Смит в Нью–Йорке (*Harpers») в 1857 — 1880 г. в 5 томах. Работу над пятым и последним томом последнего издания закончили после смерти д–ра Смита (1877) проф. Штирнс и Мэри А. Робинсон, вступительную статью написал Филип Шафф. «История богословия» (Dogmengeschichte) Гизелера вышла отдельным изданием в 1855 г. 31. См. Worte der Erinnerung an Dr. Baur Ландерера (1860); «Baur und die Tübinger Schule» in Herzog and Plitt, Theol. Encykl., vol. II, 163–184 (2d ed.) и R. W. Mackay, The Tübingen School and its Antecedents. London, 1863. См. также Zeller, Vorträge (1865), pp. 267 sqq. 32. Некоторые части «Истории» Гагенбаха были переведены на английский язык: The History of the Church in the 18th and 19th Centuries, N. York, 1869, 2 vols., перевод д–ра Джона Φ. Хёрста (президента Богословской семинарии Дрю, Мэдисон, штат Нью–Джерси), и History of the Reformation, Edinburgh, 1879, 2 vols., перевод Эвелины Мур (Ньюарк, штат Нью–Джерси). Новое издание со списком литературы публиковал Ниппольд начиная с 1885 г. 33. Английский перевод: С. W. Buch, Edinburgh, 1946; пересмотренный по 4–му изданию и расширенный по Neander, Gieseler, Baur, etc.: Henry В. Smith, N.York, 1861, in 2 vols; 6th Germ. ed. by Benrath, Leipz., 1888. 34. B 1885 г. Хазе начал издавать свои «Лекции по церковной истории» в 3 т. 35. Английский перевод на основе 9–го изд. сделал Дж. Макферсон, 1889, 3 vols. 36. Histoire de la Reformation du 16 siecle. Paris, 1835 sqq., 4th ed. 1861 sqq., 5 vols. Histoire de la Reformation en Europe au temps de Calvin. Paris, 1863 sqq. Немецкий перевод обоих сочинений, Stuttgart (Steinkopf), 1861 and 1863 sqq. Английский перевод неоднократно переиздавался (с различными изменениями) в Англии и Соединенных Штатах Американским обществом распространения брошюр (American Tract Society) и издательством «Carter & Brothers». В издании Картера (N. York, 1863 — 1879) 5 томов посвящены лютеранской Реформации и 8 томов — Реформации во времена Кальвина. Последние три тома второй части перевел и опубликовал после смерти автора У. Л. Кейтс. Из–за случайной ошибки д–ра Мерля знают в Англии и Америке под именем д'Обинье, хотя это всего лишь прозвище, унаследованное им от предков–гугенотов. 37. Jésus Christ, son temps, sa vie, son œuvre. Paris, 1866. Histoire de trois premiers siècles des l'église chrétienne. Paris, 1858 sqq. Немецкий перевод Фабариуса (Leipzig, 1862 — 1865), английский перевод Анни Харвуд. Lond. and N. York, 1870 sqq., 4 vols. Вытеснено пересмотренным изданием оригинала, Paris, 1887 sqq. 38. Vie de Jésus. Paris, 1863, и множество изданий на разных языках. Эта книга произвела даже больший фурор, чем Leben Jesu Штрауса, но она очень поверхностна и превращает евангельскую историю в роман с противоречащим самому себе и невозможным героем. Данная книга представляет собой первый том «Истории происхождения христианства» Ренана (Histoire des origines du christianisme). Другие тома: 2. Les Apôtres, Paris, 1866; 3. St. Paul, 1869; 4. L'Antechrist, 1873; 5. Les évangiles et la seconde génération des chrétiens, 1877; 6. L'église chrétienne, 1879; Marc–Aurèle et la fin du monde antique, 1882. Двадцатилетний труд. Ренан, по его собственным словам, писал «не движимый никакой иной страстью, кроме сильнейшего любопытства». 39. Кардинал Ньюман незадолго до своего перехода из Оксфордского трактарианского движения в католицизм (в своем эссе «Становление христианского учения», 1845) провозгласил «безбожника Гиббона основным, а возможно, и единственным английским писателем, у которого есть хоть какое–то право претендовать на звание церковного историка». Конечно, это уже не соответствует действительности. Д–р Мак–Дональд в своем эссе «Был ли Гиббон безбожником?» (Bibliotheca Sacra, July 1868, Andover, Mass.) попытался снять с него обвинение в безбожии. Но Гиббон был несомненным деистом, и на него глубоко повлиял скептицизм Юма и Вольтера. Еще студентом в Оксфорде он обратился в католицизм, прочитав «Разновидности протестантизма» Боссуэта, а впоследствии переметнулся в безбожие, лишив себя даже лучика надежды на какое–либо бессмертие, за исключением того, что дает слава. См. его «Автобиографию», гл. VIII, и его письмо к лорду Шеффилду от 27 апреля 1793 г., где он пишет, что его «единственным утешением» перед лицом смерти и жизненных испытаний было «присутствие друга». Лучшее издание трудов Гиббона напечатал У. Смит. 40. London, 1794 — 1812; нов. изд. Грэнтама, 1847, 4 vols., 1860 и др. издания. Немецкий перевод Мортимера, Gnadau, 5 vols. 41. Переиздана (Harper & Brothers, New York, 1885). Смит дословно позаимствовал значительную часть своего «Учебника» из моей «Церковной истории», но должным образом указал на мое авторство. Другое сочинение по церковной истории, написанное автором, живущим ближе к моей родине, эксплуатирует мою книгу даже в большей степени и не столь честным образом. 42. The History of Christianity from the Birth of Christ to the Abolition of Paganism in the Roman Empire, Lond. 1840, revised ed., Lond. and N. York (Middleton), 1866, 3 vols. Более важна его «История латинского христианства до понтификата Николая V», до 1455 г. (History of the Latin Christianity to the Pontificate of Nicholas V, Lond. and N. York, 1854 sqq., 8 vols. Мильман также написал «Историю евреев» (History of the Jews, 1829, revised 1862, 3 vols.) и выпустил издание «Заката и падения» Гиббона с полезными примечаниями. Полное собрание исторических трудов Мильмана было издано в Лондоне (1866 — 1867, 15 vols, octavo). 43. Lectures on the History of the Eastern Church, Lond. and N. York, 1862; читались в Оксфорде. Это не полная история, а ряд ярких описаний наиболее интересных личностей и событий из истории Восточной церкви. Lectures on the History of the Jewish Church, Lond. and N. York, 1862 — 1876, in 3 vols. Независимая и искусная адаптация взглядов и выводов «Истории Израиля» (Geschichte Israel's) Эвальда, которой Стэнли отдает дань уважения в предисловии к 1–му и 3–му томам. Сочинения Стэнли «Исторические хроники Кентерберийского собора» (Historical Memorials of Canterbury Cathedral, 1855, 5th ed. 1869) и «Исторические хроники Вестминстерского аббатства» (Historical Memorials of Westminster Abbey, 1867, 4th ed. 1874) важны для английской церковной истории. Его «Лекции по истории шотландской церкви» (Lectures on the History of the Church of Scotland, 1872) доставили удовольствие умеренным и либеральным, но не понравились ортодоксальным пресвитерианам, соотечественникам Нокса и Вальтера Скотта. 44. «Жизнь Христа» (Life of Christ) Фаррара впервые вышла в Лондоне (1874, 2 vols.) и до 1879 г. выдержала тридцать изданий, включая американские перепечатки. Life and Work of St. Paul, Lond. and N. York, 1879, 2 vols.; The Early Days of Christianity, London and New York, 1882, 2 vols.; Lives of the Fathers, Lond. and N.Y. 1889, 2 vols. 45. History of the Church of Christ in (16) Chronological Tables. N. York (Charles Scribner), 1860. «Хронологические таблицы к истории Церкви» Вайнгартена (Zeittafeln zur Kirchengeschichte, 3d ed., 1888) не столь полны, но имеют более удобный размер. 46. См. доклад Шаффа «Христианство в Соединенных Штатах Америки» (Christianity in the United States of America), подготовленный для VII Генеральной конференции Евангелического альянса (Базель, сент. 1879) и напечатанный в материалах этой конференции, а также в работе Шаффа «Церковь и государство в США» (Church and State in the U. S., N. York, 1888). 47. Кол. 1:16; Агг. 2:7; Мк. 1:15; Гал. 4:4. 48. Быт. 3:15. 49. Ин. 1:5; Рим. 1:19–20; 2:14–15. 50. Деян. 14:16. 51. Деян. 17:26–27. 52. Лк. 15:11–32. 53. Деян. 17:23. 54. Св. Августин. Исповедь, кн. 1, гл. 1: «Fecisti nos ad Те, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Те» («Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе»). 55. Ин. 4:22. См. также Лк. 24:47; Рим. 9:4–5. 56. Geschichte des Volkes Israel, vol. I, p. 9 (3d ed.). 57. От евр. слова פרש. Считалось, что они отделены от обычных людей и всяких чужеземных и развращающих влияний правильностью своих убеждений и высокой чистотой жизни. Эвальд писал (IV, 482): «Pharisäer bezeichnet Gesonderte oder Besondere, nämlich Leute die vor andern durch Frömmigkeit ausgezeichnet und gleichsam mehr oder heiliger als andere sein wollen». 58. Название происходит либо от имени предполагаемого основателя партии, Садока (Эвальд, IV, 358), либо от евр. слова צדיק, «справедливый». 59. Название секты пишется по–разному (Έσσηνοί, Έσσαΐοι, Όσσαΐοι) и происходит либо от имен собственных, либо из греческого языка, либо из еврейского и арамейского языков. Наиболее вероятными представляются варианты происхождения от הסיד, όσιος, «святой»; אסיא, «врач» (ср. соответствующее понятие у Филона, θεραπευτής, которое, однако, означает «поклонник», «приверженец»); от חזיא, «провидец»; от раввинистического חװ, «сторож», «охранник» (Эвальд, в прошлом); от השא, «молчать» (Йост, Лайтфут); от сирийского chasi или chasyo, «благочестивый», — однокоренное с еврейским chasid, chasidim (Де Сэси; Эвальд, IV, 484, 3d ed. и Хитциг). См. Schurer, N. Т. Zeitgesch. pp. 599 sqq., а также поучительное «Пояснение относительно ессеев и колосской ереси» Лайтфута в Com. on Coloss. (1875), pp. 73, 114–179. Лайтфут еще раз опровергает распространенные слухи о происхождении христианства от учения ессеев. 60. Рим. 3:20: Δια νόμου έπίγνωσις αμαρτίας. 61. Παιδαγωγός εις Χριστό ν. 62. Гал. 3:24. 63. Νόμος παρεισήλθεν, то есть пришел и встал рядом, был добавлен в качестве дополнительной меры, Рим. 5:20.; ср. προσετέθη означает, что закон был «прибавлен сверху» к обетованию, которое Бог дал Аврааму, Гал. 3:19. 64. Вт. 18:15. 65. См. данное Павлом описание языческой безнравственности, Рим. 1:19–32. 66. См. Мф. 8:10; 15:28; Лк. 7:9; Деян. 10:35. 67. Даже Августин, каких бы строгих взглядов он ни придерживался, приводит историю Иова в доказательство того, что Царство Божье в ветхозаветном домостроительстве не было предназначено исключительно для евреев, а затем добавляет: «Divinitus autem provisum fuisse non dubito, ut ex hoc uno sciremus, etiam per alias gentes esse potuisse, qui secundum Deum vixerunt, eique placuerunt, pertinentes ad spiritualem Hierusalem». De Civit. Dei, xviii. 47. {«Я не сомневаюсь, что так было устроено божественным промыслом с той целью, дабы мы знали, что и среди других народов могли быть люди, которые жили по Богу и угодили Ему, принадлежа к небесному Иерусалиму». О граде Божием, кн. 18, гл. XVIII.} 68. Рим. 1:19, τό γνωστόν του θεού. См. мои комментарии относительно Ланге, там же. 69. Рим. 2:14–15. См. Ланге, там же. 70. См. Деян. 17:23,27–28 и мои замечания по поводу алтаря θεόσ άγνωστος в History of the Apost. Church, § 73, p. 269 sqq. 71. Testimonia animae naturaliter Christianae. 72. Λόγος άσαρκος, Λόγος σπερματικός. 73. См. Ин. 1:4–5,9–10. 74. Ин. 19:20. 75. См. С. Ackermann, The Christian Element in Plato and the Platonic Philosophy, 1835, перев. с немецкого С. Р. Осбери, вступительная статья д–ра Шедда. Edinburgh, 1861. 76. Например, в его выдающемся сочинении De sera numinis vindicta. Странно, что этот философ, нравственные принципы которого были ближе всего к христианским, ни разу не упоминает о христианстве. Эпиктет и Марк Аврелий упоминают о нем, но только по одному разу. 77. По поводу взаимоотношений Павла и Сенеки см. тщательно проработанную диссертацию епископа Лайтфута в его Commentary on the Philippians, pp. 268–331 (3d ed. 1873). 78. Чарльз Меривейл в своей «Истории римлян в эпоху империи» (History of the Romans under the Empire, Lond. 1856, vol. iv, p. 450–451) оценивает население Римской империи при Августе в 85 миллионов человек, из них 40 миллионов в Европе, 28 миллионов в Азии и 17 миллионов в Африке, но не включает в этот список жителей Палестины. По превосходившим эти подсчеты оценкам Грезуэлла и других, население Римской империи составляло 120 миллионов человек. 79. Hare, Guesses at Truth, p. 432 (Lond. ed. 1867). 80. «Вечный город». — Прим. изд. 81. «Raptores orbis, quos поп oriens, поп occidens satiaverit». 82. Так и племянник современного Цезаря превратил Париж в город прямых, широких улиц и великолепных дворцов. 83. Отк. 18:11–14. 84. «В те дни неверие и суеверия, разные оттенки одного и того же исторического феномена, существовали в римском мире бок о бок; немало было людей, сочетающих в себе обе крайности, — они отрицали богов вместе с Эпикуром, но при этом молились и совершали жертвоприношения у каждого алтаря». Theod. Mommsen, History of Rome, transl. by Dickson, Lond. 1867, vol. iv, p. 560. 85. «Хлеба и зрелищ». — Прим. изд. 86. «В чрезмерном благоговении римский Сенат даже хотел поставить его статую в храме самого Квирина, написав на ней θεός ανίκητος, "непобедимый Бог". Золотые кресла, позолоченные колесницы, триумфальные облачения, украшенные лавровыми венками и ветвями, громоздились друг на друга. Его день рождения сделали постоянным праздником, а месяц квинктилий назвали в его честь июлем. В память о его доброте предполагалось построить храм Согласия. Его персону объявили святой, и оскорбить его словом или делом считалось святотатством. В конституционную клятву была включена Фортуна Цезаря, а Сенат дал торжественное обещание соблюдать неприкосновенность его деяний. В конце концов римляне пришли к выводу, что он вообще не человек; уже не Кай Юлий, a Divus Julius, Бог или Сын Божий. Цезарю как новому Квиринию должны были построить храм, а Антоний должен был стать его жрецом». J. A. Froude, Caesar (1879). Ch. XXVI, p. 491. Неискренность этого низкопоклонства, происходившего перед самым сенатским заговором, делает его еще более отвратительным. «Один подобострастный сенатор внес предложение предоставить Цезарю всех женщин Рима в полное распоряжение». Там же, с. 492. 87. De Iга, II. 8. 88. «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо». — Прим. изд. 89. Ректор Шейрп, статья о «Вергилии как гонителе христианства», опубликована в альманахе Princeton Review за сентябрь 1879 г., с. 403–420. См. эссе «Virgil als Theologe und Prophet» профессора Пайпера из Берлина, опубликованное в его «Evang. Kalender» за 1862 г. 90. Иосиф Флавий, «Иудейская война», кн. VII, гл. 3, § 3: «Известно, что иудейский народ рассеян по всей земле между обитателями различных стран» и т.д. «Иудейские древности», XIV, 7, 2: «Никого не должно удивлять, что в нашем храме была такая масса золота, потому что все в мире иудеи, равно как прочие почитатели Предвечного в Азии и в Европе, с давних времен доставляли туда свои приношения». Затем, цитируя Страбона, Иосиф Флавий пишет: «Последние проникли уже во все города, и нелегко найти какое–либо место на земле, где не было бы этого племени и которое не было бы занято им. Так, например, Египет и Кирена, находящиеся под властью одних и тех же правителей, относятся ко всем остальным безразлично, но охотно принимают и содержат у себя толпы иудеев и процветают вместе с ними, следуя законам иудейским». 91. Деян. 2:5,9–10. 92. Светоний, «Жизнь двенадцати цезарей», 84. 93. נרי ה$נךק. 94. נרי השער , Исх. 20:10; Вт. 5:14. 95. Οί ευσεβείς, οί φοβούμενοι τον θεόν, Деян. 10:2; 13:16 и др., а также Иосиф Флавий. 96. Систему Филона очень тщательно изучили — как саму по себе, так и в связи с Иоанновым учением о Логосе — Гроссман (1829), Гфрёрер (1831), Дане (1834), Люке, Баур, Целлер, Дорнер, Уэбервег, Эвальд, И. Г. Мюллер (Die Messian. Erwartungen des Juden Philo, Basel, 1870), Кейм, Липсиус, Хаусрат, Шюрер и др. См. список литературы в Schurer, N. Т. Zeitgesch., р. 648. 97. P. E. Lucius: Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strassburg, 1880. 98. Последние самаряне (около 140 душ) по–прежнему живут в Наблусе, древнем Сихеме, селятся в особом квартале, ходят в собственную синагогу, пользуются очень древней копией Пятикнижия и ежегодно празднуют на горе Гаризим иудейскую пасху, пятидесятницу и праздник кущей. Это единственное место на земле, где пасхальное жертвоприношение до сих пор совершается в соответствии с предписаниями Моисея в Исх. 12. См. Schaff, Through Bible Lands (N. York and Lond., 1878), pp. 314 sqq. и Hausrath, I.e. I. 17 sqq. 99. Ин. 4. 100. Деян. 8. 101. Лк. 2:52. 102. Евр. 5:8–9. 103. См. Cowper, цит. соч., с. 212–214. 104. Мк. 6:2–3; Мф. 13:54–56; Ин. 7:15. 105. Ин. 12:32. 106. Августин: «Deus; quid gloriosius? Саrо; quid vilius? Deus in carne; quid mirabilius?» 107. По поводу свидетельства Наполеона о Божественности Христа см. письма Берсье и Люттерота в приложении к 12–му изд. моей книги «Личность Христа» (Person of Christ, 1882, p. 284, 219 sqq.). Говорят, на балу в Веймаре во время Эрфуртского конгресса Наполеон спросил поэта Виланда, сомневался ли тот когда–нибудь, что Иисус действительно жил; на что Виланд тут же дал уверенный отрицательный ответ, прибавив, что через тысячу лет люди, возможно, будут так же отрицать существование Наполеона или факт битвы за Йену. Император улыбнулся и сказал: «Tres–bien!». Он задал вопрос не потому, что сомневался, но для того, чтобы испытать веру поэта. Так д–р Хазе утверждает со слов канцлера Мюллера, слышавшего весь разговор (Geschichte Jesu, p. 9). 108. Отцы церкви разделяли рождество (γένεσις, Мф. 1:18) и воплощение (σάρκωσις) и отождествляли воплощение с зачатием или благовещением. Во времена Карла Великого эти два понятия, видимо, стали синонимами. См. Ideler, Chronol, ii. 383 и Gieseler, i. 70 (4th Germ. ed.). 109. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», xvii. 8, 1: «Ирод умер… С тех пор как подстроил убийство Антигона (717 A. U. или 37 г. до P. X.), он царствовал тридцать четыре года, но с тех пор, как его провозгласили царем римляне (714 A. U. или 40 г. до Р.Х.), — тридцать семь лет». О том же можно прочесть в «Иудейской войне», i. 33, 8, и в других отрывках. 110. По словам Иосифа Флавия: «И в ту ночь было лунное затмение» («Иудейские древности», xvii. 6, 4). Примечательно, что Иосиф Флавий больше не упоминает в своих сочинениях ни о каком другом затмении. 111. Мф. 2:16: πάντας τους παΐδας… από διετούς και κατωτέρω κατά τον χρόνον όν ήκρίβωσεν παρά των μάγων. 112. Св. Предание в этом случае неправдоподобно преувеличивает число младенцев — на массивной колонне вифлеемской церкви Рождества, которой отмечено предполагаемое место убийства младенцев, указана цифра 20 000. «Двадцать мучеников» (XX M[artyres]) превратились в «двадцать тысяч» (XX M [ilia]). 113. Макробий, «Сатурналии», И. 4: «Augustus, cum audisset, inter pueros, quos in Syria Herodes, rex Judœorum, intra bimatum [возможно, фраза позаимствована из Мф. 2:16 Вульгаты: a bimatu et infra] jussit interfici, filium quoque eius ocissum, ait: melius est Herodis porcum esse quam filium». Это игра слов, построенная на сходстве греческих слов «сеять» и «сын» (ύς и υιός). Уже Кеплер цитировал этот отрывок в подтверждение слов Матфея. 114. Тацит («История», v. 13) и Светоний («Жизнь Веспасиана», с. 4) сообщают о широком распространении подобных ожиданий во времена Иудейской войны и до нее (Светоний называет их vêtus et constans opinio), но ошибочно относят эти ожидания к императорам Веспасиану и Титу. В этом вопросе языческие историки последовали за Иосифом Флавием, который был хорошо знаком с мессианскими надеждами своего народа и разделял их (см. «Иудейские древности», iv. 6, 5; χ. 10, 4; 11, 7), однако не стыдился бесчестно предавать и извращать их такими словами: «Главное, что поощряло их к войне, — двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их Священном Писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства. Эти слова, думали они, указывают на человека их племени, и даже многие из мудрецов впадали в ту же ошибку, между тем в действительности пророчество касалось воцарения Веспасиана, избранного императором в иудейской земле» («Иудейская война», vi. 5, 4). См. Hausrath, N. T. Ztgesch., I. 173. Мессианские надежды были живы еще долго после разрушения Иерусалима. Лжемессия, возглавивший восстание при Адриане (135 г. по P. X.), именовал себя Бар–Кохба, то есть «Сын Звезды», и чеканил монеты с изображением звезды — возможно, намекая на Чис. 24:17. Когда же открылась истинная суть этого человека, его стали называть Бар–Козиба, «Сын Лжи». 115. В начале своей работы Bericht von Geburtsjahr Christi (Opera, IV. 204) Кеплер описывает эту новую звезду такими словами: «Ein ungewöhnlicher, sehr heller und schöner Stern… der wie die schönste, herrlichste Fackel so jemahl mit Augen gesehen worden, wenn sie von einem starken Wind getrieben wird, geflammet und gefunkelt, gerad neben den drey höchsten Planeten Saturno, Jove und Marte». Он называет этот феномен «ein überaus grosses Wunderwerk Gottes». Более полное описание увиденного он приводит в своем сочинении De Stella Nova (Opera, II. 575 sqq., 801 sqq., ed. Frisch). Апхэм (The Wise Men, Ν. Y. 1869, p. 145) пишет: «Тихо Браге наблюдал подобное чудо в созвездии Кассиопеи ночью 11 октября 1572 г. Это не были какие–то светящиеся тела в пределах нашей атмосферы, они не находились в пределах Солнечной системы или рядом с нею, они находились в области неподвижных звезд. Каждая из них сияла все ярче и ярче, пока не начинала светиться, словно планета. Потом ее сияние убывало до тех пор, пока она не пропадала из виду, — одна в марте 1574, а вторая в феврале 1606 г. Свет их был белым, потом желтым, потом красным, потом тускнел и исчезал совсем». О временных звездах см. Herschel, Astronomy, chap. XII. 116. Высокообразованный иудейский рабби Абарбанель в своем толковании Книги Даниила (под названием Ma'jne hajeshuah, то есть «Стены спасения», Ис. 12:3), опубликованном в 1547 г., более чем за полвека до расчетов Кеплера, пишет, что такое соединение имело место за три года до рождения Моисея (2365 г. от сотворения мира) и вновь произойдет перед рождением Мессии в 5224 г. от сотворения мира (или в 1463 г. по P.X.). Иделер и Визелер высказывают предположение, что такое астрологическое поверье уже существовало среди евреев во времена Христа. 117. Этот факт признали декан Олфорд и другие. См. примечание в 6–м изд. его толкования (на Мф. 2:2, 1868) с поправками, внесенными преп. Ч. Притчардом. Мак–Клеллан (New Test., I. 402) полагает, что соединение Юпитера и Сатурна было предварительным знамением и совпало по времени с рождением Иоанна Крестителя в октябре 748 г., а новая звезда Кеплера — это звезда Мессии, появившаяся годом позже. 118. См. Чис. 4:3,35,39,43,47. 119. В современных переводах отрывок Лк. 3:1–2 звучит так: «В пятнадцатый же год правления (ηγεμονίας) Тиберия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал (ηγεμονεύοντος) в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, было слово Божие к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне». Образованным читателям того времени такое высказывание, скорее всего, было вполне понятно. 120. Различные толкования фразы αυτός ην αρχόμενος ώσει ετών τριάκοντα не слишком влияют на конечный результат, но слово ώσεί оставляет возможность отклонения на несколько месяцев в ту или другую сторону. См. McClellan, I. 404. 121. Лука использует этот же термин применительно к Понтию Пилату (ηγεμονεύοντος). 122. Использование различных способов отсчета в жизнеописаниях первых римских императоров и Ирода I было обычным делом. См. §16, раздел «Смерть Ирода». См. также Zumpt, цит. соч., с. 282 sqq., и Andrews, р. 27. Светоний («Жизнь Тиберия», 23) и Тацит («Анналы», vi. 51) сообщают, что Тиберий умер на 23–м году своего правления, подразумевая единоличное правление; однако есть основания думать, что существовало и другое исчисление — по крайней мере, в Египте и тех провинциях, где власть Тиберия как деятельного императора ощущалась сильнее, нежели в Риме. В Антиохии Сирийской были найдены монеты, датированные 765 A. U., на которых отчеканена голова Тиберия и надпись: Καίσαρ. Σεβαστός (Augustus). В пользу отсчета от начала совместного правления высказываются Ашер, Бенгель, Лерднер, Грезуэлл, Эндрюс, Цумпт, Визелер, Мак–Клеллан; Лайтфут, Эвальд и Браун склоняются к отсчету с начала единоличного правления. Ранее Визелер считал, что Лука говорит о начале тюремного заключения, а не служения Иоанна, но пересмотрел свои взгляды; см. его статью в «Энциклопедии» Герцога (xxi. 547). 123. Andrews, цит. соч., с. 28, подытоживает свои исследования по этому поводу таким образом: «Мы имеем три способа разрешить хронологические трудности, порожденные утверждениями Луки. Первый: 15–й год правления Тиберия следует отсчитывать с момента смерти Августа, он начинается с августа 781 и заканчивается августом 782 г. В этом году Иоанн Креститель, служение которого началось раньше, был заключен в тюрьму; но служение Господа началось в 780 г., до ареста Крестителя, когда Ему было около тридцати лет. Второй: 15–й год следует отсчитывать с момента смерти Августа, но утверждение о том, что Господу было тридцать лет, следует понимать в широком смысле, то есть к моменту начала служения Ему могло быть от тридцати до тридцати пяти лет. Третий: 15–й год следует отсчитывать с того момента, когда Тиберий присоединился к Августу в управлении империей, следовательно, он приходится на 779 г. В этом случае слова "Он был лет тридцати" можно понимать буквально, а утверждение "было слово Божие к Иоанну" можно отнести к началу Его служения». 124. Хазе (Gesch. Jesu, p. 209), как ни странно, отстаивает летоисчисление Дионисия, но отказывается от даты, указанной Матфеем, а заодно и от всей истории о детстве Иисуса. Полемику с точкой зрения Кейма см. в Schürer, р. 242. 125. Список литературы до 1874 г. см. в Schürer, р. 262, — автор посвящает этой теме 24 страницы. Самые значительные исследования по поводу переписи Квириния провели Хушке (высокообразованный юрист, 2 работы: 1840 и 1847), Визелер (1843 и 1869) и Цумпт (1854 и 1869). См. также статью «Налоги», написанную д–ром Пламптре с дополнениями д–ра Вулси, в «Библейском словаре» Смита (Hackett and Abbot's ed., IV. 3185), и J. В. McClellan, New Test., I. 392. 126. Таково правильное значение оригинального текста (согласно последней редакции Тишендорфа, Уэсткотта и Хорта, которые, следуя В и D, опускают артикль ή): αύτη απογραφή πρώτη έγένετο ηγεμονεύοντος της Συρίας Κυρηνίου. Вульгата: Hœc descriptio prima facta est a prœside Syriœ Cyrino. Перевод «эта перепись была впервые проведена» грамматически неверен — он требует πρώτον или πρώτα вместо πρώτη. Лука либо хотел сказать, что прежде в Иудее не было переписи, либо, что более вероятно, вспомнил о второй переписи, проведенной во время второго пребывания Квириния на посту императорского наместника. О второй переписи Лука упоминал в Деян. 5:37, и его читатели о ней знали. См. ниже. Имя наместника правильно пишется Квириний (Κυρήνιος) — так у Страбона, Иосифа Флавия, Тацита, Иустина Мученика — а не Квирин. Последнее имя тоже было в ходу у римлян, отсюда и путаница. (См. Weiss, в 6–м издании толкования Майером Евангелия от Луки, с. 286.) Полное имя этого человека было Публий Сульпиций Квириний (Тацит, «Анналы», iii. 48; Светоний, «Жизнь Тиберия», 49). Он стал консулом в 742 A. U., командовал Африканской армией в 747 A. U. и скончался в Риме в 21 г. по P. X. Иосиф рассказывает о нем в конце 17–й и начале 18–й глав своих «Древностей». Подробный рассказ о Квириний см. в Zumpt, pp. 43–71. 127. Ульпиан, цит. по Zumpt, Geburtsjahr Christi, p. 203 sq. 128. Иосиф Флавий, «Древности», xvii. 13, 5; xviii. 1, 1. Перепись, о которой здесь идет речь, — очевидно, та самая, которую Лука упоминает в Деян. 5:37: «После него во время переписи явился Иуда Галилеянин». Флавий называет этого человека «Иудой Гавланитийцем», поскольку тот был родом из Гамалы, что на юге Гавланитиды; однако в «Древностях», xx. 5, 2, и в «Иудейской войне», ii. 8, 1, Иосиф Флавий также называет его галилеянином. Следовательно, Лука здесь совершенно прав. Да и крайне маловероятно, чтобы такой хорошо осведомленный автор, как Лука, мог перепутать две переписи, отстоящие друг от друга на десять лет. 129. Обычно из этого затруднения выходят путем придания слову πρώτη значения πρότερα, то есть до правления Квириния, поскольку выражение πρώτος τίνος используется в значении «прежде» (хотя и не в связке с причастием) в Ин. 1:15,30; 15:18. Так рассуждают Ашер, Хушке, Толук, Визелер, Каспари, Эвальд. Но эту мысль можно естественнее и понятнее выразить фразой πρίν или προ τού ήγεμονεύειν (см. Лк. 2:21; 12:15; Деян. 23:15). Паулус, Эбрард, Ланге, Годе и другие акцентируют слово αύτη (ipsa) и объясняют: указ о проведении переписи был издан во время рождения Христа, но сама так называемая первая перепись была проведена лишь в правление Квириния (десять лет спустя). Это невозможно, поскольку в Лк. 2:3 сообщается об исполнении указа, упомянутого в Лк. 2:1. Браун (с. 46) и другие истолковывают слово ήγεμονεύειν в более широком смысле, распространяя его и на необычное назначение Квириния legatus Cœsaris. 130. «Анналы», iii. 48. Так этот отрывок толкует А. В. Цумпт в своей диссертации на латинском языке De Syria Romanorum provincia ab Cœsare Augusto ad T. Vespasianum (Comment. Epigraph., Berol. 1854, vol. ii. 88–125). Моммсен одобряет такое толкование в Res gestœ dwi Augusti, 121–124. Свои взгляды Цумпт более полно развил в работе Das Geburtsjahr Christi, 1869, pp. 1–90. Ашер, Санклементе, Иделер (II. 397) и Браун (с. 46) понимали слова Тацита таким же образом. 131. Впервые эта надпись опубликована во Флоренции в 1765 г., потом опубликована Санклементе (De vulg. œrae Emendat. Rom. 1793) и, в более правильном виде, Бергманом и Моммсеном: De inscriptione Latina, ad P. Sulpicium Quirinium referenda, Berol. 1851. Моммсен вновь возвращается к этой теме в приложении к Res gestœ Augusti, Berol. 1865, pp. 111–126. Надпись повреждена и выглядит так: «…PRO. CONSUL. ASIAM. PROVINCIAM. OP[TINUIT LEGATUS]. DIVI. AUGUSTI. [I]TERUM [то есть снова, во второй раз]. SYRIAM. ET. PH[œNICEM ADMINISTRAVIT, или ОВТINUIТ]. Имя стерлось. Цумпт относит ее к Сентию Сатурнину (который был предшественником Квириния, но, насколько известно, не занимал пост наместника в Сирии дважды), а Бергман, Моммсен и Меривейл — к Квиринию (как Санклементе в 1793 и Иделер в 1826). Тем не менее Моммсен отрицает, что эта находка может благоприятно повлиять на разрешение затруднений с текстом Луки, тогда как Цумпт настаивает на принципиальной правоте евангелиста. 132. Иосиф Флавий, «Древности», xvii. 11, 1; Тацит, «История», т. 9: «Post mortem Herodis… Simo quidam regium nomen invaserat; is a Quintilio Vare obtinente Syriam punitus», и т. д. 133. Три переписи, в 726, 748 и 767 A. U., упоминаются в надписи на памятнике в Анкире; об одной, в Италии, относящейся к 757 A. U., сообщает Дион Кассий; другие, в Галлии, датируются 727, 741 и 767 A. U. Тертуллиан, прекрасный юрист, говорит о переписи, проведенной в Иудее при Сентии Сатурнине в 749 A. U., — именно ее, должно быть, и имел в виду Лука. См. Грутер, Хушке, Цумпт, Пламптре, цит. соч. 134. Светоний, «Жизнь Августа», 28, 101; Тацит, «Анналы», i. 11; Дион Кассий, Iii. 30; lvi. 33. Перечень Августа, по словам Тацита, содержал «opes publicœ, quantum civium sociorumque in armis [что следовало отнести и к Ироду], quot classes, régna, provinciœ, tributa aut vectigalia, et necessitates ас largitiones. Quœ cuncta sua manu perscripserat Augustus, addideratque consilium coërcendi intra terminos imperii, incertum metu an per invidiam». 135. Иосиф Флавий, «Древности», xvi. 9, §4. См. Марквардт, Rom. Staatsverwaltung, I. 249. 136. Намек на это повеление зачастую находили в процитированных выше отрывках из Светония и Тацита. Молчание Иосифа Флавия легко объяснимо: он не претендовал на то, что пишет историю империи; он почти ничего не сообщает о периоде с 750 по 760 A. U. Флавий не был столь беспристрастным историком, как Лука, и не заслуживает большего доверия, чем он. Кассиодор (Variarum, iii. 52) и Свида (под словом απογραφή) прямо утверждают, что всеобщая перепись была проведена, и сопровождают свои слова конкретными подробностями, которых нет у Луки; например, Свида пишет, что Август выбрал двадцать уполномоченных, людей с безупречной репутацией, и направил их во все концы империи, чтобы они собрали данные о населении и имуществе и привезли некоторую сумму в государственную казну. На этом основании Хушке, Визелер, Цумпт, Пламптре и Мак–Клеллан считают их свидетельство исторически верным (в то время как Шюрер считает, что эти сведения были позаимствованы у Луки, но не может объяснить наличие дополнительных подробностей). Визелер также цитирует слова Иоанна Малалы, антиохийского историка, который говорит — возможно, опираясь на более ранние источники, — что «Август, на 39–м году и 10–м месяце своего правления [то есть в 5 или 6 г. по P. X.], издал повеление о всеобщей регистрации по всей империи». Юлий Цезарь начал измерять всю империю, а Август завершил этот труд. 137. Не путать с Л. Волузием Сатурнином, который, как известно из надписей на монетах, был наместником Сирии в 758 A. U. (4 г. по Ρ.Χ.). 138. «Против Маркиона», iv. 19: «Sed et census constant actos sub Augusto tunc in Judaœa per Sentium Saturninum, apud quos genus ejus inquirere potuissent». 139. Цумпт, ученый и археолог классической школы, приходит к выводу (с. 223), что в свете современных исследований в повествовании Луки нет ничего, что не имело бы «полной исторической вероятности» («volle historische Wahrscheinlichkeit»); тогда как Шюрер, богослов, все еще сомневается (Мф. 28:17). Д–р Вулси (s. ν. «Cyrenius» in «Smith's Bible Dict.», Hackett and Abbot's ed., p. 526) утверждает, что «какие–то успехи есть». В статье «Налогообложение» («Taxing») он говорит, что перепись, проведенная иудейскими чиновниками под руководством сирийского наместника, не должна была слишком отличаться от переписи, проведенной Иродом, и в случае правильного ее осуществления не должна была встревожить евреев. 140. «Древности», xv. 11, 1: «После стольких прекрасных сооружений Ирод приступил при начале восемнадцатого года своего царствования (όκτωκαιδεκάτου της Ήρώδου βασιλείας ένιαυτού) к невиданному дотоле делу, а именно, к перестройке храма Господня. Он желал расширить его объем и увеличить его высоту, считая, что тем он окончит самое замечательное из всех своих сооружений. Так оно и было в действительности, и этим Ирод снискал себе вечную славу». 141. «Иудейская война», I. 21, 1, πεντεκαιδεκάτω ετει της βασιλείας αυτόν δε τον ναός έπεσκεύασε. 142. Тертуллиан, «Против иудеев», гл. 8: «Huius [Tiberiï] quinto decimo anno imperii passus est Christus, annos habens quasi triginta, cum pateretur… Quœ passio huius extermina intra tempora LXX hebdomadarum perfecta est sub Tiberio Cœsare, consulibus rubellio gemino et fufio gemino, mense Martio, temporibus paschœ, die VIII Kalendarum Aprilium, die prima azumorum, quo agnum occiderunt ad vesperam, sicuti a Moyse fuerat prœceptum». Лактанций («О смертях преследователей», 2; De Vera Sapientis, 10) и Августин говорят о том же («О граде Божием», xviii. 54: «Mortuus est Christus duobus Geminis Consulibus, octavo Kalendas Aprilis» {«Христос умер в консульство двух Геминов, в восьмой день апрельских календ»}). Цумпт считает это предание очень важным, с. 268. 143. В Швейцарии стада также выгоняют на горные пастбища в мае и приводят домой в августе или сентябре. 144. Самый близкий нам по времени из отстаивающих традиционную дату — Джон Браун Мак–Клеллан. Он пытается доказать, что Христос родился 25 декабря 749 A. U. (5 г. по P. X.). См. New Test., etc. vol. I. 390 sqq. 145. «Против ересей», кн. II, гл. 22, § 4–6. 146. Это убедительно показывает, насколько ненадежны предания отцов церкви в том, что касается фактов. 147. Ин. 8:57. Ириней считает, что иудеи — либо на глаз, либо на основании архивных записей — назвали возраст, наиболее соответствующий реальному возрасту Христа, а потому говорит: «Итак, Он проповедовал не один год и пострадал не в двенадцатый месяц. Ибо время от тридцатого до пятидесятого года никак не может считаться за один год, разве только в тех из эонов [он говорит о гностиках], которые, соответственно своему значению, находятся близ Глубины в Плероме…» 148. См. Мф. 4:12; 23:37; Мк. 1:14; Лк. 4:14; 10:38; 13:34. 149. Ин. 2:13,23; 6:4; 11:55; 12:1; 13:1. На пасху, упомянутую в Ин. 6:4, Христос не пошел, поскольку иудеи замышляли убить Его (Ин. 7:1; см. Ин. 5:18). 150. Ин. 5:1, если мы поставим артикль ή перед фразой εορτή τών' Ιουδαίων. См. ниже. 151. Ис. 61:2, см. Лк. 4:19. 152. Исх. 12:5. 153. Генри Браун, который в своем сочинении Ordo Saclorum (pp. 80 sqq.) также настаивает на годичной продолжительности публичного служения, отчасти опираясь на астрономические расчеты, вынужден без всякой опоры на оригинальные рукописи удалить слово τό πάσχα из Ин. 6:4 и отождествить упомянутый там εορτή с праздником из Ин. 7:2. Таким образом, создается впечатление, что Иоанн перечисляет праздники одного года в обычном хронологическом порядке: пасха (Ин. 2:13) в марте, пятидесятница (Ин. 5:1) в мае, праздник кущей (Ин. 6:4; 7:2) в сентябре, праздник обновления (Ин. 10:22) в декабре, Пасха Распятия в марте. 154. Присутствие определенного артикля перед словом «праздник» (ή εορτή), подтвержденное Синайским кодексом и признанное Тишендорфом (ed. viii), дает основание утверждать, что речь идет о пасхе, самом великом празднике иудеев. Вариант без определенного артикля, за которым стоит более весомый авторитет Ватиканского кодекса и которому отдали предпочтение Лахман, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт, подтверждает мнение о том, что имеется в виду пятидесятница, пурим или какой–то иной второстепенный праздник. (Рассмотрение грамматических вопросов можно найти в G. В. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, transl. by Thayer, p. 125; transl. by Moulton, p. 155.) Во всех остальных отрывках Иоанн называет праздник (τό πάσχα, Ин. 2:13; 6:4; 11:55; ή σκηνοπηγία, Ин. 7:2; τά εγκαίνια, Ин. 10:22). Некоторые возражают, что Иисус вряд ли отправился бы на патриотический и светский праздник пурим, не входивший в число храмовых праздников и не требовавший присутствия в Иерусалиме, если Он даже пропустил следующую пасху (Ин. 6:4), установленный свыше и гораздо более важный праздник; но это возражение неубедительно, поскольку Иисус бывал на других второстепенных праздниках (Ин. 7:2; 10:22) — из благих побуждений. 155. Лк. 13:6–9. Эту точку зрения поддерживают Бенгель, Хенгстенберг, Визелер, Вейцсакер, Алфорд, Вордсворт, Эндрюс, Мак–Клеллан. 156. Евсевий («История Церкви», I. 10), Феодорит (in Dan. ix), Робинсон, Эндрюс, Мак–Клеллан, Гардинер и многие другие. С другой стороны, Иероним, Визелер и Тишендорф придерживаются трипасхальной теории. Иероним утверждает («Толкование Книги Исаии», гл. 29, в Opera, IV. 330, изд. Миня): «Scriptum est in Evangelio secundum Joannem, per tria Pascha Dominum venisse in Jerusalem, quae duos annos efficiunt». 157. W. Ε. H. Lecky. History of European Morals from Augustus to Charlemagne (1869), vol. II, p. 9. Он добавляет: «Среди всех грехов и слабостей, среди всех интриг и козней духовенства, гонений и фанатизма, которые дискредитировали церковь, она сберегла образ своего Основателя как вечный принцип и пример возрождения». 158. Мк. 15:42; Мф. 27:62; Лк. 23:54; Ин. 19:14. Пятница именуется «днем приготовления» (παρασκευή {в Синодальном переводе «пятница»}), потому что еду на субботу готовили в шестой день недели — ведь в субботу разводить огонь было запрещено (Исх. 16:5). 159. Мф. 26:17,20; Мк. 14:12; Лк. 22:7,15. См. Ин. 18:39–40. 160. Исх. 12:6; Лев. 23:5; Чис. 9:3,5. Если бы фразу «меж двух вечеров» (בין הערבים) можно было истолковать как промежуток времени с вечера 14 по вечер 15 нисана, мы получили бы двадцать четыре часа на то, чтобы заколоть и съесть пасхального агнца, и все разногласил между Иоанном и синоптиками исчезли бы. Кроме того, нам было бы проще представить себе огромное число ягнят, 270 000, которых, по словам Иосифа Флавия, предстояло принести в жертву. Но возможность такого истолкования исключена, поскольку это же словосочетание используется в заповеди о ежедневной вечерней жертве (Исх. 29:39,41; Чис. 28:4). 161. Ин. 13:1; 13:29; 18:28; 19:14. 162. Фраза «пред праздником Пасхи» (Ин. 13:1) означает не «за день до Пасхи» (иначе Иоанн так и написал бы, см. Ин. 12:1), а «перед самой Пасхой» и относится к концу дня 15 нисана. Стих Ин. 13:29: «Купи, что нам нужно к празднику», — не представляет никакой проблемы, если помнить о том, что Иисус сел с учениками ужинать раньше обычного времени Пасхи (Ин. 13:1), так что у них еще оставалось время для необходимых покупок. Наоборот, этот отрывок являет собой сильный аргумент против предположения, что описанная Иоанном вечеря состоялась за целый день до Пасхи; ибо в таком случае не было бы никакой нужды торопиться с покупками, однако ученики поняли слова Христа, обращенные к Иуде: «Что делаешь, делай скорее» (Ин. 13:27), — именно так. В Ин. 18:28 сказано, что иудеи не вошли в преторию к язычнику Пилату, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху», однако это произошло рано утром, около 3 часов, когда в городе еще не закончили обычную пасхальную трапезу; другие вкладывают в слово «пасха» более широкий смысл, распространяя это понятие и на chagigah (חנינה), праздничные жертвы благодарности, особенно приносимые 15 нисана (ср. 2 Пар. 30:22); во всяком случае, речь не может идти о пасхальной трапезе вечером 15 нисана, потому что осквернение перестало бы действовать с заходом солнца и ничто не препятствовало бы иудеям участвовать в пасхальной трапезе (Лев. 15:1–18; 22:1–7). «Приготовление к Пасхе» {в Синодальном переводе «пятница перед Пасхою»}, ή παρασκευή τοΰ πάσχα (Ин. 19:14), — это не день перед Пасхой (канун Пасхи), но, как явствует из Ин. 19:31,42, день приготовления на пасхальной неделе, то есть пасхальная пятница; παρασκευή же — это особое обозначение пятницы как дня приготовления к субботе, «дня пред субботою», προσάββατον, Мк. 15:42 (ср. нем. Sonnabend, «суббота», канун субботы и т.д.). Более подробное исследование соответствующих отрывков можно найти в моем издании комментариев Ланге на Евангелие от Матфея (pp. 454 sqq.) и на Евангелие от Иоанна (pp. 406, 415, 562, 569). Лайтфут, Визелер, Лихтенштейн, Хенгстенберг, Эбрард (в 3–м издании своей Kritik. 1868), Ланге, Кирхнер, Кайл, Робинсон, Эндрюс, Миллиган, Пламптре и Мак–Клеллан придерживаются такой точки зрения; Люке, Блик, Де Ветте, Майер, Эвальд, Штир, Бейшлаг, Грезуэлл, Эликот, Фаррар, Мэнзел и Уэсткотт считают, что Христос был распят 14 нисана, и либо допускают, что Иоанн и синоптики противоречат друг другу (что в данном случае едва ли возможно), либо переносят пасхальную трапезу Христа на предыдущий день вопреки закону и обычаю. Сам Иоанн ясно указывает, что распятие произошло 15 нисана, когда сообщает, что Пилат по обычаю освободил одного из осужденных «на Пасху» (έν τω πάσχα) в день распятия (Ин. 18:39–40). Рассудительный и осторожный д–р Робинсон пишет (Harmony, р. 222): «После неоднократных и спокойных раздумий в моем уме созрело твердое убеждение, что в рассказе Иоанна или сопутствующих обстоятельствах нет ничего, что при беспристрастном истолковании заставило бы нас или позволило бы нам поверить, что возлюбленный ученик либо намеревался исправить, либо действительно исправил или опроверг точное и неоспоримое свидетельство Матфея, Марка и Луки». См. также более поздние исследования: Мог. Kirchner. Die jud. Passahfeier und Jesu letztes Mahl (Gotha, 1870); McClellan. N. Test. (1875), I. 473 sqq., 482 sqq.; Keil. Evang. des Matt. (Leipz. 1877), pp. 513 sqq. 163. Ответ на это возражение хорошо излагают д–р Робинсон (Harmony, р. 222) и Кайл (Evang. des Matt., pp. 522 sqq.). Согласно предписанию Мишны, «в субботы и праздничные дни нельзя проводить судебные слушания и выносить приговоры»; с другой стороны, та же Мишна содержит указания и наставления относительно собраний и работы синедриона в субботние дни, причем казни преступников специально приурочивались к большим праздникам ради большего назидания. В нашем случае на следующий день после распятия, то есть в субботу, «великий день», синедрион обратился к Пилату с просьбой поставить стражу и запечатать дверь гробницы (Мф. 27:62–66). 164. См. Wieseler, Chronol. Synopse, p. 446, и Herzog, vol. XXI. 550; обратите особое внимание на астрономические таблицы, тщательно составленные проф. Адамсом, в McClellan, I. 493. Мак–Клеллан искренне радуется результатам важной проверки путем астрономических расчетов, посредством которых сами небеса, после длинной череды столетий, свидетельствуют о единодушии евангелий. 165. Хаусрат убедительно высказался против мифологической теории (2–е изд., предисл. к I тому, р. ix): «Für die poetische Welt der religiösen Sage ist innerhalb einer rein historischen Darstellung kein Raum; ihre Gebilde verbleichen vor einem geschichtlich hellen Hintergrund… Wenn wir die heilige Geschichte als Bruchstück einer allgemeinen Geschichte nachweisen und zeigen können, wie die Ränder passen, wenn wir die abgerissenen Fäden, die sie mit der profanen Welt verbanden, wieder aufzufinden vermögen, dann ist die Meinung ausgeschlossen, diese Geschichte sei der schöne Traum eines späteren Geschlechtes gewesen». 166. Средняя протяженность Палестины с севера на юг составляет 150 миль, средняя протяженность к востоку и западу от р. Иордан до Средиземного моря составляет от 80 до 90 миль, а общая площадь составляет от 12 до 13 тыс. кв. миль. Площадь штата Мэриленд 11 124 кв. мили, Швейцарии — 15 992 кв. мили, Шотландии — 30 695 английских кв. миль. 167. Предание, которое называет местом искушения Христа бесплодную и мрачную возвышенность Кварантания в нескольких милях к северо–западу от Иерихона, имеет довольно позднее происхождение. Павел после обращения, возможно, тоже дошел до горы Синай во время трех лет покоя и подготовки служению «в Аравии» (Гал. 1:17, ср. Гал. 4:24). 168. У. Хепсуорт Диксон (The Holy Land, ch. 14) приводит остроумные доказательства в пользу традиционной пещеры и отождествляет гостиницу с родовым имением Вооза и домом Давида. 169. К этому мы присовокупим описание, сделанное Ренаном («Жизнь Иисуса», гл. II, с. 25) на основании личных наблюдений: «Назарет был маленький городок, расположенный в широкой долине меж вершинами группы гор, замыкающей на севере равнину Ездрилона. В настоящее время в нем насчитывается от трех до четырех тысяч жителей, и в этом отношении, возможно, он не слишком изменился с тех времен. Зимой здесь бывает довольно холодно, и климат очень здоровый. Подобно всем иудейским городкам того времени, Назарет представлял собой кучку беспорядочно выстроенных примитивных хижин и имел печальный и бедный вид, каким отличаются все поселения в семитических странах. Дома, по–видимому, тоже почти не изменились; напоминающие каменные кубики, лишенные как внешней, так и внутренней изящности, ныне они рассыпаны в самых богатых частях Ливана, среди виноградников и фиговых деревьев, и оставляют довольно приятное впечатление. Окрестности города прелестны, и ни один уголок в мире не располагает так хорошо к мечтаниям об абсолютном счастье. Даже и теперь Назарет — восхитительное место для отдыха путешественника, быть может, единственное в Палестине, где он чувствует некоторое облегчение от тяжести, которая давит на его душу среди окружающей ни с чем не сравнимой пустыни. Население здесь отличается веселым и гостеприимным нравом; сады свежи и зелены. Антоний Мученик, живший в конце VI века, рисует очаровательную картину плодородных окрестностей Назарета, которые он сравнивает с раем. Некоторые из долин к востоку от города вполне оправдывают это описание. Фонтан, у которого некогда сосредотачивалась вся жизнь и веселье этого маленького города, ныне разрушен; его потрескавшиеся водоемы дают мутную воду. Но красота женщин, которые здесь собираются под вечер, та красота, которая была замечена еще в VI веке и которую считали даром Девы Марии, поразительно сохранилась и доныне. Это сирийский тип во всей его прелести, полный томности. Без сомнения, Мария тоже бывала здесь почти ежедневно и с кувшином на плече присоединялась к веренице своих безвестных соотечественниц. Антоний Мученик отмечает, что иудейские женщины вообще относятся к христианам презрительно, а здесь они очень приветливы. И в наши дни религиозная вражда в Назарете не так остра, как в других местах». См. также более подробное описание в Keim, I. 318 sqq. и монографию Тоблера о Назарете (Berlin, 1868). 170. Иосиф Флавий, без сомнения, сильно преувеличивает, утверждая, что в Галилее было не менее двухсот четырех городов и деревень («Жизнь», гл. 45, διακόσιοι και τέσσαρες κατά την Γαλιλαίαν είσι πόλεις και κώμαι) и что в самой незначительной из деревень было более пятнадцати тысяч жителей («Иудейская война» III. 3, 2). Это означало бы, что в одной лишь Галилее проживало более трех миллионов человек, тогда как нынешнее население всей Палестины и Сирии едва насчитывает два миллиона, то есть сорок человек на квадратную милю (Bädeker, Pal. and Syria, 1876, p. 86). 171. Мф. 11:20–24; Лк. 10:13–15. 172. См. Fr. Delitzsch: Ein Tag in Capernaum, 2d ed. 1873; Furrer: Die Ortschaften am See Genezareth, «Zeitschrift des deutschen Palaestina–Vereins», 1879, pp. 52 sqq.; моя статья о Капернауме, там же, 1878, pp. 216 sqq.; а также в «Ежеквартальном отчете Фонда исследования Палестины» за июль 1879 г., с. 131, с приложением наблюдений л–та Китченера, который, соглашаясь с д–ром Робинсоном, утверждает, что Капернаум находился в Хань–Минья, хотя в том месте и нет руин, сопоставимых с развалинами ТельХума. 173. Нынешнее смешанное население Иерусалима — мусульмане, иудеи и христиане всех конфессий (хотя большая их часть принадлежит к Греческой церкви) — насчитывает немногим более 30 000 человек, тогда как во времена Христа эта цифра, вероятно, превышала 100 000, даже если мы сочтем сильным преувеличением слова Иосифа Флавия, который утверждает, что в правление прокуратора Цестия Галла закалывали 256 500 пасхальных агнцев и что при разрушении города в 70 г. по P. X. погибло 1 100 000 евреев, а еще 97 000 было продано в рабство (в т. ч. 600 000 чужеземцев, собравшихся в обреченном городе). «Иудейская война», vi. 9, 3. 174. Мф. 28:6. 175. Мф. 24:2; Мк. 13:2; Лк. 19:44. 176. Ренан подводит итоги собственных наблюдений в качестве директора научной комиссии по исследованию древней Финикии в 1860 — 1861 г. в следующем незабываемом признании («Жизнь Иисуса», Введение): «J'ai traversé dans tous les sens la province évangélique; j'ai visité Jérusalem, Hebron et la Samarie; presque aucune localité importante de l'histoire de Jésus ne m'a échappé. Toute cette histoire qui, à distance, semble flotter dans les nuages d'un monde sans réalité, prit ainsi un corps, une solidité qui m'étonnèrent. L'accord frappant des textes et des lieux, la merveilleuse harmonie de l'idéal évangélique avec la paysage qui lui servit de cadre furent pour moi comme une révélation. J'eus devant les yeux un cinquième évangile, lacéré, mais lisible encore, et désormais, à travers les récits de Matthieu et de Marc, au lieu d'un être abstrait, qu'on dirait n'avoir jamais existé, je vis une admirable figure humaine vivre, se mouvoir». {«Я изъездил всю евангельскую область вдоль и поперек; побывал в Иерусалиме, на Хевроне, в Самарии; я не пропустил ни одной местности, сколько–нибудь имевшей значение для истории Иисуса. Таким образом вся эта история, которая на протяжении веков как бы висит в облаках невещественного мира, обрела в моих глазах плоть, такую реальность, что это меня изумило. Поразительная согласованность текстов с местностью, чудесная гармония евангельского идеала с пейзажем, послужившим для него рамкой, были для меня истинным откровением. У меня перед глазами явилось пятое евангелие, отрывочное, но все же доступное для чтения, и с той поры сквозь повествования Матфея и Марка мне представлялось уже не отвлеченное существо, о котором можно сказать, что такого никогда не было на свете, а дивный образ человека, который живет, движется».} Знакомство Ренана с Востоком объясняет, почему этот блестящий писатель в гораздо большей степени допускает историчность евангельского повествования, нежели его предшественник Штраус, никогда не видевший Палестины. 177. Мф. 8:5–13; 15:21–28; Лк. 7:1–9. 178. Ин. 4:5–42; Лк. 10:30–37. 179. Ин. 12:20–32. 180. Мф. 10:5–6; 15:24. 181. Иосиф Флавий, «Иудейская война», т. III, гл. 3, § 2: «Несмотря на большую протяженность обеих частей страны и на окружающее их со всех сторон иноплеменное население, жители всегда стойко выдерживали всякое вражеское нападение. Ибо они от самой ранней молодости подготовляли себя к бою и всегда были многочисленны. Этих бойцов никогда нельзя было упрекнуть в недостатке мужества, а страну — в недостатке людей. Последняя очень плодородна, изобилует пастбищами, богато насаждена разного рода деревьями и своим богатством поощряет на труд самого ленивого пахаря. Немудрено поэтому, что вся страна густо заселена; ни одна частица не остается незанятой; скорее, она чересчур даже пестрит городами, и население в деревнях, вследствие изумительного плодородия почвы, также везде до того многочисленно, что в самой незначительной деревне набирается свыше 15 000 жителей». 182. Ин. 1:46; 7:52; Мф. 4:16. Ослепленные ненавистью, члены синедриона забыли, что Иона был из Галилеи. После падения Иерусалима Тивериада стала центром иудейской учености и местом рождения Талмуда. 183. ραββί (от רב или, с суффиксом,רבי, «мой господин», κύριος) встречается в Новом Завете шестнадцать раз, ραββονί или ραββουνί дважды; διδάσκαλος (в Синодальном переводе «учитель») около сорока раз; επιστάτης («наставник») шесть раз; καθηγητής («наставник») один раз, в Мф. 23:10 (в Textus Receptus это слово есть также в Мф. 23:8, но правильно читать здесь διδάσκαλος). Помимо перечисленных, к учителям в Новом Завете применяются следующие титулы: γραμματείς, νομικοί, νομοδιδάσκαλοι. Иосиф Флавий называет их σοφισταί, ίερογραμματεΐς, πατρίων έξηγηται νόμων; Мишна — הכםים и סופרים, «ученые». См. Schurer, p. 441. 184. Мф. 23:8; ср. Мк. 12:38–39; Лк. 11:43; 20:46. 185. То же можно сказать о греческих и римских учителях до Веспасиана, который первым ввел регулярную заработную плату. В Каире мне сказали, что профессора знаменитого исламского университета также учат бесплатно. 186. Сир. 38:24–34: «Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом?..» и т.д. 187. См. Franz Delitzsch: Jüdisches Handwerkerleben zur Zeit Jesu. Erlangen, third ed. revised, 1879. Он утверждает (p. 77), что более ста рабби, чьи имена упомянуты в Талмуде, занимались каким–либо ремеслом и были тем известны. Например, р. Ошайя был сапожником, р. Абба — портным, р. Иуда — пекарем, р. Абба Йосеф — архитектором, р. Хана — банкиром, р. Абба Шаул — могильщиком, р. Абба Ошайя — сукновалом, р. Абин — плотником и т.д. Автор замечает (р. 23): «Евреи всегда были трудолюбивым народом и никому не уступали в рвении, способностях и изобретательности, когда речь шла о неустанном труде; земледелие и ремесла были их основными занятиями, пока они не утратили политическую независимость; и лишь в результате своего рассеяния и ограничений, наложенных на их деятельность, они превратились в нацию мошенников и торговцев и заняли место финикиян». Однако они унаследовали способности и склонность к хитрым сделкам от своего праотца Иакова и превратили храм Божий в «дом торговли». Христос обличал алчность фарисеев, которые «поедали домы вдов». См. Мф. 23:14; Мк. 12:40; Лк. 16:14; 20:47. 188. Мк. 6:3. Знакомые называли Его «плотником» (ό τέκτων) и «Плотниковым сыном» (Мф. 13:55). 189. Лк. 8:3; Мф. 27:55; Мк. 15:41; Ин. 13:29. В числе благочестивых женщин, служивших Иисусу, была и Иоанна, жена Хузы, домоправителя царя Ирода. Возможно, именно ей мы обязаны красочным и детальным описанием сцены танца на пиршестве у Ирода и казни Иоанна Крестителя (Мк. 6:14–29). 190. Деян. 18:3; 20:33–35; 1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8; 2 Кор. 11:7–9. 191. Ин. 18:20. См. Мф. 4:23; 9:35; 21:23; 26:55; Мк. 1:21,39; 14:49; Лк. 2:46; 4:14–16,31,44; 13:10; 21:37. 192. Лк. 2:46; 5:17; Мф. 5:1; 26:55; Ин. 8:2; Деян. 22:3 («при ногах Гамалиила»). 193. 0б этом часто говорит Иосиф Флавий. «Против Апиона», I. 12: «Более всего нас заботит обучение нашей молодежи (παιδοτροφία), и мы считаем соблюдение законов (τό φυλάττειν τους νόμους) и соответственное благочестие (την κατά του τους παραδεδομένην εύσέβειαν) самым необходимым делом в жизни». См. И. 18; «Древности», IV. 8, 12. Об этом же свидетельствует и Филон, Legat. ad Cajum. § 16. 31, цит. по Schurer, p. 467. 194. 2 Тим. 1:5; 3:15; ср. Еф. 6:4. 195. «Жизнь», § 2. 196. Schurer, р. 468. Ginsburg, Education в Kitto, «Сус. of Bibl. liter.», 3d ed. 197. Деян. 6:9; для свободных, еллинистов и прозелитов из разных стран. По оценкам раввинских авторов, число синагог в Иерусалиме достигало 480 (то есть 4 χ 10 х 12), хотя в это трудно поверить. 198. Лк. 4:16–22. 199. Деян. 2:8–12. 200. См. описание пасхальных торжеств царя Иосии, 2 Пар. 35:1–19. 201. Раввинистический иудаизм вызывает в памяти восхитительное описание логики из «Фауста» Гёте: 202. Мф. 15:2–3,6; Мк. 7:3,5,8–9,13. Примечательно, что Христос всегда использует слово παράδοσις в негативном смысле, применительно к человеческим учениям и толкованиям, которые затемняют и практически игнорируют Священные Писания. Точно такой же упрек реформаторы высказывали в адрес учений монахов и схоластов своего времени. 203. Мф. 16:21–23; Мк. 8:31–33; Лк. 9:22,44–45; 18:34; 24:21; Ин. 12:34. 204. Список более древних трудов можно найти в Schöttgen, Horœ Hebraicœ et Talmudicœ, torn. II (De Messia), a более современных — в Schürer, указ. соч., с. 563–599, наряду с литературой, там процитированной; также James Drummond, The Jewish Messiah, Lond. 1877. 205. Мф. 18:1–6; ср. Мк. 10:13–16; Лк. 18:15–17. 206. Мф. 11:25–30. Эти слова, которые есть только у Матфея и, частично, в Лк. 10:21–22, равнозначны любому поучению из Иоанна. Их подлинный отголосок слышен в песне Шиллера о способностях детского восприятия истины, подчас превосходящих силу разума: 207. Ин. 1:32–34; ср. Ин. 3:34. 208. Мф. 26:64; Ин. 18:37; Лк. 23:43. 209. Лк. 9:58; 19:10; Мф. 18:11; 20:18,28; Мк. 2:10,28; Ин. 1:51; 6:53 и многие другие места. Выражение ό υιός του άνθρωπου встречается в евангелиях около 80 раз. О его значении см. мою работу Person of Christ, pp. 83 sqq. (ed. 1880). 210. Мф. 16:20–23; Мк. 8:30–33; Лк. 9:21–27. 211. Деян. 2:24,32; Рим. 6:4; 10:9; 1 Кор. 15:15; Еф. 1:20; 1 Пет. 1:21. 212. Ин. 2:19; 10:17–18. Подобным же образом, первое пришествие Господа изображено и Его собственным добровольным деянием, и поручением Отца, Ин. 8:42. 213. Рим. 6:9–10. Неандер (Leben Jesu, pp. 596–597, 6th German ed.) высказывает несколько замечательных соображений по поводу этой неразрывной связи между воскресением и вознесением и говорит, что вознесение осталось бы сверхъестественным фактом, даже если бы Лука не написал о нем ни слова. Временное воскресение, за которым последовала бы еще одна смерть, никогда не стало бы основанием Церкви. 214. 1 Кор. 15:13–19; ср. Рим. 4:25, где Павел говорит о неразрывной связи смерти и воскресения Христа как о итоге и сущности Евангелия. 215. Эвальд высказывает поразительное замечание (VI. 90) о том, что воскресение — это «кульминация всех мыслимых чудесных событий от начала истории до ее завершения». 216. Мф. 16:21–23; 17:9,22–23; 20:17–20; Мк. 8:31; 9:9–10,31–32 («они не разумели сих слов, а спросить Его боялись»); Лк. 9:22,44,45; 18:31–34; 24:6–8; Ин. 2:21–22; 3:14; 8:28; 10:17–18; 12:32. 217. Преданные женщины отправились к гробнице в первую христианскую субботу не для того, чтобы убедиться, что она пуста, но чтобы умастить тело благовониями и обеспечить ему долгую сохранность, Мк. 16:1; Лк. 23:56; и когда женщины рассказали одиннадцати об увиденном, их слова показались ученикам «пустыми», «и не поверили им», Лк. 24:11. См. Мф. 28:17 («иные усумнились»); Мк. 16:8 («боялись»); Ин. 20:25. 218. Д–р Баур кратко описывает этот контраст: «Zwischen dem Tod [Jesu] und seiner Auferstehung liegt ein so tiefes undurchdringliches Dunkel, dass man nach so gewaltsam zerrissenem und so wundervoll wiederhergestelltem Zusammenhange sich gleichsam auf einem neuen Schauplatz der Geschichte sieht». См. замечания, которые он высказывает в конце этого раздела. Д–р Эвальд с присущей ему убедительностью подробно описывает подавленность и внезапную экзальтацию учеников (vol. vi, 54 sqq.). Я также процитирую описание, которое дает Ренан в начале первой главы своего труда «Апостолы»: «Jésus, quoique parlant sans cesse de résurrection, de nouvelle vie, n'avait jamais dit bien clairement qu'il ressusciterait en sa chair. Les disciples, dans les premières heures qui suivirent sa mort, n'avaient â cet égard aucune espérance arrêtée. Les sentiments dont ils nous font la naïve confidence supposent même qu'ils croyaient tout fini. Ils pleurent et enterrent leur ami, sinon comme un mort vulgaire, du moins comme une personne dont la perte est irréparable (Marc 16:10; Luc 24:17,21); ils sont tristes et abattus; l'espoir qu'ils avaient eu de le voir réaliser le salut d'Israël est convaincu de vanité; on dirait des hommes qui ont perdu une grande et chère illusion. Mais l'enthousiasme et l'amour ne connaissent par les situations sans issue. Ils se jouent de l'impossible, et plutôt que d'abdiquer l'espérance, ils font violence ά toute realite», и т.д. {«Иисус, хоть и без конца говорил о воскресении, о новой жизни, ни разу ясно не сказал, что воскреснет во плоти. Ученики начиная с первых часов после Его смерти не имели на этот счет никаких ожиданий. Их наивные выражения чувств показывают даже, что они считали, будто все пропало. Они плачут и хоронят своего друга, если не как обычного покойника, то по крайней мере как человека, утраченного ими навсегда (Мк. 16:10; Лк. 24:17,21); они печальны и подавлены; надежды на возрождение Израиля оказались тщетными; мы сказали бы, что это люди, распрощавшиеся с великой и дорогой иллюзией. Но энтузиазм и любовь не знают безвыходных ситуаций. Они надеются на невозможное и, вместо того чтобы оставить надежду, пренебрегают всякой реальностью»}. 219. Мф. 28:18–20; Мк. 16:15–16; Лк. 24:46–48; Ин. 20:21–23; Деян. 1:8. 220. Так говорит Майер, один из самых беспристрастных и одновременно самых осторожных экзегетов (Com. on John, 5th Germ, ed., p. 643). Я добавлю к этому наблюдения каноника Фаррара (Life of Christ, vol. II. 432): «Lacunce {пропуски}, сокращения, разночтения, фактические различия, субъективность рассказчиков, находившихся под влиянием духовных откровений, говорят о том, что итог всех попыток согласовать евангельские истории в лучшем случае сомнителен. Исторический факт воскресения столь же хорошо подтверждается обстоятельствами того и более позднего времени, как и любое другое событие в истории, и наша вера в него покоится на слишком глубоком, слишком обширном, слишком духовном, слишком вечном основании, чтобы ее могли поколебать несоответствия, о которых мы можем сказать только то, что они не обязательно представляют собой противоречия — просто истинные их объяснения уже утрачены. Именно поэтому «десять противоречий», о которых говорилось со дней Цельса, никогда не смогут поколебать веру христианского мира. События, изложенные в евангельских историях, выглядят именно так, как должны выглядеть события, описываемые разными свидетелями, с учетом того, что первое время они сохранялись лишь в устном предании и были записаны 1 800 лет назад, в период, когда о точности в описании незначительных деталей, в отличие от совершенной правдивости, заботились мало. Апостол Павел, который явно не был ни слабоумным, ни легковерным энтузиастом, подтверждает реальность явления Христа, а также тот факт, что видение, в результате которого обратился он сам, было дано ему, «как некоему извергу» в семье апостолов (1 Кор. 15:4–8), по прошествии долгого времени. Если истории о явлении Христа ученикам вымышлены, почему же они описаны так строго и просто, без малейшего оттенка религиозной пристрастности? Если эти явления были чисто субъективным переживанием, как объяснить их внезапное, стремительное и полное прекращение? Как изящно выразился Ланге, великая фуга первых пасхальных вестей дошла до нас отнюдь не в виде «монотонного хорала», и незрелая многословная критика просто не в состоянии понять единство и гармонию, которыми вдохновлена каждая вибрация этих восторженных и многочисленных голосов (vol. V. 61). Профессор Уэсткотт с присущими ему глубиной и мудростью указывает на то, что повествования четырех евангелистов составлялись с разными целями. Апостол Матфей обращает внимание главным образом на величие и славу воскресения; апостол Марк, как в оригинальном тексте, так и в добавлении (Мк. 16:9–20), настаивает на истинности описываемых событий; апостол Лука описывает воскресение как духовную необходимость; апостол Иоанн видит в нем проверку правоты утверждений Христа о Себе (Introd. 310–315)». 221. Эта теория была придумана иудейскими священниками, которые распяли Господа и знали, что случилось на самом деле, Мф. 27:62–66; 28:12–15. Эту заведомую ложь, как и многие другие выдумки, подхватили и стали пересказывать легковерные скептики — сначала озлобленные иудеи во времена Иустина Мученика, потом Цельс, услышавший ее от них, но колебавшийся между теорией мошенничества и теорией галлюцинации. Затем она была возрождена в XVIII веке Реймаром в «Вольфенбюттельских фрагментах». Сальвадор, французский еврей, вновь возродил эту теорию и слегка изменил ее, предположив (Hase, Geschichte Jesu, p. 132), что Иисус был действительно казнен, но спасен женой Понтия Пилата при помощи Иосифа Аримафейского или каких–то женщин из Галилеи, а затем Он скрывался в общине ессеев и тайно посетил нескольких Своих учеников (см. его Jesus Christ et sa doctrine, Par. 1838). Штраус вначале отстаивал гипотезу о галлюцинации, но на закате жизни, променяв идеализм и пантеизм на материализм и атеизм, он, похоже, вновь ухватился за недостойную теорию мошенничества, поскольку в своей работе Old and New Faith (1873) не постыдился назвать воскресение Христа «всемирно–историческим надувательством». Истина или ложь: третьего не дано. 222. Scheintod–Hypothese (как называют ее немцы) талантливо отстаивал Паулус из Гейдельберга (1800), а Гфрёрер (1838), впоследствии ставший католическим монахом, внес в нее некоторые изменения. Мы с огорчением относим к числу сторонников этой теории и д–ра Хазе (Gesch. Jesu, 1876, p. 601), который, тем не менее, был вынужден сослаться на некое «особое провидение», чтобы увязать теорию обморока со своими прежними доводами в защиту чуда воскресения, когда он справедливо утверждал (Leben Jesu, p. 269, 5th ed. 1865): «Sonach ruht die Wahrheit der Auferstehung unerschütterlich auf dem Zeugnisse, ja auf dem Dasein der apostolischen Kirche». 223. Д–р Штраус (во втором варианте своей работы Leben Jesu, 1864, p. 298) сокрушительно и окончательно опровергает теорию обморока такими словами: «Ein halbtodt aus dem Grabe Hervorgekrochener, siech Umherschleichender, der ärztlichen Pflege, des Verbandes, der Stärkung und Schonung Bedürftiger, und am Ende doch dem Leiden Erliegender konnte auf die Jünger unmöglich den Eindruck des Sieqers über Tod und Grab, des Lebensfürsten machen, der ihrem spätem Auftreten zu Grunde lag. Ein solches Wiederaufleben hätte den Eindruck, den er im Leben und Tode auf sie gemacht hatte, nur schwächen, denselben höchstens elegisch ausklingen lassen, unmöglich aber ihre Trauer in Beigeisterung verwandeln, ihre Verehrung zur Anbetung steigern können». Д–р Хазе (p. 603) несправедливо называет эти рассуждения, обличающие абсурдность его собственных взглядов, «Straussische Tendenzmalerei». Еще более эффектное опровержение теории обморока предложил д–р Кейм: (Leben Jesu v. Naz. III. 576): «Und dann das Unmöglichste: der arme, schwache, kranke, mühsam auf den Füssen erhaltene, versteckte, verkleidete, schliesslich hinsterbende Jesus ein Gegenstand des Glaubens, des Hochgefühles, des Triumphes seiner Anhänger, ein auferstandener Sieger und Gottessohn! In der That hier beginnt die Theorie armselig, abgeschmackt, ja verwerflich zu werden, indem sie die Apostel als arme Betrogene, oder gar mit Jesus selber als Betrüger zeigt. Denn vom Scheintod hatte man auch damals einen Begriff, und die Lage Jesu musste zeigen, dass hier von Auferstehung nicht die Rede war; hielt man ihn doch für auferstanden, gab er sich selbst als auferstanden, so fehlte das nüchterne Denken, und hütete er sich gar, seinen Zustand zu verrathen, so fehlte am Ende auch die Ehrlichkeit. Aus allen diesen Gründen ist der Scheintod von der Neuzeit fast ausnahmslos verworfen worden». 224. Гипотезу о галлюцинации (Visions–Hypothese) впервые предложил язычник Цельс (см. Keim, III. 577), иудейский философ Спиноза облек ее в более лояльную форму, а Штраус и Ренан развили эту теорию и придали ей окончательный вид — с той характерной разницей, что Штраус приписывает сон о воскресении апостолам в Галилее, а Ренан (соглашаясь с Цельсом) — Марии Магдалине в Иерусалиме, утверждая (почти богохульно) в своей «Жизни Иисуса», что «страстное чувство галлюцинирующей женщины дало миру воскресшего Бога». В своем труде «Апостолы» Ренан излагает этот вопрос более подробно и вновь подчеркивает, в неподражаемом стиле французского романиста, роль, которую сыграла Мария Магдалина. Он пишет: «La gloire de la résurrection appartient a Marie de Magdala. Après Jésus, c'est Marie qui a le plus fait pour la fondation du christianisme. L'ombre créée par les sens délicats de Madeleine plane encore sur le monde… Sa grande affirmation de femme; "Il est resuscité!" a été la base de la foi de l'humanité» (p. 13) {«Слава воскресения принадлежит Марии Магдалине. После Иисуса именно Мария сделала больше всего для того, чтобы заложить фундамент христианства. Тень, сотворенная обостренным восприятием Марии, еще осеняет мир… На ее великом женском заявлении: «Он воскрес!» — основана вера человечества»}. Теории галлюцинации также придерживались и отстаивали ее Целлер, Хольстен (в своей талантливой работе Gospel of Paul and Peter, 1868), Лэнг, Фолькмар, Ревилль, Шольтен, Мейджбум, Кюнен, Хойкаас. См. Keim, III. 579 sqq. Главный сторонник этой гипотезы среди английских писателей — безымянный автор работы Supernatural Religion, изложивший ее суть так: «Объяснение, которое мы предлагаем и к которому в разных формах издавна прибегали талантливые критики [здесь в сноске он в числе прочих по ошибке называет Эвальда], состоит в том, что Иисуса, несомненно, видели (ώφθη), но это видение было не реальным и объективным, но иллюзорным и субъективным; иными словами, видели не Самого Иисуса, но всего лишь образ Иисуса, запечатленный в умах очевидцев» (vol. III. 526, Lond. ed. 1879). С другой стороны, Эвальд, Шенкель, Алекс. Швейцер и Кейм существенно изменили эту теорию, они считали видения объективными и истолковывали их как подлинные, но чисто духовные явления вознесенного Христа с небес. Хазе удачно называет такую точку зрения Verhimmelung der Visionshypothese (Gesch. Jesu, p. 597). Несомненно, она представляет собой большой шаг вперед и более чем наполовину приближает нас к истине, но разбивается о скалу пустой гробницы. Она не сообщает и не может сообщить нам, что произошло с телом Христа. 225. Автор книги Supernatural Religion (III. 530) ссылается даже на явление дьявола Лютеру в замке Вартбург и особенно на явление покойного лорда Байрона сэру Вальтеру Скотту при ярком лунном свете; он полагает, что в I веке такое явление было бы ошибочно принято за реальность. 226. Эвальд и Ренан совершенно безосновательно растягивают эти видения Христа на месяцы и годы. «Ces grands rêves mélancoliques, — пишет Ренан («Апостолы», 34, 36), — ces entretiens sans cesse interrompus et recommencés avec le mort chéri remplissaient les jours et les mois… Près d'un an s'écoula dans cette vie suspendue entre le ciel et la terre. Le charme, loin de décroître, augmentait», и т. д. {«Эти великие меланхолические мечтания, эти свидания, прерывающиеся и вновь возобновляемые, с дорогим усопшим, наполняли дни и месяцы… Около года продолжалась эта жизнь между небом и землей. Обольщение не ослабевало, но только росло»}. Даже Кейм (III. 598) возражает против этой точки зрения. 227. В свое время мы рассмотрим и замечательный вывод Баура об обращении Павла (ibid., pp.44–45). 228. Деян. 8:27. 229. Рим. 15:19. 230. Рим. 15:24. См. Климент Римский, Послание к коринфянам, гл. 5, έπί τό τέρμα της δύσεως έλθών. Однако в этом отрывке речь не обязательно идет об Испании. Теория о путешествии Павла в Испанию всецело зависит от справедливости гипотезы о его втором тюремном заключении в Риме. 231. Намеки на эти события есть в Откровении Иоанна, Отк. 6:9–11; 17:6; 18:24, ср. Отк. 18:20 («святые Апостолы и пророки»). См. Bleek, Vorlesungen über die Apocalypse, Berlin, 1862, p. 120. 232. Деян. 2:41. 233. Тацит пишет о «multitudo ingens», обвиненных в «odium generis humani», то есть в христианстве (которое считали иудейской сектой), и зверски казненных в правление Нерона в 64 г. («Анналы», XV. 44). 234. Гал. 2:1 и далее; 1 Кор. 3:3 и далее. 235. 1 Кор. 1:26–29. 236. Относительно символического смысла апостольского христианства см. заключительный раздел моей книги History of the Apostolic Church, pp. 674 sqq. 237. Мф. 20:23; Деян. 12:2. 238. Гал. 2:9. Имя Иакова даже упоминается раньше имен Кифы и Иоанна, и на всем протяжении Деяний начиная с Иерусалимского собора, на котором он председательствовал, Иаков предстает самым известным человеком в палестинских церквях. Евионитское предание называет его первым вселенским епископом или папой. 239. Апокрифическое предание II и более поздних веков утверждает, что Петру, Андрею, Матфею и Варфоломею было поручено миссионерское служение к северу и северо–западу от Палестины (в Сирии, Галатии, Понте, Скифии и на побережье Черного моря); Фаддею, Фоме и Симону Кананиту — в восточных странах (Месопотамии, Парфии, в особенности в Эдессе и Вавилоне, и далее вплоть до Индии); Иоанну и Филиппу — в Малой Азии (в Ефесе и Иераполе). См. Acta Sanctorum; Acta Apostolorum Apocrypha Тишендорфа (1851); и краткое обобщение в моей работе History of the Apost. Church, §97, pp. 385 sqq. 240. Гал. 1:18–19. Оборот εί μή в данном сочетании, скорее, исключает Иакова из числа Двенадцати, но подразумевает, что он был апостолом в более широком смысле и обладал апостольским достоинством и авторитетом. См. εί μή (sed tantum) Лк. 4:26–27; Рим. 14:14; Гал 2:16. 241. Деян. 15; Гал. 2:1–10. 242. Гал 2:11–21. 243. 1 Кор. 9:5; ср. Мф. 8:14. 244. 2 Пет. 3:15–16, δυσνόητα τι να. Смысл этого отрывка и другого важного замечания Петра (2 Пет. 1:20) о том, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить [понять] самому собою», папы часто искажали, используя данные тексты как предлог, чтобы утаить Писания от народа и настоять на необходимости официального толкования. В этом отрывке речь идет о пророчествах Ветхого Завета, которые не порождены человеческим умом, а вдохновлены Святым Духом (2 Пет. 1:21) и не могут быть должным образом поняты без вдохновения свыше. 245. Ин. 21:15–23. Последние слова Господа о Петре и Иоанне очень загадочны. 246. В этом отношении Баур не согласен с точкой зрения Штрауса, который в первом варианте своей монографии Leben Jesu (1835) отозвался о евангельской истории как о невинном и непредвзятом мифе или эпосе, порожденном религиозным воображением второго поколения христиан; однако во втором варианте этой же работы (1864) Штраус несколько изменил свою позицию, а затем и вовсе отказался от попыток решить эту безнадежную проблему. Тенденциозность изложения подразумевает более или менее сознательную фальсификацию истории. Однако тюбингенские критики отрицают, что вымысел евангелистов имел какие–либо предосудительные мотивы, и в оправдание ссылаются на то, что авторство иудейских и христианских апокрифов ложно приписывалось уважаемым людям, но это никого не оскорбляло. 247. См. полезную статью Дж. Освальда Дайкса в сборнике «Brit. and For. Evang. Review», London, 1880, pp. 51 sqq. 248. В изложении Ренана эта история звучит очень занятно («Апостол Павел», гл. х). Его симпатии находятся, скорее, на стороне Петра, которого он называет «человеком чрезвычайной доброты и праведности, превыше всего желавшим мира», хотя и признает, что в этом и других случаях Петр проявлял уступчивость и непоследовательность; Павла же автор обвиняет в упрямстве и грубости; но, что важнее всего, Ренан отказывается от тюбингенской экзегетики, утверждая: «Современные критики, которые на основании определенных отрывков из Послания к галатам приходят к выводу, что разрыв между Петром и Павлом был полным, вступают в противоречие не только с Книгой Деяний, но и с другими отрывками из Послания к галатам (Гал. 1:18: 2:2). Горячие люди проводят свою жизнь в непрерывных спорах друг с другом. Мы не должны судить этих библейских героев в соответствии с правилами, которыми нынешние благовоспитанные и обидчивые люди руководствуются в делах чести. Этому последнему слову евреи вообще никогда не придавали чрезмерной важности!» 249. См. Hist. Apost. Ch. § 63, p. 235; § 67, p. 265. Упоминание об областном правителе царя Ареты в Дамаске (2 Кор. 11:32–33) не дает нам никакой конкретной зацепки, поскольку мы недостаточно знаем об этом времени; однако другие сведения в совокупности указывают на 37 г. Визелер датирует обращение Павла 40 г., однако эта дата основывается на ошибочном толковании путешествия, упомянутого в Гал. 2:1, — Визелер отождествляет его с четвертым путешествием Павла в Иерусалим в 54 г., а не с третьим путешествием для участия в соборе, которое состоялось четырьмя годами раньше. 250. Рим. 15:25–27; 1 Кор. 16:1–2; 2 Кор. 8 — 9; Деян. 24:17. 251. Рим. 1:13, 15; 15:22–28; см. также Деян. 19:21; 20:16; 23:11; 1 Кор. 16:3. 252. Рим. 16:1,23; см. также Деян. 19:22; 2 Тим. 4:20; 1 Кор. 1:14. 253. См. Wieseler, ch. 1, pp. 67 sqq. 254. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel, I. 3, 4. 255. Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7. В Ин. 20:22 упоминается момент, когда Иисус готовит апостолов к принятию Духа еще до Пятидесятницы. 256. См. в особенности классические отрывки, в которых говорится о дарах Духа: 1 Кор. 12 — 14 и Рим. 12. 257. Греческое название ή πεντηκοστή (ήμερα) употребляется (подобно латинскому quinquagesima) как существительное в Тов. 2:1; 2 Мак. 12:32; Деян. 2:1; 20:16; 1 Кор. 16:8, а также у Иосифа Флавия в «Древностях» (III. 10, 6 и др.). Оно сохранилось не только во всех романских языках, но и в немецком слове Pfingsten. Принято считать, что английское название праздника, Whit Sunday, происходит от слова «белый» (white) — в память о белых одеждах, которые в этот день надевали оглашенные (отсюда Dominica alba); некоторые связывают это название со словом wit, что означает «мудрость свыше». Евреи называли этот праздник חג הקציר, εορτή θερισμού, праздником жатвы (Исх. 23:16), יום הבכורים, ήμερα των νέων, днем первых плодов (Чис. 28:26), חנ שבעות, εορτή έβδομάδων, αγία επτά εβδομάδων, праздником (семи) седмиц (недель), поскольку сбор уроv жая продолжался семь недель (Вт. 16:9–10; Лев. 23:15; Тов. 2:1). Он начинался сразу после пасхи приношением первого ячменного снопа нового урожая и заканчивался в день пятидесятницы приношением первых двух пшеничных хлебов нового урожая. 258. Иосиф Флавий говорит о «нескольких десятках тысяч людей, собиравшихся вокруг храма» на пятидесятницу («Древности», xiv, 13, 4; см. также xvii. 10. 2; «Иуд. война», II. 3, 1). Конечно, на пасху в Иерусалим приходили преимущественно палестинские евреи; гостей же из дальних стран часто останавливали опасности, подстерегавшие путешественника ранней весной. Павел дважды ходил в Иерусалим на Пятидесятницу (Деян. 18:21; 20:16). Многие паломники, приходившие на пасху, оставались в городе до второго праздника. 259. Отсюда и другое название пятидесятницы: праздник радости о законе (שמחת התורה). Дата провозглашения закона на горе Синай была определена путем сопоставления двух стихов: Исх. 12:2 и Исх. 19:1 (см. Schaff, Hist, of the Αρ. Ch., p. 192, прим. 5). Закон Моисеев (Вт. 16:9–12) описывает праздник пятидесятницы как день веселья, а в последнем стихе отрывка напоминает о египетском рабстве и заповедях Яхве. Как в Библии, так и в трудах Филона и Иосифа Флавия это единственный намек на историческое значение пятидесятницы. Однако Шёттген (Ноr. Heb. в Деян. 2:1) сообщает, что евреи вплоть до самых апостольских времен соблюдали традицию вечером накануне пятидесятницы благодарить Бога за дар закона. В современном иудейском празднике значительная роль отводится воспоминаниям о провозглашении закона на Синае. Некоторые иудеи «украшают свои дома цветами, а головы — венками, чтобы выразить радость от того, что у них есть закон». 260. Список народов в Деян. 2:9–11 — это вид Римской империи с высоты птичьего полета, с востока и севера на юг и запад, до самого Рима, а затем вновь на восток, до самой Аравии. Не упомянуты только Кипр и Греция. В Дамаске христиане появились еще до обращения Павла (Деян. 9:2), а большое собрание в Риме возникло задолго до того, как апостол написал свое Послание к римлянам (Рим. 1:8). 261. Деян. 1:16; 2:7. Число колен Израиля, взятое десять раз. Но были и другие ученики — Павел упоминает о пятистах братьях, которым одновременно явился воскресший Господь, 1 Кор. 15:6. 262. Исх. 19:16; см. также Евр. 12:18–19. 263. ήχος ώσπερ φερομένης πνοής βιαίας, ein Getöse wie von einem dahin fahrenden heftigen Wehen (Майер). Слово φερομένη, «несущийся», Петр также использует для описания пророческого вдохновения, 2 Пет. 1:21 {в Синодальном переводе «движимы»}. 264. διαμεριζόμεναι γλώσσαι ώσεί πυρός, Деян. 2:3. Речь идет не о разделенных или «раздвоенных» языках — наподобие зубчатого верха епископской митры, — а о языках, которые переходили от одного человека к другому. Именно в таком значении слово διαμερίζειν использовано в Деян. 2:45; см. также Лк. 22:17; 23:34; Ин. 19:24; Мф. 27:35. Это предположение объясняет, почему в Деян. 2:3 меняется грамматическое число (γλώσσαι — έκάθισεν): на каждого ученика приходилось по одному языку. 265. Отсюда и слова ώσπερ и ώσεί. Джон Лайтфут: «Sonus ventus vehementis, sed absque vento; sic etiam linguœ igneœ, sed absque igne». 266. Лк. 3:22 (ώς περιστεραν); Мф. 3:16 (ώσεί); Мк. 1:10; Ин. 1:32. в раввинском толковании Быт. 1:2 есть аналогичное сравнение: «Дух Бога носился над лицом вод, словно голубь», и Мильтон также говорит («Потерянный рай», i. 20): 267. Иоанн крестил апостолов водой, однако христианское крещение они впервые приняли в день Пятидесятницы. Сам Христос не крестил, Ин. 4:2. 268. 1 Пет. 1:3–4. 269. См. Деян. 1:13–14. 270. Деян. 2:3: «…[огненные языки] почили по одному на каждом из них». 271. Деян. 2:3–4,17–18. 272. Гал. 3:28. 273. τά μεγαλεία του θεού, Деян. 2:11; ср. Лк. 1:49; μεγαλύνειν τον θεόν, Деян. 10:46. 274. См. 1 Кор. 14:22. 275. Деян. 10:46. 276. Деян. 19:6. 277. 1 Кор. 12; 14. 278. Деян. 2:8: έκαστος τή ιδία διαλέκτω ημών έν ή έγεννήθημεν. См. также Деян. 2:11: άκούομεν λαλούντων αυτών ταΐς ήμετέραις γλώσσαις τά μεγαλεία του θεού. 279. См. Деян. 2:4 и Деян. 2:6. 280. 1 Кор. 14:5,13,27–28. См. также 1 Кор. 12:10,30. 281. См. 1 Кор. 14:23. 282. Гроций (цит. соч.): «Pœna linguarum dispersa homines, donum linguarum dispersos in unum populum collegit». См. примечание о глоссолалии. 283. Первая точка зрения традиционна, второй придерживаются Стэнли, Пламптре и Фаррар. Павел заговорил с возбужденной иерусалимской толпой по–еврейски, и это заставило слушателей еще более утихнуть, Деян. 22:2. Отсюда следует, что они не столь хорошо поняли бы апостола и не столь внимательно бы его слушали, говори он по–гречески. 284. Необычные способности, которые проявляли св. Бернар, св. Винсент Феррер и св. Ксаверий, были не чудесной гетероглоссолалией, а красноречием — настолько страстным, убедительным и мощным, что варварские народы, к которым они обращались на латыни или испанском, воображали, будто с ними говорят на их родном языке. Св. Бернар (ум. 1153), проповедуя на латыни, призывал германцев отправиться во второй крестовый поход, причем его внешний облик производил на слушателей большее впечатление, чем его слова, повторяемые переводчиком. См. Neander, Der heil. Bernhard, p. 338 (2d ed.). Албан Батлер (Lives of the Saints, текст на 5 апреля) рассказывает о св. Винсенте Феррере (ум. 1419) следующее: «Спонданус и многие другие говорят, что этот святой был наделен особым даром и что, когда он проповедовал на своем родном языке, его понимали иноязычные люди; это подтверждает и Ланзано, свидетельствующий, что греки, германцы, сарды, венгры и люди других национальностей, по их признанию, понимали каждое слово, сказанное святым, хотя он и проповедовал на латыни или на своем родном языке, на котором говорят в Валенсии». Из этого рассказа отчетливо следует, что Феррер не знал греческого, германского и венгерского. Что же касается Франциска Ксаверия (ум. 1552), Албан Батлер также сообщает (текст на 3 декабря), что его дар языков был «преходящим даром» и что св. Ксаверий выучил малабарский и японский языки путем «неустанного старания»; отсюда мы можем сделать вывод, что впечатление, которое этот проповедник производил на язычников, никак не было связано с даром языков. Ни один из этих святых не претендовал на обладание даром языков или иными чудесными способностями — об этом говорили лишь их ученики и более поздние авторы. 285. Деян. 2:46; 3:1; 5:42. 286. Деян. 2:14–36; 3:12–26; 5:29–32; 10:34–43; 11:5–17; 15:7–11. 287. Деян. 2:46–47. Ренан, отзываясь об этом периоде истории, говорит («Апостолы», гл. ν), что ни в каком литературном произведении слова «радость» и «веселье» не встречаются так часто, как в Новом Завете, и приводит в пример 1 Фес. 1:6; 5:16; Рим. 14:17; 15:13; Гал. 5:22; Флп. 1:25; 3:1; 4:4; 1 Ин. 1:4. Этот список можно дополнить и многими другими стихами. 288. По поводу Стефана см. Thiersch: De Stephani protomartyris oratione commentatio exegetica, Marb. 1849; Baur: Paul, ch. II; Schaff, Hist, of Apost. Church, pp. 211 sqq.; a также комментарии Майера, Лехлера, Хэкетта, Вордсворта, Пламптре, Хаусона и Спенса к Деян. 6; 7. 289. Деян. 15. 290. Гал. 2:11–14. 291. 1 Кор. 9:5. 292. 1 Пет. 1:1. 293. Рим. 15:20; 2 Кор. 10:16. 294. Альцог (§48) и другие историки Римской церкви пытаются примирить предание с фактом молчания Писаний — они говорят о том, что Петр посещал Рим дважды, с большим перерывом. 295. Подробности можно узнать из моей «Истории апостольской церкви», с. 362–372. До начала Реформации весь христианский мир верил в то, что Петр жил и трудился в Риме, а католики верят в это и по сей день. Первыми от этого убеждения отказались, защищая ортодоксальный протестантизм от нападок Рима, У. Веленус (1520), М. Флациус (1554), Блондель (1641), Салмасий (1645) и в особенности Фр. Шпангейм (De ficta Profectione Petri in urbem Romam, Lugd. B. 1679). В более поздние времена в интересах исторической критики от этой точки зрения отказались Баур (в двух специальных работах по данному вопросу, 1831 и 1836, а также в 9–й главе «Павла»), К. Хазе (1862, хотя вызывает сомнение позиция, которую он высказывает в 10–м издании своей «Истории церкви», Kirchengesch. 1877, р. 34), Майерхоф, Де Ветте, Гринвуд (1856), Липсиус (1869), Фолькмар (1873), Целлер (1876). Фолькмар отрицает даже факт мученической смерти Петра и полагает, что апостол тихо скончался на какой–нибудь вилле неподалеку от Рима. Целлер (в альманахе «Zeitschrift» Гильгенфельда за 1876 г.) склоняется к мысли, что в свидетельстве Климента Римского (Послание к коринфянам, гл. 5) допущена ошибка и что имя Петра следует заменить на имя Иакова, однако эту гипотезу опровергает новое издание сочинения Климента, подготовленное Вриеннием на основе более полной рукописи, в которой четко и полностью присутствуют слова Πέτρον ός. С другой стороны, тот факт, что Петр жил и был убит в Риме, подтверждают не только католические, но и многие видные протестантские историки и критики, такие как Блик, Креднер, Ольсгаузен, Гизелер, Неандер, Ниднер, Рот, Тирш, Краффт, Эвальд, Пламптре и даже Гильгенфельд, который справедливо замечает: «Man kann ein guter Protestant sein, wenn man den Märtyrertod des Petrus in Rom festhält» (Einleitung in das N. T. 1875, p. 624). Ренан (в приложении к своему «Антихристу») тоже доказывает, что Петр пришел в Рим, но не раньше 63 г., и в 64 г. оказался в числе жертв гонений Нерона, которых Тацит называет crucibus affixi. Под «Вавилоном» (1 Пет. 5:13) Ренан, ссылаясь на лексикон христиан того времени, понимает Рим. 296. Древняя легенда о побеге Петра из мамертинской тюрьмы в Риме, возникшая еще до мифа о его епископстве, возможно, свидетельствует о том, что в последние дни жизни «последовательная непоследовательность» вновь одержала верх в душе апостола. Как гласит эта легенда, за несколько дней до казни Петр подкупил стражника и бежал из тюрьмы, но когда он вышел за ворота св. Себастиана — теперь на этом месте стоит часовня, — ему явился Господь с крестом, и Петр в изумлении спросил: «Господи, куда идешь (Domine quo vadis)?» Иисус ответил: «Я иду в Рим, чтобы Меня снова распяли (venio Romam iterum crusifigi)». Ученик в глубоком смирении вернулся назад, отдал себя в руки стражника и был распят вниз головой. Отпечаток ноги Господа до сих пор можно увидеть (во всяком случае, я его видел в 1841 г.) в маленькой часовне, именуемой «Domine quo vadis», а грубая фреска на стене изображает встречу Учителя и ученика. Первым об этой легенде упоминает Ориген (он цитирует слова Спасителя — "Ανωθεν μέλλω σταυρωθήναι — из Πράξεις Παύλου или Πέτρου, см. Opera. IV. 332, и Hilgenfeld, цит. соч. IV. 72), потом она целиком вошла в состав апокрифических «Деяний Петра и Павла» (Tischendorf, цит. соч., с. 36, где Петр спрашивает: Κύριε, πού πορεύη — а Господь отвечает: έν Ρώμη απέρχομαι σταυρωθήναι); Амвросий использовал ее в своей проповеди Sermo de basilicis non tradendis hœreticis contra Auxentium (цит. в Lipsius, Petrus–Sage, p. 134 sq.). 297. 1 Пет. 2:4–8. Поразительная аллюзия на слова Христа, лишенная даже намека на похвальбу или честолюбие. 298. 1 Пет. 5:2; 2:25; см. Ин. 21:15–17. 299. Мк. 14:72: «Тогда петух запел во второй раз. И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде, нежели петух пропоет дважды, трижды отречешься от Меня (см. Мк. 14:30); и начал плакать». 300. Сравните Мк. 8:27–33 и Мф. 16:13–23. Отсутствие знаменитых слов «Ты — камень» и т. д. можно удовлетворительно объяснить лишь скромностью апостола. Эти слова мог бы опустить враг или соперник, но Марк был верным учеником Петра и, несомненно, привел бы их, если бы следовал своим собственным побуждениям или был папистом. 301. Лк. 22:31–32. Эти слова были произнесены с намеком на будущее отречение. Таково истинное значение этого отрывка, искаженного и превращенного Ватиканским собором в доказательство непогрешимости папы. Из подобного толкования логически вытекает, что каждый папа должен отречься от Христа и обратиться, чтобы укреплять братьев. 302. Деян. 10:34–35; 15:11. 303. Гал. 2:8–9; см. Гал. 1:18; 1 Кор. 15:5. 304. Деян. 8:9–24. Описывая еретиков в своем 2 Послании, Петр вполне мог подразумевать именно Симона Волхва. Пламптре (цит. соч., с. 44) видит в словах о «надутом пустословии» (2 Пет. 2:18) намек на похвальбу Симона, который называл себя «великой силой Божией» (Деян. 8:9–10), а в словах «глаза у них исполнены любострастия» и т.д. (2 Пет. 2:12–14) — намек на Елену, любовницу Симона, которая, как говорят, повсюду его сопровождала. 305. Гал. 2:11–14. 306. Это явствует из посланий Павла, в особенности из посланий к галатам и к коринфянам, и из Деян. 21. 307. Иустин Мученик (1–я апология, гл. 26 и 56) сообщает, что при императоре Клавдии Симон Волхв ходил в Рим и был принят там как бог, о чем свидетельствует статуя, воздвигнутая в его честь на острове посреди Тибра. Такая статуя действительно была найдена в 1574 г., только надпись на ней гласила: «Semoni Sanco Deo Fidio sacrum» (a не «Simoni Deo sancto»). Этими якобы оказанными ему почестями Симон хвалится в приписываемом Клименту труде «Беседы»: «Adorabor ut deus, publicis divinis donabor honoribus, ita ut simulacrum mihi statuentes tanquam deum colant et adorent». 308. Важнейшим из этих литературных произведений были двадцать «Бесед» на греческом языке, якобы принадлежавшие перу Климента и основанные на Κήρυγμα Πέτρου и других древнехристианских документах. См. издания Дресселя, démentis Romani quœ feruntur Homiliœ viginti nunc prinum intergrœ, Gott. 1853 (429 с), и Де Лагарда, Clementina, 1865. Литературное наследие Климента было тщательно исследовано Бауром, Гильгенфельдом, Ритчлем, Шлиманом, Ульхорном, Фолькмаром и Липсиусом. См. краткое резюме этих исследований в «Церковной истории» Баура (Kirchengesch., vol. I, 85–94). Баур первым попытался доказать, что Симон Волхв и Павел — одно и то же лицо (Christuspartei in der Korinthischen Gemeinde, Tübingen, 1831). Однако Симон, скорее, воплощает в себе черты всех антииудейских и гностических ересей, в особенности учения Маркиона. Если бы его образ задумывался как портрет одного только Павла, автор не стал бы воспроизводить исторические детали из Деян. 8, которые никак не укладываются в рамки хорошо известной нам биографии Павла. 309. Таких как утраченный текст Κήρυγμα Πέτρου έν Ρώμη и Prœdicatio Pauli (вероятно, одна книга), которым пользовался Климент Александрийский; сирийская рукопись «Проповедь Петра в Риме» (Cureton, Ancient Syriac Doc, Lond. 1864); «Деяния Павла», которыми пользовались Ориген и Евсевий; более поздние «Деяния Петра и Павла», опубликованные Тило и Тишендорфом. Последний апокриф, как и канонические Деяния, отличается примирительным тоном. См. Lipsius, цит. соч., с. 47 sqq. и фрагменты, собранные в Hilgenfeld, цит. соч., IV. 52 sqq. 310. Месяц их смерти указан в заключительной части «Деяний Петра и Павла»: Έτελειώθησαν οί άγιοι ένδοξοι απόστολοι Πέτρος και Παύλος μηνί Ίουνίω κθ. Но в разных манускриптах указаны разные числа — 2 или 8 июля. См. Тишендорф, цит. соч., с. 39. По словам Пруденция (Hymn. 12), апостолы погибли в один день, но с разницей в год: 311. Один епископ на Ватиканском соборе приводил этот факт в оправдание учения об абсолютной власти и непогрешимости папы — дескать, тело Петра опиралось на голову, а не голова на тело! 312. Бароний (Ad апп. 69) решает эту проблему, утверждая, что Яникул и Ватикан — это один и тот же холм, тянущийся до самого Мульвийского моста. 313. τροπαΐα, Евсевий, «Церковная история», II. 25. 314. См. Lipsius, цит. соч., с. 96 sqq., и его же сочинение Chronologie der röm. Päpste, pp. 49 sqq. 315. «Церковная история», II, 14. Это утверждение навеяно историей Иустина Мученика о Симоне Волхве, которую Евсевий цитирует в главе 13. Но Иустин ничего не говорит в связи с этим о Симоне Петре. 316. «Petrus apostolus, cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset, Romanorum urbem proficiscitur, ibique evangelium prœdicat, et commoratur illic antistes ecclesiœ annis viginti». 317. «Petrus… cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset, Romam proficiscitur, ubi evangelium prœdicans 25 annis ejusdem urbis episcopus perseverat». В 1–й главе своего труда «О знаменитых мужах» Иероним умалчивает об Антиохии и пишет: «Simon Petrus… secundo Claudii imperatoris anno, ad expugnandum Simonem Magum, Romam pergit, ibique viginti quinque annis Cathedram Sacerdotalem tenuit, usque ad ultimum annum Neronis, id est, decimum quartum. A quo et affixus cruci, martyrio coronatus est, capite ad terram verso, et in sublime pedibus elevatis: asserens se indignum qui sic crucifigeretur ut Dominus suus». 318. Annal, ad ann. 69. Tom. I. 590; см. I. 272, ed. Theiner. 319. Некоторые протестантские авторы полагают, что в Мф. 16:18 противопоставляются понятия Πέτρος, «Петр», и πέτρα, «камень», но этот грамматический нюанс исчезает в переводах на другие языки; кроме того, он попросту невозможен, если речь идет об арамейском слове кефа, которое использовал Христос, см. Ин. 1:42; Гал. 2:9; 1 Кор. 1:12; 3:22; 9:5; 15:5 (кстати говоря, это слово имеет аналоги не только в семитских, но и в арийских языках: санскритское kap–ala, греческое κεφ–αλή, латинское caput, немецкие Kopf и Gipfel). По поводу толкования этого знаменитого отрывка см. мои примечания к толкованию Ланге Евангелия от Матфея (pp. 293 sqq.), а также мою «Историю апостольской церкви» (pp. 351 sqq.). 320. О взаимоотношениях Иакова с Двенадцатью и с Иисусом см. первое примечание в конце этого раздела. 321. Гал. 2:12. 322. Мк. 6:3; Мф. 13:55; Ин. 7:5. 323. Мк. 6:4; Мф. 13:57; Лк. 4:24; Ин. 4:44. 324. Деян. 1:13; см. 1 Кор. 9:5. 325. 1 Кор. 15:7: έπειτα ώφθη Ίακώβω. 326. Этот фрагмент сохранился в работе Иеронима De vir. ill., 2. См. также Hilgenfeld, Nov. Test, extra can. rec. IV, 17, 29.; Nicholson, The Gospel according to the Hebrews (1879), pp. 63 sqq. 327. Я согласен с мнением Креднера и Лайтфута, что здесь следует читать Dominus вместо Domini, поскольку в греческом переводе стоит ό κύριος. Контекст указывает на то, что отправной точкой клятвы Иакова следует считать не тайную вечерю, а смерть Господа. См. Lightfoot, Ер. to the Gal., p. 266. Если же согласиться с прочтением «Лога qua biberat calicem Domini», то автор «Евангелия евреев», вероятно, считал этого Иакова и Иакова Алфеева одним и тем же человеком или полагал, что на вечере Господней присутствовали не только двенадцать апостолов. Но оба эти предположения неверны. Сразу после процитированных слов Иаков назван «Праведным». Григорий Турский (Hist. Franco–rum, I. 21), пересказывая эту историю, добавляет, следуя греческому преданию: «Hic est Jacobus Justus, quem fratrem Domini nuncupant pro eo quod Josephi fuerit filius ex alia uxore progenitus». См. Nicholson, p. 64. 328. «Радоваться», χαίρειν, Деян. 15:23 и Иак. 1:1, вместо обычного христианского χάρις και ειρήνη. 329. 1 Кор. 9:5. 330. Иосиф именует Иакова «братом Иисуса, называемого Христом» (τόν άδελφόν Ιησού τού λεγομένου Χριστού, Ιάκωβος όνομα αύτω), но некоторые критики (Лерднер, Креднер и др.) считают, что эти слова вставлены в текст христианами. 331. Неандер, Эвальд и Ренан отдают предпочтение дате Иосифа Флавия. Но если верить сочинениям Псевдо–Климента, Иаков погиб позже Петра. 332. См. ниже Примечание II. 333. Гал. 2:12. Трудно сказать, в какой мере безымянные посланники из Иерусалима, пытавшиеся давить на Павла и Варнаву в Антиохии, выражали мнение Иакова; но, как явствует из Гал. 2:9 и Книги Деяний, Иаков понимал, что Бог дал Павлу особую благодать и успех в обращении язычников и что не следует принимать сторону противников Павла. 334. Даже Лютер опрометчиво назвал Послание Иакова «соломенным» (1524), потому что не мог примирить его с учением Павла об оправдании верой. 335. Эвальд (vi. 608) полагает, что такое письмо с родины христианства было вполне уместным в то время, когда многие христиане страдали от нищеты и притеснений богатых иудеев. 336. Вопрос о времени его написания до сих пор остается нерешенным, критики называют различные даты между 45 и 62 г. по P. X. Шнекенбургер, Неандер, Тирш, Гутер, Хофман, Вайсе и Бейшлаг, а из числа английских богословов Олфорд, Бассетт (который, однако же, ошибочно приписывает его авторство Иакову Зеведееву) и Пламптре относят его написание к очень раннему периоду до Иерусалимского собора (50) и спора об обрезании, о котором Иаков не упоминает. С другой стороны, Лерднер, Де Ветте, Визингер, Ланге, Эвальд и те толкователи, которые находят в послании отзвук полемики с Павлом и его учением, склоняются в пользу 62 г. Во всяком случае, оно было написано до разрушения Иерусалима, иначе автор непременно упомянул бы об этом событии. Тюбингенская школа (Баур, Швеглер, Гильгенфельд) отрицает подлинность послания и относит его написание к 80 — 90 г. по P. X. Ренан признает подлинность посланий Иакова и Иуды, считая их манифестами еврейского христианства против паулинизма, и объясняет хороший греческий язык, которым написаны эти книги, помощью писца–грека. 337. См. список параллельных мест в Plamptre, pp. 7–9, 33. 338. Иак. 1:25. ό παρακύψας εις νόμον τέλειον τον της ελευθερίας. 339. Иак. 2:1. έχετε την πίστιν του κυρίου ημών Ιησού Χριστού της δόξης. В приветствии, Иак. 1:1, автор отождествляет Господа Иисуса Христа с Богом. 340. Евсевий, «Церковная история», III, 11, 22, 32; IV, 5, 22. Const. Apost. VII. 46. Егезипп, на которого ссылается Евсевий, полагает, что Клеопа, отец Симеона, был братом Иосифа и дядей Иисуса. Егезипп никогда не называет Симеона «братом Господа», но всегда братом Иакова и Иуды (II, 23; III, 20). 341. Слова «Maria Cleophœ sive Alphœi uxor, quœ fuit mater Jacobi episcopi et apostoli» взяты из сочинений Иеронима и принадлежат не древнему Папию из Иераполя (как полагали даже Милль и Вордсворт), а средневековому Папию, автору словаря Elementarium, жившему в XI веке. См. Лайтфут, с. 265. 342. Деян. 8; см. Ин. 4. 343. Деян. 10; 11. Отчет, который Петр дал братьям в Иерусалиме, — это не простое повторение фактов, изложенных в 10–й главе, но апологетическая версия произошедшего, адаптированная к конкретным нуждам слушателей. Это убедительно продемонстрировал декан Хаусон в своем толковании двух упомянутых глав (Schaff, Internat. Com., vol. II). См. также мою «Историю апостольской церкви» (р. 217 sqq.). 344. Деян. 11:26; см. также Деян. 26:28 и 1 Пет. 4:16. 345. Имя Павел («маленький») — всего лишь эллинизированная или латинизированная форма его еврейского имени Савл («желанный»), оно никак не связано ни с собственным обращением Павла, ни с обращением Сергия Павла Кипрского. Среди евреев того времени часто встречались подобные двойные имена: Гиллель и Поллион, Кифа и Петр, Иоанн и Марк, Варнава и Иуст, Симеон и Нигер, Сила и Силуан. Возможно, Павел получил свое латинское имя еще в юности, которую провел в городе Тарсе как римский гражданин. Родовое имя Павел (Paulus) носили многие известные римские семьи: Эмилии, Фабии, Юлии и Сергии. Апостол пользовался этим именем в общении с язычниками и во всех своих посланиях. См. Hist. Ар. Ch., р. 226, и мои примечания к толкованию Ланге стиха Рим. 1:1. 346. Когда Павел писал свое Послание к Филимону в 63 г. по P. X., он уже был довольно пожилым человеком (πρεσβύτης, Флм. 9), то есть ему было не менее 60 лет. По словам Гиппократа, мужчину называли πρεσβύτης в возрасте 49 — 56 лет, а в более позднем возрасте — γέρων, senex. Павел употребляет это слово в письме младшему другу и ученику, поэтому не стоит понимать его слишком буквально. Вальтер Скотт называл себя «седым стариком» в 55 лет. Павел еще был «юношей» (νεανίας, Деян. 7:58) во время казни Стефана, которая состоялась, вероятно, в 37 г. Слово νεανίας имело довольно широкое значение, однако, исходя из того факта, что синедрион счел возможным поручить будущему апостолу очень важное дело, ему, скорее всего, было не менее 30 лет. Филон считает, что мужчину называли νεανίας до 28 лет, Ксенофонт — до 40 лет. См. толкование Лайтфутом Флм. 9, а также Farrar, I, 13–14. 347. Флп. 3:5. Евреем по происхождению и образованию, но эллинистом, то есть иудеем диаспоры, по рождению, Деян. 22:3. Вероятно, его родители были палестинцами. Такое толкование могло бы объяснить происхождение записанного Иеронимом («О знаменитых мужах», гл. 5) ошибочного предания о том, что Павел родился в галилейском городе Гискала, а после захвата этого города римлянами вместе с родителями эмигрировал в Тарс. Но оккупация Гискалы произошла только в 67 г. по P. X. 348. См. потрясающие слова об этом в Флп. 3:8–10 и 1 Кор. 2:1–2. 349. Гал. 1:14: «…и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий». 350. Ссылки и аллюзии на ветхозаветные Писания в изобилии присутствуют в Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам, но отсутствуют в 1 и 2 Фессалоникийцам, Колоссянам и Филимону, а также в речи Павла перед афинскими язычниками, которым он приводил примеры не из Моисея и пророков, а из их же собственных поэтов. 351. Например, он опирается на собирательное значение слова «семя» (σπέρμα, zero) в Гал. 3:16, аллегорически толкует образы Агари и Сары в Гал. 4:22–31, а также скалы в пустыне, 1 Кор. 10:1–4. См. соответствующие комментарии. 352. 1 Кор. 15:33. φθείρουσιν ήθη χρηστά όμιλίαι κακαί, «худые сообщества развращают добрые нравы». 353. Тит. 1:12. Κρέτες άει ψεύσται, κακά θερία, γαστέρες άργαί, «критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые». Поскольку Эпименид и сам был родом с Крита, его презрительный и уничижительный отзыв о своих соотечественниках послужил основой для логического парадокса: «Эпименид называет всех критян лжецами; Эпименид критянин; следовательно, Эпименид лжец; следовательно, критяне не лжецы; следовательно, Эпименид не лжец» и т.д. 354. Деян. 17:28. Του [поэтическое сокращение от τούτου] γάρ και γένος έσμέν, «мы Его и род». В точно таком виде этот отрывок встречается в 5–м стихе поэмы Арата «Явления» в следующем контексте: 355. τά στοιχεία του κόσμου, Гал. 4:3,9. См. Hilgenfeld, Einleitung, p. 223. Тирш полагает (с. 112), что Павел был знаком с «Никомаховой этикой» Аристотеля и что его диалектика имеет, скорее, классические, нежели раввинистические черты; но это едва ли справедливо. В Рим. 5:16,18 Павел использует слово δικαίωμα в Аристотелевом смысле юридического постановления (Rechtsausgleichung). См. «Никомахову этику», ст. 10, а также монографию Рота по поводу Рим. 5:12–21. Баур сравнивает стиль Павла со стилем Фуикидида. 356. Фаррар насчитывает «более пятидесяти образчиков тридцати фигур речи в греческом языке апостола Павла» (Farrar, I, 629 sq.), и этот факт, несомненно, опровергает утверждение Ренана, что Павел в Тарсе не мог получить даже элементарных познаний в грамматике и риторике. 357. Β 1 Кор. 9:1 речь идет о видении Христа в Дамаске. Во 2 Кор. 5:16 («если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем») оборот εί και (quamquam, «хотя даже», wenn auch), похоже, фиксирует некий факт, в отличие от оборота και εί (etiam si, «даже если», selbst wenn), который предполагает гипотезу; но здесь подчеркивается различие между внешним, плотским познанием Христа в Его смирении и земной жизни или поверхностным знакомством, основанным на слухах, — и духовным, эмпирическим познанием Христа в Его славе. Фаррар (I. 73 sqq.) отмечает, что Павел тотчас обратился бы, если бы действительно знал и слышал Иисуса. 358. Лука называет его изготовителем палаток, σκηνοποιός, в Деян. 18:3. В основном палатки делали из грубой шерсти киликийской козы (Κιλίκιος τράγος, так называли и грубого человека). Они пользовались спросом у пастухов, путешественников, моряков и солдат. Из этой же ткани делали плащи, обувь и постели. Память о киликийском происхождении этого материала сохраняется в латинском слове cilicium и во французском cilice, которые обозначают шерстяную ткань. Гамалиилу принадлежит афоризм, гласящий, что «любого рода знания, которым не сопутствует ремесло, бесцельны и ведут ко греху». 359. Деян. 23:16. 360. В 1 Кор. 9:5 (написано в 57 г. по P. X.) он говорит, что имеет такое же право на семейную жизнь, как Петр и другие апостолы и братья Господа; но в 1 Кор. 7:7–8 он пишет, что, в силу своего особого положения, предпочитает оставаться неженатым. Климент Александрийский, Эразм и другие полагали, что апостол был женат, и считали его женой Сизигию, упомянутую в Флп. 4:3 {синод, «сотрудник»}. Эвальд считает, что Павел стал вдовцом еще до своего обращения (VI. 341). Такого мнения придерживается и Фаррар (I. 80), который находит в 1 Кор. 7:8 указание на то, что Павел причислял себя к вдовцам: «Безбрачным [то есть вдовцам, для обозначения которых не было какого–то отдельного слова] же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я». Фаррар подчеркивает тот факт, что евреи во все времена придавали супружеству большое значение, считали его нравственным долгом (Быт. 1:28) и предпочитали ранние браки. Он также утверждает (I. 169), что Павел, как член синедриона (ведь он голосовал за осуждение христиан, Деян. 26:10), должен был, согласно учению Гемары, иметь собственную семью. Ренан считает (гл. VI), что у Павла была не просто духовная связь с сестрой Лидией из Филипп и что именно ее Павел в Флп. 4:3 называет своей σύζυγε γνήσιε, то есть своей истинной сотрудницей или спутницей (conjux), поскольку он вряд ли мог умолчать о ней, упомянув в предыдущем стихе двух диаконисе, Еводию и Синтихию, о которых больше ничего не известно. Существительное σύζυγος может быть либо мужского, либо женского рода и может либо означать сотрудника в широком смысле, либо выступать в роли имени собственного. На роль такого сотрудника предлагали Епафродита, Тимофея, Силу, Луку. Но Павел, вероятно, обращается к человеку по имени Σύζυγος и строит на его имени игру слов: «Сотрудник по имени и сотрудник на деле». См. аналогичную игру слов в Флм. 10–11 (Όνήσιμον, то есть «Полезный», — άχρηστον, εϋχρηστον, «негоден», «годен»). См. примечания Майера и Ланге (Брауна и Хэкетта) к этим отрывкам. 361. 2 Кор. 10:10: ή παρουσία τού σώματος ασθενής, και ό λόγος έξουθενμένος, — или, если следовать Ватиканскому кодексу, έξουδενημένος, что означает то же самое. См. 2 Кор. 10:1, где Павел говорит о том, что он «скромен» между коринфянами (κατά πρόσωπον ταπεινός). Он проигрывал в сравнении с Варнавой (Деян. 14:12). 362. Это фраза из предания, сохранившегося в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы». См. описание, процитированное выше, в начале §29. В других описаниях, в «Филопатрии» Псевдо–Лукиана (II или, более вероятно, IV век), в сочинениях Малалы Антиохийского (VI век) и Никифора (XV век), Павел изображен маленьким, лысым, с большим орлиным носом, седыми волосами и густой бородой, светло–серыми глазами, немного сгорбленным и сутулым, но интересным и привлекательным. См. Lewin, St. Paul, II. 412. Самый древний сохранившийся портрет Павла, предположительно конца I или начала II века, был найден в усыпальнице Домитиллы (из рода Флавиев), на большом бронзовом медальоне, который хранится в библиотеке Ватикана. На этом медальоне изображены Павел слева и Петр справа. Оба лица далеко не красивы, но исполнены достоинства; Павел выглядит менее привлекательным, чем Петр, у него явно больные глаза, приоткрытый рот, лысая голова и короткая густая борода, но он имеет задумчивый, серьезный и величавый вид. См. Lewin, II. 211. Златоуст в одной из бесед называет Павла человеком ростом в три локтя (ό τρίπηχυς άνθρωπος). Лютер фантазировал: «St. Paulus war ein armes dürres Männlein, wie Magister Philippus» (Меланхтон). Поэтическое описание, составленное Дж. X. Ньюманом, можно найти у Фаррара (I. 220), а Пламптре (в приложении к своему «Толкованию книги Деяний») приводит его наряду со своим собственным. Ренан («Апостолы»), основываясь отчасти на посланиях Павла, отчасти на апокрифических источниках, рисует такой поразительный образ апостола: «Он был обаятелен, обладал прекрасными манерами, его письма являют нам гениального человека возвышенных устремлений, хотя их стиль хромает. Никакая другая переписка не может похвастаться столь редкой учтивостью, тонкими оттенками смысла, милой скромностью и сдержанностью. Раз или два нас ранит его сарказм (Гал. 5:12; Флп. 3:2). Но что это за наслаждение! Что за обилие прелестных слов! Что за оригинальность! Внешность Павла не соответствовала величию его души. Он был уродлив, невысок ростом, дороден, у него была маленькая лысая бледная голова, орлиный нос, пронизывающий взгляд, темные брови, а его лицо скрывала густая борода. Речь, затрудненная и неграмотная, не могла выразить всего его красноречия. Он с редкой тактичностью превратил изъяны своей внешности в достоинства. Среди евреев есть люди величайшей красоты и люди совершенно невзрачные (des types de la plus grande beauté et de la plus complète laideur); но иудейская невзрачность — единственная в своем роде. Странные лица, на первый взгляд вызывающие смех, когда их оживляет свет мысли, приобретают особенное, глубокое и величественное выражение (une sorte d'éclat profond et de majesté)». 363. 2 Кор. 12:7–9; Гал. 4:13–15. См. также 1 Фес. 2:18; 1 Кор. 2:3; 2 Кор. 1:8–9; 4:10. Из числа многих возможных болезней лишь три — мигрень, острая офтальмия и эпилепсия — соответствуют намекам Павла, которые за давностью времени непонятны для нас, но были ясны для его друзей. Тертуллиан и Иероним, следуя древнему преданию, склоняются в пользу мигрени; Левин, Фаррар и многие другие — в пользу заболевания глаз, вызванного воспалением из–за ослепительного света, который осиял Савла на дороге в Дамаск (Деян. 9:3,17–18; 22:13; 26:13; Гал. 4:15); Эвальд и Лайтфут — в пользу эпилепсии, ссылаясь на пример из жизни короля Альфреда (Мохаммед послужил бы более удачным примером). Другие предположения о внешних или духовных проблемах (гонения, плотские искушения, тяжелый характер, сомнения, уныние, богохульные внушения сатаны и т. п.) исключаются путем строгой экзегезы двух основных текстов, 2 Кор. 12 и Гал. 4, которые указывают на физическое заболевание. См. пояснение относительно жала в плоти Павла в моем толковании Гал. 4:13–15 (Pop. Com., vol. III). 364. 2 Кор. 4:7; 12:9–10. 365. Деян 9:4, здесь используется еврейская форма имени, Σαούλ, Σαούλ, а не обычное греческое Σαύλος, как в стихах Деян. 9:8,11,22,24 и т.д. 366. 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15. 367. Деян. 9; 22; 26. Эти описания ни в коем случае не повторяют друг друга, но видоизменяют и приспосабливают одну и ту же историю к нуждам конкретной аудитории в определенных условиях, и каждое из них, в соответствии с обстоятельствами, подчеркивает какую–то интересную деталь. Это убедительно продемонстрировал декан Хаусон в составленных им совместно с каноником Спенсом «Комментариях к Книге Деяний». Расхождения между описаниями легко объяснимы. Они касаются главным образом реакции спутников Павла, которые видели свет, но не видели Самого Христа, и слышали голос, но не могли разобрать слова. Это видение предназначалось им не в большей степени, чем явление воскресшего Господа — солдатам, охранявшим гроб. Вероятно, это были воины из левитской храмовой стражи, которые должны были арестовывать христиан и отводить их в Иерусалим. 368. Гал. 1:15–16; 1 Кор. 9:1; 15:8–9; 2 Кор. 4:6; Флп. 3:6; 1 Тим. 1:12–14. 369. 2 Кор. 4:6. 370. Гал. 1:1,11–12,15–18. 371. Это вытекает из его слов, сказанных царю Агриппе, Деян. 26:19. 372. Деян. 26:14. Христос сказал ему: σκλερόν σοι προς κέντρα λακτίζειν. Это вошедшее в поговорку выражение греческие авторы использовали для описания упрямого вола, которого погонщик понукает острой пикой. Вол может упрямиться и зачастую так и делает, но тем самым лишь усиливает боль. Мы можем упорствовать, но это не принесет нам никакой пользы. 373. Рим. 7:7–25. Этот замечательный отрывок описывает, как изменяется человеческое сердце на пути к Богу: от языческого состояния плотской безопасности, в котором грех мертв, потому что человек о нем не знает, через иудейское состояние конфликта с законом, когда грех, спровоцированный божественной заповедью, пробуждается к жизни, а более высокая и благородная часть человеческой природы тщетно пытается победить это чудовище, — до тех пор, пока благодать Божья во Христе, наконец, не одерживает победу. Некоторые величайшие мыслители — Августин, Лютер, Кальвин — распространяют этот конфликт и на возрожденное состояние человека; но это состояние описано Павлом в главе Рим. 8, которая заканчивается торжественным победным гимном. 374. Флп. 3:6, κατά δικαιοσύνην την έν νόμω γενόμενος άμεμπτος. 375. Μκ. 10:21. 376. Обращаясь к Петру в Антиохии (Гал. 2:11–21), Павел рассказал о своем духовном опыте и изложил суть своего Евангелия, подчеркнув его отличия от евангелия иудействующих. См. Гал. 3:24; 5:24; 6:14; Рим. 7:6–13; Кол. 2:20. 377. 1 Кор. 2:2; Гал. 6:14; Рим. 4:24–25. 378. 1 Кор. 15:9–10; см. также Еф. 3:8: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия»; 1 Тим. 1:15–16: «спасти грешников, из которых я первый» и т.д. 379. Рим. 9:2–3; см. также Исх. 32:31–32. 380. Павел никогда не причислял себя к Двенадцати. Он всегда отделял себя, апостола для необрезанных, от апостолов для обрезанных, однако нисколько не уступал им в авторитете (Гал. 2:7–9). В наших словах нет намека на то, что избрание Матфия (Деян. 1:26) было ошибкой нетерпеливого Петра; правильность этого выбора была тут же подтверждена сошествием Святого Духа. 381. По поводу свидетельства Павла об истинности христианства см. §22. Ко всему уже сказанному я хотел бы добавить удачное замечание Фаррара (I. 202): «Невозможно, — говорит он, — преувеличить важность обращения апостола Павла как одного из доказательств истинности христианства… О чем он свидетельствует, говоря об Иисусе? О почти каждом факте первостепенной важности касательно Его воплощения, жизни, страданий, предательства, последней вечери, суда, распятия, воскресения, вознесения и небесной славы… События, на которые опирается апостол, отстаивая Божественность Христа, произошли на глазах у современников. Ему не приходилось иметь дело с переменчивой критикой и с нападками на достоверность источников. Он мог апеллировать не к древним документам, а к живым людям; он мог анализировать не обрывки рукописей, а реально существующие факты. В его распоряжении была тысяча способов удостовериться в подлинности или вымышленности факта Воскресения, который он прежде столь горячо и презрительно отрицал. Принимая эту наполовину уничтоженную, всеми ненавидимую веру, он мог потерять все, но не мог получить ничего существенного; и все–таки, несмотря ни на что, фарисей Савл стал свидетелем воскресения, проповедником Креста, сдавшись под натиском фактов, которых не мог отрицать». 382. См. Ph. Schaff, History of the Creeds of Christendom, I. 426 sqq. 383. С такой оценкой вполне согласен Ренан, который, однако, не испытывает большой симпатии ни к апостолу, ни к реформатору и считает их богословие устаревшим. «В общем из исторических личностей, — пишет он, — больше всех похож на апостола Павла Лютер. У обоих та же несдержанность в речах, та же страсть, энергия, благородная независимость, та же доходящая до неистовства преданность тезису, принимаемому за абсолютную истину» («Апостол Павел», конец XXII главы). Последняя ремарка Ренана в этой работе звучит так: «Произведение, наиболее близкое по духу к Посланию к галатам, — De Captivitate Babylonica Ecclesiœ {"О вавилонском пленении церкви"}». 384. Подробное описание душевных борений Лютера в Эрфурте см. в Kostlin, Martin Luther (1875), I. 40 sqq., 61 sqq. 385. См. раздел о воскресении Христа, §19. 386. Об этом сообщает Епифаний, «Панарион», XXX. 16. 387. В«Беседах» Климента, XVII, гл. 19, Симон Петр говорит Симону Волхву: «Если наш Иисус явился тебе в видении (δι' οράματος όφθείς), открылся тебе и разговаривал с тобой, то лишь как Тот, Кто разгневан на Своего врага (ώς άντικειμένω όργιζόμενος). Именно поэтому Он говорил с тобой через видения и сны (δι' οραμάτων και ενυπνίων) или через откровения, приходившие извне (ή και δι' αποκαλύψεων έξωθεν ούσών). Но можно ли какого человека признать достойным получать наставление через видения? (δι' όπτασίαν)… И как мы поверим твоему слову, когда ты говоришь нам, что Он явился тебе? Но если ты видел Его, если Он учил тебя, если ты хоть на один час стал Его апостолом, провозглашай Его слова, истолковывай Его высказывания, люби Его апостолов, не спорь со мной — с тем, кто был Его спутником. Ибо сейчас ты выступаешь против меня, твердой скалы, основания Церкви (στερεάν πέτραν, θεμέλιον εκκλησίας, ср. Μφ. 16:18). Если бы ты не был мне противником, ты бы не обвинял меня и не поносил бы истину, которую я проповедую, таким образом, что когда я говорю о том, что слышал от Господа своими собственными ушами, мне не верят, словно я несомненно осужден и не выдержал испытания [αδόκιμου οντος, согласно изначальному тексту, восстановленному Лагардом, а не ευδόκιμουντος, «с хорошей репутацией»]. Но если ты говоришь, что я «признан негодным» (ει κατεγνωσμένον με λέγεις, ср. Гал. 2:11), ты обвиняешь Бога, Который открыл мне Христа, и оскорбляешь Того, Кто провозгласил меня блаженным ради откровения (Мф. 16:17). Если же ты действительно желаешь быть сотрудником в деле истины, прежде всего научись от нас тому, чему мы научились от Него, и, став учеником истины, стань мне соработником». 388. Эту теорию предложили так называемые «вульгарные» рационалисты, исповедующие деизм (в противоположность спекулятивным рационалистам, исповедующим пантеизм), а Ренан в своих «Апостолах» (гл. X) вдохнул в нее новую жизнь и придал ей риторическое изящество. «Каждый шаг по направлению к Дамаску, — говорит выдающийся французский академик, — пробуждал в Павле горькое раскаяние; постыдная роль палача была для него невыносима; ему казалось, что он идет против рожна; на депрессию накладывалось утомление от путешествия; внезапно у него началась сильная лихорадка; кровь прилила к голове; разум заполнила картина полуночной тьмы, разрываемой вспышками молний; вероятно, на горе Ермон разразилась одна из тех непредсказуемых бурь, ярость которых не знает себе равных; для иудея же звук грома был гласом Божьим, а молнии — Божьим огнем. Внезапный приступ страха, несомненно, бросил гонителя наземь и лишил его чувств; в горячечном бреду он по ошибке принял вспышки молний за небесное видение, а раскаты грома — за глас с небес; воспаление глаз, первый признак офтальмии, усугубило его заблуждение. Страстным натурам свойственно бросаться из одной крайности в другую; одно мгновение зачастую определяет всю дальнейшую жизнь; не остается ничего, кроме догматичной веры. Павел направил свой фанатизм на другой объект; своей смелостью, своей энергией, своей решительностью он спас христианство, которое в ином случае угасло бы, подобно учению ессеев, не оставив ни следа в истории. Он — основатель независимого протестантизма. Он воплощает в себе 1е christianisme conquerant et voyageur. Иисус и не мечтал о таких учениках; но именно благодаря им Его дело все еще живо и будет существовать вечно». Образ великого апостола, выведенный Ренаном в этой книге и, в еще большей степени, в книге «Апостол Павел», почти так же странен и непоследователен, как и его небылицы о Спасителе в «Жизни Иисуса», и в нем почти так же перемешались правда и вымысел. 389. К их числу относятся Штраус (Leben Jesu, §138, в связи с воскресением Христа), Баур (с гораздо большей серьезностью и убежденностью, Paul, p. I, ch. 3), а также вся тюбингенская школа, Хольстен, Гильгенфельд, Липсиус, Пфлайдерер, Хаусрат и автор труда Supernatural Religion (III. 498 sqq.). Баур в конечном счете отвергает эту теорию как несостоятельную. Однако Хольстен очень тщательно и остроумно воспроизвел и отстаивал эту теорию в своем эссе Christusvision des Paulus, опубликованном в альманахе Гильгенфельда «Zeitschrift» за 1861 г. В. Бейшлаг (из Галле) весьма талантливо опроверг его доводы в статье Die Bekehrung des Paulus mit besonderer Rücksicht auf die Erklärungsversuche von Baur und Holsten, опубликованной в альманахе «Studien und Kritiken» за 1864 г. (pp. 197–264). Потом Хольстен издал дополненный текст своего эссе в виде книги под названием Zum Evang. des Paulus und des Petrus (1868), включив в нее пространный ответ Бейшлагу. Пфлайдерер вновь изложил теорию галлюцинации в Гиббертовских лекциях в 1885 г. 390. Он описывает это событие как ουράνιος οπτασία (Деян. 26:19) и говорит, что видел Христа и что Христос явился ему (1 Кор. 9:1; 15:8). Когда женщины увидели ангелов около гроба воскресшего Господа, Лука также описал это как οπτασία των αγγέλων (Лк. 24:23). Но даже Петр, не такой скептик, как Павел, прекрасно умел отличать реальное событие (αληθώς γενόμενον) от чисто субъективного видения (όραμα), Деян. 12:9. Объективные видения — это божественное откровение, получаемое через органы чувств; субъективные видения — это галлюцинации и обман. 391. Гал. 1:16, άποκαλύψαι τον υίόν αυτού εν έμοί, «во мне, в глубине моей души и совести». 392. Баур был склонен обвинять в этой ошибке автора Деяний и приписывал Павлу более правильное понимание христофании, явления Христа, как чисто внутреннего события или «духовного явления Христа в глубине его самосознания» (Гал. 1:16, έν έμοί); но это противоречит тому, что пишет сам Павел в 1 Кор. 9:1; 15:8. Хольстен признает, что Павел, не будучи полностью убежден в объективной реальности христофании, никогда бы не пришел к выводу, что распятый был воскрешен к новой жизни всемогущей силой Бога. Хольстен ясно излагает свою точку зрения (р. 65): «Der glaube des Paulus an Jesus als den Christus war folge dessen, dass auch ihm Christus erschienen war (1 Cor. 15:8). Diese vision war für das bewusstsein des Paulus das schauen einer objectiv–wirklichen, himmlischen gestalt, die aus ihrer transcendenten unsichtbarkeit sich ihm zur erscheinung gebracht habe. Aus der Wirklichkeit dieser geschauten gestalt, in welcher er den gekreuzigten Jesus erkannte, folgerte auch er, dass der kreuzestote zu neuem leben von der allmacht Gottes auf erweckt worden, aus der gewissheit der auferweckung aber, dass dieser von den toten auferweckte der söhn Gottes und der Messias sei. Wie also an der Wirklichkeit der auferweckung dem Paulus die ganze Wahrheit seines evangelium hängt (vgl. 1 Cor. 15, 12 f.), so ist es die vision des auferweckten, mit welcher ihm die Wahrheit des messiasglaubens aufging, und der Umschwung seines bewusstseins sich vollendete. 393. Cm. 2 Кор. 12:2; Деян. 18:9; 22:17. Некоторые из этих современных критиков полагают, что Павел, также как Мохаммед и Сведенборг, страдал эпилепсией, а потому был особенно подвержен воображаемым видениям. 394. 1 Кор. 15:8: έσχατον δέ πάντων, ώσπερεί τω έκτρώματι, ώφθη κάμοί. Майер справедливо отмечает: «έσχατον schliesst die Reiche leibhaftiger Erscheinungen ab, und scheidet damit diese von späteren visionären oder sonst apokalyptischen» (цит. соч.). Того же мнения придерживается Годе (Сот. sur Vépitre aux Romains, 1879, I. 17): «Paul clôt l'enumeration des apparitions de Jésus ressuscité aux apôtres par celle qui lui a été accordée à lui–même; il lui attribue donc la même réalité qu'à celles–là, et il la distingue ainsi d'une manière tranchée de toutes les visions dont il fut plus tard honoré et que mentionnent le livre des Actes, et les épitres» {«Павел сопоставляет явления воскресшего Иисуса перед апостолами с тем, которое было послано ему самому; таким образом он приписывает своему видению ту же реальность и явно отличает его от всех прочих видений, которые он имел честь получить и которые он упоминает в Книге Деяний и посланиях»}. 395. 1 Кор. 15:12 и далее. Декан Стэнли сравнивает эти строки с «Федоном» Платона и «Тускуланскими беседами» Цицерона, но рассуждения Павла гораздо глубже и убедительнее. Языческая философия может, в лучшем случае, доказать вероятность будущей жизни, но не может говорить о ней как о несомненном факте. Кроме того, для всех, за исключением верующих во Христа, Который есть «воскресение и жизнь», мысль о бессмертии страшна и вовсе не утешительна. 396. Гал. 1:16; 1 Кор. 9:1; 15:8; Деян. 22:10,14. 397. Деян. 9:2; ср. Гал. 1:13; 1 Кор. 15:9; Флп. 3:6; 1 Тим. 1:13. 398. См. «Церковную историю первых трех веков» Баура (Tübingen, 2d ed., p. 45; англ. перевод Аллана Мензиса, London, 1878, vol. I. 47). 399. Geschichte Jesu von Nazara. Zürich, 1872, vol. III. 532. 400. Das Christusbild der Apostel. Leipzig, 1879, pp. 57 sqq. 401. Les Épitres pauliniennes. Paris, 1878, vol. I, p. 11. 402. Слово ευθέως в Деян. 9:20 убеждает нас в том, что это краткое благовестив происходило в течение тех нескольких дней (ημέρας τινός), которые Павел провел с учениками в Дамаске, прежде чем направиться в Аравию. Примерно три года спустя (или «когда прошло довольно времени», ήμέραι ίκαναί, Деян. 9:23) он вернулся в Дамаск, чтобы вновь благовествовать (Гал. 1:17). 403. Гал. 1:17–18. В Книге Деяний (Деян. 9:23) это путешествие не упоминается, поскольку оно относится не к общественной, а к частной, духовной жизни Павла. 404. См. Гал. 4:25, где Аравией назван Синайский полуостров. 405. 2 Кор. 3:6–9. 406. Такой итог его жизни подводит Годе (Romans, Introd. I. 59), который считает, что Павел не был заменой ни Иуде, ни Иакову Зеведееву, но заменил собой обращенный Израиль. Без всякой посторонней помощи он должен был выполнить задачу, которая, по существу, стояла перед всем его народом; потому он и был призван на служение именно тогда, когда кровь двух мучеников, Стефана и Иакова, стала решающим доказательством ожесточения Израиля и Бог отверг этот народ. 407. «Пути империи лежат на запад». Эта знаменитая фраза епископа Беркли, философа, воплощает в себе главный закон истории, как светской, так и религиозной. Климент Римский говорит, что Павел в своем миссионерском путешествии дошел «до крайнего запада» (επί τό τέρμα της δύσεως), то есть до Рима или до Испании, куда апостол намеревался идти (Рим. 15:24,28). Некоторые английские историки (Ашер, Стиллингфлит и др.) считают, что Павел посетил Галлию и Британию, однако ни в Новом Завете, ни в раннем предании нет и намека на такую возможность. См. ниже. 408. Рим. 1:16, «во–первых Иудею», не из–за каких–то особых заслуг (еврейский народ вел себя крайне недостойно и неблагодарно), но в силу Божьего обетования и исторического порядка (Рим. 15:8). 409. 2 Кор. 11:24–29. 410. 2 Кор. 4:8–9. 411. Один против мира. — Прим. изд. 412. Рим. 8:38–39. 413. 2 Тим. 4:7–8. К этому мы можем присовокупить несколько панегирический отрывок из 5–й главы 1 Послания Климента Римского к коринфянам. Климент явно ставит Павла выше Петра: «Представим пред глазами нашими блаженных апостолов. Петр от беззаконной зависти понес не одно, не два, но многие страдания и, таким образом претерпев мученичество, отошел в подобающее место славы. Павел, по причине зависти и вражды, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир истине, и доходил до границы Запада, и мученически засвидетельствовал истину пред правителями. Так он переселился из мира и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения». 414. Деян. 9:23–25; ср. 2 Кор. 11:32. В Дамаске до сих пор показывают окно, через которое он бежал, а также Прямую улицу, дом Иуды и дом Анании. Но эти местные предания ненадежны. 415. Гал. 1:18–24; ср. Деян. 9:26–27. 416. Деян. 22:17–21. Очень важно, что в молитве Павел признал свою вину перед «Стефаном, свидетелем Христовым» и совершил публичное покаяние за грех народа в том самом месте, где этот грех был сделан. 417. Деян. 11:28–30; 12:25. 418. «Павел покинул Афины, — пишет Фаррар (I. 550 sqq.), — презираемым и одиноким человеком. Но его посещение не прошло для города даром… Он не основал в Афинах церкви, но церковь там все же выросла — возможно, под заботливым руководством обращенного ареопагита. В следующем столетии эта церковь дала делу Христову многих епископов–мучеников и искусных в слове апологетов (Публия, Квадрата, Аристида, Афинагора). В третьем веке она процветала в мире и благочестии. В четвертом веке ее посланцы принимали участие в Никейском соборе, а два друга, два великих христианина св. Василий и св. Григорий Назианзин учились в афинских христианских школах благородному искусству риторики. Понадобилось совсем немного времени, чтобы бесчисленные афинские боги растворились в тусклом мерцании отживших верований, не в силах бороться с пронзенными руками, держащими деревянный крест, а богиня–покровительница города, несмотря на свои сверкающие глаза, увековеченные Гомером, и могучее копье, выкованное из Марафонских трофеев, уступила своею девичью комнату смиренной галилейской Деве, Которая делила крышу с плотником из Назарета, — непорочной Матери Господа». Тем не менее Афины отказались от поклонения идолам позже многих других городов Римской империи и никогда не играли заметной роли в истории церкви. Религией этого города было поклонение духу Древней Греции, а не Христу. «Il est bien moins disciple de Jésus et de saint Paul que de Plutarque et de Julien» {«Он гораздо в меньшей степени последователь Иисуса и апостола Павла, чем Плутарха и Юлиана»}, — пишет Ренан в «Апостоле Павле». Глава из его книги, посвященная жизни Павла в Афинах, очень интересна. 419. В Коринфе Павел составил пугающее, но правдивое описание языческой безнравственности (Рим. 1:18–32). Этот город был воплощением разврата — даже слово κορινθιάζομαι означает «блудодействовать», a κορινθιαστής — «блудник». В огромном храме Венеры было более тысячи куртизанок, посвятивших себя служению похоти. Бенгель с полным основанием называет Божью церковь в Коринфе «lœtum et ingens paradoxon» (1 Кор. 1:2). См. красочное описание, приведенное Ренаном («Апостол Павел», гл. VIII). 420. Вайсс (Bibl. Theol. des N. T., 3d ed., p. 202) склоняется к мысли, что послания к ефесянам и колоссянам были написаны во время кесарийского заключения Павла. Того же мнения придерживаются Тирш, Реусс, Шенкель, Майер, Цоклер, Хаусрат. См. Meyer, Com. on Eph. (5th ed by Woldemar Schmidt, 1878, p. 18). С другой стороны, Неандер, Визелер и Лайтфут (Philippians, 3d ed., 1873, p. 29) относят оба этих послания к периоду римского заключения. 421. Деян. 28:30–31. См. тюремные послания. 422. В своих примечаниях к Деяниям 28:31 Бенгель пишет: «Paulus Romœ, apex euangelii, Actorum finis: quœ Lucas alioqui (2 Тим. 4:11) facile potuisset ad exitum Pauli perducere. Hierosolymis cœpit: Romœ desinit». Похоже, столь внезапное окончание Книги Деяний не случайно, поскольку, как отмечает Лайтфут (Com. on Philippians, p. 3, note), Деяния и Евангелие от Луки поразительно похожи в том, как они начинаются и заканчиваются, да и более подходящего финала нельзя придумать, поскольку отправной точкой Деяний является исполнение обещания о всемирном распространении Благой Вести. 423. А именно, в Ефес (1 Тим. 1:3; 2 Тим. 4:13,20), на Крит (Тит. 1:5) и в Никополь (Тит. 3:12). 424. Флп. 1:26; 2:24; Флм. 1:22. Однако эти тексты не позволяют сделать окончательный вывод, поскольку апостол не претендовал на непогрешимость в личных решениях и планах; он колебался между ожиданием и желанием скорой мученической смерти и стремлением еще потрудиться ради братьев (Флп. 1:23–25; 2:17). Возможно, его намерениям посетить Филиппы и Колоссы так и не суждено было осуществиться. 425. Рим. 15:24,28. Ренан отрицает, что путешествие на Восток имело место, и полагает, что последнее свое служение Павел нес в Испании или Галлии и в 64 г. по P. X. умер в Риме от меча («Антихрист»). Д–р Пламптре (в предисловии к своему «Толкованию Евангелия от Луки» и в приложении к «Толкованию Деяний») выдвигает остроумную гипотезу, что между Лукой, спутником Павла, и знаменитым поэтом Марком Аннеем Луканом (автором «Фарсалии» и племянником Сенеки), уроженцем испанского города Кордубы (Кордовы), есть какая–то связь. Именно в этом он находит объяснение благосклонности Ю. Аннея Галлиона (брата Сенеки) к Павлу в Коринфе, древнего предания о дружбе между Павлом и Сенекой и о путешествии Павла в Испанию. Довольно причудливая гипотеза. 426. Иосиф Флавий. «Жизнь». См. Plumptre, цит. соч. 427. Тертуллиан (De prœscr. hœret, гл. 36): «Romœ Petrus passioni Dominica adœquatur, Paulus Joannis [Baptistœ] exitu coronatur». 428. См. § 26. 429. Эвальд (VI. 631) предполагает, что Павел, услышав о Нероновых гонениях, по собственной воле поспешил обратно в Рим свидетельствовать о Христе, что там его схватили, судили и приговорили к смерти в 65 г. по P. X. Эвальд полагает, что Павел, выйдя на свободу, побывал в Испании, но на Восток не ходил. 430. 2 Тим. 4:6–8. Бенгель называет это послание testamentum Pauli et eyenes cantio. 431. 1 Кор. 15:9 (57 г. по P. Χ.); Εφ. 3:8 (62 г. по P. Χ.); 1 Тим. 1:15 (вероятно, 63 или 64 г. по Р.Х.). 432. Найденную в Испании надпись на латыни, которая сообщает об успехах Нерона в искоренении нового суеверия (Gruter, Inscript., p. 238), теперь принято считать подделкой. 433. 3десь я должен исправить ошибку, которую допустил вместе с д–ром Визелером (Hist, of the Ар. Ch., p. 342), когда прочитал эту фразу Климента как ύπό τό τέρμα и истолковал ее как «перед высшим судом Запада». В Александрийском кодексе стоит слово έπα (хотя и плохо написанное) — я убедился в этом в 1869 г., изучив этот кодекс в Британском музее в присутствии м–ра Холмса и покойного д–ра Трегеллеса. Этот предлог стоит в конце 17–й строки во второй колонке на листе 159b 4–го тома кодекса. Из–за недостатка места он написан более мелкими буквами, но той же рукой. Такое прочтение подтверждает и недавно найденный манускрипт Вриенния. 434. «Обрезание, — говорит Ренан («Апостол Павел», гл. III), — было для взрослых операцией мучительной, небезопасной и в высшей степени неприятной. Это была одна из причин, не позволявших евреям жить общей жизнью с другими народами и делавших их замкнутой кастой. В банях и гимназиях, которые играли видную роль в жизни древних городов, обрезание подвергало еврея всевозможным неприятностям. Греки и римляне, заметив обрезанного, осыпали его насмешками, к которым евреи были очень чувствительны и за которые мстили жестоко. Многие, чтобы избежать насмешек, выдавали себя за греков, пытаясь скрыть след обрезания при помощи хирургической операции, подробно описанной Цельсом. Что касается новообращенных, согласившихся подвергнуться этому обряду посвящения, им оставалось одно: прятаться, чтобы не отдать себя на посмеяние. Человек из общества ни за что не согласился бы поставить себя в такое унизительное положение; этим объясняется тот факт, что иудеи гораздо чаще обращали в свою веру женщин, нежели мужчин, — так как женщинам не приходилось с первого же дня подвергаться неприятным и обидным испытаниям. Много евреек выходило замуж за язычников; не было примера, чтобы еврей женился на язычнице». 435. Деян. 10 — 11. 436. Деян. 15:1,5: τινές τών από της αίρέσεως των φαρισαίων πεπιστευκότες. 437. Гал. 2:4: παρείσακτοι (ср. παρεισάξουσιν во 2 Пет. 2:1) ψευδάδελφοι ο'ίτινες παρεισήλθον (вошедшие через черный ход, вкравшиеся, проскользнувшие; ср. Иуд. 4, παρεισέδυσαν) κατασκοπήσαι την έλευθερίαν ημών ην έχομεν έν Χριστφ Ιησού, ϊνα ημάς καταδουλώσουσιν. Посланцев этих фарисействующих евреев Павел саркастически называет «высшими Апостолами», ύπερλίαν απόστολοι, 2 Кор. 11:5; 12:11. Эти люди были не настоящими апостолами (вопреки мнению Баура и его последователей, которое явно противоречит контексту послания), а «лжеапостолами, лукавыми делателями, принимающими вид Апостолов Христовых», 2 Кор. 11:13. Чудовищное заблуждение Баура было полностью опровергнуто в трудах Вейцсакера (о Павле и христианском собрании в Коринфе, указ. соч., с. 640), Кейма, Клеппера, Визелера и Гримма (указ. соч., с. 432). См. также Godet, Com. on the Ер. to Romans, vol. I, pp. 49 sq. 438. Гал. 1:22–24. 439. О том, до каких нелепостей доходили иудейские раввины — приверженцы строгой школы Шаммая в своем отношении к обрезанию, можно судить по изречениям, которые цитирует Фаррар (I. 404): «Значение обрезания столь велико, что, не будь его, Святой, да будет Он благословен, не стал бы творить этот мир; ибо сказано (Иер. 33:25): "Если бы не Мой завет [обрезание], Я не стал бы творить день и ночь и уставы неба и земли"». «Авраама не называли "совершенным", пока он не обрезался». 440. Павел пишет о личных мотивах, Лука — об объективных причинах. В важных предприятиях оба фактора обычно сочетаются, но Баур и Липсиус усматривают в этом непримиримое противоречие! 441. Лука рассказывает о первом и лишь мельком упоминает о последних (ср. стихи Деян. 15:5 и Деян. 15:6); Павел рассказывает о закрытых совещаниях и вскользь упоминает об открытых (Гал. 2:2): «…предложил (άνεθέμην) там [на Иерусалимском соборе], и особо [то есть отдельно] знаменитейшим [то есть столпам–апостолам для обрезанных, Иакову, Кифе и Иоанну, см. Гал. 2:9], благовествование, проповедуемое мною язычникам». Д–р Баур, который отрицает факт открытых заседаний, неправильно переводит фразу κατ' ιδίαν δε τοις δοκούσιν, «und zwar wandte ich mich speciell (специально) an die vorzugsweise Geltenden», отождествляя τοις δοκούσιν с ранее упоминавшимися αύτοΐς (Paul, ch. V, p. 117). Но эту мысль было бы проще выразить с помощью конструкции τοις δοκούσιν έν αύτοΐς, а κατ' ιδίαν, как замечает в ответ на доводы Баура Гримм, специалист по новозаветной лексикографии (указ. соч., с. 412), означает никак не «специально», но privatim, seorsum, «отдельно», «наедине» (см. Мк. 4:34; κατ' ιδίαν ειπείν, Диод. I. 21). 442. Порядок, в котором их называет Павел, имеет значение: первым Иакова, как епископа Иерусалимского и самого консервативного, а последним Иоанна, как самого либерального из апостолов–евреев. В слова οί δοκούντες и oi στύλοι он не вкладывает никакой иронии — во всяком случае, не в отношении апостолов, которые были столпами не только по положению и репутации, но и по сути. Если в Гал. 2:6, όποιοι ποτε ήσαν, ουδέν μοι διαφέρει, и есть какая–то ирония, то исключительно в адрес иудействующих, которые превозносили апостолов–евреев и пренебрежительно отзывались о Павле. Такого мнения придерживается даже Кейм: «Endlich mag man aufhören, von ironischer Bitterkeit des Paulus gegenüber den Geltenden zu reden: denn wer gleich nachher den Bundesschluss mit den "Säulen" feierlich befriedigt registrirt, der hat seine Abweisung der menschlichen Autoritäten in v. 6 nicht dem Andenken der Apostel gewidmet, sondern dem notorischen Uebermuth der judenchristlichen Parteigänger in Galatien» (указ. соч., с. 74). 443. Гал. 2:7–10; ср. Деян. 11:30; 24:17; 1 Кор. 16:1–3; 2 Кор. 8 — 9; Рим. 15:25–27. 444. Варнава как более опытный верующий по–прежнему пользовался большим уважением в еврейской церкви, поэтому его имя стоит первым. Будь этот текст позднейшей подделкой, первым стояло бы имя Павла. 445. Полемизируя с тюбингенскими критиками, д–р Пламптре замечает (по поводу Деян. 15:7): «Теория, которая считает Петра, Иакова и Иоанна вождями иудействующих противников Павла, вероятно, представляет собой самое безосновательное и фантастическое из всех учений о развитии христианской церкви. Тот факт, что фракция иудействующих бесстыдно пользовалась именами этих апостолов как при их жизни, так и после их смерти (например, в "Беседах" и "Встречах" Псевдо–Климента), не может перечеркнуть очевидного свидетельства их собственных слов и поступков». 446. Об этом совершенно недвусмысленно свидетельствуют негодующие высказывания Павла в адрес иудействующих и фраза в Деян. 15:7: πολλής συζητήσεως γενομένης, ср. Деян. 15:2: γενομένης στάσεως (дух раскола, мятеж, Лк. 23:19; Мк. 15:7) καί ζητήσεως ούκ όλίγης. Столь сильные выражения говорят о том, что Лука вовсе не оправдывал разногласия в апостольской церкви. 447. Гал. 2:3–5. См. примечание ниже. 448. Деян. 16:3. Молчание Луки по поводу нежелания Павла обрезать Тита тюбингенские критики истолковали как сознательное сокрытие этого факта, а упоминание об обрезании Тимофея — как вымышленную историю, имеющую своей целью оправдать кафолическое, соборное объединение учения Петра с учением Павла. Каким же хитрым и расчетливым был, должно быть, анонимный автор Книги Деяний! Но, в таком случае, как же ему не хватило прозорливости, чтобы замести следы своих литературных фальсификаций или придать им более достоверный вид, согласовав их с подробностями из Послания к галатам и упомянув о полном взаимопонимании между апостолами? Книга Деяний излагает историю апостольской церкви с той же степенью достоверности, как Евангелия — жизнеописание Христа. 449. См. Рим. 14 и Рим. 15.; 1 Кор. 9:19–23; Деян. 21:23–26. 450. Гал. 5:6; 6:15; 1 Кор. 7:19. По поводу последнего отрывка д–р Пламптре очень точно подметил: «Зачастую люди, которые считают какую–то церемонию неважной, превозносят само равнодушное отношение к ней как необходимую добродетель. Апостол предусмотрительно исключает такую возможность, указывая на неважность как обрезания, так и необрезания (Рим. 2:25; Гал. 5:6; 6:15). Сам апостол Павел, обрезав Тимофея и отказавшись обрезать Тита, одновременно продемонстрировал практическое применение изложенной здесь истины и строгое соблюдение принципов, которые сам проповедовал. Отказавшись обрезать Тимофея, он высказался бы в пользу необрезания. Обрезав Тита, он высказался бы в пользу обрезания». 451. Деян. 15:7–11; ср. Деян. 10:28–48; 1 Пет. 1:12; 5:12; 2 Пет. 3:15–16. В этих словах чувствуется характерный стиль Петра — например, слово ό καρδιογνώστη, «сердцеведец» (Деян. 15:8; ср. Деян. 1:24). Такие мелкие совпадения подтверждают, что Книга Деяний заслуживает всяческого доверия. 452. Как папы, которые не посещают соборы в Иерусалиме и других городах, но ожидают, что все доктринальные разногласия будут представлены им для окончательного и непогрешимого разрешения. 453. Деян. 15:11: δια της χάριτος του κυρίου Ιησού πιστεύομεν σωθήναι, καθ' 6τ τρόπον κάκεϊνοι (язычники). См. Рим. 10:12–13. 454. См. Деян. 15:13–21; 21:18–25; Иак. 1:25; 2:12, а также повествование Егезиппа, процитированное в §27. 455. Языческое приветствие χαίρειν (Деян. 15:23) еще раз встречается в Иак. 1:1, но больше нигде в Новом Завете, за исключением письма Клавдия Лисия (Деян. 23:26); обычным христианским приветствием было χάρις και ειρήνη. Это еще одно из тех случайных совпадений и подтверждений, которые невозможно подделать. 456. В соответствии с древнейшими рукописями, οί απόστολοι και οί πρεσβύτεροι αδελφοί можно перевести как «Апостолы и пресвитеры, братия», ср. стих Деян. 23:22. Слово αδελφοί, «братия», в некоторых манускриптах отсутствует — возможно, из–за возникшего впоследствии обычая не упоминать рядовых прихожан в соборных определениях. 457. Деян. 15:23–29. 458. Деян. 16:4. 459. Деян. 21:15. См. также Отк. 2:14,20. Почему же Павел никогда не ссылался на постановление собора? Возможно, он полагал, что его читатели знакомы с этим документом, или, что более вероятно, ему не совсем нравились наложенные собором ограничения, поскольку в Антиохии фанатичные и нетерпимые люди обратили их против него и Петра (Гал. 2:12). Вейцсакер и Гримм (указ. соч., с. 423) признают, что такой компромисс имел место, но датируют его более поздним периодом (Деян. 21:25), видя в нем предложение Иакова относительно modus vivendi с обращенными язычниками, и тем самым обвиняют автора Деяний в анахронизме. Однако собор должен был прийти к какому–то решению, воплотить это решение в постановлении и довести его до сведения охваченных волнениями церквей. 460. В середине II века Иустин Мученик считал είδωλόθυτα столь же предосудительным, как и поклонение идолам («Диалог с Трифоном–иудеем», 35). 461. Исх. 34:15; Лев. 17:7–14; Вт. 12:23–31. Причина запрета на употребление крови заключалась в том, что «душа [то есть жизнь] тела в крови», а выливание крови на землю «душу очищает» (Лев. 17:11). Запрет на употребление крови в пищу восходит своими корнями еще к временам Ноя (Быт. 9:4) — похоже, он входил в число семи так называемых «Ноевых заповедей», которые должны были соблюдать прозелиты врат, хотя Талмуд нигде отчетливо их не формулирует. Мусульмане тоже гнушаются пищи с кровью. Но греки и римляне считали кровь лакомством. То, что в список запрещенных видов пищи не была включена свинина, можно считать проявлением крайнего либерализма со стороны евреев. Бентли предположил, что в Деян. 15:20 вместо πορνεία следует читать πορκεία (от слова πόρκος, porcus), — но без малейшего на то основания. 462. 1 Кор. 8:7–13; 10:23–33; Рим. 14:2,21; 1 Тим. 4:4. 463. Слово πορνεία следует рассматривать в его обычном смысле — оно обозначает не только браки, запрещенные для иудеев (Исх. 34; Лев. 18), хотя, возможно, подразумевает и их. 464. Отк. 2:14,20. 465. 1 Кор. 6:13–20; ср. 1 Кор. 5:9; 1 Фес. 4:4–5; Еф. 5:3, 5; Кол. 3:5. Как непохожи эти строки Павла на реплику Микиона в комедии Теренция: 466. Деян. 15:21; ср. Деян. 13:15; 2 Кор. 3:14–15. 467. Деян. 21:20–25. Ириней тоже понимал соборное постановление таким образом: «Hi qui circa Jacobum apostoli gentibus quidem libère agere permittebant; ipsi vero… perseverabant in pristinis observationibus… religiose agebant circa dispositionem legis quœ est secundum Mosern» («Против ересей», III. 12:15). {«И бывшие с Иаковом апостолы дозволили язычникам действовать свободно… Сами же… держались прежних обычаев… благоговейно поступали в отношении к распоряжению закона Моисеева».} Пфлайдерер (указ. соч., 284) придерживается такого же мнения по этому вопросу, которому часто не придают значения, хотя он и крайне важен для надлежащего понимания последующих событий. Пфлайдерер пишет: «Die Judenchristen betreffend, wurde dabei stillschweigend als selbstverständliche Voraussetzung angenommen, das bei diesen Alles beim Alten bleibe, dass also aus der Gesetzesfreiheit der Heidenchristen keinerlei Consequenzen für die Abrogation des Gesetzes unter den Judenchristen zu ziehen seien; auf dieser Voraussetzung beruhte die Beschränkung der älteren Apostel auf die Wirksamkeit bei den Juden (da eine Ueberschreitung dieser Schranke ohne Verletzung des Gesetzes nicht möglich war); auf dieser Voraussetzung beruhte die Sendung der Leute von Jacobus aus Jerusalem nach Antiochia und beruhte der Einfluss derselben auf Petrus, dessen vorhergegangenes freieres Verhalten dadurch als eine Ausnahme von der Regel gekennzeichnet wird». 468. Мы не хотим никого осуждать, но чтобы лучше понять позицию последователей апостола Иакова, приверженцев строгих правил, можно обратить внимание на похожие примеры сознательного и безоговорочного отмежевания от остального мира. Римские католики не признают никакой иной церкви, кроме своей собственной, и отказываются поддерживать религиозное общение с некатоликами; между тем многие из них согласятся, что божественная благодать действует и спасение возможно даже вне пределов папства. Некоторые лютеране придерживаются принципа: «Лютеранские кафедры — только для лютеранских служителей; лютеранские алтари — только для причастников–лютеран». Сам Лютер в Марбурге отказался подать руку дружбы Цвингли, хотя тот, без сомнения, был христианином и соглашался с четырнадцатью из пятнадцати пунктов его учения. Англиканская «высокая церковь» не считает действительным рукоположение, совершенное не епископом; «партикулярные» баптисты не признают действенность крещения, если оно совершено не полным погружением; члены епископальной церкви не отказывают другим верующим в праве называться христианами, а баптисты не отказывают в этом праве крестящим детей, хотя и отказываются приходить вместе с таковыми к вечере Господней. Некоторые пресвитериане, поющие псалмы, не станут даже молиться, не говоря уже о причастии, вместе с другими пресвитерианами, поющими «небого–духновенные» гимны. Во всех этих случаях, будь то постоянно или время от времени, люди разделяют христианское общение и церковное общение. Об этих и прочих формах разделений мы скажем в духе Павла: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание [если видеть в нем лишь внешний знак], ни необрезание», ни католицизм, ни протестантизм, ни лютеранство, ни кальвинизм, ни арминианство, ни епископат, ни коллегия пресвитеров, ни погружение, ни обливание, ни окропление и никакое другое отличие по рождению или внешнему состоянию, а «новая тварь», «действующая любовью вера» и «соблюдение заповедей Божьих» (Гал 5:6; 6:15; 1 Кор. 7:19). 469. Грамматическая конструкция συνήσθιεν μετά των εθνών (Гал. 2:12) указывает на привычное действие: он постоянно ел вместе с необрезанными христианами. Сообщая об этом, Павел предоставляет нам лучшее доказательство того, что Петр разделял его взгляды как в принципе, так и на деле. Под едой здесь, вероятнее всего, подразумевается не простой прием пищи, а первые трапезы любви (агапе) и святое причастие, которое было венцом и печатью общения и взаимного расположения братьев. 470. Деян. 10:27–29,34–35; 11:3: «ты ходил к людям необрезанным и ел с ними». 471. Фраза τινές από Ιακώβου (Гал 2:12), похоже, подразумевает, что эти люди были посланцами (ср. Мф. 26:47; Мк. 5:24; Ин. 3:2), а не просто учениками или прихожанами Иакова, — в противном случае она звучала бы τινές των από Ιακώβου. См. Grimm, p. 427. 472. Есть немало примеров того, как сильные и смелые люди позволяли себя запугать. В январе 1519 г. в Альтенбурге во время переговоров с папским легатом Карлом фон Мильтицем Лютер был так напуган перспективой раскола католической церкви, что пообещал написать и даже написал крайне унизительное верноподданническое письмо папе, а также обратился к немецкому народу с призывом не отделяться от Рима. Но вскоре, во время лейпцигского диспута в июне 1519 г., непримиримый конфликт разгорелся с новой силой. 473. Гал. 2:14–21. Мы считаем этот абзац кратким конспектом речи Павла, обращенной к Петру, однако историческое повествование в нем незаметно перетекает в богословские размышления, навеянные обстоятельствами и сосредоточенные вокруг конкретной ситуации, сложившейся в галатийских церквях. В Гал. 3 эти размышления естественным образом переходят в прямое обличение галатов. 474. Павел облекает в форму вопроса ложный вывод, который его противники–иудействующие делают из его собственных правильных предпосылок, и отвергает этот вывод при помощи своей обычной формулы, μή γένοιτο (см. Рим. 6:1). 475. Гал. 2:11, Петр подвергся нареканиям со стороны язычников и осуждал сам себя, κατεγνωσμένος ή ν, а не «был достоин нарекания». 476. См. 1 Кор. 9:5–6; 15:5; Кол. 4:10; Флм. 23; 2 Тим. 4:11. 477. 1 Пет. 5:12; 2 Пет. 3:15–16. 478. Например, Климент Александрийский, другие отцы и иезуит Хардуин. 479. Столь чудовищное искажение Писания одобряли даже Ориген, Иероним и Златоуст. Оно стало причиной разногласий между Златоустом и Августином, который из нравственных соображений выступил против такого толкования и одержал верх. 480. См. 2 Кор. 4:7; Флп. 3:12; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8; 2:2. 481. Деян. 21:17–20. 482. ύπερλίαν απόστολοι во 2 Кор. 11:5 отождествляются с ψευδαπόστολοι из 2 Кор. 11:13, а не со столпами–апостолами для обрезанных из Гал. 2:9. 483. Августин различает в истории Моисеева закона три периода: 1) lex viva, sed non vivifica; 2) l. moribunda, sed non mortifera; 3) l. mortua et mortifera. 484. Friedländer, I. 372 sqq. 485. Некоторые из этих хвалебных описаний можно найти в работе Фридландера (I. 9), который пишет, что столь грандиозное впечатление создавалось благодаря «огромному беспокойному смешению жителей всех стран, ошеломляющему и пьянящему шуму поистине космополитического общения, обилию и великолепию общественных парков и зданий и огромным размерам самого города». О Кампанье он пишет: «Wo sich jetzt eine ruinenerfüllte Einöde gegen das Albanesergebirge hinerstreckt, über der Fieberluft brütet, war damals eine durchaus gesunde, überall angebaute, von Leben wimmelden Strassen durchschnittene Ebene» (p. 10). См. Страбон, v. 3, 12. 486. Фридландер (I. 54 sqq.), опираясь на некоторые факты, приходит к выводу, что при Августе (749 A. U.) население Рима составляло 668 600 человек, не считая рабов, а 70 или 80 лет спустя — уже от полутора до двух миллионов человек. 487. «In dem halben Jahrhundert von Vespasian bis Hadrian erreichte Rom seinen höchsten Glanz, wenn auch unter den Antoninen und später noch vieles zu seiner Verschönerung geschehen ist» (Friedländer, I. 11). 488. Ренан, «Антихрист»; Friedländer, I. 310, 372; Harnack, p. 253. Однако Хаусрат (III. 384) называет другие цифры: 40 000 евреев при Августе, 60 000 — при Тиберий. Иосиф Флавий сообщает нам, что депутацию царя Ирода к Августу сопровождали 8 000 римских евреев («Древности», XVII. 11, 1) и что Тиберий сослал 4 000 евреев в сардинские копи (XVIII. 3, 5; ср. Тацит, «Анналы», II. 85). Но этих сведений недостаточно, чтобы назвать точную цифру. 489. «Die Inschriften sind überwiegend griechisch, allerdings zum Theil bis zur Unverständlichkeit jargonartig; daneben finden sich lateinische, aber keine hebräischen». См. также Garrucci, Cimiterio in vigna Rondanini, а также надписи (по большей части на греческом языке, но некоторые на латыни), перерисованные и опубликованные Шюрером (Schürer, Die Gemeindeverfassung der Juden, pp. 33 sqq.). 490. Иосиф Флавий, «Древности», XVIII. 6, 4. См. Harnack, p. 254. 491. «Profana illic omnia quœ apud nos sacra; rursum concessa apud illos quœ nobis incesta» (Тацит, «История», V. 4). См. его описание еврейского народа, которое представляет собой причудливую смесь истины и лжи. 492. «Поппея Сабина, жена Отона, была прекраснейшей женщиной своего времени, чарующая красота сочеталась в ней с ловкостью законченной интриганки. Среди распутных женщин имперского Рима ей принадлежало первое место. Будучи замужем за Руфием Криспином, она позволила Отону соблазнить себя и развелась, чтобы выйти за него замуж. Войдя при помощи этого нового знакомства в круг приближенных Нерона, она нацелилась еще выше. Новый муж был ревнив и неусыпно за ней следил, но она сумела очаровать молодого императора, то заигрывая с ним, то опять отдаляясь. В конце концов император убрал своего друга с дороги, назначив его наместником в Лузитании. Поппея рассталась с Отоном без малейшего сожаления. Она воспользовалась его отсутствием и еще больше сблизилась с любовником, после чего, почти не таясь, поставила перед собой цель избавиться от супруга и занять место Октавии, добившись ее удаления или смерти» (Merivale, Hist, of the Romans, VI. 97). Нерон неумышленно убил Поппею, слишком сильно ударив ногой, когда она была беременна (65), после чего сочинил в ее честь хвалебную оду, которую прочел с ростры. Сенат повелел воздавать Поппее божественные почести. См. Тацит, «Анналы», XIII. 45–46; XVI. 6; Светоний, «Жизнь Нерона», 35. 493. «Vidi victorious leges dederunt». Эту цитату из утраченного сочинения «О суевериях» приводит Августин («О граде Божием», VI. 11). Высказывание Сенеки получило необыкновенное подтверждение через несколько лет после его смерти, когда Вереника, дочь царя Агриппы, которая слушала рассказ Павла в Кесарии (Деян. 25:13,23), стала официальной любовницей сначала Веспасиана, а затем его сына Тита и правила во дворце Цезарей. Тит обещал жениться на ней, но из–за возмущения народа был вынужден удалить от себя прелюбодейку. «Dimisit invitus invitam» (Светоний, «Жизнь Тита», гл. 7; Тацит, «История», II. 81). 494. История римского гетто (от еврейского בלע, cevdo, «рубить», ср. Ис. 10:33; 14:12; 15:2; Иер. 48:25,27 и т.д.) — это интересная и печальная страница в анналах папства. Фанатичный папа Павел IV (1555 — 1559) распорядился обнести гетто стеной и полностью отрезать его от христианского мира, а в своей булле Cum nimis написал: «Совершенный абсурд, никуда не годится, что евреи, собственными преступлениями навлекшие на себя вечное рабство, пользуясь христианским великодушием, осмеливаются жить и обращаться среди христиан, не носят никаких отличительных знаков, а христианские служители даже покупают у них дома». Сикст V относился к евреям доброжелательно под тем предлогом, что они — «семья, из которой вышел Христос»; но его преемники, Климент VIII, Климент XI и Иннокентий XIII, запретили евреям торговать чем–либо, кроме старой одежды, тряпья и железных изделий. Григорий XIII (1572 — 1585), который радовался резне в Варфоломеевскую ночь, силой принуждал евреев еженедельно слушать проповедь, и каждую субботу полицейские агенты отправлялись в гетто, чтобы плетьми сгонять мужчин, женщин и детей в церковь, а во время службы били тех, кто невнимательно слушал! Этот обычай упразднил только Пий IX, который отменил все жестокие законы, направленные против евреев. Эти и прочие интересные сведения о гетто вы сможете найти в монографии Augustus J. С. Hare, Walks in Rome, 1873, 165 sqq., и в памфлете д–ра Филипа, миссионера–протестанта, трудящегося среди евреев (Dr. Philip, On the Ghetto, Rome, 1874). 495. Деян. 28:17–29. 496. Деян. 2:10: οί έπιδημούντες 'Ρωμαίοι, Ιουδαίοι τε και προσήλυτοι. Эти люди были «пришельцами» (ср. Деян. 17:21, οί έπιδημούντες ξένοι), а не «жителями» (κατοικούντες, Деян. 7:48; 9:22; Лк. 13:4). Среди евреев–эллинистов, споривших со Стефаном в Иерусалиме, были «либертинцы», то есть освобожденные римские евреи, потомки тех, кого Помпей привез в Рим в качестве пленников, Деян. 6:9. 497. Подлинность этого предания отрицают даже немецкие католические историки, но д–р Норткоут и д–р Браунлоу (указ. соч., I, 79) по–прежнему упорно верят в него и наивно утверждают, что Петр приходил в Рим в 42 г. в сопровождении Корнилия и итальянских верующих. По этому поводу см. §26. 498. Рим. 16:7: «Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною… прежде меня еще уверовавших во Христа». Если Юний был мужчиной, то это краткая форма имени Юниан, так же как Лука — краткая форма имени Лукан. Однако Златоуст, Гроций, Райхе и другие считают, что речь идет о женщине по имени Юния, жене или сестре Андроника. 499. Светоний, «Жизнь Клавдия», гл. 25: «Judœos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit». Римляне часто путали слова Christus («Помазанник») и Chrestus (гр. χρηστός, «полезный, добрый») и называли христиан χρηστιανοί, Chrestiani. Ср. французское слово chrétien. Иустин Мученик использует эту этимологическую ошибку, убеждая императора не преследовать христиан за их имя (Апология I, гл. 4): Χριστιανοί είναι κατηγορούμεθα. τό δέ χρηστόν μισεΐσθαι ού δίκαιον. Но он знал подлинное происхождение имени Христа (I, гл. 12): Ιησούς Χριστός, άφ' ού και τό Χριστιανοί έπονομάζεσθαι έσχήκαμεν. Тертуллиан пишет, что язычники почти всегда произносили имя Christus неправильно, как Chrestus («Апологетический трактат», гл. 3; «К язычникам», I. 3). Эту ошибку продолжали делать вплоть до IV века (Лактанций, Божественные наставления», IV. 7), она встречается даже в надписях на латыни. Ренан считает, что слово Christianus («христианин») имеет латинское происхождение (см. Herodiani, Мф. 22:16, Pompejani, Cœsareani), поскольку в греческом языке это слово звучало бы Χρίστειος (Les âpotres, p. 234). Лайтфут придерживается иного мнения и приводит в пример Σαρδιανός, Τραλλιανός (Philippians, p. 16); однако Ренан счел бы эти существительные латинизмами, такими же как Άσιανός (Деян. 20:4; Страбон и т.д.). Антиохия, где возникло это название (Деян. 11:26), задолго до того оказалась под культурным влиянием Рима и была известна своей любовью к прозвищам. Ренан полагает, что этот термин изобрели римские власти в качестве appellation de police. Два других новозаветных отрывка, в которых встречается это слово, Деян. 26:28 и 1 Пет. 4:16, предполагают презрительное и неприязненное отношение — именно так использовали это слово Светоний и Тацит. Но слово, которое язычники первоначально придумали как обидное прозвище, стало почетнейшим из имен. Ибо что может быть благороднее и лучше, чем звание истинного христианина, то есть последователя Христа. Любопытно, что имя «иезуит», которое вошло в обращение лишь в XVI веке, за преступления носившего его монашеского ордена стало позорным даже в католических странах; слово же «христианин» воплощает в себе все благородное, доброе и подобное Христу. 500. Деян. 18:2; Рим. 16:3. Необращенный еврей не пустил бы апостола под свою крышу и не стал бы работать вместе с ним. Слово Ιουδαίος зачастую обозначает лишь национальность (ср. Гал. 2:13–15). Имя Акила («Орел», нем. «Адлер»), по–прежнему часто встречается среди евреев, как и прочие величественные имена, происходящие от названий животных (Лео, Леопардус, Лёве, Лёвенгерц, Лёвенштайн и др.). Греч, написание Ακύλας — транслитерация с латыни. Слегка измененной формой этого имени, вероятно, является «Онкелос» — так, по преданию, звали автора одного из Таргумов, которого высокообразованный Эммануил Дойч отождествляет с Аквилой (Ακύλας, עקילם в Талмуде), переводчиком Ветхого Завета на греческий язык и предположительно племянником императора (Liter. Remains, N. York, 1874, pp. 337–340), обратившимся в иудаизм при Адриане. Имя его жены, Прискилла (уменьшительное от Приска), «вероятно, указывает на ее принадлежность к роду Приска, героя древнейшей истории Рима, из которого произошли многие преторы и консулы» (из толкования Пламптре на Деян. 18:2). 501. Рим. 1:8; 16:5,14–15,19. 502. Деян. 28:13–14. Путеол был второй по значению, после Остии, гаванью Западной Италии и обычным местом разгрузки для александрийских судов с зерном; по этой причине в городе жило много торговцев и моряков из Израиля и других восточных стран. Когда прибывал караван с зерном из Александрии, все население города выбегало на улицы. До наших дней сохранились шестнадцать свай — остатки причала, на который высадился апостол Павел. См. Friedlander, И. 129 sq.; Ill, 511, а также толкование Хаусона и Спенса на Деян. 28:13. 503. Деян. 28:15. Гораций описывает Аппиеву Площадь (названную так в честь предполагаемого строителя Аппиевой дороги) как жалкий городишко, «полный моряков и подлых содержателей гостиниц». Три Гостиницы были более значительным городом — о нем упоминает в своих письмах Цицерон — и находились, вероятно, на пересечении дороги из Антиума с Via Appia, где–то в окрестностях современной Чистерны. На карте Антонина приведены такие расстояния от Рима на юг: «До Аричиа 26 км; до Трех Гостиниц 27 км; до Аппиевой Площади 16 км». 504. Флп. 1:12–14; Деян. 28:30. 505. Кол. 4:7–14; Еф. 6:21; Флм. 23; Флп. 2:25–30; 4:18; ср. также 2 Тим. 4:10–12,21. 506. Флп. 1:15–18; ср. Lightfoot, указ. соч. 507. «Послание к коринфянам», гл. 6. Фраза πολύ πλήθος εκλεκτών в точности соответствует словам Тацита об «ingens multitudo» («Анналы», XV. 44). 508. См. Schaff, Hist. Ар. Ch., p. 296 sqq. Д–р Баур пытался оспорить традиционное мнение о преобладании язычников и доказать, что римская церковь состояла почти из одних евреев и что Послание к римлянам написано в защиту универсалистских взглядов Павла против отделенческих взглядов Петра. Примеру Баура последовали Швеглер, Реусс, Мангольд, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольстен, Хольцман и, до некоторой степени, Тирш и Сабатье. Ольсгаузен, Толук, Филиппи, Де Ветте, Майер, Шотт, Хофман были несогласны и склонялись к противоположному мнению. Бейшлаг предложил компромиссное решение, суть которого заключалась в том, что римское собрание, судя по недвусмысленным замечаниям Павла, в основном состояло из язычников — однако последние, в большинстве своем, были обращенными прозелитами, а потому разделяли убеждения иудействующих. С этой точкой зрения согласились Шюрер и Шульц. Из числа последних и самых талантливых исследований по этому вопросу стоит упомянуть сочинения Вейцсакера и Годе, которые оспаривают выводы как Баура, так и Бейшлага. Первоначальное ядро церкви, несомненно, составляли евреи, но вскоре язычники превзошли их числом — это явствует из Послания к римлянам, из последних глав Книги Деяний, из истории Нероновых гонений и прочих фактов. Как можно заключить из Рим. 14 — 15, а также из намеков в Послании к филиппийцам и во 2 Послании к Тимофею, влияние иудействующих в Риме ощущалось, но не было окрашено такой личной неприязнью к Павлу, как в галатийских церквях, — хотя во II веке мы находим в Риме, куда стекались все ереси, и злобствующих евионитов. 509. Lightfoot, Galat., p. 323. 510. Lightfoot, указ. соч., с. 20. Особый интерес представляют исследования Каспари (Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, vol. III, 1875, pp. 267–466). По словам Фридландера, греческий был излюбленным языком имперских судей и влюбленных (Friedländer, I. 142, 481). 511. Флп. 1:13; 4:22. Понятие πραιτώριον включает в себя как офицеров, так и солдат имперских полков; выражение οί έκ της καίσαρος οικίας с одинаковым успехом может обозначать как высокопоставленных чиновников или придворных, так и рабов или вольноотпущенников, но последнее более вероятно. Двадцать имен первых римских христиан, упомянутых в Рим. 16, по большей части совпадают с именами, высеченными на стенах Columbaria императорской семьи, что на Аппиевой дороге. См. Lightfoot, Philippians, p. 169 sqq., приложение к «Толкованию Книги Деяний» Пламптре и Harnack, pp. 258 sq. Гарнак утверждает, что два верных служителя римской церкви, Клавдий Эфеб и Валерий Бито, упомянутые в 63–й главе послания Климента Римского к коринфянам, принадлежали к дому императора Клавдия. 512. См. §29. Гарнак (указ. соч., с. 260) и Фридландер считают знакомство Павла с Сенекой очень маловероятным, а Пламптре — вполне возможным. В Остии была найдена эпитафия III века, которая звучит так: D. Μ. Μ. ANNEO. PAULO. PETRO. Μ. ANNEUS. PAULUS. FILIO. CARISSIMO. См. статью Де Росси в «Бюллетене христианской археологии» (Bullet, di archeol. Christ., 1867, pp. 6 sq.) и «Антихрист» Ренана (Renan, L'Antechrist, p. 12). Сенека принадлежал к gens Аппaеа. Но из этой надписи можно узнать лишь о том, что некий христианин, живший в III веке и принадлежавший к gens Аппaеа, носил имя Павел и называл своего сына Павлом Петром — сочетание, знакомое христианам и неизвестное язычникам. См. Friedländer, III. 535. 513. О том, что она была христианкой, косвенно упоминается у Тацита («Анналы», XIII. 32). См. Friedländer, III. 534; Lightfoot, p. 21; Northcote, Brownlow, I. 82 sq.; Harnack, p. 263. Этот вывод подтвердился, когда в очень древней крипте Люцины близ катакомб св. Каллиста было найдено надгробие с именами Помпонии Грецины и других членов той же семьи. Де Росси предполагает, что Люцина — это христианское имя Помпонии Грецины. Ренан же сомневается в справедливости такого предположения (L'Antech., р. 4). 514. Plumptre, указ. соч. Марциал, испанец по происхождению, жил в Риме с 66 г. по P. X. 515. Светоний, «Жизнь Домициана», 15; Дион Кассий, 67, 14; Евсевий, «Церковная история», III. 18. 516. De Rossi, Bullett., 1865, 1874, 1875; Lightfoot, St. Clement of Rome, Append., 257 sq.; Harnack, 266–269. 517. Ланге в своем «Толковании Послания к римлянам» пишет: «Подобно тому как свет и тьма иудаизма были сосредоточены в Иерусалиме, теократическом граде Божьем (святом городе, избивающем пророков), языческий Рим был столицей мирового гуманизма, средоточием всех темных и светлых сторон языческого мира; аналогичным образом и христианский Рим стал для церкви средоточием жизнетворного света и антихристианской тьмы. Поэтому Рим, как и Иерусалим, не только имеет уникальное историческое значение, но и на протяжении всех веков являет собой картину мира. Это особенно справедливо в отношении христианского Рима, который есть свет, сияющий для всех народов, — попавшие под власть этого города превращают его в идола, обладающего магической силой» (Lange, Romans, p. 29 [амер. изд.]). 518. Во 2 Фес. 2:6–7 τό κατέχον — это Римская империя, a ό κατέχων — олицетворяющий ее император. Таково мнение отцов церкви, к которому вернулись некоторые лучшие современные толкователи. Средневековые секты и многие протестантские авторы отождествляли великое отступничество с папством, а сдерживающей силой считали Германскую империю; папские же толкователи в отместку обвиняли в отступничестве Реформацию, которую якобы сдерживало папство. Я думаю, что в истории апостольской эпохи и древней Римской империи это и другие пророчества исполнялись не один раз, с каждым разом все более отчетливо. 519. Так она изображена в Апокалипсисе (Отк. 13 — 18) после гонений Нерона. 520. См. описание Ренана (указ. соч., гл. I): он считает Нерона чудовищем, которому не было равных в истории, и называет его «un esprit prodigieusement déclamatoire, une mauvaise nature, hypocrite, légère, vaniteuse; un composé incroyable d'intelligence fausse, de méchanceté profonde, d'égoïsme atroce et sournois, avec des raffinements inouïs de subtilité»{«натурой актерской до мозга костей, дурной натурой, лицемерной, тщеславной, легкомысленной, — какой–то невероятной смесью дурно направленного ума, свирепой злости, жестокого эгоизма, скрытности и мелочности, доходящей до неслыханной утонченности»}. См. также Merivale, ch. LV (vol. VI, 245 sqq.). 521. Тацит («Анналы», XV. 41) датирует это событие так: «quarto decimo [ante] Kalendas Sextiles… quo et Senones captam urbem inflammauerant». {«за четырнадцать дней до секстильских календ — в день, в который когда–то сеноны подожгли захваченный ими Рим»}. Фридландер (Friedlander, I. 6) ошибочно указывает на 17 июля. Совпадение с годовщиной сожжения Рима галлами (19 июля 364 A. U., то есть за 453 года до описываемых событий) сочли дурным предзнаменованием. Пожар произошел на десятом году правления Нерона, то есть в 64 г. по P. X. См. Clinton, Fasti Romani, I. Oxon. 1845, pp. 45–46; Friedlander, I. 6; Schiller, pp. 173 sq.; Merivale, VI. 131. Евсевий в своих «Хрониках» ошибочно датирует пожар 66 г. 522. 0писание Circus Maximus можно найти у Фридландера (Friedlander, III. 293 sqq.). Общая протяженность расположенных амфитеатром скамей составляла восемь стадиев, они вмещали 150 000 зрителей. В правление Веспасиана восстановленный Нероном цирк вмещал 250 000 зрителей, а в IV веке это число достигло 385 000. Вокруг цирка теснились деревянные лавки торговцев (среди которых было много евреев), астрологов и поставщиков провизии, публичные дома и всевозможные увеселительные заведения. Нерон тратил огромные суммы на цирк и театр, стараясь удовлетворить потребность народа в «рапет et circenses», пользуясь словами Ювенала. 523. «Реr sex dies septemque noctes» (Светоний, «Жизнь Нерона», 38); «sex dies» (Тацит, «Анналы», XV. 40). 524. То, что пожар продолжался девять дней, подтверждено древней надписью (Gruter, 61, 3). Великий пожар в Лондоне в 1666 г. длился лишь четыре дня, но охватил площадь в 436 акров {174,5 гектара}. См. «Историю Лондона» Ламберта, которую цитирует Меривейл (Lambert, Hist, of London, II. 91). Пожар в Чикаго 8 и 9 октября 1871 г. продолжался всего тридцать шесть часов, однако охватил площадь в 2 114 акров {846 гектаров} и уничтожил 17 450 зданий, лишив крова 98 500 человек. 525. «Pervaserat rumor ipso tempore flagrantis urbis inisse eum domesticam scenam et cecinisse Troianum excidium» {«распространился слух, будто в то самое время, когда Рим был объят пламенем, Нерон поднялся на дворцовую сцену и стал петь о гибели Трои»} (Тацит, «Анналы», XV. 39). «Quasi offensus deformitate veterum œdificiorum et angustiis flexurisque vicorum [Nero] incendit Urbem… Hoc incendium e turre Mœcenatiana prospectans, lœtusque "flammœ", ut ajebat, "pulchritudine", άλωσιν Ilii in illo suo scœnico habitu decantavit» (Светоний, 38). Многие видели, как грабители и хулиганы швыряли горящие факелы в дома. Пойманные поджигатели утверждали, что действовали по приказу вышестоящих начальников. Плиний–старший, Ксифилин и автор трагедии «Октавия» в один голос обвиняют Нерона в поджоге. Однако Шиллер (Schiller, 425 sqq.) всеми силами пытается снять с императора это обвинение. 526. Точная дата резни нам неизвестна. Мосгейм датирует ее ноябрем, а Ренан — августом 64 г. по P. X. Так или иначе, с момента пожара, вероятно, прошло несколько недель или даже месяцев. Если верна традиционная дата распятия Петра, то между пожаром (19 июля 64 г.) и его мученической кончиной (29 июня) прошел целый год. 527. «Crucibus affixi», — пишет Тацит. Речь вполне может идти и о Петре, которому наш Господь предсказал такую смерть, Ин. 21:18–19. Тертуллиан говорит: «Romœ Petrus passioni Dominicœ adœquatur» {«В Риме Петр уравнялся с Господом в страдании»} («О прескрипции против еретиков», гл. 36; ср. «Против Маркиона», IV. 5; «Скорпиак», 15). Позднейшее предание утверждает, что апостола, по его собственной просьбе, распяли вниз головой, поскольку он считал, что недостоин быть распят таким же образом, как и его Господь. Об этом впервые упоминают «Деяния Павла» (гл. 81), Ориген (цит. Евсевий, «Церковная история», III. 1) и наиболее отчетливо Иероним («О знаменитых мужах», 1); но подлинность предания сомнительна, хотя подобные жестокости действительно иногда имели место (см. Иосиф Флавий, «Иудейская война», V. 11, 1). В предании упоминается и о мученической кончине жены Петра: по дороге к месту казни апостол утешал ее и просил на кресте помнить Господа: μέμνησο τού Κυρίου. (Климент Александрийский, «Строматы», VII, 1; цит. Евсевий, «Церковная история», III. 30). Павлу, как и полагалось по закону, отрубили голову, то есть казни предшествовал обычный суд, и он состоялся либо до Нероновых гонений, либо через год после их завершения, — во время гонений римское гражданство вряд ли спасло бы Павла. См. §33. 528. Такого мнения придерживался Гиббон (Gibbon, XVI), а впоследствии Меривейл (Merivale, VI. 54, р. 220, 4th ed.), Шиллер (Schiller, pp. 434, 585), Хаусрат и Стар. Меривейл и Шиллер полагают, что гонения были направлены в равной мере против евреев и христиан. Гизо, Мильман, Неандер, Гизелер, Ренан, Лайтфут, Визелер и Кейм доверят мнению Тацита и Светония. 529. «Древности», XX. 8, 2–3. 530. Так считают Эвальд (Ewald, VI. 627) и Ренан (Renan, L'Antéchrist, pp. 159 sqq.). Ренан высказывает оригинальную мысль, что «ревность», в которой Климент Римский (Послание к коринфянам, 6) видел причину гонений, представляла собой разногласия между евреями относительно христианской религии. 531. «Primus Romœ Christianos suppliciis et mortibus adferit [Nero], ac per omnes provincias pari persecutione excruciari imperavit» (Орозий, ок. 400 г., «История», VII. 7). См. также Сульпиций Север, «Хроники», II. 29. Додуэлл (Dodwell, Dissert. Cypr. XI., De paucitate martyrum), Гиббон, Мильман, Меривейл и Шиллер (р. 438) отрицают, тогда как Эвальд (VI. 627 и его же «Толкование Апокалипсиса») и Ренан (р. 183) решительно отстаивают предположение о том, что гонения простирались за пределы Рима. Ренан пишет: «L'atrocité commandée par Néron dut avoir des contre–coups dans les provinces et y exciter une recrudescence de persécution» («Антихрист», гл. VIII {«…жестокость Нерона естественно нашла отголосок в провинциях и вызвала там усиление гонений»}). К. Л. Рот (С. L. Roth, Werke des Tacitus, VI. 117) и Визелер (Wieseler, Christenverfolgungen der Cäsaren, p. 11) предполагают, что Нерон осудил и запретил христианство как религию, опасную для государства. Кисслинг и Де Росси нашли на стенах Помпей надпись, в которой упоминаются кровавые гонения, однако перевод этой надписи неоднозначен, см. Schiller, р. 438; Firedländer, III. 529; Renan, p. 184. 532. Отк. 2:9–10,13; 16:6; 17:6; 18:24. 533. 1 Пет.2:12,19–20; 3:14–18; 4:12–19. 534. 1 Пет. 5:13. 535. Гиббон пишет: «Тот, кто окинет пытливым взором круговорот человеческой истории, увидит, что сады и цирк Нерона на Ватиканском холме, некогда залитые кровью первых христиан, приобрели еще большую известность благодаря триумфу и страданиям гонимой религии. На этом самом месте христианские понтифики, возводящие свои права на всемирное господство к простому галилейскому рыбаку, унаследовавшие престол цезарей, диктовавшие законы покорившим Рим варварам и распростершие свое духовное влияние от берегов Балтики до побережья Тихого океана, построили храм, слава которого намного превосходит славу древней столицы» (Gibbon, XVI). См. Ренан: «L'orgie de Néron fut Le grand baptême de sang qui désigna Rome, comme la ville des martyrs, pour jouer un rôle a part dans l'histoire du christianisme, et en être la seconde ville sainte. Ce fut la prise de possession de la colline Vaticane par ces triomphateurs d'un genre inconnu jusque–là… Rome, rendue responsable de tout le sang versé, devint comme Babylone une sorte de ville sacramentelle et simbolique» (L'Antechr., p. 177). {«Оргия Нерона была великим крещением кровью, которое доставило Риму как городу мучеников особую роль в истории христианства и сделало из него второй святой город. Это было взятие Вавилонского холма завоевателями неведомого дотоле рода… Рим, на который легла ответственность за всю пролитую кровь, сделался, как Вавилон, в некотором роде сакраментальным и символическим городом» («Антихрист», гл. VII).} 536. Тертуллиан упоминает об этом происшествии в связи с распятием Петра и обезглавливанием Павла, как если бы все это происходило одновременно: «Ista quam felix ecclesia [Римская церковь] cui totam doctrinam apostoli sanguine suo profunderunt, ubi Petrus passioni Dominicœ adœquatur, ubi Paulus Joannis exitu coronatur, ubi apostolus Joannes, posteaquam in oleum igneum demersus nihil passus est, in insulam relegatur» («О прескрипции против еретиков», гл. 36). См. Иероним, «Против Иовиниана», 1, 26, и толкование Мф. 22:23; Евсевий, «Церковная история», VI. 5. Ренан (гл. VIII) полагает, что Иоанн должен был сгореть, освещая сады Нерона, и уже был обмазан маслом, но спасся по какой–то случайности или по чьей–то прихоти. Тирш (Thiersch, Die Kirche im apost. Zeitalter, 1879, p. 227) тоже верит преданию Тертуллиана, но полагает, что апостол спасся сверхъестественным образом. 537. Отк. 11:7; 13:1; 17:3,5. См. описание четвертого зверя (Рима) в видении Даниила: «страшный и ужасный и весьма сильный… и десять рогов было у него» (Дан. 7:7–8). 538. Отк. 17:6. 539. Отк. 18:20. См. Отк. 6:9–11. 540. Речь идет о распятии или, что более вероятно, об указе Клавдия, изгнавшего иудеев и евреев–христиан из Рима. См. §36. 541. Вероятно, принадлежность к христианской религии уже сама по себе считалась преступлением. Если же кто и сознался в поджоге, то лишь слабые новообращенные, не вынесшие пыток, или подкупленные негодяи. 542. Надо понимать, речь идет о враждебности ко всему человечеству, которую Тацит практически в тех же самых выражениях приписывает и иудеям («Adversus omnes alios hostile odium», «История», V. 5). Однако Тирш и другие склоняются к мысли, что Тацит имел в виду ненависть человечества по отношению к христианам (ср. Мф. 10:22: «И будете ненавидимы всеми за имя Мое»). 543. «История», I, гл. 2. 544. Мф. 24:1–2; Мк. 13:1–2; Лк. 19:43–44; 21:6. 545. Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 5, 3 sqq. 546. Народ называл его Amor et Deliciœ generis humani. Он родился 30 декабря 40 г. по P. X. и умер 31 сентября 81 г. по P. X. Он взошел на трон в 79 г. — в том самом году, когда погибли города Геркуланум, Стабия и Помпеи. Его правление было ознаменовано чередой ужасных бедствий, в том числе трехдневным пожаром в Риме и эпидемией, ежедневно уносившей тысячи жизней. Тит предпринимал отчаянные усилия, чтобы возместить убытки, и, когда день проходил без единого проявления милосердия, считал его потраченным впустую, говоря: «Amici, diem perdidi». См. Светоний, «Жизнь Тита». 547. Иосиф Флавий подробно рассказывает об этом чудовищном происшествии («Иудейская война», VI. 3–4). 548. Иосиф Флавий, однако, не очень последователен в своем повествовании: сначала он утверждает, что Тит распорядился поджечь ворота, когда убедился, что попытки пощадить чужую святыню ведут к гибели его солдат (VI. 4, 1); но далее он пишет, что на следующий день Тит распорядился потушить пожар (§ 3, 6 и 37). Сульпиций Север (II. 30) возлагает ответственность за разрушение храма на Тита, который намеревался таким образом положить конец и иудейской, и христианской религии. Эту точку зрения отстаивает Стэйндж (Stange, De Titi imperatoris vita, p. I, 1870, pp. 39–43), но опровергает Шюрер (Schiirer, p. 346). Ренан, соглашаясь с мнением Берниса (Bernays, Ueber die Chronik des Sulpicius Sev., 1861, p. 48), полагает, что Сульпиций позаимствовал свое повествование из утраченной части «Истории» Тацита и что Тит не приказывал и не запрещал жечь храм, но предоставил иудейское святилище его судьбе, — и благоразумно умалчивает о его мотивах. См. также Thiersch, р. 224. 549. «Иудейская война», VI. 5, 1. 550. Дан. 9:27; Мф. 24:15; ср. Лк. 21:20; Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 6, 1. 551. Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 9, 1. Похоже, Титу нравились подобные сентенции (Иосиф Флавий, «Жизнь», 65). 552. «Иудейская война», V. 13, 6. 553. Merivale, р. 445. 554. Отк. 11:2; ср. Лк. 21:24. В Дан. 7:25; 9:27; 12:7 продолжительность угнетения евреев исчисляется тремя с половиной годами (= 42 месяца). 555. «Иудейская война», VI. 9, 2–4. Мильман (Milman, II. 388) сводит вместе разрозненные данные, приведенные Иосифом, и подсчитывает общее количество убитых на протяжении всей войны — 1 356 460 человек, и общее число пленных — 101 700 человек. 556. Впоследствии, при императоре Коммоде, этот храм был сожжен, и дальнейшая судьба священных предметов неизвестна. 557. «Иудейская война», VII. 5, 5–7. Иосиф Флавий был щедро вознагражден за измену. Веспасиан подарил ему дом в Риме, ежегодную пенсию, римское гражданство и обширные земли в Иудее. Тит и Домициан также не обошли предателя своей милостью. Однако соотечественники Иосифа Флавия отравляли его жизнь и проклинали его имя. Йост и другие еврейские историки пишут о нем с величайшим презрением. Царь Агриппа, последний из идумейских властителей, окончил свои дни как смиренный и мирный вассал Рима, умерев на третьем году правления Траяна, в 100 г. по P. X. Его безнравственная сестра Вереника едва не повторила судьбу Клеопатры. Тит победил в войне, но сам был побежден порочными чарами этой женщины и даже хотел возвести ее на императорский трон, однако из–за ропота народа был вынужден отказаться от нее, «invitus invitam» (Светоний, «Жизнь Тита», 7). См. Schurer, pp. 321–322. 558. Евсевий, «Церковная история», III. 5: κατά τινα χρησμόν τοις αυτόθι δοκίμοις δι' άποκαλύψεως εκδοθέντα {«повинуясь откровению, данному почтенным тамошним мужам»}. См. Епифаний, «О мерах и весах», гл. 15, и предостережение Христа, Мф. 24:15–22. Евсевий пишет, что бегство в Пеллу произошло перед войной (προ τού πολέμου), то есть за четыре года до разрушения Иерусалима. 559. Ссылка на это есть в Послании Варнавы, гл. 16. 560. См. 1 Кор. 7:18–24; Деян. 21:26. 561. Д–р Ричард Рот (Richard Rothe, Die Anfänge der Christi. Kirche, p. 341 sqq.), Тирш (p. 225), Эвальд (VII. 26), Ренан (L'Antechr., p. 545) и Лайтфут (Gai, p. 301) придают разрушению Иерусалима такое же значение. Эвальд пишет: «Одним сильным необратимым ударом христианское собрание было отделено от иудейского, за которое оно прежде цеплялось, как молодой, сильный побег цепляется за корень старого дерева или как дочь держится за свою мать». Эвальд цитирует недавно найденное письмо Серапиона, составленное около 75 г., как пример влияния, которое оказало разрушение Иерусалима на вдумчивые умы. Указ. соч., с. 171. 562. Ин. 21:22–23. Миллиган и Мултон пишут (указ. соч.): «Суть контраста между словами, обращенными к Петру и Иоанну, заключена не в разнице между жестокой мученической смертью и мирной кончиной, а в разнице между страстным и горячим апостольским трудом, который закончится страшной смертью, и тихим, созерцательным ожиданием второго пришествия Христа, которое закончится мирным переходом в небесный покой. Евангелист видит и в Петре, и в самом себе не просто людей. Каждый из них являет собой одну из сторон апостольского труда — христианского свидетельства о Христе до самого конца времен». 563. 3 Цар. 19:11–12. 564. 1 Кор. 13; 1 Ин. 4:8,16. 565. Имя Иоанн (евр. יהוחנן, или יוחנן, то есть «Иегова милостив» — ср. немецкое имя Gotthold) напоминало апостолу о его близких отношениях с Иисусом, воплощенным Яхве (ср. Ин. 12:41 и Ис. 6:1). Он часто называет себя «учеником, которого любил Иисус» (Ин. 13:23; 19:26; 20:2; 21:7,20). Греческие отцы называли его ό επιστήθιος, «возлежащим у груди», то есть близким другом (Иисуса). 566. Мк. 1:20; 15:40–41; Лк. 8:3; Ин. 19:27. Годе (Godet, I. 37) считает, что дом Иоанна находился близ Геннисаретского озера, и этим объясняет тот факт, что Иоанна не было в Иерусалиме, когда Павел первый раз пришел в город (Гал. 1:18–19). 567. Если правильно понимать Ин. 19:25, в этом стихе упоминаются не три, а четыре женщины, — так сегодня полагают Визелер, Эвальд, Майер, Ланге и другие толкователи. Автор четвертого Евангелия из деликатности не упоминает ни своего имени, ни имени своей матери, ни имени Матери нашего Господа; тем не менее, по свидетельству синоптиков, мать Иоанна была возле креста, и он не мог забыть о ней. 568. Деян. 4:13, άνθρωποι αγράμματοι και ίδιώται. 569. Ин. 1:35–40. Толкователи сходятся во мнении, что безымянным учеником был Иоанн. См. мои примечания к этому отрывку в комментариях Ланге. 570. Это различие между φιλόχριστος и φιλιησούς, как известно, подчеркивал Гроций. 571. Ин. 20:4; 21:7. 572. Изысканное сравнение Иоанна с Саломией, с Иаковом, с Андреем, а также с Петром и с Павлом можно найти у Ланге (Lange, Com. on John, pp. 4–10, американское издание). 573. Мк. 3:17. Βοανηργές (а не Βοανεργές; так у Лахмана, Тишендорфа и Трегеллеса), то есть υιοί βροντής. Принято считать, что это слово происходит от еврейской фразы בני רגש (как она звучит на галилейском наречии). Слово רגש означает «шумная толпа людей», но в сирийском языке оно, возможно, имело значение «гром». Робинсон считает его производным от слова רגז, которое означает «суматоха, тревога» и используется применительно к раскатам грома (Иов 37:2). Обычно гром на иврите называется לעם (Пс. 76:18; 80:8; Иов 26:14). Таким именем полностью отметаются обычные представления 574. «Господь возгремел сильным громом»; «Господь произвел гром и град». См. Исх. 9:23; 1 Цар. 7:10; 12:17–18; Иов 26:14; Пс. 76:19; 80:8; 103:7; Ис. 29:6 и т.д. 575. Лк. 9:54–56. Некоторыр толкователи полагают, что именно после этого происшествия братья получили прозвище «Воанергес», но в таком случае прозвище носило бы оттенок осуждения и Господь вряд ли присвоил бы его Своему возлюбленному ученику. 576. Деян. 8:14–17. 577. Мк. 9:38–49; ср. Лк. 9:45–50. 578. Мф. 20:20–24; ср. Мк. 10:35–41. 579. Ин. 8:44; 1 Ин. 1:6,8,10; 2:18; 3:8,15; 4:1; 2 Ин. 10–11. 580. Иероним в своем «Толковании на Ев. от Матфея» пишет: «Quarta [faciès] Joannem evangelistam [significat], qui assumptis permis aquilœ, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputât» (Opera, ed. Migne, vii. 19). Древняя эпиграмма на Иоанна гласит: «More volans aquilœ verbo petit astra Joannes». 581. Автор книги «Сверхъестественная религия» (Supernat. Relig., И. 400) пишет: «Вместо страстного и нетерпимого духа Сына грома [в четвертом евангелии] мы видим дух, не излучающий ничего, кроме доброты и любви». Насколько поверхностно это суждение, вы можете понять из наших предыдущих рассуждений. 582. Это прекрасно доказал Гебхардт в «Учении Апокалипсиса» (Gebhardt, Doctrine of the Apocalypse), и данный факт, по сути, признают даже те, кто отрицает, что Иоанн был автором Апокалипсиса (школа Шлейермахера) или евангелия (тюбингенская школа). Баур в своей «Церковной истории» пишет: «Es ist nicht blos eine äussere Anlehnung an einen vielgefeierten Namen, es fehlt auch nicht an innern Berührungspunkten zwischen dem Evangelium und der Apokalypse, und man kann nur die tiefe Genialität und feine Kunst bewundern, mit welcher der Evangelist die Elemente, welche vom Standpunkt der Apokalypse auf den freiem und höhern des Evangeliums hinüberleiteten, in sich aufgenommen hat, um die Apokalypse zum Evangelium zu vergeistigen. Nur vom Standpunkt des Evangeliums aus lässt sich das Verhältniss, in das sich der Verfasser desselben zu der Apokalypse setzte, richtig begreifen» (I, p. 147). У Швеглера и Кёстлина тоже есть подобные признания. См. Schaff, History of the Apostolic Church, p. 425. 583. Так можно примирить противоположные взгляды двух выдающихся ученых и ценителей стиля. Ренан рассуждает о четвертом евангелии поверхностно: «В стиле Иоанна нет ничего иудейского, ничего еврейского, ничего талмудического». Эвальд же, наоборот, смотрит в корень: «Никакой язык не может быть более еврейским по своему духу, чем язык Иоанна». Годе соглашается с мнением Эвальда: «Греческая только одежда, тело — еврейское». 584. Гал. 2:9, Ιάκωβος, και Κηφάς και Ιωάννης, οί δοκούντες στύλοι είναι… αύτοι εις την περιτομήν. Апостолы перечислены в порядке убывания их консерватизма. 585. Гал. 2:12, τινές άπό Ιακώβου. 1 Кор. 1:12, εγώ είμι Κηφά. 586. Деян. 3:1–10; 4:1,13,19–20; 5:19–20,41–42; 8:14–17,25. 587. Лука включает Иоанна в число апостолов, собравшихся тогда в Иерусалиме, Деян. 15:6,22–23. В Гал. 2, где речь идет об этом же соборе, Павел прямо называет Иоанна одним из трех апостолов–столпов. 588. Деян. 21:18. Однако Иоанн, возможно, все еще оставался в Палестине — скорее всего, в Галилее, в местах своего детства. По преданию, он оставался в Иерусалиме до самой смерти Святой Девы (ок. 48 г. по Р.Х.). 589. Отк. 1:4,9,11,20; 2 — 3. Вполне очевидно, что такой пост мог занимать только апостол, а не какой–то неизвестный одноименный пресвитер, само существование которого ничем не доказано. 590. Ириней Лионский, ученик Поликарпа Смирнского (который был учеником самого апостола Иоанна), «Против ересей», III. 1, 1; 3, 4; II. 22, 5 и др., а также его письмо к Флорину (см. Евсевий, «Церковная история», V. 20); Климент Александрийский, «Какой богач спасется?», гл. 42; Аполлоний и Поликрат в конце II века (см. Евсевий, «Церковная история», III. 31; V. 18, 24); Ориген, Тертуллиан, Евсевий, Иероним и др. Левкий, которого считают автором «Деяний Иоанна» (ок. 130), в недавно опубликованных Цаном фрагментах текста также свидетельствует о том, что Иоанн жил в Ефесе и на Патмосе, и переносит место мученической кончины апостола из Рима в Ефес. Лютцельбергер, Кейм (Keim, Leben Jesu v. Nazara, I. 161 sq.), Хольцман, Шольтен, автор «Сверхъестественной религии» (Supernatural Religion, II. 410) и прочие критики Евангелия от Иоанна отважились говорить об отсутствии Иоанна в Малой Азии, ссылаясь на отсутствие сведений об этом в Деяниях апостолов, в Ефесянам и Колоссянам, сочинениях Папия, Игнатия и Поликарпа, хотя этот факт либо ровным счетом ничего не доказывает, либо доказывает лишь то, что Иоанна не было в Ефесе до 63 г. Однако правоту древнего предания убедительно отстаивали не только Эвальд, Гримм, Штайц, Риггенбах, Лютхардт, Годе и Вайсе, но даже Кренкель, Гильгенфельд (Hilgenfeld, Einleitung, pp. 395 sqq.) и Вейцсакер (pp. 498 sqq.) из тюбингенской школы. 591. «Для того чтобы истина Евангелия сохранилась, — пишет Годе (I. 42), — в тот момент была нужна мощная поддержка. А потому неудивительно, что Иоанн, один из последних оставшихся в живых апостолов, увидел свое призвание в том, чтобы занять в этих странах место апостола для язычников и поливать насаждение Павла, как некогда Аполлос в Греции». Прессенсе (Pressense, Apost. Era, p. 424): «Ни один другой город не мог бы лучше подойти на роль центра, откуда можно присматривать за церквями и пристально отслеживать развитие ересей. Живя в Ефесе, Иоанн находился в самом центре поля миссионерской деятельности Павла, неподалеку от Греции». 592. См. его прощальную речь, произнесенную в Милите (Деян. 20:29–30), а также два послания к Тимофею. 593. Отк. 1:9. Блик истолковывает предлог δια как указание на цель: Иоанн был перенесен (в видении) на остров Патмос для того, чтобы получить там откровение Христа. Этот исследователь считает, что предание о ссылке Иоанна на Патмос — это недоразумение, вызванное ошибочным прочтением этого стиха. С ним согласны Люке, Де Ветте, Реусс и Дюстердик. В пользу же традиционной экзегезы свидетельствуют наличие в этом же стихе слов θλίψις, βασιλεία и υπομονή, естественное значение слова μαρτυρία и параллельные отрывки Отк. 6:9 и Отк. 20:4, в которых предлог διά также указывает на повод или на причину страданий. 594. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Евсевий, Иероним и др. 595. Tischendorf, Reise in's Morgenland, И. 257 sq. До сих пор сохранилась пещера в горе на южной стороне острова, в которой, как считается, апостол получил свое апокалиптическое видение, а на вершине горы находится обитель апостола Иоанна, библиотека которой насчитывает около 250 рукописей. 596. Ириней Лионский пишет, что Иоанн получил откровение προς τω τέλει της Δομετιανού αρχής («Против ересей», V. 30). Об этом же говорят Евсевий («Церковная история», III. 18, 20, 33; «Хроники», 14–й год правления Домициана) и Иероним («О знаменитых мужах», гл. 9). Этой точки зрения до недавнего времени придерживалось большинство толкователей и историков. Хенгстенберг, Ланге, Эбрард (и я сам, Hist, of the Apost. Ch., §101, pp. 400 sqq.) по–прежнему ее отстаивают. Действительно, трудно игнорировать ясное свидетельство Иринея Лионского, который, по рассказам Поликарпа, хорошо знал время, когда жил Иоанн. Но мы должны помнить и о том, что Ириней допускал ошибки даже в более важных исторических вопросах, например, таких как возраст Иисуса, который он, со ссылкой на предание, определил в пятьдесят с лишним лет. 597. Тацит поздравляет Агриколу («Жизнь Агриколы», гл. 44) с тем, что тот не видел ужасов двух последних лет правления этого императора, «tot consularium cœdes, tot nobilissimarum feminarum exilia et fugas». Агрикола, на дочери которого Тацит был женат, умер в 93 г., за два года до смерти Домициана. 598. Светоний, «Жизнь Домициана», гл. 13: «Dominus et Deus noster hoc fieri jubet. Unde institutum posthac, ut ne scripto quidem ac sermone cujusquam appelaretur aliter». 599. Егезипп, см. Евсевий, «Церковная история», III. 19–20. Однако Егезипп ничего не сообщает об изгнании Иоанна, и на основании его молчания Блик отрицает, что изгнание имело место. 600. Дион Кассий в сокращенной версии труда Ксифилина, 67, 14. 601. К примеру, сирийский перевод Апокалипсиса (хотя его датируют более поздним периодом, нежели Пешитту, в которой Апокалипсис отсутствует) озаглавлен так: «Revelatio quam Deus Joanni Evangelistœ in Patmo insula dedit, in quam a Nerone Cœsare relegatus fuerat». Климент Александрийский («Какой богач спасется?», гл. 42; цит. Евсевий, III. 23) пишет, что Иоанн вернулся с Патмоса в Ефес после смерти «тирана» (τοΰ τυράννου τελευτήσαντος), но такое определение в равной мере подошло бы и Нерону, и Домициану. Ориген просто упоминает римского βασιλεύς. Тертуллианова легенда о мученической смерти Иоанна в Риме, по–видимому, соответствует правлению Нерона больше, чем правлению какого–либо другого императора, — именно так считал Иероним («Против Иовиниана», I. 26). Однако Тертуллиан прямо не говорит об этом, да и сам Иероним датировал ссылку Иоанна и написание Апокалипсиса правлением Домициана («О знаменитых мужах», гл. 9). Епифаний («Панарион», LI. 33) считает, что Иоанн был сослан еще во времена Клавдия (41 — 53 г. по P. X.), но это слишком ранняя дата. 602. Неандер, Гизелер, Баур, Эвальд, Люке, Блик, Де Ветте, Реусс, Дюстердик, Вайсе, Ренан, Стэнли, Лайтфут, Уэсткотт. 603. Эти предания очень хорошо изложил декан Стэнли (Stanley, Sermons and Essays on the Apost. Age, 3d ed. pp. 266–281. См. также Schaff, Hist, of the Ap. Ch., pp. 404 sqq. 604. Или Эвиона (Епифаний, «Панарион», ххх. 25). 605. Стэнли упоминает — как пример необузданной фантазии, — что Джереми Тейлор, пересказывая эту историю, добавил: «Сразу же по уходе апостола бани обрушились, и обломки раздавили Керинфа». 606. Слово παρθένος означает главным образом непорочную девицу (Мф. 1:23; Лк. 1:27; Деян. 21:9; 1 Кор. 7:25,28,33), но употребляется и для обозначения мужчины, который никогда не касался женщины (Отк. 14:4 и святоотеческие писания). 607. Августин, «Ев. от Иоанна», 124 (Opera, III. 1796, ed. Migne): «Sunt qui senserint… a Christo Joannem apostolum propterea plus amatum quod neque uxorem duxerit, et ab ineunte pueritia castissimus vixerit». Он цитирует Иеронима («Против Иовиниана», I), но добавляет: «Нос quidem in Scripturis поп evidenter apparet». По словам Амброзиастера, все апостолы, за исключением Иоанна и Павла, были женаты. Тертуллиан называет Иоанна Christi spado. 608. Евсевий пишет: Ιωάννης… ος έγεννήθη ιερεύς τό πέταλον πεφορηκώς και μάρτυς και διδάσκαλος ούτος εν Εφέσω κεκοίμηται («Церковная история», III. 31, 3; V. 24, 3 {«Иоанн… носивший на груди золотую дощечку, мученик и учитель, покоится в Ефесе»}). То же самое, только с некоторыми аскетическими подробностями, Епифаний говорит (несомненно, со слов Егезиппа) об Иакове, брате Господа. См. примечания Стэнли (pp. 276–278) и Лайтфута (Galat., р. 345 [сноска]; Philipp., р. 252). Лайтфут пишет: «Данное замечание, будь это фигура речи или реальный факт, свидетельствует о том, что апостол Иоанн был заслуженным учителем и главным представителем рода священников. С другой стороны, очень может быть, что Поликрат вовсе не вкладывал в этот образ или факт подобный смысл; если так, то здесь мы, вероятно, имеем дело с древнейшим из всех дошедших до нас христианских сочинений, в котором отчетливо излагается священническое понимание служения». Но в «Дидахе» (гл. 13) «первосвященниками» называются христианские пророки. 609. Августин упоминает об этой легенде, но не соглашается с ней («Ев. от Иоанна», 124). 610. 1 Кор. 1:26–31. 611. См. известное высказывание Сенеки: «Omnia sceleribus ас vitiis plena sunt; plus committitur, quam quod possit coërcitione sanari. Certatur ingenti quodam nequitiœ certamine: maior quotidie peccandi cupiditas, minor verecundia est. Expulso melioris œquiorisque respectu, quocunque visum est, libido se impingit; пес furtiva jam scelera sunt, prœter oculos eunt. Adeoque in publicum missa nequitia est, et in omnium pectoribus evaluit, ut innocentia non rara, sed nulla sit. Numquid enim singuli aut pauci rupere legem; undique, velut signo dato, ad fas nefasque miscendum coörti sunt». Похожие высказывания можно найти у Фукидида, Аристофана, Саллюста, Горация, Ювенала, Персия, Тацита, Светония. Да, в христианских странах сохранились почти все языческие пороки — но это произошло вопреки христианской религии, тогда как безнравственность язычников была естественным следствием идолопоклонства и освящалась примером языческих богов и обожествлением наихудших римских императоров. 612. χαρίσματα. 613. См. 1 Кор. 12:7; 14:12. 614. σοφία и γνώσις. 615. διδασκαλία. 616. προφητεία. 617. διακρίσεις πνευμάτων. 618. καιναΐς или έτέραις γλώσσαις λαλειν или просто γλώσσαις, иногда γλώσση λαλειν. См. §24. 619. 1 Кор. 14:1–5. 620. σημεϊον. 1 Кор. 14:22. 621. έρμηνεία γλωσσών. 622. πνεύμα. 623. νους. 624. διακονία, αντιλήψεις. 625. κυβερνήσεις, gubernationes. 626. 1 Пет. 5:1–4. 627. χάρισμα ίαμάτων, δύναμις σημείων και τεράτων. 628. Β 1881 г., когда текст английской Библии был переработан, в 1 Кор. 13 слово charity («милосердие» {греч. agape}), унаследованное из латинской Вульгаты, заменили словом love («любовь»). Консерваторы сочли это новшество отвратительным. Возможно, ритм чудесной 13–й главы действительно оказался нарушен, но это изменение было неизбежным, потому что слово «милосердие» в наши дни приобрело слишком узкое значение и стало синонимом практической благотворительности, в результате чего между утверждениями Павла в 1 Кор. 13:3 и 1 Кор. 13:8 возникло кажущееся противоречие. Саксонское слово love столь же сильно и музыкально и так же свято, как латинское слово charity, но имеет гораздо более широкий и устойчивый смысл, охватывающий как любовь Бога к человеку, так и любовь человека к Богу и ближнему, как земную любовь, так и вечную. 629. См. Флп. 3:12–14; 2 Кор. 4:7; 12:7; 1 Кор. 9:27; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8–9; Гал. 2:11; Деян. 15:36–39; 23:3–5. 630. 1 Пет. 3:7; Гал. 3:28. 631. Быт. 3:20. Впервые эту мысль высказал Ириней Лионский, однако позднейшие отцы исказили ее и довели до крайности, положив начало поклонению Марии. 632. Лк. 1:47, έπι τω θεώ τω σωτήρί μου. 633. Лк. 8:3; Мф. 27:55; Мк. 15:41. 634. Ин. 19:25. 635. Мф. 28:1; Ин. 20:1. 636. См. Еф. 5:22–23; 6:1–9; Кол. 3:18–25. 637. Лев. 25:10: «Освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее». См. Ис. 61:1–2; Лк. 4:19. 638. Гал. 3:28; Кол. 3:11. 639. Деян. 4:32. 640. Гал. 2:10; 2 Кор. 9:12–15; Рим. 15:25–27. 641. Гал. 3:28; Еф. 4:3. 642. Остаток этой главы отчасти заимствован из моей «Истории апостольской церкви» (Ph. Schaff, History of the Apostolic Church, §108, pp. 427 sqq.), где этот текст приводится в связи с жизнью и служением апостола Иоанна. См. также монографии Тренча и Пламптре о семи церквях и толкование Ланге на Отк. 2 — 3. 643. Согласно иудейскому преданию, основанному на весьма спорном толковании Быт. 25:27; Суд. 5:9; Ис. 1:13 и других стихов, синагога уходит своими корнями в школы пророков или даже восходит ко временам патриархов. 644. См. §17. 645. «Bei dem Untergang aller Institutionen, — пишет д–р Цунц, — blieb die Synagoge als einziger Träger ihrer Nationalität; dorthin floh ihr Glauben und von dorther empfingen sie Belehrung für ihren irdischen Wandel, Kraft zur Ausdauer in unerhörten Leiden und Hoffnung auf eine künftige Morgenröthe der Freiheit. Der öffentliche Gottesdienst der Synagoge ward das Panier jüdischer Nationalität, die Aegide des jüdischen Glaubens» (указ. соч., с. 1). 646. Слово συναγωγή часто встречается в Септуагинте (130 раз как перевод слова עדה и 25 раз — слова חל£), в греческом тексте Нового Завета (Мф. 4:23; Мк. 1:21; Лк. 4:15; 12:11; Деян. 9:2; 13:43 и т. д.; применительно к христианскому собранию в Иак. 2:2), а также в сочинениях Филона и Иосифа Флавия; иногда ее называют συναγώγιον (Филон), σαββατεΐον (Иосиф Флавий), προσευκτήριον (Филон), προσευχή, то есть «дом молитвы», «молельня» (Деян. 16:3 и Иосиф Флавий), и εκκλησία. Еврейские названия: קהל ,עדה, 647. Деян. 15:21. 648. Лк. 7:5. 649. Деян. 6:9. Оценки количества синагог в Иерусалиме колеблются от 394 до 480. 650. Мф. 23:6; ср. Иак. 2:2–3. В александрийской синагоге стоял семьдесят один золотой стул, по числу членов синедриона, πρωτοκαθεδρίαι располагались рядом с ковчегом, на почетном месте. 651. В Палестине сохранились руины не менее чем одиннадцати синагог, все они находятся в Галилее, в городах Тель–Хум (Капернаум), Керазе (Хоразин), Мейрон, Ирбид (Арбела), Касьюн, Умм–эль–Амуд, Небратейн, по две в Кофф–Бирим и Эль–Джиш (Гискала). См. Palest. Explor. Quart. Statement, July 1878. 652. άρχισυνάγωγος (ייאש הכנסת), Лк. 8:49; 13:14; Μκ. 5:36,38; Деян. 18:8,17; или άρχων της συναγωγής, Лк. 8:41; или άρχων, Мф. 9:18. Он был всего лишь primus inter pares; таким образом, есть упоминания о нескольких άρχισυνάγωγοι в одной и той же синагоге, Лк. 13:14; Мк. 5:22; Деян. 13:15; 18:17. В маленьких городах начальник был только один. 653. πρεσβύτεροι (□זקני). 654. После вавилонского пленения переводчик (метургеман) обычно переводил поучение с еврейского на халдейский, греческий или какой–нибудь другой национальный язык. 655. απόστολοι, άγγελοι (שליה צבור). Их не следует путать с ангелами из Апокалипсиса. 656. υπηρέτης (]ίΓ|), Лк. 4:20. 657. Мф. 10:17; 23:34; Лк. 12:11; 21:12; Ин. 9:34; 16:2; Деян. 22:19; 26:11. Осуществлять телесные наказания было обязанностью хаззана. 658. 1 Кор. 14:16. Ответные возгласы собравшихся были самой любимой частью литургии, и англиканская церковь поступила мудро, сохранив этот элемент. 659. άνάγνωσις του νόμου και των προφητών, Деян. 13:15. 660. Лк. 4:17–20; 13:10; Ин. 18:20; Деян. 13:5,15,44; 14:1; 17:2–4,10,17; 18:4,26; 19:8. Начальники синагоги в Антиохии Писидийской попросили Павла и Варнаву выступить после чтения закона и пророков (Деян. 13:15). 661. См. Пс. 54:18; Дан. 6:10; Деян. 2:15; 3:1; 10:30. Эти часы молитвы назывались, соответственно, Шахарит, Минха и Арвит. 662. См. Ин. 2:19; 4:23–24. 663. Так называемых Парашиот и Гафтарот. 664. См. Деян. 13:15; 15:21. 665. 1 Фес. 5:27; Кол. 4:16. 666. См. Мф. 9:15; Деян. 13:3; 14:23; 1 Кор. 7:5. 667. Мф. 6:9; Лк. 11:1–2; в 8–й главе «Дидахе» взятый у Матфея текст молитвы Господней сопровождается кратким славословием и наставлением молиться таким образом трижды в день. См. Schaff, р. 188 sq. 668. «Дидахе», главы 8 — 10; Климент, Послание к коринфянам, главы 59 — 61. См. том II. 669. См. Мф. 26:30; Мк. 14:26. 670. Еф. 5:19; Кол. 3:16. 671. Gloria, Лк. 2:14. 672. «Ныне отпущаеши», Лк. 2:29. 673. «Величит душа Моя Господа», Лк. 1:46–47. 674. Лк. 1:68–79. 675. Деян. 4:24–30. См. Пс. 2. 676. Еф. 5:14; 1 Тим. 3:16; 2 Тим. 2:11–13; 1 Пет. 3:10–12. Цитата предваряется фразами διό λέγει и πιστός ό λόγος. Ритмическое строение этих отрывков, особенно первых двух, не вызывает сомнений, поэтому Уэсткотт и Хорт поместили их в свой греческий Новый Завет в такой форме: 677. Отк. 1:5–8; 3:7,14; 5:9,12–13; 11:15,17,19; 15:4; 19:6–8 и другие стихи. В этих отрывках отсутствует еврейский параллелизм, но они написаны поэтическим языком, поэтому Уэсткотт и Хорт набрали их унциальным шрифтом. 678. Мк. 1:4 (βάπτισμα μετανοίας εις άφεσιν αμαρτιών, это сказано об Иоанновом крещении); Мк. 1:8, где Креститель указывает на различие между своим крещением, крещением водой (ύδατι), и крещением Христа, крещением Святым Духом (πνεύματι άγίω); Мф. 3:11; Лк. 3:16; Ин. 1:33 (ό βαπτίζων έν πνεύματι άγίω); Деян. 2:38 (первое христианское крещение, когда Петр призвал своих слушателей: Μετανοήσατε, και βαπτισθήτω έκαστος υμών έν τω ονόματι Ιησού Χρ. εις άφεσιν των αμαρτιών υμών, και λήμψεσθε την δωρεάν του αγίου πνεύματος); Деян. 8:13; 11:16; 18:8 (έπίστευον και έβαπτίζοντο); Рим. 6:4 (βάπτισμα εις τόν θάνατον); Гал. 3:27 (εις Χριστόν έβαπτίσθητε). Связующим звеном между крещением Иоанна и крещением Христа была μετάνοια. Английский перевод этого слова, repentance (производное от латинского pœnitentia, «покаяние»), неверен. Греческое слово означает изменение ума (νούς), то есть изменение и преобразование всей внутренней жизни человека, сопровождаемое соответствующими внешними изменениями. Именно это было целью проповеди Иоанна Крестителя, и сам Христос начал Свое служение с призыва: Μετανοείτε και πιστεύετε έν τω εύαγγελίω (Мк. 1:15). 679. См. немецкое слово taufen и английское dip. Гримм объясняет значение слова βαπτίζω (форма со значением многократности от βάπτω) так: immergo, submergo, «погружать», «покрывать водой»; Лидделл и Скотт: «окунать» или «погружать в воду». Но в Септуагинте и Новом Завете это слово имеет и более широкое значение. Поэтому Робинсон объясняет его смысл так: «мыть», «обмывать», «очищать путем обмывания». См. ниже. 680. Восточная и, в частности, Русская православная церковь настаивает даже на троекратном погружении — во имя Троицы — и отрицает законность любого другого обряда. Папу римского они считают некрещеным еретиком и не признают баптистское единократное погружение. Российский Пространный катехизис определяет крещение так: «Таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца и Сына и Святого Духа умирает для жизни плотской, греховной и возрождается Духом Святым в жизнь духовную, святую». Мариэтт утверждает: «Троекратное погружение, когда человек стоит в воде и его голова трижды оказывается под водой, было в древней церкви едва ли не общим правилом» (Smith and Cheetham, I. 161), — и в доказательство цитирует Тертуллиана, Кирилла Иерусалимского, Златоуста, Иеронима, Льва I и других. Тем не менее он признает (р. 168 sq.), что в исключительных случаях — особенно если крещаемый был при смерти — применялись окропление и обливание. Киприан считал это вполне допустимым (76–е или 69–е послание ad Magnum). О допустимости такой формы крещения упоминается уже в «Дидахе» (гл. 7); см. мою книгу о «Дидахе» (3d ed., 1889, pp. 29 sqq.). 681. 4 Цар. 5:14 (Септ.); Лк. 11:38; Мк. 7:4 (βαπτισμούς ποτηριών и т. д.); Евр. 6:2 (βαπτισμών διδαχή); Евр. 9:10 (διαφόροις βαπτισμοΐς). Обратите внимание и на удивительное вариантное чтение в Мк. 7:4: έάν μή βαπτίσωνται (не омывшись) и ραντίσωνται (не окропив себя). Уэсткотт и Хорт поместили первое чтение в текст, а второе вынесли на поле. Создатели более поздних редакций поступают наоборот. «Различные омовения», о которых говорится в Евр. 9:10, вероятно, включают в себя все иудейские обряды очищения, совершаемые путем омовения (Лев. 11:25; 14:9; Чис. 19:7; Мк. 7:8) или окропления (Лев. 14:7; Чис. 19:19). Фигуральное выражение βαπτίζειν έν πνεύματι άγίω вряд ли заключает в себе идею погружения, поскольку речь идет о наполнении, изобильной исполненности Святым Духом (Мф. 3:11; Лк. 3:16; Мк. 1:8; Ин. 1:33; Деян. 1:5; 11:16). См. Schaff, Hist, of the Apost. Ch., p. 569. 682. Деян. 8:15; 19:6; Евр. 6:2. 683. 1 Кор. 11:28. 684. Ин. 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало; слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь». Этот отрывок дает нам ключ к пониманию предыдущих слов — независимо от того, имеют они прямое, косвенное или вообще какое–то отношение к вечере Господней. Теперь уже почти все критики признают, что глагол εστί в словах установления может указывать на образную или символическую (а не только на реальную) связь; и те, кто не находится во власти доктринальных предрассудков, считают, что этот глагол нужно понимать именно таким образом. См. мои примечания к толкованию Ланге (Lange, Com. on Matthew, 26:26, pp. 470 sqq.). 685. См. Ин. 4:24. 686. έκκλησίαι κατ' οίκον, Рим. 16:4; 1 Кор. 16:19. 687. Лк. 9:58. 688. Быт. 2:3. Иногда этот отрывок истолковывают в предвосхищающем смысле, однако религиозные дни отдохновения, dies feriati, существовали у многих древнейших народов, и недавние археологические находки в Ассирии и Вавилоне подтверждают, что традиция еженедельных суббот возникла еще до Моисея. «Если ссылки на грехопадение немногочисленны и неотчетливы, то не может быть сомнения, что суббота — это аккадское [раннехалдейское] установление, тесно связанное с поклонением семи планетам. Астрономические таблицы доказали, что семидневная неделя имеет аккадское происхождение и что каждый день был посвящен Солнцу, Луне или одной из пяти планет. Ассирийцам было известно и само слово "суббота" в форме Sabattu, они объясняли его смысл как "день отдыха для сердца". Перечень святых дней в месяце элул, добавленном для согласования лунного календаря с солнечным, называет 7–й, 14–й, 19–й, 21–й и 28–й дни лунного месяца субботами, в которые не позволялось заниматься никакой работой. Аккадские слова, передающие идею субботы, буквально означают "день, в который работать незаконно", и на двуязычных табличках переводятся как "день мира или завершения трудов"» (George Smith, Chaldean Account of Genesis, rev. by Sayce. Lond. and N. York, 1881, p. 89). Далее Смит воспроизводит строгие правила, которые календарь предписывал царю на каждую из этих суббот. См. также Transactions of Soc. for Bibl. Archœol., vol. V, 427. 689. Мф. 12:1–12 и параллельные отрывки у Марка и Луки; Ин. 5:8–18; 7:23; 9:14,16. 690. Гал. 4:10; ср. Рим. 14:5; Кол. 2:16. Некоторое представление о духе фарисейского субботства, с которым пришлось столкнуться Христу и апостолу Павлу, дает тот факт, что даже Гамалиил, учитель Павла и один из самых мудрых и либеральных рабби, позволил своему ослу умереть, полагая, что в субботу снимать ношу со спины животного — грех; и его поступок считали образцом благочестия. Другие раввины запрещали в субботу вытаскивать осла из канавы, но позволяли скинуть вниз доску, чтобы животное выкарабкалось самостоятельно. В центре ожесточенного спора между школами Гиллеля и Шаммая был труднейший вопрос: можно ли съесть яйцо, снесенное в субботний день. И мудрейший Гиллель считал, что нельзя! Еще более греховным он считал употребление в пищу курицы, которая имела несчастье родиться или расстаться с жизнью в субботний день. 691. В какой день недели — в субботу или в воскресенье — произошли эти события, точно не известно, но церковь всегда праздновала Пятидесятницу в воскресенье. См. §24. 692. Ин. 20:19,26; Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2; Отк. 1:10. 693. См. Евр. 4:1–11; Отк. 14:13. 694. 1 Кор. 5:7–8; 16:8; Деян. 18:21; 20:6,16. 695. См. Мф. 16:18; 18:18; 28:18–20; Мк. 16:15; Лк. 22:19; Ин. 20:21–23; Еф. 2:20–22; 4:11–16. 696. 2 Кор. 2:16. 697. Деян. 20:28. 698. Деян. 6:6; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим. 1:6. 699. 1 Пет. 2:5,9; 5:13; ср. Отк. 1:6; 5:10; 20:6. Английское слово priest и немецкое слово Priester этимологически представляют собой простое сокращение от слова «пресвитер» (то есть старейшина), однако они уже давно превратились в синоним латинского слова sacerdos (священник, ιερεύς, פתן), которое обозначает человека, совершающего жертвоприношения, посредника между Богом и людьми. Мильтон с заметным сарказмом говорил: «Пресвитер — это ухудшенная версия священника». 700. Β Еф. 4:11 он добавляет к этому перечню «пастырей и учителей». Β 1 Кор. 12:28 он называет, во–первых, апостолов, во–вторых, пророков, в–третьих, учителей, далее силы чудодейственные, а также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Ни тот, ни другой список нельзя назвать строго систематическим или исчерпывающим. 701. Так полагал Кальвин: «Secundum hanc interpretationem (quœ mihi et verbis et sententiœ Pauli consentanea videtur) très illœ functiones [Apostoli, Prophétie, Evangelistœ] non ideo institutœ in ecclesia fuerunt, ut perpetuœ forent, sed ad id modo tempus quo erigendœ erant ecclesiœ, ubi nullœ ante fuerant, vel certe a Mose ad Christum traduscendœ. Quanquam non nego quin Apostolos postea quoque, vel saltern eorum loco Evangelistas interdum excitarit Deus, ut nostro tempore factum est» {«Если мы примем такое истолкование, которое представляется мне точным выражением смысла слов апостола Павла, то окажется, что первые три вида служения были установлены в церкви не навечно, а лишь на время, потребное для первоначального создания церквей там, где их не было вовсе, или для провозвестия Иисуса Христа евреям с целью привести их к Нему как к Искупителю. Однако я не отрицаю, что Бог призывал апостолов и евангелистов и позднее, как мы это видим, например, в наше время» — здесь и далее цит. по изд. Рос. гос. гуманит. ун–та 1999 г., перев. Г. В. Вдовина} («Наставление в христианской вере», IV, гл. 3, § 4). Большинство протестантских историков придерживается, по сути, той же точки зрения. Последователи «Католической апостольской церкви» Эдварда Ирвинга утверждают, что Сам Господь в эти последние дни перед Своим пришествием призвал на служение апостолов, пророков, евангелистов; но эти «апостолы» один за другим умерли, и их место остается незанятым. См. Schaff, Hist, of the Ар. Church, pp. 516 sqq., Creeds of Christendom, vol. I, pp. 905 sqq. Первые апостолы до сих пор живы в своем учении, у них не должно и не может быть преемников или заместителей. 702. Некоторые толкователи ошибочно полагают, что избрание Матфия, произошедшее до событий Пятидесятницы, было поспешным и необоснованным решением Петра и что только Сам Христос мог призвать человека на освободившееся место, которое было предназначено для Павла. Но Павел нигде не причисляет себя к Двенадцати, а считает себя равным им, но при этом отличным от них. См. Гал. 1 — 2. 703. Деян. 11:28; 13:1; 15:32. 704. 1 Тим. 1:3; 3:14; 2 Тим. 4:9,21; Тит. 1:5; 3:12; 1 Пет. 5:12. Кальвин придерживается такого же мнения по поводу евангелистов: «Per Evangelistas eos intelligo, qui quum dignitate essent Apostolis minores, officio tamen proximi erant, adeoque vices eorum gerebant. Quales fuerunt, Lucas, Timotheus, Titus, et reliqui similes: ас fortassis etiam septuaginta discipuli, quos secundo ab Apostolis loco Christus designavit (Luc. 10. 1)» {«Евангелистами я считаю тех, кто имел служение, близкое к апостольскому, хотя и уступающее ему в достоинстве. Таковы были Лука, Тимофей, Тит и равные им. Вероятно, можно отнести к евангелистам и тех семьдесят учеников, которых Иисус Христос избрал во вторую очередь после апостолов (Лк. 10:1)»} («Наставление в христианской вере», IV, гл. 3, § 4). 705. Lightfoot, p. 197. Прочие англиканские авторы, согласные с позднейшим преданием (Евсевий, «Церковная история», III. 4; «Апостольские постановления», VII. 46), считают Тимофея и Тита предтечами епархиальных епископов. к их числу относятся еп. Вордсворт (Chr. Wordsworth, A Church History to the Council of Nicaea, 1880, p. 42) и автор статьи «Епископ» в «Словаре» Смита и Читэма (Smith and Cheetham, Diet, of Christ. Ant., I, p. 211). 706. Греческое слово πρεσβύτεροι соответствует еврейскому zekenim; см. выше, §51. Это звание, как и титулы «сенатор», «олдермен», сначала было данью возрасту, а затем высокому положению членов муниципального или государственного органа управления. На такие должности обычно выбирали пожилых, опытных людей, хотя бывали и исключения. Тимофей был рукоположен в сравнительно молодом возрасте (1 Тим. 4:12). Первоначально римский сенат состоял из людей почтенного возраста, но после правления Августа aetas senatoria сократился до двадцати пяти лет. Употреблять слово «пресвитер» в значении «священник» (sacerdos, ιερεύς) начали при Киприане, а в период с V по XVI век такая практика стала общепринятой. в Новом Завете нет и намека на существование какой–то особой касты священников. 707. В Септуагинте слово επίσκοπος употребляется чуть более десяти раз взамен различных еврейских слов, означающих «смотритель», «надсмотрщик», «начальник», «президент» (см. статьи «επίσκοπος», «επισκοπή», «έπισκοπέω» в Trommius, Concord. Gr. LXX Interpr.). в Египте так называли служителей храма, в Греции — любых надзирателей и стражников, а также муниципальных чиновников. в Афинах словом επίσκοποι называли уполномоченных по делам колоний и зависимых государств. Спартанцы наделяли теми же обязанностями επιμελητού. Так называли не только постоянных чиновников, но и коллегиальные органы управления. Слово женского рода, επισκοπή, имеет не столь давнюю историю, однако и оно перекочевало из Септуагинты в новозаветные (Деян. 1:20; 1 Тим. 3:1) и святоотеческие писания в значении «функции или обязанности епископа» (inspectio, visitatio). См. Lightfoot, Philippians, pp. 93 sqq.; Gebhardt, Harnack, Patr. Apost. Op., p. 5; Hatch, pp. 37 sqq., а также статья Хэтча «Священник» в словаре Смита и Читэма (vol. II, pp. 1698 sqq.) 708. Разделять эти два понятия как обозначения двух разных чинов служителей начали во II веке. в Греческой и Римской церквях это различие превратилось в догму. Трентский собор (Sess. XXIII, cap. 4; can. vii. de Sacramento ordinis) провозглашает епископов преемниками апостолов и анафематствует тех, кто говорит, «что епископы не выше священников (пресвитеров)». Однако некоторые католические историки достаточно образованны и беспристрастны, чтобы сказать правду о первоначальном положении дел. См. Probst, Sacramente, p. 215; Döllinger (до его отпадения), First Age of the Church, vol. II, p. Ill (англ. изд.); Kraus, Real–Encykl. der christl. Alterthümer (1880), vol. I, p. 62. Kpayc пишет: «Anfangs werden beide Termini [επίσκοπος и πρεσβύτερος] vielfach mit demselben Werthe angewendet [Деян. 20:17,28; Тит. 1:5; Климент Римский, «Поел, к коринфянам», 1:42,44,47]. Noch im zweiten Jahrh. findet man die Bischöfe auch πρεσβύτεροι genannt, nicht aber umgekehrt. Sofort fixirt sich dann der Sprachgebrauch: der B. ist der Vorsteher der παροικία, διοίκησις, als Nachfolger der Apostel; ihm unterstehen Volk und Geistlichkeit; ihm wohnt die Fülle der priesterlichen Gewalt inne». Однако идея священнической касты возникла не одновременно с возвышением епископов, а чуть позже. 709. Единственными явными исключениями являются 1 Тим. 3:2 и Тит. 1:7, но в этих случаях определенный артикль перед словом επίσκοπος имеет родовое значение. 710. Деян. 20:17 (пресвитеры), Деян. 20:28 (епископы). В английском переводе их идентичность смазывается единичным случаем перевода соответствующего греческого слова как «overseers» вместо обычного «bishops», на это несоответствие указал исправленный перевод 1881 года. {В Синодальном переводе тождественность этих понятий не очевидна, поскольку вместо слова «епископ» используется необычное слово «блюститель».} Искажение этого текста под неосознанным влиянием позднейших представлений началось с Иринея Лионского, который писал: «…Епископы и пресвитеры (convocatis episcopis et presbyteris), пришедшие из Ефеса и других ближайших городов (et a reliquis proximis civitatibus), собрались в Милете…» («Против ересей», III. 14, 2). Последнее дополнение понадобилось для того, чтобы объяснить, почему о епископах, если они не тождественны пресвитерам, говорится во множественном числе. Однако в Деян. 20:17 речь идет только о пресвитерах. 711. Флп. 1:1: πάσιν τοις άγίοις… σύν έπισκόποις και διακόνοις. 712. 1 Тим. 3:1–13; 5:17–19; Тит. 1:5–7. 713. 1 Пет. 5:1–2: πρεσβυτέρους… παρακαλώ ό συνπρεσβύτερος ποιμάνατε τό έν ύμίν ποίμаνιον του θεού, έπισκοπούντες… Последнее слово отсутствует в Синайском и Ватиканском кодексах и опущено в текстах Тишендорфа (8–е изд.) и Уэсткотта — Хорта. Однако глагол ποιμάνατε обозначает функцию, которая является прерогативой епископа, — надзор за стадом. 714. Климент Римский, «Послание к коринфянам», гл. 42 («о епископах и диаконах»), гл. 44 («епископство… пресвитеры»). «Дидахе» (гл. 15) в числе поместных служителей называет лишь епископов и диаконов, отождествляя первых с пресвитерами. Ириней Лионский все еще время от времени называет епископов «пресвитерами» и использует понятия successiones episcoporum и successiones presbyterorum как синонимы, однако он, судя по всему, был сторонником епископальной иерархии. Высший сан включает в себя низший, но не наоборот. 715. Lightfoot, р. 194. Он иллюстрирует свою мысль аналогичной ситуацией из истории Афин. Неандер придерживался такого же представления о возникновении епископата. Но первым эту идею высказал Иероним. 716. См. цитаты из святоотеческих сочинений в Schaff, Hist, of the Ар. Ch., pp. 524 sq. Даже папа Урбан II (1091) утверждает, что изначально в церкви было только два чина: диакона и пресвитера. На первоначальном тождестве пресвитера и епископа настаивают не только пресвитериане, лютеране и конгрегационалисты — с этой идеей легко соглашаются и толкователи–англиканцы: Уитби, Блумфилд, Конибеар и Хаусон, Олфорд, Эликот, Стэнли и другие. Согласны с ней и такие отъявленные скептики от истории, как Рот, Ритчль, Баур (К. Gesch. I. 270) и Ренан (Les Évangiles, p. 332). Ренан называет историю церковной иерархии историей троекратного отречения от власти: сначала община верующих отдала ее пресвитерам, потом пресвитеры отреклись от нее в пользу епископов, а епископы в конце концов передали ее папе (на Ватиканском соборе). «La création de Vépiscopat est l'œuvre du Ile siècle. L'absorption de l'Église par les "presbyteri" est un fait accompli avant la fin du premier. Dans l'épître de Clément Romain, etc., ce n'est pas encore Vépiscopat, c'est le presbytérat qui est en cause. On n'y trouve pas trace d'un "presbyteros" supérieur aux autres et devant détrôner les autres. Mais l'auteur proclame hautement que le presbytérat, le clergé, est antérieur au peuple». Также см. другие работы Ренана: «Апостол Павел» (Saint Paul, p. 238 sq.) и «Христианская Церковь» (L'Église Chrétienne, ch. VI, p. 85 sqq.). Таким образом, можно считать, что ученые пришли к окончательному мнению по данному вопросу. Тем не менее справедливости ради следует сказать, что тенденцию к сосредоточению власти пресвитеров в руках епископов можно наблюдать уже в конце апостольской эпохи. 717. См. Hatch, Organiz., лекции II и IV, а также его статью «Священник» в словаре Смита и Читэма (Smith, Cheetham, II. 1700). Хэтч уделяет большое внимание надписям, найденным в Салхаде, Хауране, на о–ве Тера и в других местах. Он предлагает новую теорию, в соответствии с которой епископы изначально были старшими диаконами в крупнейших собраниях и занимались раздачей милостыни, тогда как на пресвитерах лежала забота о поддержании дисциплины. Он признает, что епископы и пресвитеры были равны по положению, а их титулы были взаимозаменяемы, но утверждает, что в течение первых двух веков и в зависимости от конкретной церкви взаимоотношения двух чинов менялись и что первоначально основной обязанностью епископа была забота о средствах, предназначенных для благотворительности, и их распределение. Именно поэтому Павел подчеркивает, что епископ должен быть άφιλάργυρος и φιλόξενος. В длинной череде церковных правил и имперских указов особенно подчеркивается такая функция епископов, как забота о церковном имуществе. 718. Деян. 11:30; во время голода, когда антиохийская церковь послала собранные пожертвования пресвитерам для распределения среди иудейских братьев. 719. Деян. 14:23; ср. Тит. 1:5. 720. ποιμένες και διδάσκαλοι, Εφ. 4:11. 721. Деян. 14:23; Тит. 1:5; 1 Тим. 5:22; 4:14; 2 Тим. 1:6. По вопросу об избрании, рукоположении и материальной поддержке служителей см. Schaff, Hist. Ар. Ch., pp. 500–506. 722. Деян. 11:30; 14:23; 15:2,4,6,23; 16:4; 20:17,28; 21:18; Флп. 1:1; 1 Тим. 4:14; Иак. 5:14; 1 Пет. 5:1. 723. 1 Тим. 5:17: «Достойно начальствующим пресвитерам (οί καλώς προεστώτες πρεσβύτεροι) должно оказывать сугубую честь (δικλής τιμής), особенно тем, которые трудятся в слове и учении (έν λόγω και διδασκαλία)». Одни толкователи подчеркивают слово καλώς, другие связывают понятие «сугубая честь» с повышением в звании и положении, третьи — с более существенной финансовой поддержкой, четвертые — и с тем, и с другим. 724. 1 Тим. 3:2: «Епископ должен быть… учителей (διδακτικόν)». Эта же мысль звучит в Тит. 1:9; Деян. 20:28 и Евр. 13:17. Лайтфут правильно замечает: «Хотя руководство церковью, вероятно, было основной задачей служителей, обязанность учить, по–видимому, с самого начала была возложена на пресвитеров, а с течением времени приобрела большую важность». Что же касается деления пресвитеров на проповедующих и руководящих, обратите внимание, помимо прочих работ, на книгу Питера Кемпбелла (Peter Colin Campbell, The Theory of Ruling Eldership. Edinb., London, 1866) и на две прекрасные статьи — д–ра Р. Д. Хичкока и д–ра Э. Ф. Хэтфилда (оба пресвитериане) — в журнале «American Presbyterian Review» за апрель и октябрь 1868 г. Все названные авторы отказываются от теории Кальвина о том, что в 1 Тим. 5:17 речь идет о двух видах пресвитеров: 1) о тех, которые проповедовали и руководили, и 2) о тех, которые только руководили, — однако Кемпбелл, на основании 1 Кор. 12:28; Рим. 12:8 и Деян. 15:22,25, говорит о существовании так называемых «советников из народа». Д–р Хичкок полагает, что первые пресвитеры были уполномочены как проповедовать, так и руководить. Д–р Хэтфилд пытается доказать, что христианские пресвитеры, подобно иудейским старейшинам, занимались только руководством, а наставление было поручено апостолам, евангелистам и прочим миссионерам. Последнюю точку зрения разделял и д–р Торнуэлл из Южной Каролины, ее же в слегка измененном виде отстаивает талантливый ученый из Оксфорда, проректор Хэтч (цит. соч., Lecture III, pp. 35 sqq.; статья «Священник» в «Словаре» Смита и Читэма, II, 1700). Хэтч считает, что поначалу христианские пресвитеры, как и еврейские старейшины, занимались главным образом вопросами дисциплины, а не поклонения и что способности пресвитеров учить и твердости их веры придавали не такое большое значение, как нравственным качествам, необходимым для руководителя. Он также отмечает (с. 1707), что ни Климент, ни Игнатий не упоминают о какой–либо учительской деятельности пресвитеров и что особое поручение заниматься наставлением давали только самым мудрым из них. 725. Другие толкования ангелов из Книги Откровение: 1. Небесные посланники, ангелы–хранители нескольких церквей. Ориген, Иероним, Де Ветте, Олфорд, еп. Лайтфут. 2. Церковные уполномоченные или служащие, обязанности которых соответствовали должности shelichai в синагоге. Витринга, Джон Лайтфут, Бенгель, Винер. 3. Образ, символизирующий церковь. Арета, Салмасий. 4. Епископы. См. Schaff, Hist, of the Αρ. Ch., pp. 537 sqq. 726. Рот, Бунзен, Тирш и еп. Лайтфут убеждены, что институт епископов возник в языческих церквях Малой Азии и что Иоанн, последний из апостолов, каким–то образом благословил это начинание в период с 70 по 100 г., о котором мы почти ничего не знаем. Неандер, Баур и Ритчль выступили с опровержениями теории Рота (которая в свое время произвела в научных кругах настоящий фурор). Рот не принадлежал к епископальной церкви, однако считал, что во времена древней церкви епископат был исторической необходимостью. 727. См. § 27. 728. Деян. 21:18; ср. Деян. 11:30; 12:17 и Деян. 15. 729. διάκονος, diaconus, впоследствии также διάκων, diacones (в сочинениях Киприана и соборных постановлениях). 730. Лайтфут пишет: «Tralatum erat officium Diaconatus… in Ecclesiam Evangelicam ex Judaica. Erant enim in unaquaque Synagoga ג' פרנסים, tres Diaconi quibus incubuit ista cura (pauperum)» (Hebr. Hebr., Деян. 6:3). 731. Как свидетельствует письмо Корнилия, в 251 г. в римской церкви было сорок шесть пресвитеров и всего семь диаконов (Евсевий, «Церковная история», VI. 43). Недостаток служителей восполняли иподиаконы. В Константинополе, с разрешения Юстиниана, было рукоположено сто диаконов. 732. Деян. 6:3; 1 Тим. 3:8–12. 733. ή διάκονος, впоследствии также διακόνισσα, diaconissa, diacona. 734. Рим. 16:1, где Фива названа (ή) διάκονος της εκκλησίας της έν Κεγχρεαΐς. См. Рим. 16:3,6,12. Относительно того, были ли диакониссами вдовицы, упомянутые в 1 Тим. 3:11; 5:9–15, см. Schaff, Hist, of the Ар. Ch., p. 536. 735. B католической церкви место приходских диаконисс заняли сестринские общины, сконцентрировавшиеся на делах милосердия; подобные институты (только без обета безбрачия) также возникли среди моравских братьев, в лютеранской, епископальной и других церквях. Особого упоминания заслуживают католическая конгрегация сестер милосердия и евангелическое служение «диаконисс из Кайзерсверта». См. статьи «Диакон», «Диаконисса» и «Диакониссы» в энциклопедии Шаффа (Schaff, Rel. Cyclop., vol. I, 1882, pp. 613 sqq.). 736. См. §50. 737. 1 Кор. 5:5. 738. См. Мф. 18:15–18; Тит. 3:10; 1 Кор. 5:5. 739. Мф. 18:17. Слова «Скажи церкви» не могут относиться к церкви вселенской, в отличие от слова εκκλησία в Мф. 16:18. 740. Деян. 5:1–10. 741. 1 Кор. 5:1–5. 742. 2 Кор. 2:5–10. 743. Деян. 15; Гал. 2. 744. Деян. 15:6,12,22–23. См. Примечания. 745. Рим. 12:5; 1 Кор. 6:15; 10:17; 12:27; Еф. 1:23; 4:12; 5:23,30; Кол. 1:18,24; 2:17. 746. Еф. 4:13. 747. Мф. 16:18. В другом отрывке, Мф. 18:17, как и во многих отрывках Деяний и посланий, слово εκκλησία обозначает поместное собрание (синагогу). Мы же используем слово «церковь» еще в двух значениях — применительно к церковным зданиям и конфессиям (например, католическая церковь, англиканская церковь, лютеранская церковь). В Новом Завете слово «церковь» не употребляется ни в том, ни в другом значении, поскольку самих этих явлений тогда еще не существовало. 748. Мы не можем сказать «да приидет Церковь Твоя» (Мф. 6:10); «ибо таковых (детей) есть Церковь Божия» (Мк. 10:14); «не придет Церковь Божия приметным образом» (Лк. 17:20); «ни блудники и т.д. …Церкви Божией не наследуют» (1 Кор. 6:9–10); «Церковь Божия не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). С другой стороны, было бы неправильно назвать Царство Божье Телом Христовым или Невестой Агнца. 749. Ин. 17:3. 750. εύαγγέλιον τετράμορφον {«Против ересей», кн. 3, гл. 11, § 8}. 751. άπόστολος. 752. См. τύπος διδαχής, Рим. 6:17, а также замечания Вайсса (6–е изд. «Толкования» Майера, 1881), который видит в этом слове конкретное указание на христианское богословие Павла; другие толкователи относят его к христианскому учению в целом. Подобные понятия есть и в работах Платона: τύποι παιδείας, τύπος της διδασκαλίας и т.д. 753. Гал. 2:11–14. См. §35. 754. Широко известна блестящая мысль Шеллинга о трех эпохах в истории христианства: эпохе Петра (католической), эпохе Павла (протестантской) и эпохе Иоанна (грядущей). Незадолго до смерти престарелого философа, в августе 1854 г., я посетил его в гостинице швейцарского города Рагаца — он лежал в постели, его сердце почти не билось, как у мертвого, но ум его был ясен, а глаза сияли. Когда я спросил, придерживается ли он по–прежнему своего понимания церковной истории, Шеллинг решительно ответил: «Да», — но прибавил, что в ходе дальнейших размышлений он отвел Иакову особую роль в качестве представителя Греческой церкви, отличной от Римской церкви и церкви Петра. Я упоминаю об этом как об интересном и ранее неизвестном варианте теории Шеллинга, в котором есть зерно истины. 755. Иак. 1:25: εις νόμον τέλειον τον της ελευθερίας. 756. Гал. 5:1; 2 Кор. 3:6. 757. См. Гал. 6:2 («закон Христов»); Рим. 13:8–10; 3:21; 8:2. 758. Иак. 1:1; 2:1: την πιστιν του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού της δόξης. 759. Иак. 1:18: βουληθεις άπεκύησεν ημάς λόγω αληθείας. 760. Иак. 2:22: ή πίστις συνήργει τοις έργοις αυτού και έκ των έργων ή πίστις έτελειώθη. 761. 1 Кор. 13:2. 762. Иак. 2:19. 763. См. Рим. 2:6 (ός αποδώσει έκάστω κατά τά έργα αυτού); 2 Кор. 5:10; Гал. 6:7; ср. Мф. 12:37; 25:35–36. Разрешение очевидного противоречия между учениями об оправдании верой и оправдании по делам кроется в том, что дела — это свидетельство веры. 764. Гал. 5:6: πίστις δι αγάπης ενεργούμενη (глагол, как и везде в Новом Завете, стоит в медиальном залоге). «Эти слова, — утверждает епископ Лайтфут, — являются мостом через пропасть, разделяющую язык апостола Павла и язык апостола Иакова. Оба апостола провозглашают принцип практического действия, противопоставляя его принципу бесплодного бездействия». Цитирую мое собственное толкование этого отрывка (1882): «Фраза "вера, действующая любовью", примиряет учение Павла с учением Иакова; ср. Гал 6:15; 1 Фес. 1:3; 1 Кор. 13; 1 Тим. 1:5; Иак. 2:22. Она предлагает разрешение спора касательно учения об оправдании. Католицизм (избирательно придерживаясь высказываний Иакова) проповедует оправдание верой и делами; протестантизм (следуя авторитету Павла) — оправдание одной лишь верой; Павел и Иаков вместе — оправдание и спасение через веру, действующую любовью. Человек оправдывается только верой, но вера не остается в одиночестве — она непременно порождает добрые дела, суммой которых является любовь к Богу и любовь к людям. Вера и любовь так же неразделимы, как свет и тепло солнца. Заслуги Христа — это объективное и достойное основание оправдания; вера (как орудие принятия) — субъективное условие; любовь или добрые дела — непременное свидетельство; без любви вера мертва, как пишет Иаков, или вовсе не является верой, как пишет Павел. Различия в употреблении понятий породили много непонимания в ходе этого и других богословских споров». 765. Иак. 1:27. 766. Мф. 16:16; ср. Ин. 6:68–69. 767. «Die Hoffnung bildet in der Anschauung des Petrus den eigentlichen Mittelpunkt des Christenlebens. Sie erscheint bei ihm in der höchsten Energie, wonach die gehoffte Vollendung bereits unmittelbar nahe gerückt erscheint» (Weiss, p. 172). 768. См. проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:14–36), его обращение к народу (Деян. 3:12–26), его речи перед синедрионом (Деян. 4:8–12; 5:29–32), его наставление Корнилию (Деян. 10:34–43). 769. Деян. 10:35; 15:7–11. 770. 1 Пет. 1:3–5; 5:4; 2 Пет. 3:13. 771. 1 Пет. 1:18–21; 2:24; 3:18–20. 772. 1 Пет. 1:20: Χριστού προεγνωσμένου μεν προ καταβολής κόσμου, φανερωθέντος δε, κ. τ. λ.; 1 Пет. 1:11: τό έν αύτοΐς (τοις προφήταις) πνεύμα Χριστού προμαρτυρόμενον, κ. τ. λ. Шмид, Лехлер, Гесс и другие видят в этих стихах указание на реальное предвечное существование; Бейшлаг (р. 121) говорит лишь о мнимом предвечном существовании в предведении Бога и подчеркивает слово έποίησεν в Деян. 2:36. Он относит выражение πνεύμα Χριστού к Святому Духу, полная мера Которого впоследствии была дана Христу при крещении. Так же полагает Вайсе (р. 161). Но в таком случае Петр использовал бы выражение τό πνεύμα άγιον, как в 1 Пет. 1:12; 2 Пет. 1:21; Деян. 2:33,38. 773. 1 Пет. 3:19; 4:6; ср. Деян. 2:27. Если понимать первый отрывок в том смысле, что во времена потопа Христос проповедовал устами Ноя, получится искусственное толкование, ломающее историческую связь (άπέθανεν… θανατωθείς… ζωοποιηθεις πνεύματι… έκήρυξεν… πορευθείς εις ούρανόν) и противоречащее стиху 1 Пет. 4:6, который объясняет и обобщает сказанное в предыдущем отрывке. Баур (р. 291) считает πνεύματα έν φυλακή падшими ангелами (ср. 2 Пет. 2:4; Быт. 6:1), а проповедь Христа — объявлением приговора. Однако в таком случае нам пришлось бы разделить έκήρυξεν (1 Пет 3:19) и εύηγγελίσθη (1 Пет. 4:6). Последнее слово всегда обозначает проповедь Евангелия, которое есть запах живительный на жизнь для верующих и запах смертоносный на смерть для неверующих. 774. Д–р Баур, который прежде считал Павла основоположником христианского универсализма, в своей последней работе, посвященной богословию апостола, признает, что «Павел лишь изложил в доступной разуму форме то, что, по сути, уже содержалось — принципиально и фактически или косвенно — в учении Иисуса (was an sich, principiell und thatsächlich, oder implicite schon in der Lehre Jesu enthalten war)» (Baur, N. T.liche Theol., p. 128). Прессенсе неправильно излагает позицию Баура в этом вопросе, однако сам справедливо называет учение Павла «в целом и во всех частях логическим продолжением и развитием учения Господа» (Pressense, Apost. Era, p. 255). 775. 1 Кор. 1:30; 2:2. 776. 1 Кор. 15:14. 777. Рим. 4:25. Первый предлог διά указывает на прошлое («за»), а второй — на будущее («для»), на уничтожение греха и обретение праведности. 778. Рим. 1:17: δύναμις θεού εις σωτηρίαν παντί τφ πιστεύοντι, Ίουδαίω τε [πρώτον] καΐ 'Ελληνι. К числу других важных отрывков, в которых Павел суммирует свою догматику и этику, относятся Рим. 1:16–17; 3:21–26; 4:25; 11:32; 1 Кор. 15:22; Гал. 3:22; Тит. 3:3–7. 779. Рим. 1:18; 3:20. Сначала испорченность язычников, а потом испорченность евреев (Рим. 2:1, ср. Рим. 2:17). 780. Рим. 1:18–21; 2:14–16; ср. Деян. 17:28. 781. Августин относит борьбу, которую описывает Павел, к возрожденному состоянию, но в таком случае между Рим. 7 и главами Рим. 6 и 8 возникает противоречие, а граница между возрожденным и невозрожденным состоянием стирается. Августин лучше понимал эту главу в ранние годы, пока в результате пелагианских споров не занял настолько радикальную позицию по вопросу об испорченности человеческой природы, что она упразднила всякую свободу и ответственность. Здесь мы видим разницу между апостолом, которым движет Дух, и богословом, которого Дух только просвещает. Главная цель главы Рим. 7 — показать, что закон так же не может освятить человека, как не может его оправдать (Рим. 3), и что столкновение закона с греховной плотью заканчивается полным поражением первого. Здесь, говоря о высшем начале в человеке (включая разум и совесть), Павел всегда использует слово νους; однако в Рим. 8, говоря о возрожденном человеке, он использует слово πνεύμα, то есть νούς, освященный и просвещенный Святым Духом. Более того, отвечая на собственную мольбу о спасении, в Рим. 8:25 он пишет о возрождении как о том, что еще предстоит. Но даже благодаря Бога, он снова оглядывается на былое состояние рабства (αρα ουν), прежде чем окончательно войти в свободу (άρα νύν). 782. 1 Тим. 1:15; 2:4,6; Тит. 2:11. Иное толкование слова «все» в этих отрывках ничем не оправдано. Во 2 Пет. 3:9; Ин. 3:16; 1 Ин. 2:2 речь идет о том же. Последний отрывок ясен, как день: «Он есть умилостивление (ίλασμός) за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (ού μόνον… άλλά και περί όλου τού κόσμου). 783. Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22. Понятия πάντες и οί πολλοί (последнее равнозначно πάντες и противопоставляется не слову «немногие», а слову «один»), употребленные применительно ко второму Адаму, во второй части предложения столь же всеобъемлющи и безграничны, как и в первой. Поскольку в русском языке нет артикля, слово «многие» (οί πολλοί) приобретает оттенок ограниченности. Оборот «тем более» (πολλφ μάλλον, Рим. 5:15,17) указывает не на численное или логическое превосходство благодати Христа, а на ее большую действенность, благодаря которой Он принес неизмеримо больше благословений, нежели мы потеряли в Адаме. 784. Рим. 11:32; Гал. 3:22. В этих отрывках содержится самая краткая формулировка печальной тайны грехопадения, которую перекрывает благословенная тайна искупления. В первом отрывке используется мужской род (τους πάντας), во втором — средний (τά πάντα), а применение ограничено кругом верующих (τοις πιστεύουσιν). 785. Рим. 3 — 7; Гал. 2 — 4; в особенности Рим. 3:20; 5:20; Гал. 3:24. 786. Рим. 8:3,32; Флп. 2:6–11; 2 Кор. 8:9. По поводу христологии Павла см. примечания в конце этого параграфа. 787. Гал. 5:11; 6:12; 1 Кор. 1:23. 788. 1 Кор. 15:3: «Я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию». 789. Рим. 3:26: εις τό είναι αυτόν δίκαιον και δικαιούντα τον έκ πίστεως Χριστού. Бенгель называет это «summum paradoxon evangelicum». 790. 2 Кор. 5:14: ότι εις υπέρ πάντων άπέθανεν, άρα οί πάντες άπέθανον. Обратите внимание на аорист. Предлоги υπέρ (применительно к людям) и περί (применительно к вещам, но также и к людям) выражают идею действия, совершенного для кого–то, но эта идея зачастую тесно связана с идеей действия, совершенного вместо кого–то (άντί). См. Гал. 1:4; 3:13; Рим. 4:25; 5:6 и т.д. 791. Рим. 3:21–26; 5:6–10; 8:32; 1 Кор. 1:17–18; 2:2; 6:20; 7:23; 11:24; 15:3; 2 Кор. 5:15,18–19,21; Гал. 1:4; 2:11–21; 3:13; 6:14 и т.д. См. Weiss, р. 302; Pfleiderer, р. 7; Baur, N. Т. Theol., р. 156. Хольстен и Пфлайдерер (в своем прекрасном предисловии) называют искупительную смерть Христа стержнем богословия Павла, и Хольстен обещает развить эту мысль в целую систему в своей новой книге Das Evangelium des Paulus, первая часть которой вышла в 1880 г. Но они отрицают объективный характер откровения в Дамаске и сводят его суть к субъективным нравственным борениям и диалектическому процессу размышления и рассуждения. Лютер пережил похожие нравственные муки и пришел к тому же выводу, что и Павел, однако он опирался на Писания и ему помогал Божественный Дух. 792. Отрывки, в которых упоминается Святой Дух, весьма многочисленны — особенно в посланиях к фессалоникийцам, римлянам, коринфянам, галатам и ефесянам. См. Рим. 5:5; 8:9,11,14–16,26; 1 Кор. 2:4–14; 3:16; 6:11, 19, 12:3–16; 2 Кор. 1:22; 3:3; Гал. 4:6; Еф. 1:17; 2:22; 4:30; 5:18; 1 Фес. 1:5–6; 4:8; 5:19; 2 Фес. 2:13; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5. 793. Последний стих 2 Послания к коринфянам (2 Кор. 13:13); ср. Еф. 2:18, 22; 4:4–6, где Бог Отец, Господь Иисус Христос и Святой Дух упоминаются как разные личности, если мы вправе воспользоваться этим не вполне отражающим суть, но единственным доступным нам термином. 794. 1 Кор. 13:13. 795. Рим. 8:29: «Ибо, кого Он предузнал (ους προέγνω), тем и предопределил (προώρισεν) быть подобными образу Сына Своего». Глагол προγινώσκω встречается в Новом Завете четыре раза (Рим. 8:29; 11:1–2; Деян. 26:5; 1 Пет. 1:20), а существительное πρόγνωσις — дважды (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2), и во всех этих случаях — как и в классическом греческом языке — в значении предшествующего знания (не избрания). Глагол προορίζω встречается шесть раз и всегда означает «предопределять», «определять заранее». Слова εκλέγω и εκλέγομαι, εκλογή, εκλεκτός встречаются гораздо чаще — в большинстве случаев в связи с вечным выбором или избранием. См. примечание ниже. 796. Еф. 1:4: «Он избрал нас в Нем (έξελέξατο ημάς έν αύτφ) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе (προορίσας ημάς είς υίοθεσίαν) чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей». 797. Флп. 2:12–13. См. также Рим. 9 и Рим. 10. 798. Рим. 8:30: «Кого Он предопределил, тех и призвал [έκάλεσεν]; а кого призвал, тех и оправдал [έδικαίωσεν, что одновременно является началом освящения]; а кого оправдал, тех и прославил [έδόξασεν]». Абсолютную уверенность в том, что Бог доведет Свой благодатный замысел до славного завершения, Павел передает при помощи предвосхищающего аориста. 799. Рим. 10:14–15. Цепь сокращенных силлогизмов (sorites), посредством которых Павел идет в своих рассуждениях от следствия к причине, пока не достигает первого звена в цепи. Относительно κλήσις (vocatio) см. Рим. 11:29; 1 Кор. 1:26; 7:20; Гал. 1:6; Εφ. 1:18; 4:4; Флп. 3:14 и т.д. Глагол καλέω очень часто встречается в евангелиях и посланиях. 800. Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9–10; 2 Тим. 2:25. 801. Баур (с. 154) различает пять представлений о πίστις (от πείθειν). Во–первых, общая уверенность, теоретическое согласие. О вере в этом смысле пишет не Павел, а Иаков (Иак. 2:17). Во–вторых, вера в невидимое и сверхъестественное (2 Кор. 5:7, πίστις как противоположность είδος). В–третьих, религиозные убеждения (1 Кор. 2:5; 2 Кор. 1:24 и т.д.). В–четвертых, вера в Бога (Рим. 4:17–21). В–пятых, вера во Христа, или собственно христианская вера (Рим. 3:22; 1 Кор. 15:14; Гал. 1:23 и везде, где речь идет об оправдывающей вере). Вайсе (с. 316) толкует оправдывающую веру, о которой говорит Павел, как «прямую противоположность всех дел, которых требует закон; это не человеческое действие, а наоборот, отказ от всех наших собственных дел, безусловное доверие по отношению к оправдывающему Богу или Христу как Посреднику нашего спасения». Но это всего лишь пассивная сторона веры — у нее есть и активная сторона, πίστις ενεργούμενη δι' αγάπης. См. ниже. 802. Рим. 5:1; 8:15–17; Гал. 4:5–7. Если мы, следуя древнейшим рукописям, читаем стих Рим. 5:1 с глаголом в повелительной форме έχωμεν, «давайте иметь» (вместо глагола в изъявительном наклонении εχομεν, «имеем»), мир предстает перед нами как благословение, которое нам следует принять и которым следует пользоваться — это увещание очень хорошо применимо к иудействующим, пребывающим в скорби христианам, стонущим под гнетом закона. По поводу оправдания см. примечания ниже. 803. Мф. 5:20; 6:33; 9:22,29; 17:20; Мк. 11:23; 16:16; Лк. 5:20; 18:10–14; Ин. 3:16–17; 6:47 и т. д. 804. См. Рим. 6:19,22; 1 Кор. 1:30; 1 Фес. 4:3–4,7; 2 Фес. 2:13. 805. 1 Кор. 13:1–2. в известном описании веры как «живой, творческой, деятельной и сильной вещи, которая не медлит с добрыми делами, но постоянно занимается делом и так же неотделима от любви, как свет от жара», которое Лютер дает в предисловии к своему толкованию Послания к римлянам, чувствуется дух самого Павла. Эти слова — достойный ответ на клеветническое утверждение, что учение об оправдании по вере носит антиномианский характер. 806. 1 Фес. 5:23–24: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие (παρουσία) Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие». См. главы Рим. 6 — 8, где вопрос освящения рассматривается наиболее полно, и главы Рим. 12 —15, а также все нравственные и назидательные разделы прочих посланий Павла. 807. Флп. 2:12–13. Апостол намеренно употребляет один и тот же глагол, ενεργών и ένεργεΐν, однако в переводах нередко используются два разных слова {как в Синодальном: «производит» и «действие»}. Августин пишет: «Nos ergo volumus, sed Deus in nobis operatur et velle; nos ergo operamur, sed Deus in nobis operatur et operari» («о даре постоянства», 33). Флп. 2:13 «побуждает читателей исполнять предписание, данное в предыдущем стихе, и одновременно уточняет его: "Действуйте, потому что Бог действует в вас" и "Благо принадлежит не вам, а Богу"» (Лайтфут, указ. соч.). См. также указанные сочинения Кальвина, Олфорда и Брауна. 808. Гал. 2:20. 809. Гал. 3:27; Еф. 5:30; 1 Кор. 1:9; 2 Кор. 1:3, 5; 5:17; 13:4; Кол. 3:4; Флп. 1:21; Рим. 6:4–8; 14:8; 1 Фес. 5:10. См. многочисленные отрывки, в которых Павел использует выразительный оборот έν Χριστφ, представляя пребывание во Христе необходимой частью нашей духовной жизни. 810. Потому и Гейдельбергский катехизис, повторяя структуру Послания к римлянам, обращается к теме христианской жизни в своей третьей и последней части, озаглавленной «О человеческой благодарности». 811. Эразм справедливо считал последние стихи отрывка Рим. 8:31–39 непревзойденным образчиком истинного красноречия: «Quid unquam Cicero dixit grandiloquentius?» Сравниться с ними может лишь гимн любви в 1 Кор. 13. 812. Этой теме посвящены главы Рим. 9 —11, в которых содержатся теодицея и общие положения философии истории церкви. Они не являются ни главным разделом (Баур), ни простым эпизодом или приложением (Де Ветте) Послания к римлянам, но существенной его частью, разъясняющей последнюю фразу ключевого стиха (Рим. 1:16): «…во–первых, Иудею, потом и Еллину [то есть язычнику]». В Рим. 9 говорится о полновластии Бога; в Рим. 10 (которая должна бы начинаться с Рим. 9:30) — об ответственности человека; в Рим. 11 — о грядущем решении этой великой проблемы. Эти главы нужно рассматривать вместе, как единое целое. Рим. 9 в отрыве от остальных глав используют для доказательства истинности кальвинизма; Рим. 10 — арминианства; Рим. 11 — универсализма. Но Павел в догматическом смысле не был ни кальвинистом, ни арминианином, ни универсалистом. См. богословские пояснения в толковании Ланге Послания к римлянам, значительно расширенные в переводном издании (сс. 327–334). 813. Рим. 11:32–33,36. 814. 2 Фес. 2:3–12; 1 Кор. 15:28. 815. Ин. 1:17. 816. В этом вопросе Баур согласен с Неандером и Шмидом. Он отзывается об Иоанне так: «In ihm erreicht die neutestamentliche Theologie ihre höchste Stufe und ihre vollendetste Form» (p. 351). Это признание тем более исключает возможность того, что четвертое евангелие было написано неизвестным фальсификатором во II веке. Также см. прекрасные замечания Вайсса (р. 605 sqq.) и заключительную главу сочинения Реусса о Павле и Иоанне. 817. По поводу сравнения богословия Апокалипсиса с богословием Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна см. Gebhardt, The Doctrine of the Apoc> Edinb., 1878. Перевод Джефферсона). 818. Ин. 1:14 (έθεασάμεθα την δόξαν αυτού); 1 Ин. 1:1–3. 819. Β самом строгом значении слова θεολόγος, как главного защитника вечной Божественности Логоса: θεος ην ό λόγος (Ин. 1:1). Такой надписью Книга Откровение сопровождается в нескольких минускульных рукописях. 820. Ин. 17:3; 15:11; 16:24; 1 Ин. 1:4. 821. См. Ин. 1:14; 3:16; 1 Ин. 4:1–3. 822. Ин. 4:24; 1 Ин. 1:5; 4:8,16. Первое определение или пророчество прозвучало в беседе Христа с самарянкой, которая не в состоянии была полностью постичь смысл сказанного, но достаточно хорошо поняла, что это имеет прямое и непосредственное отношение к разногласиям между самарянами и евреями по поводу поклонения на горе Гаризим или в Иерусалиме. 823. В тексте Ин. 1:18 есть примечательное разночтение: μονογενής θεός, единородный Бог, или ό μονογενής υιός, единородный Сын. (Третий вариант, ό μονογενής θεός, который встречается в א' и 33, возник в результате объединения первых двух — артикль был по ошибке перенесен из одного чтения в другое.) Первые два чтения одинаково древни: в пользу θεός свидетельствуют древнейшие греческие рукописи, а также почти все александрийские и египетские манускрипты (א* BC*L и сирийская Пешитта); в пользу υιός — древнейшие переводы (Itala, рукописи Вульгаты, старосирийская рукопись Куретона), а также второстепенные унциальные рукописи и все известные нам минускульные рукописи,_за исключением 33. Обычные для унциальных манускриптов сокращения ΘС (θεός) и ΥС (υιός) легко перепутать. Сочетание μονογενής θεός звучит менее естественно, чем μονογενής υιός, хотя Иоанн, вне всякого сомнения, мог назвать Сына θεός (но не ό θεός) — как он и сделал в Ин. 1:1. Выражение μονογενής θεός попросту объединяет в себе два атрибута Логоса: θεός (Ин. 1:1) и μονογενής (Ин. 1:14). Убедительные и интересные доводы в пользу чтения θεός можно найти в следующих работах: Hort, Dissertations (Cambridge, 1877); Westcott, St. John (p. 71); Westcott, Hort, Gr. Test. Introd, and Append, (p. 74). Тишендорф и почти все германские толкователи (за исключением Вайсса) принимают чтение υιός, и д–р Эбботт из Кембриджа, штат Массачусетс, написал две очень серьезные монографии в защиту этого варианта: один был опубликован в альманахе Bibliotheca Sacra за 1861 г. (pp. 840–872), второй — в журнале Unitarian Review за июнь 1875 г. В Вестминстерской редакции слово «Бог» сначала появилось в основном тексте, но затем было вынесено на поля. По существу, возражений не вызывают оба варианта; от замены существительных смысл текста не меняется. Вполне возможно, что слово μονογενής указывает не на безначальность Христа, как полагали никейские отцы, а попросту на уникальность и превосходство Его вечного и нетварного сыновства по сравнению с сыновством верующих, которое является благодатным даром. Оно указывает на уникальные взаимоотношения Христа с Отцом, так же как Павлово πρωτότοκος указывает на Его власть над миром. 824. Буквально «у груди» (εις τόν κόλπον), то есть склонившийся на грудь, прижавшийся к груди. Это выражение обозначает сочетание движения и покоя, а также самую тесную и нежную близость — такую, какая существует между матерью и ребенком, как в немецком слове Schoosskind, «грудной ребенок». См. πρός τόν θεόν в Ин. 1:1 и Пр. 8:30, где Мудрость (Логос) говорит: «Я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время». 825. Этим предложением пролог вновь возвращает нас к началу и называет подлинную причину того, почему Христос назван Логосом. Он — Экзегет, Истолкователь сокровенного Божьего бытия. «Классические авторы используют слово έξηγήσατο применительно к истолкованию, разъяснению божественных тайн. Примечательно, что в оригинальном тексте у этого глагола отсутствует дополнение. Таким образом, в буквальном переводе эта фраза означает просто «Он возвестил» (Vulg., ipse enarravit). См. Деян. 15:14» (Westcott, указ. соч.). См. классические параллели у Ветстейна. 826. Ин. 1:1,14; 1 Ин. 1:1; Отк. 19:13. В Греческой церкви учение Иоанна о Логосе породило множество предположений относительно воплощения и Троицы. См. мою редакцию толкования Ланге Евангелия от Иоанна (с. 51,55 sqq.), где также приведен список литературы. По поводу последних исследований см. замечания Вайсса в Meyer, Com. on John (6th ed., 1880, pp. 49 sqq.). Слово λόγος означает одновременно ratio и oratio, мысль и речь, неразделимо связанные между собою. Греческое слово «Логос» — мужского рода, и в качестве титула Христа оно более уместно, нежели его переводной эквивалент среднего рода «Слово». Поэтому Эвальд, в нарушение правил немецкой грамматики, предлагает перевод «der Wort». По поводу апокалиптического титула ό λόγος τού θεού и христологии Книги Откровение см. Gebhardt, pp. 94, 333 sqq. Что касается представлений Филона о Логосе, я рекомендую обратиться к монографии Шюрера (Schiirer, Neutes« tam. Zeitgeschichte, pp. 648 sqq.) и работам Гфрёрера, Целлера, Френкеля и других ученых, которых Шюрер цитирует. 827. Эти три идеи заложены в первом стихе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1), который будоражил и ставил в тупик величайшие умы начиная с Оригена и Августина и заканчивая Шеллингом и Гёте. Обратите внимание на уникальное сочетание искренней простоты и неисчерпаемой глубины, на симметрию трех предложений. Подлежащее (λόγος) и сказуемое (ήν) повторяются трижды. «В этих трех предложениях заключено все, что только может знать человек о природе Слова, о времени и форме Его существования: Он был 1) в начале; Он был 2) у Бога; Он был 3) Богом. В то же время эти три предложения соответствуют трем великим аспектам Воплощения Слова, описанным в Ин. 1:14. Тот, кто «был Богом», воплотился; Тот, кто «был у Бога», обитал среди нас (ср. 1 Ин. 1:2); Тот, кто «был в начале», стал (во времени)» (Уэсткотт в толковании Спикера). Подобное объяснение дает и Ланге. Бейшлаг отрицает личность Логоса. См. примечания. 828. В этой формулировке мы видим зачаток (но лишь зачаток) ортодоксального учения о единстве сущности и троичности личностей или ипостасей, а также разграничения между имманентной, вечной Троицей и домостроительной Троицей, явленной во времени (в творении, искуплении и освящении). Еврею–монотеисту не могла прийти в голову мысль о том, что помимо единого Бога существует некто другой, обладающий иной природой (έτεροούσις). Это было бы дуализмом. 829. Ин. 1:3 с возможной аллюзией на Быт. 1:3, «сказал Бог», — так же как έν αρχή соотносится с bereshith, Быт 1:1. Отрицание ουδέ έν, prorsus nihil, «совершенно ничто» (более сильное, чем ουδέν, nihil), исключает любую форму дуализма (опровергая учение гностиков) и придает слову πάντα смысл абсолютной безграничности. Толкование социниан, согласно которому речь идет только о нравственном созидании, грамматически невозможно. 830. Ин. 1:14: ό λόγος σαρξ έγένετο, — чрезвычайно важная фраза, центральная идея не только пролога, но и христианской религии и истории человечества. Эти слова знаменуют собой завершение приготовлений к приходу христианства и начало его внедрения в род человеческий. Бенгель привлекает наше внимание к тройному противопоставлению между стихами Ин. 1:1 и Ин. 1:14: 831. Павел высказывает ту же мысль: Бог послал Своего Сына «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); ср. Евр. 2:17; 4:15. См. примечания в конце раздела. 832. Ин. 1:14: έσκήνωσεν έν ήμΐν, — эта фраза вызывает в памяти Иегову, обитавшего во Святом–святых скинии (σκηνή) и храма. Отныне истинным храмом Бога является человеческое тело Христа и верующие могут видеть эту славу. См. Отк. 7:15; 21:3. 833. Ин. 17:5,24; 1 Ин. 3:2. 834. Ин. 20:31. 835. 1 Ин. 3:5,8; ср. слова Христа в Ин. 8:44. 836. Ин. 6:52–58; 10:11,15; 1 Ин. 2:2: αυτός ίλασμός έστιν περι των αμαρτιών ημών, ού περι τών ημετέρων δέ μόνον, άλλα και περι όλου τού κόσμου. Невозможно яснее выразить мысль о том, что искупление было совершено за всех, — однако следует различать достаточность для всех и действенность для всех. 837. 1 Ин. 1:10; Ин. 1:29; 11:50; ср. Ин. 18:14. 838. 1 Ин. 2:1: έάν τις άμάρτη, παράκλητον έχομεν προς τον πατέρα Iησούν Χριστόν δίκαιον. 839. 1 Ин. 1:2: ή ζωή έφανερώθη, και έωράκαμεν και μαρτυρούμεν και άπαγγέλλομεν ύμΐν τήν ζωήν τήν αίώνιον ήτις ην προς τον πατέρα και έφανερώθη ήμΐν. См. Ин. 1:4; 5:26; 14:6. Значение 1 Ин. 5:20: ούτός έστιν ό αληθινός θεός και ζωή αιώνιος, — неоднозначно. Естественная связь слова ουτός с предшествующим Ιησού Χριστφ и параллельные отрывки, в которых Христос именуется жизнью, похоже, позволяют предположить, что Иоанн говорит о Христе; однако титул ό αληθινός θεός более подходит Отцу. См. работы Брауна, Гутера, Эбрарда, Гаупта, Рота. 840. Ин. 6:47 и вся таинственная речь Христа, которая объясняет предшествующее чудо. 841. Отк. 12:1–12; 20:2. См. 1 Ин. 3:8; Ин. 8:44; 12:31; 13:2,27; 14:30; 16:11. 842. Отк. 1:6; 5:6,9,12–13; 7:14 и т.д. См. Ин. 1:29; 17:19; 19:36; 1 Ин. 1:7; 2:2; 5:6. Чтобы еще резче обозначить контраст со Львом, в Книге Откровение используется уменьшительная форма слова άμνος, άρνίον (agnellus, ягненок). Пауль Герхардт использовал это слово в своем чудесном гимне, посвященном Страстям Христовым: «Ein Lammlein Geht Und Trdgt Die Schuld». 843. Oтк. 1:5: «Ему, возлюбившему нас» и т.д.; ср. Ин. 15:13; 1 Ин. 3:16. 844. Отк. 1:5,17–18; 2:8; ср. Ин. 5:21,25; 6:39–40; 11:25. 845. Отк. 1:5; 3:21; 17:14; 19:16. 846. Отк. 2:10; 3:21; 7:17; 14:1–5; 21:6–7; 22:1–5. См. Gebhardt, pp. 106–128, 343–353. 847. Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7. См. также 1 Ин. 2:1, где Христос также назван παράκλητος. Он объективно ходатайствует за нас перед престолом Отца, Дух Святой ходатайствует за нас субъективно, в нашем духовном опыте. Во всех этих отрывках Перевод короля Иакова {как и Синодальный перевод} использует слово «Утешитель» (Consolator) — за исключением последнего: там произошло смешение страдательного залога, παράκλητος, с действительным, παρακλήτωρ. См. мои примечания к толкованию Ланге (Lange, Com. on John, pp. 440 sqq., 468 sqq.). 848. Между вечным исхождением (έκπόρευσις) Духа от Отца (παρά του Πατρός εκπορεύεται, procedit, Ин. 15:26) и временным ниспосланием (πέμψις) Духа Отцом и Сыном есть разница (Ин. 15:26, где Христос говорит о Духе: όν έγώ πέμψω, и Ин. 14:26, где Он говорит: ό πέμψει ό πατήρ έν τώ ονόματι μου). Греческая церковь до сих пор настаивает на этом различии и проповедует вечное исхождение Духа от одного Отца и временное ниспослание Духа Отцом и Сыном. Разница между глаголом настоящего времени έκπορεύται и глаголом будущего времени πέμψω, по–видимому, говорит в пользу такого вывода, однако — подобно тому как Латинская церковь вставила Filioque, «и от Сына», в первоначальный текст Никейского символа веры, Греческая церковь сделала то же самое: она вставила слово «только» (μόνον) применительно к исхождению. Трудно сказать, стремился ли Иоанн подчеркнуть метафизическое различие между исхождением и ниспосланием. Но различие между вечным триединством божественного бытия и временным триединством божественного откровения имеет под собой экзегетическую основу в виде предземного существования Логоса и Духа. В тринитарности откровения отражается тринитарная сущность; иными словами, Бог являет Себя Таким, Какой Он есть — как Отец, Сын и Дух. Конечно, мы можем судить о сущности Бога по последовательности Его откровения — однако это необходимо делать с должным почтением и осмотрительностью; ибо кому под силу вычерпать до дна океан Божества! 849. 1 Ин. 5:8. Существует много разных мнений о том, что означают вода и кровь: 1) намек на воду и кровь, чудесным образом вытекшие из пробитого копьем бока Христа, Ин. 19:34; 2) крещение Христово и искупительная смерть Христа; 3) два таинства, установленные Им в качестве вечного напоминания. Я согласился бы с последним объяснением, если бы не слово τό αίμα, которое нигде не обозначает таинство вечери Господней, — более естественно истолковать его как указание на кровь Христову, пролитую для отпущения грехов. Слова о трех небесных свидетелях в 1 Ин. 5:7, на которые прежде ссылались в доказательство учения о Троице, ныне, как правило, считаются средневековой интерполяцией, их следует отвергнуть на основании внутренних и внешних данных; Иоанн никогда бы не написал «Отец, Слово и Дух» — скорее уж, «Отец, Сын и Дух» или «Бог, Слово (Логос) и Дух». 850. Ин. 1:13. τέκνα θεού… έκ θεού έγεννήθησαν. Классическим текстом, посвященным новому рождению, считается беседа Христа с Никодимом, Ин. 3:1–15. Понятия γεννηθήναι άνωθεν, «родиться заново, свыше», то есть с небес, ср. Ин. 3:31; 19:11 (речь идет не о повторении — вновь, во второй раз, πάλιν, δεύτερον — а об аналогичном процессе); Ин. 3:6–7; γεννηθήναι έξ ύδατος και πνεύματος, «от воды [крещение] и духа» (Ин. 3:5); έκ θεού, «от Бога», έκ τού ουρανού, «с небес», равнозначны. Сам Иоанн чаще всего использует вариант έκ θεού, Ин. 1:13; 1 Ин. 2:29; 3:9; 4:7; 5:1,4,18. Он не пользуется словом άναγεννάομαι, «возродиться» (хотя оно есть в цитате, которую Иустин Мученик приводит в своей Первой апологии, § 61; а также в 1 Пет. 1:23, άναγεγεννημένοι… διά λόγου ζώντος θεού и 1 Пет. 1:3, άναγεννήσασ ημάς εις ελπίδα), а существительное άναγέννησις, «возрождение» вообще ни разу не встречается в Новом Завете (хотя его часто употребляют греческие отцы); однако сходное по значению слово παλιγγενεσία однажды появляется в связи с крещением (Тит. 3:5, έσωσεν ημάς διά λουτρού παλιγγενεσίας και ανακοινώσεως πνεύματος αγίου) и однажды — в более общем смысле конца времен, Мф. 19:28 {в Синодальном переводе «пакибытие».}. Павел говорит о «новой твари» во Христе (καινή κτίσις, 2 Кор. 5:17) и о «новом человеке» (καινός άνθρωπος, Εφ. 4:24). Раввинистическое богословие под «возрождением» понимало всего лишь изменение внешнего статуса человека, обратившегося в иудаизм. 851. 1 Ин. 3:9; ср. 1 Ин. 5:18. Однако 1 Ин. 5:16 предполагает, что «брат» способен согрешить, хотя и «не к смерти», а 1 Ин. 1:10 исключает мысль о том, что мы, в нашем нынешнем состоянии, можем быть абсолютно свободны от греха. 852. 1 Ин. 5:18: ό πονηρός ούχ άπτεται αυτού. 853. Ин. 17:3 — слова, сказанные нашим Господом в священнической молитве. 854. 1 Ин. 5:12–13: ό εχων τον υίόν έχει την ζωήν… ζωήν έχετε αίώνιον. См. слова Христа в Ин. 3:36; 5:24; 6:47,54; и слова евангелиста в Ин. 20:31. 855. 1 Ин. 3:2: οϊδαμεν ότι έάν φανέρωθή (оно или он), όμοιοι αύτφ έσόμεθα, ότι οψόμεθα αυτόν καθώς έστιν. 856. 1 Ин. 5:4: αύτη έστιν ή νίκη ή νικήσασα τον κόσμον, ή πίστις ημών. 857. Иоанн использует слово δικαιοσύνη, но никогда — δικαίωσις или δικαιόω. Поразительный пример религиозного единодушия и богословских разногласий. 858. Ин. 17:22–24; 1 Ин. 1:3–4. 859. 1 Ин. 3:11,23; 4:7,11; ср. Ин. 13:34–35; 15:12,17. 860. Слово εκκλησία присутствует в 3 Иоанна, но лишь в значении поместного собрания. Относительно внешнего устройства церкви Иоанн не сообщает ничего; он даже не упоминает об учреждении таинств, хотя и пишет о духовном значении крещения (Ин. 3:5) и, косвенно, о духовном значении вечери Господней (Ин. 6:53–56). 861. 1 Ин. 2:3–4; 3:22–24; 4:7,11; 5:2–3; 2 Ин. 6; ср. Ин. 14:15,21: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди», и т.д. 862. Рим. 13:7–10; 1 Кор. 13:1–13. 863. Мф. 18:7; 1 Кор. 11:19: «Надлежит быть и разномыслиям [греч. ересям] между вами, дабы открылись между вами искусные». См. Деян. 20:30; 1 Тим. 4:1; 2 Пет. 2:1–3. 864. Деян. 8:10: ή Δύναμις του θεού ή καλούμενη Μεγάλη. 865. 1 Ин. 2:23; 4:1–3. 866. 2 Тим. 3:16. Эти слова применимы ко всякому богодухновенному Писанию, прежде всего к Ветхому Завету, но в еще большей степени — к Новому, a fortiori. 867. См. 2 Пет. 3:16, где есть ссылка на ряд посланий Павла. 868. Этот порядок восстановлен в критических изданиях Лахмана, Тишендорфа, Трегеллеса, Уэсткотта и Хорта. 869. В Синайском кодексе послания Павла находятся перед Деяниями, а Послание к евреям — между 2 Посланием к фессалоникийцам и 1 Посланием к Тимофею. 870. Этот порядок согласуется с каноном Муратори, списком Евсевия Кесарийского («Церковная история», III. 25), списком Карфагенского собора (397 г. по P. X.) и Базельским кодексом. Лютер взял на себя смелость отделить Послание к евреям от посланий Павла и поместить его вместе с Посланием Иакова (которое ему не нравилось) в конец соборных посланий, перед Посланием Иуды. 871. Греческое слово εύαγγέλιον, от которого произошло латинское evangelium и соответствующие слова в современных языках (французском, немецком, итальянском и т. д.), означает, во–первых, вознаграждение вестнику за добрую весть (у Гомера); во–вторых, хорошую новость, добрую весть; в–третьих, Благую Весть о Христе и Его спасении (в Новом Завете); в–четвертых, запись этой Благой Вести (в названиях евангелий и в церковной практике). 872. Ириней очень уместно называет их τετράμορφον τό εύαγγέλιον, ένι πνεύματι συνεχόμενον, quadriforme evangelium quod uno spiritu continetur («Против ересей», III. 11, § 8). 873. Об этом отчетливо сказано в Ин. 20:30; ср. Ин. 21:25. 874. Поэтому Иустин Мученик в двух своих «Апологиях» (написанных около 146 г.) называет евангелия «воспоминаниями» (Απομνημονεύματα) Христа или апостолов — несомненно, в подражание «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта. Нет никаких разумных причин сомневаться в том, что под этими «воспоминаниями», которые, по его словам, читались на воскресных богослужениях, Иустин подразумевает наши канонические евангелия, а не какие–то другие книги. См. Abbot, Authorship of the fourth Gospel, 1880. 875. Ин. 20:30–31: ταύτα δε γέγραπται ινα πιστεύητε ότι Ιησούς έστιν Χριστός, ό υιός τού Θεού, και 'ίνα πιστεύοντες ζωήν έχητε έν τω ονόματι αυτού. 876. Такое мнение существует очень давно и берет начало в 33–м «Слове» Григория Назианзина, в котором он перечисляет книги Нового Завета и говорит: 877. По этому вопросу см. Fisher, Beginnings of Christianity, ch. XI: «Water marks of Age in the New Test. Histories», c. 363 и далее, в особенности с. 371. 878. Слово «синопсис» (conspectus, от греч. συν, «вместе», и όψις, «зрение», «вид») существует давно {греч. «обозрение»}, однако со времен Грисбаха его стали использовать для обозначения евангелий, размещенных в параллельных колонках, — такое расположение позволяет охватить взглядом общую картину событий и удобно для сопоставления текстов друг с другом. В некоторых местах — в особенности когда речь идет об истории страданий и воскресения — повествование в четвертом евангелии и у синоптиков совпадает. Троих евангелистов следовало бы называть не синоптиками, а синоптистами. Первый вариант — калька с немецкого (Synoptiker). 879. Хольцман (с. 12) и другие включают в число словесных совпадений необычное слово άφέωνται (дорический диалект, пассивный перфект глагола, в 3 лице, множ. числе) в Мф. 9:2,5; Мк. 2:5,9; Лк. 5:20,23, а также двойное приращение в слове άπεκατεστάθη, Мф. 12:13; Мк. 3:5; Лк. 6:10. Однако первое совпадение исключается более надежным прочтением — άφίενται, которое Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт предпочитают в Мф. 9:2,5 и Мк. 2:5. Более того, дорический диалект встречается не только в Новом Завете, он был довольно–таки распространен; см. «Грамматику» Винера (с. 97 в англ. переводе Мултона), примечание. Что касается двойного приращения, оно встречается и в Септуагинте (см. Trommius, Concord., I, 163, под заголовком άποκαθίστημι); см. также άπεκατέστη в Мк. 8:25. Эбрард (Ebrard, Wiss. Krit., p. 1054) цитирует отрывок из Псевдо–Лукиана («Филопатрис», гл. 27), где встречается слово άπεκατεστησε. 880. Μ–ρ Нортон уделяет этому факту очень большое внимание в своей работе Evidences of the Genuineness of the Gospels (Boston, 1875, p. 464, sq.). Вот к каким выводам он приходит: «В Евангелии от Матфея отрывки, дословно совпадающие с одним или с обоими другими евангелиями, составляют менее одной шестой части всего содержания; примерно семь восьмых от этого числа встречаются в изложении сказанного другими людьми, и лишь примерно одна восьмая — в тех отрывках, которые я, для контраста, могу назвать простым повествованием, когда евангелист, говоривший от своего лица, не был ограничен в выборе выражений. У Марка доля согласующихся отрывков в общем тексте евангелия составляет одну шестую часть, а из этого числа даже одной пятой не приходится на повествование. Язык Луки в еще меньшей степени соответствует языку других евангелистов. Совпадающие выражения составляют примерно одну десятую часть его Евангелия, и лишь пренебрежимо малая доля от этого числа приходится на повествование, причем немногие из этих выражений насчитывают более полудюжины слов. Можно подсчитать, что в повествовании доля таких выражений составляет менее одной двадцатой части. Столь точные соотношения важны потому, что они отчетливо показывают, насколько мала в каждом евангелии часть, совпадающая с текстом какого–либо из двух других евангелий, и в какой большой степени такие совпадения ограничены рамками тех отрывков, в которых евангелисты явно цитируют чужие слова, в особенности слова Иисуса. Но эти соотношения следует также сопоставить с соотношением между повествовательной частью каждого евангелия и той его частью, в которой воспроизводятся слова других людей. У Матфея повествование занимает примерно одну четверть евангелия, у Марка — примерно половину, а у Луки — примерно треть. Таким образом, можно легко подсчитать, что доля словарного соответствия в повествовательной части каждого евангелия, если сравнить ее с долей словарного соответствия в другой части, образует примерно такие соотношения: у Матфея как один к двум с небольшим, у Марка — как один к четырем, у Луки — как один к десяти… Мы не можем объяснить этот феномен с точки зрения гипотезы о том, что евангелия были переписаны друг с друга или с неких общих документов; ведь если бы все объяснялось таким заимствованием, евангелия не распадались бы естественным образом на такие непропорциональные части». 881. Reuss, Geschichte der heil. Schriften N. Test., I, p. 175 (5th ed., 1874). См. также Reuss, Histoire Evangelique, Paris, 1876 (Nouveau Testament, I partie). 882. Cm. Westcott, Introd. to the Gospels, p. 191, 5th ed. 883. Gesch., I, р. 175. Те же цифры приводит архиепископ Томсон в Speaker's Com. New Test., vol. I, p. viii. 884. См. список литературы. Д–р Эдвин А. Эбботт из Лондона в своей статье «Евангелия» из Британской энциклопедии упоминает эту работу и приводит из нее один пример (правда, набранный только черным шрифтом). На основании исследований Рашбрука Эбботт приходит к выводу о приоритете Марка, у которого, по его мнению, черпают свои сведения Матфей и Лука. В качестве примера он приводит притчу о виноградаре, Мф. 21:33–44; Лк. 20:9–18; Мк. 12:1–11. 885. Мне помогал сын. Оценка учитывает только корни слов и не включает в себя никакие грамматические формы (спряжения глаголов и склонения существительных). Результат не абсолютен, но близок к истине. 886. В том числе 172 слова из спорного отрывка, Мк. 16:9–20 (Уэсткотт и Хорт поставили этот отрывок в скобки, а в некоторых переводах он вынесен на поля). Без них общее количество слов у Марка составляет 10.986, а общее количество слов у всех синоптиков — 48.417. Общее же число слов в Revised Version гораздо больше, но оно не влияет на доказательство. Я просто приведу подсчеты преп. Руфуса Венделла для издания 1881 года: Матфея — 23.407 слов, Марка — 14.854 слова, Луки — 25.654 слова, Иоанна — 19.007 слов. 887. Немецкие ученые придумали удобные названия для этих многочисленных гипотез: Benutzungshypothese (гипотеза «заимствования»), Urevangeliumshypothese, Traditionshypothese, Tendenzhypothese, Combinationshypothese, Diegesentheorie, Markushypothese, Urmarkushypothese и т. д. См. Примечания ниже. 888. Климент Александрийский не является исключением, поскольку он утверждает лишь то, что сначала были написаны евангелия, в которых есть родословия (Матфея и Луки), затем — Евангелие от Марка, а последним — Евангелие от Иоанна (Евсевий, «Церковная история», VI. 14). 889. Так полагают Вайсе, Эвальд, Реусс, Ритчль, Тирш, Плитт, Майер, Хольцман, Вейцсакер, Мэнгольд, Годе, Вайсе. См. толкование Майера на евангелия Матфея (с. 34, 6–е изд.) и Луки (с. 238, 6–е изд., 1878). На обратном настаивают только сторонники «гипотезы о тенденциях» из Тюбингена — по сути, они вынуждены так поступать, чтобы обосновать свою позднюю датировку Евангелия от Луки. Но когда бы, по их мнению, ни писал Лука, во втором веке или в самом конце первого, он не мог не быть знаком с Евангелием от Матфея. Однако независимость Луки сама по себе подтверждает раннюю датировку его евангелия. 890. В пользу того, что Лука пользовался Евангелием от Марка, высказываются Реусс, Вайсе и большинство сторонников Urmarkushypothese. Против выступают Вейцсакер, Годе и все те, кто (вместе с Грисбахом) считает, что Марк вкратце пересказал содержание евангелий Матфея и Луки. Фаррар в своем толковании Евангелия от Луки (с. 9) также решительно утверждает, что Лука не пользовался текстами Матфея и Марка: «Можно с уверенностью сказать, — пишет он, — что к числу этих "попыток" Лука не относил евангелия Матфея и Марка. Вывод о том, что он либо не знал о существовании этих евангелий, либо не держал их в руках, неизбежно напрашивается сам собой, если мы поставим в один ряд любые события, о которых говорится во всех трех текстах, и отметим мелкие и необъяснимые различия, которые постоянно встречаются в них, несмотря на общее сходство». 891. Сравните его рассказ об исцелении расслабленного (Мк. 2:3–12) с Мф. 9:2–8; рассказ об убийстве Иоанна Крестителя (Мк. 6:14–29) — с Мф. 14:1–13 и Лк. 9:7–9; рассказ об исцелении бесноватого мальчика (Мк. 9:14–29) — с Мф. 17:14–21 и Лк. 9:37–43; а также повествования об отречении Петра. 892. Я имею в виду прежде всего труды Вильке (Wilke, Der Urevangelist, 1838), Хольцмана (Holtzmann, Die Synopt. Evang., 1863) и Вайсса (Weiss, Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen, 1872; ср. его же Matthäusevangelium, 1876). Вайсе заслуживает тем большего внимания, что он упорно отстаивает подлинность Евангелия от Иоанна. См. примечания ниже. Д–р Фишер полагает, что «независимость Марка от других евангелий — один из самых надежных и важных фактов, установленных в результате недавних критических исследований» (Fisher, The Beginnings of Christianity, p. 275). Д–р Дэвидсон в «переработанном и улучшенном» издании своего «Введения» (Davidson, Introduction, vol. I, pp. 551–563) по–прежнему придерживается давних тюбингенских убеждений о зависимости Марка от Матфея и Луки и игнорирует работы Вильке, Хольцмана, Вайсса, Ренана, равно как и статью своего соотечественника Эбботта в «Британской энциклопедии». 893. Хольцман, Мэнгольд, Э. А. Эбботт и другие указывают на существование вымышленного Urmarkus; Эвальд, Майер и Вайсе считают основой трудов Матфея и Луки наше каноническое Евангелие от Марка — но с той важной поправкой, что сам Марк использовал не только устное предание Петра, но и утраченное Евангелие от Матфея на еврейском языке (или, скорее, греческий перевод последнего), которое было не просто собранием высказываний (σύνταξις των λογίων), но включало в себя и краткие повествования. Однако если Марк пользовался обширным собранием проповедей нашего Господа, тем труднее объяснить скудость подобного материала в его евангелии. 894. Лк. 1:2: καθώς παρέδοσαν (посредством живого слова) ήμίν οί άπ' αρχής (то есть от начала публичного служения Христа; ср. Деян. 1:21–22; Ин. 15:27) αύτόπται και ύπηρέται γενόμενοι τού λόγου (те же люди). 895. О слушателях и слышании Евангелия говорится во многих отрывках — например, Мф. 13:14; Лк. 7:1; Ин. 12:38; Деян. 17:20; Рим. 2:13; 1 Фес. 2:13; Иак. 1:22–23,25. Чтение (άναγινώσκειν) ассоциируется по большей части с Ветхим Заветом (Мф. 12:3,5; 21:16,42; 24:15; Мк. 2:25; 12:10,26; 13:14; Лк. 4:16; 6:3; 10:26; Деян. 8:28,30,32; 13:27; 15:21 и т.д.), с посланиями Павла (Еф. 3:4; Кол. 4:16; 1 Фес. 5:27) и Книгой Откровение (Отк. 1:3; 5:4). 896. Раввинским правилом было: «Verba prœceptoris sine ulla immutatione, ut prolata ab illo fuerunt, erant recitanda, ne diversa Uli affingeretur sententia» (цит. по Shabby f. 15, 1). 897. Ренан пишет: «La tradition vivante (ζώσα φωνή και μένουσα, Папий) était le grand réservoir où tous puisaient… Le même phénomène se retrouve, du reste, dans presque toutes les littératures sacrées. Les Védas ont traversé des siècles sans être écrits; un homme qui se respectait devait les savoir par cœur. Celui qui avait besoin d'un manuscrit pour réciter ces hymnes antiques faisait un aveu d'ignorance; aussi les copies n'en ont–elles jamais été estimées. Citer de mémoire la Bible, le Coran, est encore de nos jours un point d'honneur pour les Orientaux» (Renan, Les Évangiles, p. 96) {«Живое предание было великим вместилищем, в котором тонуло все… То же самое явление, кроме того, мы наблюдаем почти во всех священных книгах. Веды прожили века, не будучи записанными; человек, соблюдавший их, должен был знать их наизусть. Тот, кто нуждался в рукописи для произнесения этих древних гимнов, признавался в своем невежестве, поэтому копии не пользовались большим уважением. Цитировать по памяти Библию или Коран и в наше время считается почетным среди народов Востока»}. Ренан полагает, что в большинстве случаев новозаветные авторы цитируют Ветхий Завет по памяти. Мои собственные наблюдения, а также наблюдения моих друзей, живущих на Востоке, подтверждают единообразие устного предания и замечательную крепость памяти у арабов. 898. Эйхгорн, Марш, Шлейермахер, Эвальд, Фолькмар, Виттихен и Ренан проявили в своих гипотезах недюжинную изобретательность и собрали большое количество docta ignorantia. 899. Лк. 1:1: πολλοί επεχείρησαν (что указывает на трудность предприятия и, вероятно, на недостаточное качество исполнения) άνατάξασθαι διήγησιν περί των πεπληροφορημένων έν ήμΐν πραγμάτων. 900. С этим выводом (который я сделал тридцать лет назад в первом издании «Истории церкви») независимо друг от друга согласились некоторые талантливейшие исследователи синоптической проблемы, такие как Ланге, Эбрард (Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der ev. Gesch., 3d ed., pp. 1044 sqq.), Нортон, Олфорд, Годе, Уэсткотт, Фаррар. «Синоптические евангелия, — пишет Олфорд в своем "Введении" (vol. I, р. 11, 6th ed.), — заключают в себе суть свидетельства апостолов, взятую главным образом из их устных поучений в церкви того времени, а также, в некоторой степени, из письменных документов, содержавших части этого учения; тем не менее их внутренняя структура не дает никаких оснований полагать, но дает все основания отрицать, что кто–либо из трех евангелистов имел доступ к какому–либо из двух других евангелий в его нынешней форме». Годе завершает свои рассуждения (Godet, Com. on Luke, 2d ed., p. 556, американское издание) такими словами: «Невозможно представить себе что–либо более непоследовательное и менее благоговейное, чем то отношение к жизни и словам Иисуса, которое мы приписываем автору любого из наших синоптических евангелий, когда предполагаем, что он держал в руках остальные два евангелия или одно из них. Такое объяснение позволительно лишь в том случае, если мы полностью отчаялись найти какое–либо иное. И даже в этом случае было бы лучше сказать: Non liquet {лат. "неясно"}. Ибо такое объяснение противоречит нравственности. Большинство наших современных критиков настолько хорошо это понимает, что они прибегают к обтекаемым выражениям». 901. Ириней, III. 1,1; Ориген, см. Евсевий, «Церк. История», VI. 25; Тертуллиан и другие. Ириней описывает эту последовательность, сообщая приблизительные сведения: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное апостолом Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Асийском». Климент Александрийский высказывает иное мнение — что Марк написал свою книгу после Матфея и Луки, но до смерти Петра; он говорит (см. Евсевий, VI. 14), что, когда Петр проповедовал Евангелие в Риме, слушатели попросили Марка записать слова апостола, что он и сделал. Петр не поддержал эту затею, но и не стал ей препятствовать. Согласно этой точке зрения, все синоптические евангелия были написаны до 64 г. 902. Μαθθαίος, Мф. 9:9 (Маффей, согласно чтению א, В*, D, принятому Лахманом, Тишендорфом, Трегеллесом, Уэсткоттом и Хортом), или Ματθαίος (как это имя пишется в text, rec), так же как Матфий и Маттафий, означает «дар Иеговы» (מתאי ,□חניה ,מתיה, םתי) и соответствует по значению греческому имени «Феодор». Вероятно, апостол взял это имя после призвания; согласно Мк. 2:14; Лк. 5:27,29, его прежнее имя было Левий, Λευίς, Λευείς (ליי, «соединение»). Новое имя вытеснило старое — так же как Симон и Савл стали Петром и Павлом. Речь явно идет об одном и том же человеке, поскольку призвание Левия или Матфея одинаково описано у всех трех синоптиков и за этим описанием следуют одни и те же слова Иисуса. Николсон (Com. on Matt. 9:9), как Гроций и Зифферт до него, оспаривает тождество Матфея и Левия, но без достаточных оснований. До Мк. 3:16 Марк и Петра называет прежним именем Симон (Мк. 1:16,29–30,36), отдавая дань исторической справедливости. 903. Потому он и называет себя Μαθθαίος ό τελώνης, Мф. 10:3. Матфей упоминает о своем прежнем роде занятий, чтобы подчеркнуть силу божественной благодати, которой он был обращен. 904. Мф. 10:3, ср. Мк. 3:18; Лк. 6:15. Однако в списке из Деян. 1:13 он упомянут в паре с Варфоломеем, а Фома — с Филиппом. 905. Климент Александрийский изображает Матфея суровым евреем–христианином, не употреблявшим в пищу мяса. Получается, что Матфей был одним из тех слабых братьев, к которым Павел (Рим. 14) относился со снисхождением. Однако в первом евангелии нет ничего, что подтверждало бы истинность этого предания. 906. На приоритете и относительном превосходстве Матфея настаивают не только Августин и церковное предание, но и умеренно–либеральные критики от Грисбаха до Блика и даже радикальные критики тюбингенской школы (Баур, Штраус, Швеглер, Целлер, Гильгенфельд, Дэвидсон) и в особенности Кейм. 907. Так в Лк. 5:29. В Мк. 2:15 («возлежали с Ним и ученики Его и многие мытари и грешники») и Мф. 9:10 («многие мытари и грешники») сказано то же самое, но Матфей скромно умалчивает о своем отношении к этому пиршеству. Некоторые толкователи считают, что «дом», в котором был устроен пир, принадлежал Иисусу, но у Иисуса не было своего дома, и Он не устраивал званых обедов. Лука прямо говорит, что это был дом Левия. 908. Carr, Com., р. 6. 909. Лк. 5:28; Мк. 2:14; Мф. 9:9. 910. Мф. 5:35 (Иерусалим — «город великого Царя»); Мф. 23:2 («на Моисеевом седалище сели»); Мф. 23:16 («поклянется храмом»); Мф. 16:28; 24:15 («на святом месте»; «читающий да разумеет») и Мф. 24. 911. Мф. 5:17; 15:24; ср. Мф. 10:6. 912. Хуг, Блик, Ольсгаузен, Эбрард, Майер, Кейм, Ланге и большинство толкователей называют дату между 60 и 69 г., другие — между 37 и 45 г. (но столь ранняя дата противоречит отрывку Мф. 27:8 — 28:15). Теория Баура, согласно которой Ев. от Матфея было написано во время второго разрушения Иерусалима при Адриане, в 130 — 134 г., уже отвергнута. Даже Фолькмар называет более раннюю дату (105 — 115 г.); Гильгенфельд (Einleitung in das N. Т., p. 497) считает, что оно было написано сразу после разрушения Иерусалима; Кейм указывает на 66 г. по P. X. Д–р Сэмюэл Дэвидсон во 2–м издании своего «Введения в Новый Завет» (Samuel Davidson, Introd. to the N. Т., London, 1882, vol. I, pp. 413–416) соглашается с Фолькмаром и датирует современный греческий текст Матфея 105 г., но высказывает предположение о существовании арамейского оригинала и греческих переводов этого евангелия, написанных до разрушения Иерусалима. Он полагает, что «эсхатологические высказывания, которые соединяют падение Иерусалима, разрушение храма и конец света, были фальсифицированы историей» (?) и что Иисус, соответственно, не произносил эти слова так, как они зафиксированы у Матфея, — последующие писатели переписали и изменили их, привнеся в них иудейские идеи и выражения (I, 403). 913. См. Мф. 15:2 и Мк. 7:3–4. Перевод восклицания на кресте (Мф. 27:46) предназначен для греческих иудеев. 914. Godet, Studies on the New Testament, p. 23. 915. ϊνα (или όπως) πληρωθή τό ρηθέν, или τότε έπληρώθη τό ρηθέν. Эта формула встречается двенадцать раз у Матфея (Мф. 1:22; 2:15,17,23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 26:56; 27:9,35), шесть раз у Иоанна, но ни разу у Луки и Марка; стих Мк. 15:28 (καί έπληρώθη ή γραφή, κ. τ. λ.) в text. rec. сомнителен и, по всей видимости, является заимствованием из Лк. 22:37. 916. См. Мф. 2:1–12; 8:11–12; 11:21; 12:41; 15:21–28; 23; 24; 28:19–20. 917. Полный анализ можно найти в критической монографии Вайсса и в толковании Ланге (Lange, Matth., pp. 43–46). Кейм, который строит свою «Историю Иисуса» (Geschichte Jesu) — наиболее интересное и наименее спорное из чисто критических жизнеописаний Христа — главным образом на Ев. от Матфея, превозносит его построение как sorgfältig, einfach und einleuchtend, durchsichtig und sehr wohl durchgeführt (I, 52). Кейм делит это евангелие на две основные части: вступление на публичное служение с Bussruf и Reichspredigt (Мф. 4:17: από τότε ήρξατο ό Ιησούς κηρύσσειν, κ. τ. λ.) и вступление на путь к смерти с Leidensruf и Zukunftspredigt (Мф. 16:21: από τότε ήρξατο ό Ίησ., κ. τ. λ.). Он также видит остроумную числовую симметрию в расположении десяти чудес, восьми [семи] заповедей блаженства, семи высказываний «горе вам», четырех и трех притчей, трех искушений и т. п. 918. Конкретные замечания относительно стиля Матфея и других евангелистов можно найти в моей работе Companion to the Study of the Greek Testament (3d ed., 1888), pp. 43 sqq. 919. Cm. Schaff, Didache (N. York, 3d ed., 1889), pp. 61–88. 920. Послание Варнавы, конец 4–й главы: προσέχωμεν, μήποτε, ώς γέγραπται, πολλοί κλητοί, ολίγοι δε εκλεκτοί εύρεθώμεν. С тех пор как текст этого послания был найден в Синайском кодексе (1859), где он стоит после Апокалипсиса, никаких сомнений относительно формулы γέγραπται (scriptum est) быть уже не может. Другой отрывок, процитированный в гл. 5, взят из Мф. 9:13: ούκ ήλθεν καλέσαι δικαίους άλλα αμαρτωλούς. Послание Варнавы датируется концом I — началом II века. Некоторые датируют его 70–м, некоторые — 120–м г. по Р.Х. «Учение двенадцати апостолов» древнее. 921. Евсевий, «Церковная история», III, 39: Ιωάννου μεν ακουστής, Πολυκάρπου δε εταίρος γεγονώς. Вопрос о том, о каком именно Иоанне идет речь — об апостоле Иоанне или о загадочном «пресвитере Иоанне», — все еще остается без ответа; мы поговорим об этом во втором томе, в разделе, посвященном Папию. Сам Евсевий четко разделяет двух Иоаннов. Даты жизни Папия следует сдвинуть на несколько лет назад, поскольку Поликарп, которого он называет «другом», умер мученической смертью в 155 г. (а не в 164 г.). Составитель Пасхальной хроники, в которой сказано, что Папий встретил мученическую кончину в Пергаме примерно в то же время, спутал имена ΠΑΠYΛΟΣ («Па–пила» — Евсевий, «Церковная история», IV, 15) и ΠΑΠΙΑΣ. См. статью Лайтфута в альманахе «Contemp. Review» за август 1875 г., р. 381 sqq. 922. Евсевий, «Церковная история», III, 39: Ματθαίος μεν ούν Έβραΐδι διαλέκτω τα λόγια συνετάξατο (или, следуя чтению Хайнихена (I, 150), συνεγράψατο), ήρμήνευσε δ' αύτα ώς ήν δυνατός έκαστος. Это свидетельство подробно рассмотрели Шлейермахер (в альманахе «Studien und Kritiken», 1832), Хольцман (Synopt. Evang., pp. 248 sqq.), Вейцсакер (Untersuchungen üb. d. eu. Gesch., pp. 27 sqq.), Эвальд (Jahrbüher, VI, pp.55 sqq.), Цан (в альманахе «Stud. u. Kritiken», 1866, pp. 649 sqq.), Штайц (там же, 1868, pp. 63 sqq.), Кейм (Gesch. Jesu υ. Naz., I, pp. 56 sqq.), Майер (Com. Evang. Matth., 6th ed., 1876, pp. 4 sqq.), Лайтфут (в альманахе «Contemp. Review» за август 1875 г., pp. 396–403) и Вайсе (Das Matthäusevang., 1876, pp. 1 sqq.). 923. Так полагают Шлейермахер, который первым критически изучил этот отрывок (1832), Шнекенбургер (1834), Лахман (1835), Креднер, Визелер, Эвальд, Реусс, Вейцсакер, Хольцман, Майер (р. 11). Есть гипотеза, что еврейское Евангелие от Матфея было похоже на утраченное сочинение Папия с той разницей, что первое было лишь собранием (σύνταξις или συγγραφή), а второе — толкованием (έξήγησις) Господних высказываний (των λογίων κυριακών). 924. Так считают Люке (1833), Керн, Хуг, Харлесс, Ангер, Блик, Баур, Гильгенфельд, Ланге, Эбрард, Тирш, Кейм, Цан, Лайтфут, Томсон, Кайл, Вайсе (последний допускает возможность очень небольшого объема повествовательного материала). Их главные аргументы сводятся к следующему: 1) все древние авторы, начиная с Иринея, которые пишут о еврейском Евангелии от Матфея, имеют в виду обыкновенное евангелие, соответствующее нашему греческому Евангелию от Матфея; 2) в параллельном утверждении Папия о Евангелии от Марка (Евсевий, III, 39) «беседы Господа» (λόγοι κυριακοί), несомненно, включают в себя не только слова, но и деяния, τα υπό του Χριστού ή λεχθέντα ή πραχθέντα {«сказанное и содеянное Христом»}. Однако Евсевий с оттенком пренебрежительности утверждает, что Марк (в отличие от Матфея) записал эти сведения «не по порядку» (ούχ ώσπερ σύνταξιν των κυριακών ποιούμενος λόγων). Аргументы в пользу более широкого понимания слова λόγια подкрепляются текстом Рим. 3:2, где τα λόγια τού θεού, вверенные иудеям, включают в себя все ветхозаветные Писания; и текстом Евр. 5:12, «первые начала слова Божия» (τα στοιχεία τής αρχής των λογίων τού θεού). Лайтфут также цитирует отрывки из сочинений Филона, Климента Римского, Поликарпа и Оригена (указ. соч., с. 400 sq.). 925. Этой теории придерживаются Ветстейн, Хуг, Де Ветте, Блик, Эвальд, Ритчль, Хольцман, Кейм, Дилич, Кайл. Некоторые из перечисленных авторов — к примеру, Дилич и Кайл (Сот., р. 23) — полагают, что «Евангелие евреев» представляет собой сделанный и отредактированный евионитами перевод греческого Евангелия от Матфея. Кейм не прав, когда утверждает (I, 54), что в наши дни едва ли кто–нибудь верит в еврейское Евангелие от Матфея. Противоположную точку зрения отстаивают Майер, Вайсе и другие, она господствует в среде английских богословов. 926. Евсевий (III, 39) называет Папия σφόδρα σμικρός τόν νούν, человеком «малого ума», но, как свидетельствует контекст, исключительно в связи с верой последнего в «тысячелетнее и плотское Царство Христово». В другом отрывке Евсевий называет Папия человеком разносторонне образованным и хорошо знающим Писания (τά πάντα μάλιστα λογιώτατος και της γραφής ειδήμων). 927. «Против ересей», III. 1, 1: ό μεν δή Ματθαίος έν τοις Έβραίοις τή ιδία διαλέκτω αυτών και γραφήν έξήνεγκεν ευαγγελίου, του Πέτρου και Παύλου έν Ρώμη εύαγγελιζομένων και θεμελιούντων τήν έκκλησίαν. {«Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь».} Хронологическая ссылка здесь неверна, поскольку ни Петр, ни Павел лично не принимали участия в основании римской церкви — эта община была создана под влиянием апостолов их учениками, — но укрепили и объединили ее своим присутствием и мученической смертью. 928. Как сообщает Евсевий («Церковная история», V, 10), Пантен нашел в Индии (вероятно, в Южной Аравии) Евангелие от Матфея на еврейском языке (Εβραίων γράμμασι), оставленное там Варфоломеем, одним из апостолов. Это свидетельство, без сомнения, никак не связано со свидетельством Папия. Однако непонятно, о чем здесь идет речь — о еврейском оригинале или о переводе на еврейский язык. 929. См. Евсевий, «Церковная история», VI, 25. Ориген, однако, почерпнул свои познания о еврейском Евангелии от Матфея не из личного знакомства с текстом, а из предания (ως έν παραδόσει μαθών). 930. «Церковная история», HI, 24: Ματθαίος μέν γάρ πρότερον Έβραίοις κηρύξας, ώς έμελλε και έφ' έτερους ίέναι, πατρίω γλώττη γραφή παραδούς τό κατ' αυτόν εύαγγέλιον, τό λεΐπον τή αυτού παρουσία τούτοις, άφ' ων έστέλλετο, διά τής γραφής άπεπλήρου. «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое евангелие, написанное на родном языке. Отзываемый от них, он оставил им взамен себя свое Писание». 931. «Огласительное поучение четырнадцатое»: Ματθ. ό γράψας τό εύαγγέλιον Έβραΐδι γλώσση. 932. «Панарион», XXX, 3; ср. LI, 5. 933. Praef. in Matth.; Толкования Евангелия от Матфея 12:13; «Диалог против Пелагия», III, гл. 2; «О знаменитых мужах», гл. 2 и 3. Свидетельство Иеронима несколько противоречиво. Он получил экземпляр еврейского Евангелия от Матфея от назореев в Верии Сирийской для того, чтобы снять с него копию (392). Но впоследствии (415) он, по–видимому, узнал, что пресловутое еврейское Евангелие от Матфея из библиотеки Памфилия в Кесарии на самом деле было «Евангелием евреев» (Evangelium juxta, или secundum Hebrceos), которое он и перевел на греческий язык и латынь («О знаменитых мужах», гл. 2). Эта история не имела бы никакого смысла, если бы еврейское евангелие было попросту оригиналом канонического Евангелия от Матфея. См. Вайсе, указ. соч., с. 7 sqq. 934. Фрагменты этого евангелия («Quo utuntur Nazareni et Ebionitae», Иероним) были собраны Креднером (Beitrage, I, 380 sqq.), Гильгенфельдом (Nov. Test, extra can. rec, IV) и в особенности Николсоном в процитированной выше работе. Это евангелие намного превосходит прочие апокрифические евангелия и настолько похоже на еврейское Евангелие от Матфея, что многие путали эти тексты друг с другом, как отмечает Иероним в Толковании Евангелия от Матфея 12:13 («quod vocatur a plerisque Matthœi authenticum») и в «Диалоге против Пелагия», III, 2. Тюбингенская школа (Баур, Швеглер, Гильгенфельд) придерживается прямо противоположной точки зрения и считает это еретическое евангелие Urmatthœus (протоевангелием от Матфея), а наше греческое Евангелие от Матфея — его ортодоксальной редакцией, сделанной только в 130 г. Но Кейм (I, pp. 29 sqq.), Майер (р. 19) и Вайсc (pp. 8–9) довольно успешно опровергли эту гипотезу. Николсон видоизменяет тюбингенскую теорию, полагая, что Матфей в разное время написал и каноническое евангелие, и аналогичные ему отрывки из Евангелия евреев. 935. См. Хольцман (р. 269) и альманах Эвальда «Jahrbücher» (IX, pp. 69 sqq.). 936. Так считают Майер (с. 12, полемизирует с Хольцманом) и Лайтфут (с. 397, полемизирует с автором книги «Сверхъестественная религия»). Шлейермахер ошибался, отождествляя ήρμήνευσε с дополнениями к повествованию. 937. Мф. 21:41: κακούς κακώς απολέσει, pessimos pessime (или malos male) perdet. Игра слов присутствует и в других отрывках: Мф. 16:18 (Πέτρος и πέτρα); Мф. 6:7 (βαττολογεΐν и πολυλογία); Мф. 6:16 (άφανιζουσιν όπως φανώσι, «они принимают на себя мрачные лица (обезображивают лица), чтобы показаться*); ср. Мф. 24:7. Вайсе доказывает оригинальность греческого Евангелия от Матфея, ссылаясь на использование греческого текста Евангелия от Марка; но такой подход не объясняет вышеперечисленные и подобные им отрывки. 938. Иероним первым заметил, что Матфей следует не Septuaginta translatorum auctoritatem, sed Hebraicam («О знаменитых мужах», гл. 3). Креднер и Блик выявили это важное различие еще более полно, а Хольцман (Die Syn. Evang., p. 259), Ритчль, Кёстлин, Кейм (I, 59 sqq.), Майер (p. 9) и Вайсс (p. 44) подтвердили его наличие. Однако Гильгенфельд и Кейм без особых оснований видят в этом руку позднейшего редактора, который существует лишь в их критических фантазиях. 939. Иероним признает, что личность переводчика неизвестна («О жизни замечательных людей», гл. 3): «Quis postea in Graecum transtulerit [еврейское Евангелие от Матфея], non satis certum est». Авторство перевода приписывали разным людям: Иакову, брату Господню (Synops. Pseudo–Athan.), одному из учеников Матфея или какому–то другому ученику. 940. Так полагают Бенгель, Герике, Шотт, Ольсгаузен, Тирш. 941. Майер и Вайсс считают воскресение мертвых во время распятия и историю о страже возле гроба (Мф. 27:52,62–66) легендами, возникшими после смерти апостолов; но поверить в первое не труднее, чем в воскресение Лазаря, а второе имеет все признаки реального события. Кроме того, Майер безосновательно предполагает, что сведения Матфея относительно даты распятия следует опровергнуть на основании Евангелия от Иоанна; но между синоптической датировкой и датировкой Иоанна в действительности нет противоречия. См. § 16. Майер полагает, что Матфей составил всего лишь сборник высказываний Господа нашего на еврейском языке, что неизвестный редактор очень рано добавил в этот текст повествовательные отрывки, а другой анонимный автор до 70 г. сделал греческий перевод, который повсеместно и справедливо — если говорить о сути — считается сочинением Матфея (с. 14,23). Но все это чистой воды домыслы. 942. Имена Марк и Марцелл («молоточек») были весьма распространены в Риме. Марк Туллий Цицерон написал речь pro Marco Marcello. 943. Деян. 12:12,25; 13:5,13 {в Синодальном переводе Иоанн}; 15:37; Кол. 4:10; 2 Тим. 4:11; Флм. 24; 1 Пет. 5:13. 944. Heт серьезных причин понимать слово «сын» в этом отрывке буквально (как делает Креднер) — фигуральное толкование прекрасно вписывается в контекст того, что нам достоверно известно о близких взаимоотношениях между Петром и Марком из Книги Деяний и церковного предания. Предание упоминает лишь о дочери Петра (Петронилле), но ничего не говорит о его сыне. Климент Александрийский пишет, что «у Петра и Филиппа были дети». 945. ανεψιός, Кол. 4:10. 946. έμνημόνευσε. Так переводят это слово Валуа, Лерднер, Майер, Вайсс, Лайтфут. Перевод записал», который предпочитают Крузе и Морисон, порождает тавтологию с предшествующим словом έγραψεν. Местоимение «он» может относиться и к Марку, и к Петру, но первое более вероятно. 947. άλλ' ούχ ώσπερ σύνταξιν των κυριακών ποιούμενος λόγων (или λογίων, «речения»). 948. Евсевий, «Церковная история», III, 39. Критический анализ этого важного свидетельства можно найти в работах Вайсса и Морисона, а также в статье Лайтфута (альманах «Contemp. Review», vol. XXVI, 1875, pp. 393 sqq. Нет абсолютно никаких оснований относить это описание к мифическому протоевангелию от Марка, как до сих пор делает Дэвидсон (нов. изд., I, р. 539). 949. В Римской империи латынь была провинциальным, а греческий — международным языком. Цицерон («Pro Aren.», 10): «Grœca leguntur in omnibus fere gentibus; Latina suis finibus, exiguis sane, continentur». Предание о том, что Марк написал свое евангелие сначала на латыни, имеет слишком позднее происхождение, чтобы ему можно было доверять. Бароний отстаивает эту легенду в интересах Вульгаты и датирует составление латинского евангелия 45 г. Пресловутый латинский автограф Евангелия от Марка, хранящийся в Венеции, — это фрагмент Вульгаты. 950. Иустин Мученик («Диалог с Трифоном», гл. 106) цитирует прозвище сынов Зеведеевых, «Воанергес», или «сыны Громовы», по неким «памятным записям (άπομνεμονεύματα) Петра», однако он явно имеет в виду письменное Евангелие от Марка, поскольку об этом прозвище упоминает только Марк (Мк. 3:17). 951. См. свидетельства Иеронима, Евсевия, Оригена, Тертуллиана, Климента Александрийского, Иринея, Иустина Мученика и Папия, отлично изложенные Кирхгофером (Kirchhofer, Canonicity, pp. 141–150) и Морисоном в его «Толковании» (pp. xx–xxxiv). 952. Мк. 16:19: «Господь… вознесся на небо и воссел одесную Бога»; ср. 1 Пет. 3:22: «Который, взойдя на небо, пребывает одесную Бога». 953. Мк. 8:27–33 ср. Мф. 16:13–23. 954. Dem. Evang., III, 5, цит. по Morison, p. xxxv. В свете вышеизложенных фактов читатель сам может судить, насколько справедливо утверждение д–ра Дэвидсона (Introd., 1882, vol. I, 541): «О том, что Марк не был автором канонического евангелия, свидетельствует тот факт, что оно не содержит каких–то особенных подробностей касательно Петра». 955. Ириней («Против ересей», III, 1) пишет, что это произошло «после отшествия» Петра и Павла, «post horum excessum», или, как сказано в оригинальном греческом тексте, сохранившемся у Евсевия («Церковная история», V. 8), μετά την τούτων έξοδον. Это следует понимать как «после их смерти», а не как «после их ухода из Рима» (Грабе). Но Климент Александрийский, Ориген, Епифаний, Евсевий, Иероним и прочие отцы утверждают, что это евангелие было написано до смерти Петра. Христофорсон (в своем латинском переводе «Церковной истории» Евсевия, изд. 1570, цит. по «Сочинениям» Иринея Лионского под редакцией Штирена, I, р. 423, сноска 4) предложил еще один вариант, μετά την εκδοσιν, то есть после появления еврейского Евангелия от Матфея, о котором Ириней упоминает в предыдущем предложении, и Морисон (p. xxv), похоже, склонен верить этой гипотезе. На самом деле это крайне маловероятно: во всех рукописях, у Руфина и в латинском переводе сочинений Иринея значится слово έξοδον. См. Stieren, указ. соч. Противоречивые свидетельства отцов церкви можно примирить друг с другом только в том случае, если евангелие было написано до, а опубликовано после смерти Петра. Под публикацией в те времена понимали копирование и распространение книги. 956. Деян. 10:38. Проповедь Петра, обращенная к Корнилию, — это очень сжатое изложение Евангелия от Марка. 957. Ланге (Сот., р. 2): «Марк от начала до конца изображает Петра главным образом как торжествующего победителя над всеми сатанинскими силами. Он оставил нам описание явления силы Христовой, когда великий Лев обрушился на древний мир, и Его скорой, но окончательной победы, после которой от древнего мира остались лишь руины, в свою очередь ставшие строительным материалом для нового мира». Томсон (Speaker's Сот., Introd. to Gospels, p. xxxv): «Творящий чудеса Сын Божий стремительно проносится по Своему Царству, словно метеор: людям остается только дивиться и поклоняться. Иногда Его действия выглядят неожиданными, загадочными, страшными для учеников: Он покидает их ночью; скрывается от них по дороге. Ученики ужасаются и пребывают в страхе (Мк. 10:24,32). Евангелист хочет внушить читателю такое же чувство благоговейного страха». 958. Принятое в Textus Receptus чтение υιού (του) θεού (Мк. 1:1) подтверждают манускрипты אa ABDL и почти все курсивные рукописи. Лахман и Трегеллес оставляют это чтение в тексте, а Уэсткотт и Хорт выносят его на поля. Тишендорф опустил его в своем 8–м издании на основании своего любимого манускрипта א* (в его первоначальной форме), а у Оригена и Иринея встречаются оба чтения. Это выражение встречается у Марка семь раз и особенно уместно в начале и заглавии его евангелия. 959. Мк. 3:17; 5:41; 7:1–4; 12:18; 15:6,34. 960. См. составленный Ланге аналитический план Евангелия от Марка (Lange, Com., pp. 12–14) и его же работу Bibelkunde, pp. 185–187. Ланге обнаружил многие характерные особенности евангелий, которые остались незамеченными во многих других книгах. 961. Вопреки мнению Баура, Швеглера и Кёстлина, недавно вновь озвученному д–ром Дэвидсоном, который пишет (I, 505): «Бесцветная нейтральность этого евангелия сыграла важную роль в примирении враждующих фракций». Д–р Морисон (p. xlvi) дал хороший ответ на это утверждение тюбингенской школы: «Нет ни малейших доказательств того, что Евангелие от Марка занимало среднюю, примирительно–нейтральную позицию между двумя другими синоптическими евангелиями. Только в необузданном и богатом воображении мог родиться образ Марка, осторожно ведущего свой корабль между Сциллами, сокрытыми в утверждениях апостола Матфея, и Харибдами, присутствующими в словах апостола Луки. В утверждениях апостола Матфея нет никаких Сцилл. Они вымышлены. В словах апостола Луки нет никаких Харибд. Точно так же и в Евангелии от Марка нет никаких признаков осторожного лавирования или некой тайной цели, скрытой за семью печатями. Как и все евангелия, оно отличается полной ясностью и простотой, "простотой во Христе"». 962. Эвальд характеризует стиль Марка как Schmelz der frischen Blume, как volle, reine Leben der Stoffe; Кахнис — как drastisch и frappant; Майер — как malerisch anschaulich. Ланге говорит об «энтузиазме и яркости восприятия, которыми объясняются краткость, стремительность и некоторая драматичность изложения», а также о включении деталей, которые «оживляют картину». 963. κήνσος (census), κεντυρίων (centurio), ξέστης (sextarius), σπεκουλάτωρ (speculator) и латинизмы, такие как τό ίκανόν ποιείν (satisfacere, Μκ. 15:15), εσχάτως έχειν (in extremis esse), συμβούλιον διδόναι (consilium dare). Марк даже пользуется латинскими, а не греческими названиями монет, κοδράντης (quadrans, Μκ. 12:42). 964. Слово ευθέως или ευθύς (по симфонии Брудера) встречается в Евангелии от Марка сорок один раз — почти столько же, сколько во всех остальных новозаветных книгах, вместе взятых. Но есть и некоторые разночтения. Кодекс D опускает его в нескольких отрывках. Некоторые библейские переводы, в силу непростительного стремления к разнообразию, сглаживают многие характерные черты священных писателей — например, по–разному перефразируют это единственное слово: «немедленно», «тотчас», «вскоре», «скоро», «в то же время», «как скоро», «вдруг», «тогда же» и т. п. 965. Мк. 3:17; 5:41; 7:11,34; 14:36; 15:34. 966. Мк. 1:21,40,44; 2:3,10,17; 11:1; 14:43,66. 967. Мк. 4:39; 5:8–9,12; 6:23,31; 9:25; 12:6. 968. Таким как άναβλέψας, έμβλέψας, περιβλεψάμενος, άναπηδήσας, κύφας, έμβριμησάμενος, επιστραφείς, άποστενάξας. 969. Например, παιδίον, κοράσιον, κυνάριον, θυγάτριον, ίχθύδιον, ώτάριον. 970. Время: Μκ. 1:35; 2:1; 4:35; 6:2; 11:11,19; 15:25; 16:2. Место: Μκ. 2:13; 5:20; 7:31; 12:41; 13:3; 14:68; 15:39; 16:5. 971. Например, άγρεύειν, άλαλος, άλεκτοροφωνία, γναφεύς, έκθαμβεΐσθαι, έναγκαλιζεσθαι, έξάπινα, ένειλέω, έξουδενόω, εννυχον, μογιλάλος, πρασιαι πρασιαί, προσάββατον, προμεριμνάν, προσορμιζεσθαι, συνθλίβειν, τηλαυγώς, ύπολήνιον и др. 972. Μκ. 1:22,27; 2:12; 4:41; 6:2,51; 10:24,26,32. 973. Мк. 3:10,20,32; 4:1; 5:21,31; 6:31,33. 974. Мк. 6:34: «сжалился над ними»; Мк. 6:6: «дивился неверию их» (точно так же, как Он дивился вере сотника–язычника, Мф. 8:10; Лк. 7:9); Мк. 3:5: «воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их»; Мк. 8:12: «глубоко вздохнув»; Мк. 10:14: «вознегодовал» на Своих учеников. 975. Мк. 1:31; 3:5,34; 5:32; 7:33–34; 8:12,33 («Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру»); Мк. 9:36; 10:23,32; 11:11. 976. Мк. 4:38; 6:31; 11:12. 977. Мк. 10:21–22: έμβλέψας αυτω ήγάπησεν αυτόν. Это выражение следует рассматривать в естественном значении и не подменять его фразами «поцеловал его», или «участливо заговорил с ним», или «пожалел его». Наш Спаситель, говорит Морисон (указ. соч.), «увидел в этом молодом человеке немало по–настоящему симпатичных черт — следствие того, что он частично принял и осознал благодатное Божье влияние. Например, он был бесхитростен и чист душой. Он сдерживал в себе животные страсти и духом чаял сил будущего века». 978. Мк. 9:21–25. См. Мф. 17:14–18; Лк. 9:37–42. 979. Мк. 9:36; 10:16; ср. Мф. 18:2; 19:13; Лк. 9:47–48; 18:16. 980. Августин, Грисбах, Де Ветте, Блик, Баур, Дэвидсон. 981. Например, К. X. Вайсса, Вильке, Эвальда, Ланге, Хольцмана, Бернхарда Вайсса, Уэсткотта, Эбботта, Морисона. См. §73. 982. Иероним писал Гедибии, благочестивой женщине из Галлии (Поел. СХХ, гл. 10): «Habebat ergo [Paulus] Titum Interpretern; sicut et beatus Petrus Marcum, cuius evangelium Petro narrante (не dictante), et illo [Marco] scribente, compositum est». Это письмо было написано в 406 или 407 г. из Вифлеема. Морисон утверждает (p. xxxvii): «Если исходить из предания отцов церкви о родстве апостола Петра и апостола Марка, мы увидим, что содержание и структура этого евангелия свободны от каких–либо противоречий и прекрасно согласуются с преданием». 983. Например, Джеймс Смит в «Диссертации о происхождении и взаимосвязи евангелий» и в «Диссертации о жизни и писаниях апостола Луки», которые предпосланы четвертому изданию его труда «Путешествие и кораблекрушение апостола Павла» (James Smith, Voyage and Shipwreck of St. Paul, 1880, pp. 29 sqq.). 984. «С точки зрения сути, стиля и трактовки Евангелие от Марка представляет собой отражение жизни. Ход событий описан в нем с замечательной четкостью. Не будь у нас других доводов против мифологического происхождения евангельских повествований, одной этой живой и простой истории, которая несет на себе отчетливый отпечаток самобытности и оригинальности, никак не связанной с символикой ветхозаветной эпохи и совершенно независимой от более глубоких рассуждений новозаветной эпохи, было бы достаточно, чтобы опровергнуть любую теорию, подрывающую доверие к истории. Подробности, первоначально предназначенные для энергичного ума римских слушателей, могут многому научить и нас. Наставление, которое "удовлетворяло нуждам" слушателей в I веке, и сейчас находит себе соответствующее применение» (Westcott, р. 369, американское издание). 985. Мк. 16:16: ό πιστεύσας και βαπτισθείς σωθήσεται, ό δε άπιστήσας κατακριθήσεται. Эти слова заменяют собой повеление крестить, Мф. 28:19. Утверждение Марка применимо лишь к обращенным верующим (ό πιστεύσας), но не относится к детям, которые не способны проявить веру или неверие, хотя благословения завета, дарованные родителям–христианам, распространяются и на них (ср. 1 Кор. 7:14). Таким образом, осуждением грозит только сознательный отказ от веры, независимо от крещения. Вера же обыкновенно спасает посредством крещения, но в исключительных случаях — и без крещения. В противном случае нам пришлось бы осудить раскаявшегося разбойника, квакеров и всех некрещеных младенцев. На основании этого отрывка и Ин. 3:5 (εξ ύδατος) св. Августин создал учение об абсолютной и всеобщей необходимости водного крещения для спасения; отсюда великий и достойный епископ Гиппонский неохотно делает еще один (логический, но не богословский) вывод о том, что все некрещеные дети, умершие во младенчестве — раньше, чем они смогли совершить реальное преступление, — навеки прокляты (или, по крайней мере, не могут попасть на небеса) за грех Адама. Римско–католическая церковь проповедует это учение и поныне. Некоторые богословы–кальвинисты в XVII веке говорили то же самое о нечестивых младенцах (если таковые вообще существуют), но допускали, что за пределами христианского мира есть неизвестное количество избранных ко спасению младенцев. Цвингли считал, что все дети, умершие во младенчестве, спасены. К счастью, Спаситель человечества осудил dogma horribile о проклятии младенцев Своим собственным поведением в отношении некрещеных детей, а также Своими недвусмысленными словами о том, что таковым принадлежит Царство Небесное и что наш Небесный Отец не хочет, чтобы кто–нибудь из них погиб. Мф. 18:2–6; 19:13–15; Мк. 10:13–16; Лк. 18:15–17. В свете этих отрывков мы и должны истолковывать стихи Ин. 3:5 и Мк. 16:16, которые иногда понимаются столь превратно. 986. γλώσσαις λαλήσουσιν καιναΐς. Тишендорф сохраняет слово καιναΐς; Трегеллес, Уэсткотт и Хорт выносят его на поля, потому что оно отсутствует в нескольких унциальных рукописях и древних переводах. 987. Ориген, Евсевий и Иероним ошибочно полагали, что Павел имел в виду Евангелие от Луки, когда писал о «своем благовествовании» (Рим. 2:16; 14:24; 2 Тим. 2:8). В Новом Завете, за исключением названий книг, которые были добавлены уже после смерти апостолов, слово «благовествование» (то есть «евангелие») не используется в значении письменного документа; и предисловие к третьему евангелию не согласуется с идеей о том, что Лука писал под чьим–либо руководством. 988. Имя Λουκάς, Лука, — это сокращение от Λουκανός, Лукан, или Луциллий (так же как Аполлос — от имени Аполлоний, а Сила — от имени Силуан). Его не следует путать с Луцием (Деян. 13:1; Рим. 16:21). Имя Лука встречалось редко, но, как отмечает Лобек, в именах рабов окончания часто сокращали. Д–р Пламптре в своем толковании выдвигает остроумную гипотезу, что Лука был родом из местности на юге Италии под названием Лукания и получил свое имя от знаменитого поэта Μ. Аннея Лукана, вольноотпущенником которого был. Таким образом Пламптре объясняет знакомство Луки с географией Италии (Деян. 28:13–15), расположение, проявленное к Павлу дядей Лукана, Юнием Аннеем Галлионом (Деян. 18:14–17), предание о дружбе между Павлом и Сенекой (братом Галлиона) и намерение Павла посетить Испанию (Рим. 15:28), где родились Сенека и Лукан (в Кордове). Однако хронология опровергает эту гипотезу. Лукан родился в 39 г. по P. X., а Луке в то время было уже не менее тридцати лет, поскольку известно, что он не намного младше Павла. 989. Иероним («Письмо к Павлину») так отзывается о Луке: «Fuit medicus, et pariter omnia verba illius animœ languentis sunt medicinœ». 990. См. Гал. 4:13; 2 Кор. 1:9; 4:10,12,16; 12:7. 991. Павел отделяет его от своих сотрудников «из обрезанных», Кол. 4:14, ср. Кол. 4:11. 992. Евсевий, III, 4: Λουκάς τό μεν γένος ών των άπ' Αντιοχείας, τήν έπιστήμην δε ιατρός, κ. τ. λ. {«Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию»}. Иероним, «Жизнь знаменитых мужей», 7: «Lucas medicus Antiochensis… sectator apostoli Pauli, et omnis peregrinationis ejus comes». 993. Иллюстрируя весомость последнего аргумента, Джеймс Смит (указ. соч., с. 4) обращает внимание на то, что из восьми описаний русской кампании 1812 г., три из которых были сделаны французскими, три — английскими и два — шотландскими авторами (Скоттом и Элисоном), лишь два последних упоминают о шотландских корнях русского генерала Барклая де Толли. 994. Иероним, «Жизнь знаменитых мужей», 7: «Sepultus est Constantinopoli, ad quam urbem vicesimo Constantii anno ossa ejus cum reliquiis Andrew apostoli translata sunt». 995. Таким образом, древнее предание, которое причисляет Луку к семидесяти ученикам или называет его одним из двух учеников из Еммауса, не может быть верным. 996. Например, рассказ об усмирении бури (Лк. 8:22–25, ср. Мк. 4:35–41) и притча о злых виноградарях (Лк. 20:9–19, ср. Мк. 12:1–12). 997. Лк. 1:3: πάσιν — ακριβώς — καθεξής. Годе пишет: «Матфей объединяет богословские поучения друг с другом в виде длинных проповедей; он — проповедник. Марк описывает события так, как они ему представляются: он — летописец. Лука восстанавливает внешнее и внутреннее развитие событий; его по праву называют историком». 998. Лк. 1:3: κράτιστε Θεόφιλε. В Деян. 1:1 титул опущен. На этом основании Бенгель делает вывод, что к моменту написания Деяний Лука уже находился в дружеских отношениях с Феофилом. Такой же титул употребляется по отношению к прокураторам Феликсу и Фесту (Деян. 23:26; 24:3; 26:25). Но иногда он используется и по отношению к друзьям (ссылки см. у Ветстейна). 999. По поводу прочих гипотез относительно личности этого человека см. библейские словари Винера и Смита под рубрикой «Феофил». Некоторые высказывали мысль, что Феофил — всего лишь нарицательное имя для любого благонамеренного читателя евангелия, верного истине. 1000. Лк. 1:4: 'ίνα έπιγνως περί ών κατηχήθης την άσφάλειαν. 1001. Лк. 1:26; 4:31; 23:51; 24:13 (Деян. 1:12). 1002. Полный анализ содержания можно найти в Van Oosterzee, Com., 8–10; Westcott, Introd. to the G., 370–372 (амер. издание); McClellan, Com. on N. Т., I, 425–438; Farrar, Com., 31–36; Lange, Bibelkunde, 187–193. 1003. Ланге (Leben Jesu, I, 258) так определяет тему Евангелия от Луки: «откровение божественной милости»; Годе (Сот.): «явление божественного человеколюбия» (ср. Титу 3:4); Мак–Клеллан (I, 436): «спасение грешников Божьей благодатью через веру в Иисуса Христа, притом распятого»; Фаррар (с. 17): «и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом» (Деян. 10:38, больше подходит для Евангелия от Марка); Ван Оостерзее: «подобно тому, как Павел вывел народ Господа из рабства закона в наслаждение евангельской свободой, Лука поднял священную историю с национального израильского уровня на более высокий и святой общечеловеческий уровень». 1004. Слово σωτήρ встречается в Лк. 1:47; 2:11; Ин. 4:42 и часто в Деяниях и посланиях Павла, но никогда — у Матфея или Марка; слово σωτηρία встречается в Лк. 1:69,77; 19:9; Ин. 4:22 и неоднократно в Деяниях и посланиях; слово σωτήριος — в Лк. 2:30; 3:6; Деян. 28:28; Еф. 6:17; Тит. 2:11. 1005. Лк. 4:25–27; 9:51–56; 10:33; 15:11–32; 17:19; 18:10; 19:5. 1006. См. §80. 1007. Ланге (Bibelkunde, р. 187) называет его «das Evangelium des Menschensohnes, der Humanität Christi, der Verklärung aller Humanität». 1008. Фаррар (с. 23) называет Луку «первым христианским песнопевцем». 1009. Таковы слова Ренана, которые заслуживают того, чтобы привести их полностью: «L'Évangile de Luc, est le plus littéraire des évangiles. Tout y révèle un esprit large et doux, sage, modéré, sobre et raisonnable dans l'irrationnel. Ses exagérations, ses invraisemblances, ses inconséquences tiennent à la nature même de la parabole et en font le charme. Matthieu arrondit les contours un peu secs de Marc. Luc fait bien plus; il écrit, il montre une vraie entente de la composition. Son livre est un beau récit bien suivi, à la fois hébraïque et hellénique, joignant l'émotion du drame à la sérénité de l'idylle. Tout y rit, tout y pleure, tout y chante; partout des larmes et des cantiques; c'est l'hymne du peuple nouveau, L'hosanna des petits et des humbles introduits dans le royaume de Dieu. Un esprit de sainte enfance, de joie, de ferveur, le sentiment évangélique dans son originalité première répandent sur toute la légende une teinte d'une incomparable douceur. On ne fut jamais moins sectaire. Pas un reproche, pas un mot dur pour le vieux peuple exclu; son exclusion ne le punit–elle pas assez? C'est le plus beau livre qu'il y ait. Le plaisir que l'auteur dut avoir à l'écrire ne sera jamais suffisamment compris» {«Евангелие от Луки — самое литературное из всех евангелий. Все в нем свидетельствует о духе широком и нежном, мудром, умеренном, здравом и разумном даже в области иррационального. Сами его преувеличения, неправдоподобные моменты и непоследовательности относятся к самой природе притчи и составляют его обаяние. Матфей округляет немного сухие очертания Марка. Лука делает гораздо больше — он пишет, у него наблюдается намерение композиции. Его книга — прекрасный последовательный рассказ, одновременно еврейский и эллинистический, в котором эмоциональность драмы сочетается со спокойствием идиллии. Все в нем смеется, все в нем плачет, все в нем поет; повсюду слезы и песни; это гимн нового народа, ОСАННА малых и униженных, вступивших в царство Божье. Дух святого детства, радости, рвения, евангельского чувства в его первозданной свежести пронизывает все предание, предавая ему несравненную нежность. Не существует ничего менее сектантского. Ни одного упрека, ни одного сурового слова не обращено к исключенному из царства ветхому человеку; разве его исключение — недостаточное для него наказание? Это самая прекрасная книга на свете. Удовольствие, которое испытывал автор при ее написании, никогда не будет понято в должной мере»} (Les Évangiles, p. 282–283). 1010. Иероним, имевший большие способности к языкам, писал: «Lucas qui inter omnes evangelistas Grœci sermonis eruditissimus fuit, quippe et medicus, et qui Evangelium Grœcis scripserit» («Письмо Дамасию», 20, 145). В другом отрывке он утверждал, что у Луки «sermo sœcularem redolet eloquentiam». 1011. См. перевод, который предлагает Дилич в своем «Новом Завете на еврейском языке», изданном Британским и иностранным библейским обществом. 1012. Лк. 4:38: ήν συνεχόμενη πυρετω μεγάλω. Слово συνεχόμενη — тоже медицинский термин. 1013. Деян. 28:8: πυρετοΐς και δυσεντερία) συνεχόμενον. Другие следы медицинского образования можно найти в Лк. 8:46; 22:44; Деян. 3:7; 9:18; 10:9–10. Д–р Пламптре даже объясняет некоторые выражения Павла: «здравое учение» (1 Тим. 1:10; 6:3), «гангрена», или «рак» (2 Тим. 2:17), «жжение» совести (1 Тим. 4:2 {в Синодальном переводе «сожженных в совести»}) и совет употреблять немного вина для укрепления желудка (1 Тим. 5:23), — влиянием «возлюбленного врача», который заботился об апостоле, страдавшем от телесных недугов. Довольно фантастическая теория. Преп. У. К. Хобарт из дублинского Тринити–колледжа опубликовал монографию «Медицинская лексика апостола Луки» (The Medical Language of St. Luke, 1882), в которой на основании внутренних свидетельств доказал, что Евангелие от Луки и Деяния апостолов были написаны одним и тем же человеком и что автор этих книг был медиком. Хобарт сравнил более четырехсот специальных слов и выражений Луки с аналогичными выражениями в работах Гиппократа, Арета, Диоскорида и Галена. 1014. В том числе семь производных от слова πλέω, обозначающего движение и маневры корабля: πλέω («плыть», Лк. 8:23; Деян. 21:3; 27:6,24), αποπλέω («поплыть», Деян. 13:4; 14:26; 20:15; 27:1), βραδυπλοέω («медленно плыть», от слова βραδύς, «медленный», Деян. 27:7), διαπλέω («переплыть», Деян. 27:5), έκπλέω («отплыть», Деян. 15:39; 18:18; 20:6), καταπλέω («приплыть», Лк. 8:26), ύποπλέω («плыть под защитой», Деян. 27:4,7), παραπλέω («проплыть мимо», Деян. 20:16). Прибавьте сюда и другие навигационные термины: ανάγομαι («отплыть», «выйти в море», Деян. 27:4), διαπεράω («плыть куда–то», Деян. 21:2), διαφέρομαι («носиться по волнам», Деян. 27:27), έπικέλλω («сесть на мель», Деян. 27:41), εύθυδρομέω («плыть куда–то прямиком», Деян. 16:11; 21:1), παραλέγομαι (медиальный залог, «проплыть близ», Деян. 27:8,13), ύποτρέχω (2–й аорист — ύπέδραμον, «плыть под защитой», Деян. 27:16), φέρομαι (пассив, «быть носимым по волнам», Деян. 27:15,17), а также έκβολήν έποιούντο (Деян. 27:18) и έκούφιζον τό πλοΐον (Деян. 27:38) — технические термины, обозначающие освобождение от части груза с целью облегчить корабль. 1015. См. James Smith, указ. соч., и Schaff, Companion to the Gr. Test., pp. 57–61. 1016. Например, χαρά. Лк. 1:14; 2:10; 8:13; 10:17; 15:7,10; 24:41,51. 1017. πνεύμα άγιον, или просто πνεύμα, Лк. 1:15,34–35,41,67; 2:25–27; 3:16,22; 4:1,14,18; 12:10,12; и еще чаще в Книге Деяний, которая является Евангелием Святого Духа. 1018. См. Holtzmann, Syn. Evang., pp. 316–324. Эти сведения отчасти позаимствованы Дэвидсоном (Introd., I, 437 sqq.) без какой–либо ссылки на автора. Хольцман перечисляет почти две сотни выражений и фраз, общих для Луки и Павла и не характерных для других новозаветных авторов. 1019. Таким, как χάρις, έλεος, πίστις, δικαιοσύνη, δίκαιος, πνεύμα άγιον, γνώσις, δύναμις κυρίου. 1020. Например, άγνοείν, αδικία, άθετεΐν, αίχμαλωτίζειν, άναπέμπειν, άνταποκρίνεσθαι, αντικείμενος, άντιλαμβάνεσθαι, άπελπίζειν, άπολογεΐσθαι, άτενίζειν, έκδιώκειν, έπιφαίνειν, ευγενής, ήχεΐν, καταργείν, κινδυνεύειν, κυριεύειν, πανοπλία, παράδεισος, συγχαίρειν, συνευδοκεΐν, υστέρημα, χαρίζεσθαι, ψαλμός и другие, а также частицы άλλ' ουδέ, εί καί, εί μήτι, τίς ούν. Слово κύριος, заменяющее имя Иисуса, встречается четырнадцать раз в Евангелии от Луки и много раз — в посланиях, но только однажды у синоптиков (последние стихи Евангелия от Марка, Мк. 16:19–20). 1021. Цит. по Holtzmann, 322. 1022. См. свидетельства древних авторов в Kirchhof er, 154 sqq. 1023. С этим утверждением вполне соглашаются Целлер, Дэвидсон (I, 444) и другие представители их школы. 1024. Даже автор книги «Supernatural Religion» в конце концов был вынужден признать справедливость доводов д–ра Сэндея — такое случилось лишь в 1875 г., через много лет после того, как эта проблема была решена в Германии усилиями Гильгенфельда (1850) и Фолькмара (1852). Дэвидсон Untrod., I, 446) тоже признает: «Нет сомнений, что у Маркиона было Евангелие от Луки, с которым он обошелся весьма вольно, адаптировав его к своим собственным идеям. Маркион жил раньше Иустина, около 140 г. по P. X., и был первым автором, от которого мы слышим о существовании третьего евангелия». 1025. В новом издании своей книги (I, 467) Дэвидсон по–прежнему придерживается отвергнутой тюбингенской гипотезы: «Лука хотел соединить иудаизм [sic!] и паулинизм в сфере всеобъемлющего христианства, где первый перешел бы во второй. Следуя этой цели, он описывает непримиримое противостояние между Иисусом и Его противниками». Как будто Матфей, Марк и Иоанн не поступали так же! Дэвидсон даже повторяет абсурдную выдумку Баура — давно опровергнутую не только Годе, но и, по крайней мере, отчасти, Целлером, Хольцманом и Кеймом — о том, что Лука был «явно склонен принижать роль Двенадцати в сравнении с семидесятью» (с. 469). Главное доказательство якобы враждебного отношения евангелиста к Петру Баур видит в том, что Лука опускает знаменитый текст «ты — Камень»; однако Марк тоже опускает этот текст; с другой стороны, Лука — единственный из евангелистов, кто записал слова Христа, обращенные к Петру (Лк. 22:32), из которых католики выводят догмат о непогрешимости папы. 1026. Критики высказывают самые разные мнения о дате написания этого Евангелия: 1) в пользу даты до 70 г. по P. X. высказываются все древние богословы, а также Ланге, Эбрард, Герике, Ван Оостерзее, Годе (60 — 67), Тирш (58 — 60), Олфорд (58), Риддл (60); 2) в пользу даты между 70 и 90 г. по P. X. высказываются Де Ветте, Блик, Реусс, Хольцман, Гюдер, Майер, Вайсс (70 — 80), Кейм, Эбботт (80 — 90); 3) в пользу 100 г. по P. X. и более поздних дат написания высказываются Гильгенфельд и Фолькмар (100), Целлер и Дэвидсон (100 — 110). Датировка Баура, 140 г. по P. X., совершенно безосновательна и начисто опровергается свидетельствами Иустина Мученика и Маркиона. Поэтому Баур не захотел полностью отказаться от своих прежних представлений о приоритете Евангелия Маркиона, хотя и счел нужным отказаться от них частично (Baur, Kirchengesch., I, pp. 75, 78). 1027. Д–р Эбботт из Лондона (в «Британской энциклопедии», том X, с. 813, 8–е изд., 1879) называет не менее десяти причин поздней датировки Евангелия от Луки, восемь из них — в одном только предисловии: «1) существование и явная несостоятельность многих предыдущих попыток последовательно описать "совершенно известные события"; 2) упоминание о "предании" очевидцев и служителей Слова в прошедшем, а не в настоящем времени (παρέδοσαν, Лк. 1:2); 3) посвящение евангелия влиятельному лицу (вымышленному или реальному), якобы "наставленному" в христианской истине; 4) попытка литературно обработать и уточнить "usus ecclesiasticus" древнего предания; 5) создание чего–то вроде начал христианской гимнографии; 6) более развитое родословие и более возвышенный тон истории воплощения; 7) вставка многочисленных отрывков, где наш Господь именуется ό κύριος, не в обращения, а в текст повествования; 8) более четкое различие между падением Иерусалима и последним пришествием; 9) подробное предсказание падения Иерусалима, позволяющее предположить, что автор был его очевидцем; 10) весьма детальное описание явлений Иисуса после Его воскресения. Из всех этих фактов можно сделать вывод, что Евангелие от Луки было написано никак не ранее 80 г. по P. X. Если еще удастся продемонстрировать, что Лука пользовался какой–нибудь апокрифической книгой (к примеру, книгой Иудифь), и если удастся доказать, что эта книга была написана после определенной даты (Ренан датирует книгу Иудифь 80 г. по P. X.), возможно, придется передвинуть составление Евангелия от Луки на еще более позднее время; однако до сих пор ничего подобного доказать не удалось». Но большинство этих доводов опровергается словом ήμΐν в Лк. 1:2, которое включает автора в число слышавших евангельскую историю от очевидцев жизни Христа. Кроме того, из Книги Деяний явствует, что ее составитель, он же автор третьего евангелия, был близким товарищем Павла, то есть принадлежал к первому поколению учеников, состоявшему изо всех обращенных апостолами со дня Пятидесятницы до разрушения Иерусалима. 1028. Кейм (I, 70) красноречиво преувеличивает важность этого маленького различия: «Anders als dem Matthœus steht diesem Schrifsteller [Lukas] das Wirklichkeitsbild der Katastrophe der heiligen Stadt in seiner ganzen schrecklichen Grösse vor der Seele, die langwierige und kunstvolle Belagerung des Feindes, die Heere, die befestigten Lager, der Ring der Absperrung, die tausend Bedrängnisse, die Blutarbeit des Schwerts, die Gefangenführung des Volks, der Tempel, die Stadt dem Boden gleich, Alles unter dem ernsten Gesichtspunkt eines Strafgerichtes Gottes für die Ermordung des Gesandten. Ja über die Katastrophe hinaus, die ausserste Perspektive des ersten Evangelisten, dehnt sich dem neuen Geschichtschreiber eine neue ünbestimmbar grosse Periode der Trümmerlage Jerusalems unter dem ehernen Tritt der Heiden und heidnischer Weltzeiten, innerhalb deren er selber schreibt. Unter solchen Umständen hat die grosse Zukunftsrede Jesu bei aller Sorgfalt, die wesentlichen Züge, sogar die Wiederkunft in diesem "Geschlecht" zu halten, die mannigfaltigsten Aenderungen erlitten». Этот же аргумент, только более разумно, используют Хольцман (Syn. Evang., 406 sq.) и даже Гюдер (в Herzog, IX, 19) и Вайсc (в Meyer, 6th ed., p. 243), но они полагают, что Лука писал лишь несколькими годами позже, чем Матфей. 1029. «Психологически невозможно, — говорит Годе (с. 543), — чтобы Лука по своему произволу начал манипулировать словами Того, на Кого была устремлена его вера и Кого он почитал Сыном Божьим». 1030. Иероним: Ахаия и Беотия; Гильгенфельд (в 1858): Ахаия или Македония; Годе (в 1–м издании): Коринф, дом Гаия (Рим. 16:23), хотя во втором издании он высказывается более неопределенно: Ахаия. 1031. Пешитта, в которой эта книга озаглавлена «Евангелие от евангелиста Луки, которое он опубликовал и провозгласил на греческом языке в Александрии Великой». 1032. Кёстлин и Овербек, а также Гильгенфельд в 1875 г. (Einleite р. 612). 1033. Михаэлис, Кюньёль, Шотт, Тирш и другие. 1034. Хуг, Эвальд, Целлер, Хольцман, Кейм, Дэвидсон. 1035. Вайсc, в 6–м издании толкования Майера (р. 244): «Wo das Evang. geschrieben sei, ist völlig unbekannt». 1036. Ин. 14:26; 16:13. См. Мф. 10:19–20; Лк. 12:12; Деян. 4:8. 1037. «Против ересей», III, гл. 1, §2. 1038. Там же, III, гл. 11, §1. 1039. «Ut recognoscentibus omnibus, Joannes suo nomine cuncta describeret». 1040. «Sic enim non solum uisorem, sed et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium Domini per ordinem profitetur». См. латинский текст в изданиях Трегеллеса и Чартериса (указ. соч., с. 3), а также перевод Уэсткотта (Westcott, History of the Canon, p. 187). 1041. Мф. 10:2; Лк. 6:14; Мк. 3:16–19; 13:3; Ин. 1:40; 12:22; Деян. 1:13. 1042. Цит. по работам Уэсткотта и Гильгенфельда. Я приведу также оригинальный текст из «Патрологии» Миня: «Cum enim essent Valentinus et Cerinthus, et Ebion, et cœterœ scholœ satanœ diffusi per orbem, convenerunt ad illum de finitimis provinciis omnes episcopi, et compulerunt eum, ut et ipse testimonium conscriberet» (Migne, Patrol., V. 333). 1043. Предисловие к толкованию Евангелия от Матфея. 1044. Ириней Лионский, «Против ересей», III, 11,1. 1045. Слова Василида, приведенные Ипполитом Римским в «Опровержении всех ересей», VII, 22. 1046. Евсевий, «Церковная история», VI, 14 (цитата из «Кратких объяснений» Климента): τον 'Iωάννην εσχατον συνιδόντα ότι τά σωματικά έν τοις εύαγγελίοις δεδήλωται προτραπέντα υπό τών γνωρίμων [то есть либо хорошо известные друзья, либо выдающиеся, известные люди], πνεύματι θεοφορηθέντα, πνευματικόν ποιήσαι εύαγγέλιον {«Иоанн, последний, видя, что те евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, евангелие духовное»}. Ориген придерживается сходной точки зрения: он считает, что из всех евангелистов только Иоанн ясно говорит о Божественности Христа (Толкование Евангелия от Иоанна, Ин. 1:6). 1047. «Церковная история», III, 24. Иероним повторяет это мнение и связывает его с антиеретической задачей («Жизнь знаменитых мужей», гл. 9, ср. предисловие к толкованию Евангелия от Матфея). По мнению Феодора Мопсвестийского, Иоанн намеревался дополнить синоптиков главным образом за счет указаний на Божественность Христа, см. фрагменты его толкований книг Нового Завета, изданные Фрицше (р. 19 sqq., цит. в 1048. Годе придерживается такого же мнения (I, 362): «Cette intention de compléter les récits antérieurs, soit au point de vue historique, comme Va pensé Eusèbe, soit sous un rapport plus spirituel, comme l'a déclaré Clément d'Alexandrie, est done parfaitement fondée en fait; nous la constatons comme un but secondaire et, pour mieux dire, comme moyen servant au but principal» {«Это намерение дополнить предыдущие рассказы (будь то с исторической точки зрения, как считал Евсевий, или же в более духовном отношении, о чем говорил Климент Александрийский) совершенно обоснованно; мы же считаем, что это было второстепенной задачей или, лучше говоря, средством, служащим основной цели»}. 1049. Operat IV. 6: τολμητέον τοίνυν ειπείν άπαρχήν μέν πασών γραφών είναι τα ευαγγέλια, τών δέ ευαγγελίων άπαρχήν τό κατά Ίωάννην. 1050. Де Ветте пишет, что проповеди Христа в Евангелии от Иоанна сияют неземным великолепием (sie strahlen in mehr als irdischem Brillantfeuer, Exeg. Handbuch, I, 3, p. 7). Хольцман: «Основополагающие идеи четвертого евангелия выходят далеко за пределы церкви II века и даже всей христианской церкви вплоть до сегодняшнего дня» (Schenkel, «Bibel–Lexik.», II, 234). Баур и Кейм (I, 133) восхваляют это евангелие с точки зрения философии религии, но отрицают его историческую ценность. 1051. Ренан и Джон Стюарт Милль признавались, что испытывают к этим проповедям сильное отвращение. Последнее высказывание Ренана по поводу Евангелия от Иоанна (L'église ehret., 1879, p. 51) звучит так: «Им слишком восхищаются. В нем есть пыл, иногда некоторая возвышенность, но есть также нечто напыщенное, ложное, туманное. Наивность отсутствует совершенно. Автор не рассказывает, он доказывает. Нет ничего утомительнее, чем длинные рассказы о чудесах, и эти обсуждения, вращающиеся вокруг непонятных мест, в которых собеседники Иисуса играют роль идиотов. Насколько предпочтительнее этого многословного пафоса для нас нежный стиль, еще совершенно еврейский, Нагорной проповеди, и эта чистота повествования, которая составляет обаяние первых евангелистов! Им не было нужды бесконечно повторять, что рассказываемое ими — правда. Их искренность, не знающая возражений, не вдавалась в эти лихорадочные повторяющиеся заявления, которые доказывают лишь, что неверие и сомнения уже существовали. Судя по взволнованному тону этого нового рассказчика, можно сказать: он боится, что ему не поверят, и старается вызвать у своего читателя веру своими эмоциональными заявлениями». Джон Стюарт Милль (J. S. Mill, Three Essays on Religion, p. 253) непочтительно называет проповеди в Евангелии от Иоанна «никчемными» заимствованиями из трудов Филона и александрийских платоников и воображает, что подобную книгу могла написать многочисленная группа восточных гностиков. Почему же они этого не сделали? 1052. Несмотря на подобные отрывки, д–р Дэвидсон утверждает (II, 278): «Объединяя единородного Сына Божьего с историческим Иисусом, евангелист подразумевает отсутствие полноценной человеческой природы. По сути, Его личность состоит из Логоса, а плоть лишь временна. Иисус Христос не имеет тела, души и духа; Он — воплотившийся на время Логос, который вскоре возвратится к изначальному состоянию единства с Отцом». 1053. Ланге, Уэсткотт, Миллиган и Мултон уделяют этой особенности много внимания. 1054. Хазе (Geschichte Jesu, p. 61) делает по этому поводу несколько поразительных замечаний: «Der Sokrates des Xenophon ist ein anderer als der des Plato, jeder hat diejenige Seite aufgefasst, die ihm die nächste und liebste war; erst aus beider. Darstellungen erkennen wir den rechten Sokrates. Xenophons anschauliche Einfachheit trägt das volle Gepräge der Wahrheit dessen, was er erzählt. Dennoch dieser Sokrates, der sich im engen Kreise sittlicher und politischer Vorstellungen herumdreht, ist nicht der ganze Sokrates, der weiseste in Griechenland, der die grosse Revolution in den Geistern seines Volks hervorgerufen hat. Dagegen der platonische Sokrates sich weit mehr zum Schöpfer der neuen Periode griechischer Philosophie eignet und darnach aussieht, als habe er die Weisheit vom Himmel zur Erde gebracht, der attische Logos». 1055. Миллиган и Мултон в их блистательном толковании Евангелия от Иоанна (p. xxxiii). 1056. «Si Jésus, — пишет Ренан, — parlait comme le veut Matthieu, il n'a pu parler comme le veut Jean». 1057. См. аналогичные списки в Godet, I, 197 sq., и Westcott, р. lxxxii sq. 1058. О других особенностях стиля Иоанна можно прочесть в Schaff, Companion to the Study of the Greek Test., pp. 66–75, где приведены мнения Ренана, Эвальда, Лютхардта, Кейма, Годе, Уэсткотта, Хазе и Вайсса по данному вопросу. 1059. См. список литературы в §40. К перечисленным в нем талантливым работам в защиту подлинности Евангелия от Иоанна теперь следует добавить мастерское исследование д–ра Вайсса (Weiss, Leben Jesu, vol. I, 1882, pp. 84–124), которое только что вышло в свет. 1060. Это учение недавно возродил Ренан (1879). См. ниже. 1061. Свидетельство Феофила считается древнейшим по имени, однако Ириней, писавший между 177 и 192 г., представляет более древнюю традицию и убедительно доказывает, что евангелий должно быть четыре — соответственно четырем херувимам в видении Иезекииля («Против ересей», III, 1, 1; 11, 8; V, 36, 2). 1062. Толкование «Диатессарона», сделанное Ефремом Сирином (375), было недавно найдено и издано в Венеции в 1876 г. в переводе с армянского языка. См. Zahn, Tatian's Diatessaron, Erlangen, 1881, и Harnack, Die Ueberlieferung der griechischen Apologeten des zwei ten Jahrh., Leipzig, 1882, pp. 213 sqq. 1063. Тот факт, что Иустин Мученик пользовался Евангелием от Иоанна, поставили под сомнение Баур и большинство его последователей, но признали Гильгенфельд и Кейм. Его вновь опровергли анонимный автор книги «Сверхъестественная религия» и Эдвин А. Эбботт (статья «Евангелия» в «Британской энциклопедии», X, 821) и вновь подтвердили Сэндей в Англии и Эзра Аббот в Америке. 1064. Цитата не буквальная, а приведена по памяти, как и большинство цитат у Иустина. Сравните тексты: Иустин, «Апология», I, 61: «Ибо Христос сказал: "если не родитесь снова [άναγεννηθήτε, ср. 1 Пет. 3:23], то не войдете [είσέλθητε, но ср. это же слово в Ин. 3:5,7] в Царство Небесное [фраза Матфея]". А всякому известно, что родившимся однажды невозможно уже войти в утробу родивших», — и Ин. 3:3–4: «Иисус сказал ему [Никодиму] в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше [γεννηθή άνωθεν], не может увидеть [ιδεΐν, Ин. 3:5, войти] Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?». 1065. Ср. такие выражения, как «Хлеба Божия желаю… который есть плоть Иисуса Христа… И пития Божия желаю, — крови Его, которая есть любовь нетленная…» (Поел, к римлянам, гл. 7) с Ин. 6:47–51; «вода живая» (Посл, к римлянам, гл. 7) — с Ин. 4:10–11; «Он есть дверь к Отцу» (Поел, к филадельфийцам, гл. 9) — с Ин. 10:9; «[Дух] знает, откуда приходит и куда идет» (Поел, к филадельфийцам, гл. 7) — с Ин. 3:8. См. прекрасную статью Лайтфута в журнале «Contemp. Rev.» за февраль 1875 г. и его же монографию «Св. Игнатий» (S. Ignatius, 1885). 1066. «Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист, и кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола» (Поликарп Смирнский, Послание к филиппийцам, гл. 7). См. 1 Ин. 4:3. По поводу свидетельства Поликарпа см. статью Лайтфута в журнале «Contemp. Rev.» за май 1875 г. Уэсткотт пишет: «Свидетельство в пользу одного [евангелия или Первого послания] неизбежно является косвенным свидетельством в пользу второго» (с. xxx). 1067. По словам Евсевия («Церковная история», III, 39). См. статью Лайтфута в «Contemp. Rev.» за август и октябрь 1875 г. 1068. Евсевий заканчивает свое повествование о Папии такими словами: «Он же… рассказывает о женщине, которую обвинили перед Господом во многих грехах. Рассказ этот есть в "Евангелии евреев"» («Церковная история», III, 39). 1069. Согласно одному преданию, слишком позднему (IX век), чтобы иметь сколько–нибудь серьезное значение, Иоанн даже использовал Папия в качестве писца, когда писал свое евангелие. На полях Ватиканского кодекса (принадлежащего шведской королеве Кристине) есть такая глосса: «Evangelium Johannis manifestatum et datum est ecclesiis ab Johanne adhuc in corpore constituto; sicut Papias, nomine Hieropolitanus discipulus Johannis carus, in exotericis [exegeticis], id est in extremis, quinque libris retulit [без сомнения, речь идет о пяти книгах Λογίων Κυριακών εξηγήσεις]. Descripsit vero evangelium dictante Johanne recte». Проф. Аберле (католик) ссылался на эти слова как на прямое свидетельство Папия об Иоанне («Tübing. Quartalschrift», 1864, no. 1), но его доводы опровергают Гильгенфельд («Zeitschrift», 1865, pp. 77 sqq.) и Хазе (указ. соч., с. 35). Если бы Евсевий нашел этот комментарий в сочинении Папия, он наверняка упомянул бы о нем, наряду со свидетельствами Папия о евангелиях от Матфея и Марка. См. Westcott, 5th ed., p. 77, note 1. 1070. См. диссертацию Шюрера на лат. языке (Schiirer, De controversiis paschalibus, Leipz., 1869) и ее немецкий перевод, опубликованный в альманахе «Zeitschrift fur hist. Theol.» за 1870 г. (pp. 182–284). 1071. В последней части этого сочинения, которую нашел и первым опубликовал Дрессель (Dressel, XIX, 22). Эта находка вынудила Гильгенфельда, который прежде отрицал наличие таких цитат в предыдущих частях текста (Hilgenfeld, Einleit. in d. N. Т., p. 43 sq., сноска), пересмотреть свое мнение. 1072. См. Ипполит, «Опровержение всех ересей», VII. 22, 27; Hofstede de Groot, Basilides, Leipz., 1868 (перевод с голландского); статья Хорта о Василиде в Smith, Wace, I, 271; Abbot, p. 85 sqq. 1073. Указ. соч., с. 89. 1074. См. Keim, Celsus' Wahres Wort, 1873, pp. 223–230, не считая предшествующих изысканий Лерднера, Нортона, Толука и недавнего сочинения Аббота (указ. соч., с. 58 и далее.). 1075. Ин. 1:23; 2:17; 6:31,45; 7:38; 10:34; 12:14–15,38,40; 13:18; 15:25; 19:24,36–37. 1076. См. тщательный анализ этих отрывков в Westcott, Intr., pp. xiii, sqq. 1077. «Johannes als der Erzählende, in seinem Selbstbewusstsein, bedarf für den anderen Johannes des Beinamens nicht, ihm liegt die Verwechslung ganz fern» (Hase, Geschichte Jesu, p. 48). Вера достопочтенного историка из Йены в то, что четвертое евангелие полностью написано Иоанном, к несчастью, поколебалась в ходе споров с тюбингенским колоссом, но все же он называет возражения Баура неубедительными и пытается разрешить эту проблему, предлагая безосновательный компромисс: через несколько лет после смерти Иоанна его способный ученик записал устные поучения своего наставника, привнеся в них некоторую путаницу. «Die Botschaft hört er wohl, allein ihm fehlt der Glaube». 1078. Ин. 1:29,35,39,43; 2:1; 4:6,40,43,52; 6:22; 7:14,37; 11:6,17,39; 12:1,12; 13:30; 18:28; 19:31; 20:1,19,26; 21:4. 1079. Ин. 1:35; 2:6; 4:18; 6:9–10,19; 19:23,39; 21:8,11. 1080. Ин. 2:17,22; 4:27; 6:60; 12:16; 13:22,28; 20:9; 21:12. 1081. Ин. 2:24–25; 4:1–3; 5:6; 6:6,15; 7:1; 11:33,38; 13:1,3,11,21; 16:19; 18:4; 19:28. 1082. «Как часто с тех пор христианские паломники читали эту четвертую главу на том самом месте, где отдыхал Спаситель, с непреодолимым ощущением того, что каждое слово истинно и соответствует тому времени и месту, но подходит для всех времен и мест! Колодец Иакова ныне лежит в руинах и более не используется, но источник живой воды, который Спаситель здесь впервые открыл перед бедной, грешной, но раскаивающейся женщиной, все так же глубок и свеж и будет утолять жажду человеческих душ до скончания времен». Так писал я в 1871 г. для английского издания толкования Ланге на Евангелие от Иоанна (с. 151). Шесть лет спустя, я наконец претворил свои мечты в жизнь, когда вместе с несколькими друзьями сидел у колодца Иакова и читал четвертую главу Евангелия от Иоанна так, как не читал ее никогда раньше. Поистине, даже в «красоте своего увядания» Палестина является «пятым евангелием», которое проливает на первые четыре больше света, чем многочисленные толкования, до краев наполненные ученостью и критическими теориями. 1083. 1:14: έθεασάμεθα τήν δόξαν. Слово θεάομαι имеет более глубокий смысл, чем όράω, и означает «видеть, созерцать с восхищением и удовольствием». Множественное число усиливает это утверждение (см. также Ин. 21:24; 1 Ин. 1:1; 2 Пет. 1:16). 1084. См. § 41 и Schaff, Companion to the Greek Testament, pp. 76 sqq. 1085. Еще раньше Эдвард Эвансон, бывший клирик англиканской церкви, поставил под вопрос подлинность всех евангелий, за исключением Евангелия от Луки (Е. Evanson, The Dissonance of the Four generally received Evangelists, 1792). Его доводы опроверг унитарий д–р Пристли, который пришел к выводу, что Евангелие от Иоанна «содержит больше внутренних и недвусмысленных указаний на то, что его написал очевидец, чем любое другое сочинение, будь то священное или мирское». См. Priestley, Letters to a Young Man (Works, vol. XX, 430). 1086. Baur, Ueber die Composition und den Charakter des joh. Evangeliums — статья в альманахе Целлера «Theol. Jahrbücher» (Tübingen, 1844); Krit. Untersuchungen über die kanon. Evang., Tüb., 1847; Kirchengesch., 1853 (vol. I, pp. 146 sqq., 166 sqq., 3d ed.). Годе (1, 17) справедливо называет первую диссертацию Баура «одним из самых остроумных и блестящих сочинений, когда–либо произведенных на свет богословской наукой». 1087. Виттихена и Шольтена. 1088. В особенности со стороны Гильгенфельда. Предание о жизни Иоанна в Ефесе — одно из самых достоверных и древних преданий ранней церкви. Оно восходит корнями к Поликрату, Иринею, Поликарпу и Папию, ученикам самого Иоанна в первом и втором поколении, которые не могли ошибиться в столь простом вопросе. 1089. Д–р Вайсе (Weiss, Leben Jesu, I, 106) вменяет Бауру в заслугу то, что он глубже понял необычный характер четвертого евангелия и сделал для его разъяснения больше, чем прежняя механистическая экзегеза, которая не имела понятия о различиях и искала только dicta probantia; но справедливо замечает, что критика Баура «сверху донизу покрыта нездоровой бледностью» современных философских построений (von der Blässe moderner philosophischer Construction angekränkelt). Мы готовы сказать то же самое о д–ре Кейме, — гордом, но благородном и искреннем человеке, который уморил себя непомерным трудом, работая над «Историей Иисуса из Назары». Самое серьезное, стильное и уникально талантливое сочинение на английском языке, отрицающее, что четвертое евангелие написано Иоанном, — это статья «Евангелия» в «Британской энциклопедии» (9th ed., 1879, Χ, 818–843), принадлежащая перу д–ра Эдвина А. Эбботта, директора Школы Лондон–Сити. 1090. Ничуть не преуменьшая заслуг многих достойных защитников истины, я осмелюсь отдать пальму первенства д–ру Годе из Невшателя (вступительный том к третьему, тщательно пересмотренному толкованию Евангелия от Иоанна: Godet, Introduction historique et critique, Paris, 1881, 376 с.) и д–ру Вайссу из Берлина (Weiss, Leben Jesu, Berlin, 1882, I, 84–198). В Англии сражение вели главным образом епископ Лайтфут, каноник Уэсткотт, проф. Миллиган и д–р Сэндей. Из американских ученых следует назвать д–ра Эзру Аббота (1880), который может сравниться с любым из вышеназванных исследователей точностью и убедительностью изложения исторических доводов в пользу того, что четвертое евангелие написал Иоанн. Его работа была переиздана в его же сборнике Critical Essays, Boston, 1888 (pp. 9–107). 1091. «Tout est possible, — пишет Ренан (L'Eglise ehret., p. 54), — a ces époques ténébreuses; et, si l'Eglise, en vénérant le quatrième Evangile comme l'œuvre de Jean, est dupe de celui qu'elle regarde comme un de ses plus dangereux ennemis, cela n'est pas en somme plus étrange que tant d'autres malentendus qui composent la trame de l'histoire religieuse de l'humanité. Ce qu'il y a de sur, c'est que l'auteur est a la fois le pere et l'adversaire du gnosticisme, l'ennemi de ceux qui laissaient s'évaporer dans un docetisme nuageux l'humanité reelle de Jesus et le complice de ceux qui le reléguaient dans l'abstraction divine» {«Все возможно в эти туманные эпохи, и если церковь, почитая четвертое евангелие как произведение Иоанна, оказывается обманута тем, кого она считает одним из своих самых опасных врагов, это не более странно, чем случаи со многими другими злонамеренными личностями, сформировавшими религиозную историю человечества. Мы можем с уверенностью сказать лишь, что автор — одновременно и отец, и противник гностицизма, враг тех, кто позволял себе растворить в туманном докетизме реальную человеческую природу Иисуса, и сообщник тех, кто ее превращает в божественную абстракцию»}. Однако он считает более вероятным (с. 47), что евангелие написали два ефесских ученика апостола (пресвитер Иоанн и Аристион) через двадцать или тридцать лет после его смерти. 1092. В последнем сокращенном издании книги Geschichte Jesu. 1093. Вайсс замечательно сформулировал эту мысль (I, 109): «Ueberau im Einzelnen, wie in der Gesammtgestaltung des Lebens Jesu stossen wir auf das harte Gestein geschichtlicher Erinnerung, welches dem kritischen Auflösungsprozess, der es in ideelle Bildungen verwandeln will, unüberwindlichen Widerstand leistet». 1094. «Als die Dichtung eines halbgnostischen Philosophen aus dem zweiten Jahrhundert ist es [the fourth Gospel] ein trügerisches Irrlicht, ja in Wahrheit eine grosse Lüge», Weiss, I, 124. Ренан допускает альтернативу и высказывается более мягко: «77 у a là un petit artifice littéraire, du genre de ceux qu'affectionne Platon», указ. соч., с 52. 1095. См. убедительные доказательства, собранные Целлером (Zeller, pp. 414–452; англ. перевод, т. II, pp. 213–254). Хольцман: «Als ausgemacht darf man heutzutage wohl annehmen, dass der Verfasser der Apostelgeschichte und des dritten Evangeliums ein und dieselbe Person sind» (Holtzmann, Syn. Evang., p. 375). Ренан высказывается в столь же уверенном тоне: «Une chose hors de doute, c'est que les Actes ont eut le même auteur que le troisième évangile et sont une continuation de cet évangile… La parfaite ressemblance du style et des idées fournissent à cet égard d'abondantes démonstrations… Les deux livres réunis font un ensemble absolument du même style, présentant les mêmes locutions favorites et la même façon de citer l'écriture» {«Вне сомнений лишь то, что автор Деяний — тот же человек, который написал третье евангелие, и что Деяния представляют собой продолжение этого евангелия… Совершенное сходство стиля и идей являются на сей счет достаточными доказательствами… Эти две книги составляют единое целое совершенно в одинаковом стиле, в них представлены одни и те же любимые выражения и одинаковый способ цитировать Писание»} (Renan, Les Apôtres, pp. χ, xi). Шольтен не согласен с этой точкой зрения и пытается продемонстрировать, что, хотя обе книги принадлежат к школе Павла, третий евангелист ставит учение Павла выше еврейского христианства, а автор Деяний представляет Павла еврейско–христианской общине. Евангелие носит полемический, а Деяния — апологетический характер. Schölten, Das Paulinische Evangelium, Elberf., 1881, p. 315, перев. с голландского. 1096. История Реформации выглядит очень похоже: дальнейшее распространение христианства из Рима (христианского Иерусалима) в Виттенберг, Женеву, Оксфорд и Эдинбург через служение Лютера, Кальвина, Кранмера и Нокса. 1097. Эвальд в своем толковании Книги Деяний (1872, pp. 35 sqq.) из этого короткого слова, «мы» и его связи с другими частями текста делает вывод, что вся книга написана одним и тем же автором, то есть не кем иным, как Лукой Антиохийским, «возлюбленным» другом и сотрудником Павла. Ренан пишет: «Je persiste à croire que le dernier rédacteur des Actes est bien le disciple de Paul qui dit "nous" aux derniers chapitres» {«Я склонен верить, что последним редактором Деяний был ученик Павла, который говорит "мы" в последних главах»} (Les apôtres, p. xiv), — но датирует написание книги 71 — 72 г. по P. X. (p. xx), а в другой работе, Les Évangiles (ch. xix, pp. 435 sqq.), еще более поздним периодом — годами правления Домициана. 1098. Впервые издано в 1790 г. и с тех пор многократно переиздавалось. См. также список параллельных мест в Plumptre, Com. on Acts, pp. x–xi. 1099. «Иудейские древности», XX. 5, §1. 1100. «Иудейские древности», XVII, §10. 1101. См. выше, §16. 1102. «Иудейские древности», XVIII. 1; XX. 5, §2; «Иудейская война», II. 8, §1. В первом отрывке Иосиф Флавий называет Иуду гавланитийцем (по названию страны, расположенной к востоку от Галилеи), но в другом отрывке называет его галилеянином. Возможно, Иуда родился в Гавланитиде и жил в Галилее. 1103. Страбон, XVII, с. 820; ср. Плиний, IV, 35; Дион Кассий, LIV, 5. 1104. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XX, 5; ср. Тацит, «Анналы», XII, 43; Светоний, «Жизнь Клавдия», 28. 1105. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XVIII, 8. 1106. Страбон, XIV, в заключительной части. 1107. Дион Кассий, LIII, 12. 1108. Akerman, Numismatic Illustrations, pp. 39–42. 1109. ΤΩΝ ΕΠΙ ΠΑYΛΟY [ΑΝΘ]ΤΠΑΤΟΤ. См. Louis Palma di Cesnola, Cyprus: Its Ancient Cities, Tombs, and Temples, New York, 1878, p. 424, sq. Ди Цеснола пишет: «Возможно, проконсул Павел — это Сергий Павел из Деяний апостолов (гл. 13), поскольку случаи, когда одно или два имени опускали, были нередки». Епископ Лайтфут («Cont. Review», 1876, p. 290 sq.) дает удовлетворительное объяснение отсутствию имени Сергий и находит имя Сергия Павла в трудах Плиния Старшего, который дважды упоминает его как латинского писателя в первой книге своей «Естественной истории» и ссылается на него во второй и восемнадцатой книгах, причем в двух случаях эти ссылки имеют отношение к Кипру. Консул Л. Сергий Павел, с которым врач Гален встретился в Риме в 151 г. по P. X. и о котором он неоднократно упоминает, сначала называя его полным именем, а потом просто Павлом, вполне мог быть потомком проконсула, которого апостол обратил в христианство. 1110. Тацит, «Анналы», I, 76; Светоний, «Жизнь Клавдия», гл. 25. 1111. Овидий, «Метаморфозы», VIII, 625–724. 1112. Дион Кассий, LI, 4; Плиний, «Естественная история», IV, 11. 1113. Страбон, XIII, 4, §14. Надписи, найденные в этом городе, свидетельствуют о существовании гильдии красильщиков, к которой, возможно, принадлежала Лидия. 1114. τούς πολιτάρχας, то есть τούς άρχοντας τών πολιτών, prœfectos civitatis. Гримм пишет: «Usitatius Grœcis erat, πολίάρχος». 1115. Надпись из Фессалоник греческими буквами воспроизводят Боэх, Лике и Хаусон (см. Conybeare, Howson, Life and Letters of St. Paul, ch. IX, I, 360, большое лондонское издательство). Три имени совпадают с именами тамошних друзей Павла: Сосипатра Вериянина (20:4), Гаия Македонянина (19:29) и Секунда Фессалоникийца (20:4). Я приведу лишь первую строчку: ΠΟΛΕΙΤΑΡΧΟYΝΤΩΝ ΣΩΣΙΠΑΤΡΟΥ ТОY ΚΛΕΟ. 1116. См. толкования Деян. 17:16,18,21,22,23,28. Некоторое затруднение создает существительное единственного числа θεφ в Деян 17:23, поскольку Павсаний (I, 1–4) сообщает об «алтарях неведомых богов», поставленных в порту и на улицах Афин. Диоген Лаэртский («Жизнь Эпименида», гл. 3) также говорит о «безымянных алтарях» во многих частях Афин. Считается, что Павел имел в виду один из этих алтарей или оригинальным образом истолковал политеистическую надпись, приспособив ее к своим доводам. В диалоге «Друг отечества», который ошибочно приписывают Лукиану, один из героев клянется «неведомым богом Афинским». 1117. См. Wood, Discoveries at Ephesus, и процитированную выше статью Лайтфута, р. 295. Лайтфут помогал м–ру Вуду разгадывать смысл надписей. 1118. См. §82, а также Schaff, Companion to the Greek Test., p. 61. 1119. Это мнение было впервые высказано Бауром (1836, 1838 и 1845), а потом развито Шнекенбургером (1841) и в еще большей степени Целлером (1854) и Гильгенфельдом (1872; также см. Hilgenfeld, Einleitung, 1875). Ренан высказывает, по сути, ту же точку зрения, хотя и в слегка измененном виде: «Les Actes sont une histoire dogmatique, arrangée pour appuyer les doctrines orthodoxes du temps ou inculquer les idées qui souriaient le plus à la pieté de Vauteur» {«Деяния — это догматическая история, составленная для подкрепления ортодоксальных учений того времени или для внедрения идей, которые больше всего соответствовали благочестию автора»} (Les Apôtres, p. xxix). Он думает, что иначе быть не могло, потому что мы знаем историю религий лишь со слов верующих; «il n'y a que le sceptique qui écrive l'histoire ad narrandum» {«Только скептики пишут историю ad narrandum». 1120. σύμφυτοι, Рим. 6:5; это слово происходит от глагола φύω, «расти». 1121. Так называемое послание коринфян к Павлу и его ответ, сохранившиеся в армянском переводе, — жалкие подделки. 1122. Поэтому Ориген называет его επιστολή καθολική. 1123. Peycc: «Thatsache ist, dass die Ep. Jacobi für sich allein mehr wörtliche Reminiscenzen aus den Reden Jesu enthält als alle üubrigen apost. Schriften zusammen… Insofern dieselben offenbar nicht aus schriftlichen Quellen geflossen sind, mögen sie mit das höhere Alter des Briefs verbürgen» (Reuss, Gesch. d. heil. Schriften N. Testaments, 5th ed., I, 138). Самые современные толкователи Послания Иакова — Бейшлаг (согласно новой редакции Гутера, 1881, в серии под редакцией Майера) и Эрдман (1881) — наряду со Шнекенбургером, Неандером и Тиршем считают его древнейшим произведением христианской литературы, возражая представителям тюбингенской школы, которые представляют его полемическим трактатом, направленным против Павла. Реусс занимает промежуточную позицию. Слабо разработанное христианское богословие, использование слова συναγωγή для обозначения христианского собрания (Иак. 2:2), отсутствие четкой границы между иудеями и евреями–христианами, обращение к «двенадцати коленам» и ожидание скорой парусин (Иак. 5:8) свидетельствуют о глубокой древности послания. 1124. Исследователи расходятся во мнениях относительно толкования слова «Вавилон» (1 Пет. 5:13): это может быть Вавилон Апокалипсиса, то есть языческий Рим как гонитель христианства (так полагают отцы церкви, католические богословы, а также Тирш, Баур и Ренан), или Вавилон на реке Евфрат, или Вавилон Египетский (прежний Каир). Данная проблема связана с вопросом о пребывании Петра в Риме, который мы обсуждали в §26. Относительно даты написания толкователи также расходятся во мнениях — равно как и по поводу взаимосвязи между Посланием Петра и Посланием к римлянам, Посланием к ефесянам и Посланием Иакова, да и по поводу характера гонений, о которых говорится в послании. Вайсc, который отрицает, что Петр пользовался посланиями Павла, датирует его 54 г.; тюбингенские критики относят его к царствованию Траяна (Фолькмар даже к 140 г.!), однако большинство критиков склоняется в пользу 63 — 67 г. Ренан указывает на 63 год, незадолго до Нероновых гонений. На сей раз я с ним согласен. См. Huther, 4th ed., pp. 30 sqq. (в серии под ред. Майера); Weiss, Die Petrinische Frage (1865); Renan, L'Antéchrist, pp. vi, 110; относительно позиции тюбингенской школы см. Pfleiderer, Paulinismus, pp. 417 sqq.; Hilgenfeld, Einleitung, pp. 625 sqq.; Holtzmann, Einleitung, pp. 514 sqq. (2–е издание). 1125. «Это прекрасное послание, — пишет архиепископ Лейтон, чье "Практическое толкование Первого соборного послания апостола Петра" до сих пор не знает себе равных с точки зрения духовности и благочестия, — представляет собой краткое, но очень ясное собрание слов утешения и наставления, необходимых для того, чтобы ободрять и поддерживать христианина в его странствии на небеса, направлять его мысли и желания к этому счастью и давать ему силу преодолеть любые препятствия на этом пути, порожденные как внутренней греховностью, так и внешними искушениями и страданиями». Бенгель: «Mirabilis est gravitas et alacritas Petrini sermonis, lectorem suavissime retinens». Олфорд: «В священном каноне нет ни одного послания, язык и дух которого лучше соответствовали бы личным проблемам, нуждам и слабостям христианской жизни». 1126. Эразм, Кальвин, Гроций, Неандер, Де Ветте, Гутер и все тюбингенские критики. 1127. Вайсс, Тирш, Фронмюллер, Олфорд и особенно Ф. Спитта (Fr. Spitta, Der Zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, Halle, 1885, 544 c). 1128. Климент Александрийский, Ориген (на греческом) и Епифаний не включают его в число апостолов. Наряду с Иаковом, Иуда назван одним из братьев Иисуса (Мф. 13:55; Мк. 6:3). См. §27, где этот вопрос рассматривается целиком. 1129. См. 2 Ин. 4–7 и 1 Ин. 2:7–8; 4:2–3. 1130. Ραύλος γενόμενος μέγιστος ύπογραμμός (Климент Римский). 1131. Как он сам пишет фессалоникийцам (1 Фес. 2:7): «Мы… были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими». А неблагодарным и непостоянным галатам он пишет (Гал. 4:19): «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!». 1132. «Das ist das Ende der Philosophie: zu wissen, dass wir glauben müssen» (Geibel.). 1133. Ренан, который, при всем своем утонченном французском вкусе и неприязненном отношении к богословию Павла, не мог не восхищаться величием его гения. 1134. 2 Фес. 2:1–12 — трудный отрывок, и его следует толковать в свете пророчеств Даниила (четвертое царство) и Апокалипсиса. См. толкования Люнемана, Ланге (Риггенбаха, в переводе Лилли), Эликота, Йоветта, Маркуса Додса и рассуждения Фаррара о «человеке греха» (Farrar, St. Paul, II. 583–587). Многие современные экзегеты согласны с мнением отцов церкви, что антихристу «не допускала (τό κατέχον) открыться» Римская империя, что «удерживающим» (ό κατέχων) был правящий император (Клавдий), а «человеком греха» — его преемник Нерон. Однако последнее весьма сомнительно. Весь отрывок должен иметь пророческий смысл, выходящий далеко за пределы старой Римской империи. Последующие столетия видели «много антихристов» и много «удерживающих», но конец по–прежнему все еще далек. «Что бы ни значили эти слова, они явно указывают на нечто существующее от дней Павла доныне, на нечто способное удерживать беззаконие на протяжении всего этого времени». (Доде, см. Schaff, Com. on the N. Т., III, 535). 1135. Гримм, Люнеман, Реусс, Липсиус и другие опровергли доводы Баура. Подлинность первого послания признает также и Гильгенфельд, который пишет: «In dem ganzen Brief erkennt man die Sprache des Paulus. Es ist kein Grund vorhanden, denselben dem Paulus abzusprechen. Nicht so bedeutsam, wie andere Briefe, ist derselbe eines Paulus keineswegs unwürdig, vielmehr ein liebenswürdiges Denkmal väterlicher Fürsorge des Apostels für eine junge Christengemeinde» {Einleite p. 246). Однако 2 Фессалоникийцам Гильгенфельд датирует правлением Траяна, считая его чем–то вроде Апокалипсиса в традиции Павла, — таким образом, его теория прямо противоположна точке зрения Баура, полагавшего, что первое послание написано в подражание второму. Гроций и Эвальд также отдают приоритет второму посланию (особенно в свете отрывка 1 Фес. 1:7–8, из которого, по–видимому, следует, что эта община уже стала известна во всей Греции), но считают оба послания подлинными. 1136. Было бы почти невозможно поверить в то, что подобные скандалы могли иметь место в христианской церкви, если бы нам об этом рассказал не апостол. Что касается конкретного случая кровосмешения, упомянутого в 1 Кор. 5:1–2, не следует забывать, что Коринф был самым безнравственным городом во всей Греции — в Акрополе, при великолепном храме, посвященном богине–покровительнице города, жили более тысячи священных рабынь (ίερόδουλοι), удовлетворявших желания приезжих. Куртизанок в те времена называли Κορινθία κόρη, «коринфскими девами». Таким образом, из всех добродетелей коринфянам было труднее всего хранить именно целомудрие, и предложенное апостолом радикальное решение проблемы — полное воздержание — объясняется именно особыми условиями того времени. 1137. Вопрос о партиях в коринфской церкви я подробно рассмотрел в своей «Истории апостольской церкви» (Schaff, Hist, of Ар. Church, pp. 285–291). Работа Баура по данному вопросу (1831) заложила первый камень в основание тюбингенской теории. 1138. См. 1 Кор. 16:5,8; Деян. 19:10,21; 20:31. 1139. 2 Кор. 7:5; 8:1; 9:2. Некоторые древние рукописи утверждают, что это послание было написано из Филипп. 1140. По поводу разночтений в тексте см. Westcott, Hort, Appenidix, pp. 110–114. Реусс, Эвальд и Фаррар полагают, что 16 глава (Рим. 16:3–20) была адресована ефесянам. Ренан высказывает догадку, что редактор объединил четыре экземпляра одного и того же циркулярного письма Павла, каждый из которых был адресован какой–то конкретной церкви и имел свою концовку. Оба эти предположения согласуются с мнением Баура, который отвергает последние две главы послания как подделку, хотя они исполнены Павлова духа. Гильгенфельд (Einleit., р. 323) и Пфлайдерер (Paulinismus, р. 314) возражают Бауру, настаивая на подлинности 15 и 16 глав. По поводу имен в 16 главе см. поучительный анализ Лайтфута (Com. on Philippians, pp. 172–176). 1141. Флп. 1:7,13–14,16; Εφ. 3:1 («узник Иисуса Христа за вас язычников»); Еф. 4:1 («сделался узником в Господе»); Кол. 4:3,18 («помните мои узы»); Флм. 10,13; ср. Деян. 28:17,30. 1142. Так считают Бёттгер, Тирш, Реусс, Майер, Вайсс. Тирш полагает, что даже Второе послание к Тимофею было написано в Кесарии, но отрицает факт второго римского заключения Павла. 1143. Таково мнение большинства критиков. Вопрос о последовательности посланий я рассмотрел в своей «Истории апостольской церкви» (Hist, of the Apost. Ch., 1853, pp. 322 sqq.). 1144. Так полагают Лайтфут (с. 31) и Фаррар (II. 417). Эвальд тоже считает, что Послание к филиппийцам было написано раньше, чем Послание к колоссянам, но отрицает подлинность Послания к ефесянам. Блик утверждает, что нам не хватает данных, чтобы установить хронологическую последовательность. См. Bleek, Einleitung, p. 461, а также вышедшие после его смерти Lectures on Colossians, Philemon and Ephesians, 1865, p. 7. 1145. По данным Тацита («Анналы», XIV, 27), это землетрясение произошло на седьмом, а по словам Евсевия («Хроники», 01. 210, 4) — на десятом году правления Нерона и затронуло также Колоссы и Иераполь. 1146. В греческой надписи, опубликованной Боэхом и процитированной Лайтфутом, есть такое обращение к Иераполю: 1147. Эпиктет (Επίκτητος) — раб, а затем вольноотпущенник Епафродита (который, в свою очередь, был вольноотпущенником Нерона), был значительно моложе Павла и учился сначала в Риме, а после того, как Домициан изгнал из столицы философов, — в Никополе Эпирском, где его рассуждения («Энхиридион») были записаны Аррианом. Как и Сократ, сам он не написал ни одной книги. По признанию Лайтфута, факт его знакомства с Павлом или Епафрасом «разрешил бы не одну загадку». Однако Эпиктет не более знаком с христианством, чем Сенека, чья переписка с Павлом является подделкой, хотя оба они жили в Риме в правление Нерона. Марк Аврелий, живший столетие спустя, преследовал христиан и упомянул о них лишь однажды в своих «Размышлениях» (XI, 3), где объяснял героическое стремление христиан к мученичеству чистым упрямством. Самонадеянная стоическая мораль этих философов, при всей ее безупречности, не столько помогала, сколько мешала им принять христианство, основанное на покаянии и смирении. 1148. В древних рукописях это название читается правильно, Κολοσσού, Colossœ, в отличие от более позднего варианта Κολασσαι, Colassœ. Геродот называет этот город πόλις μεγάλη, а Ксенофонт — ευδαίμων και μεγάλη. В Средние века его называли Χώναι. Теперь от этого города остались лишь руины, в трех–четырех километрах к югу находится современное селение Хонас, где живут христиане и турки. 1149. Деян. 16:6 (τήν Φρυγίαν και Γαλατικήν χώραν); Деян. 18:23. 1150. Кол. 2:1; ср. Кол. 1:4,8–9; Lightfoot, Com., pp. 23 sqq., 238. 1151. Кол. 1:7; 4:12; ср. Флм. 23. Гильгенфельд (р. 663) считает, что Павел основал эти церкви, и использует свое предположение как аргумент против подлинности Послания к колоссянам, в котором утверждается обратное. Однако мошенник легко мог бы избежать столь явного противоречия. 1152. Кол. 4:16: τήν έκ Λαοδικείας ίνα και ύμεΐς άναγνώτε. Сокращенная фраза, означающая «письмо, оставленное в Лаодикии, которое вы там возьмете». См. Bleek, Lightfoot. 1153. Сведения о колосской ереси я почерпнул в основном у Неандера (I, 319 sqq.), в лекциях Блика (pp. 11–19) и в полезном экскурсе Лайтфута (Com., pp. 73–113), который согласуется с данными Неандера и Блика, но более полон. Лайтфут опровергает точку зрения Гильгенфельда (статья Der Gnosticismus и. das N. Test, в альманахе «Zeitschrift für wissensch. Theol.», vol. XIII, pp. 233 sqq.), который утверждает, что данное послание направлено против двух разных ересей: чистого гностицизма (Кол. 2:8–10) и чистого иудаизма (Кол. 2:16–23). См. Hilgenfeld, Einleitung, pp. 665 sqq. Эти два отрывка объединяет фраза τα στοιχεία του κόσμου (Кол. 2:8,20), и впоследствии гностицизм — в более развитой своей форме — являл все ту же странную смесь отдельных черт иудаизма и язычества. См. главу о гностицизме во втором томе. 1154. Слово πλήρωμα, от глагола πληρούν, «наполнять, завершать», встречается в Новом Завете восемнадцать раз, причем тринадцать раз — в посланиях Павла (см. Bruder). Оно обозначает результат действия, на которое указывает глагол, то есть дополненность, завершенность, законченность, совершенство, а в более широком смысле (Ин. 1:16; Кол. 1:19; 2:9) — полноту, изобилие. Как и другие существительные, оканчивающиеся на –μα, оно имеет активный смысл: наполняющая сущность, то, что наполняет (id quod implet, или id quo res impletur). Именно таким образом это слово используется у классических авторов, например, πλήρωμα πόλεως — население города; в Септуагинте в качестве перевода еврейского слова םלא, «изобилие», например, τό πλήρωμα της γης, или τό πλήρωμα της θαλάσσης — то, что наполняет землю или море; и в Новом Завете, например, Мк. 6:43 (κοφίνων πληρώματα); Мк. 8:20 (σπυρίδων πλ.). В пассивном смысле — то, что наполнено (id quod impletur, или impletum est), наполненное вместилище — это слово встречается редко. См. соотв. раздел у Гримма и Робинсона и особенно толкования Fritzsche, Ad Rom., II, pp. 469 sqq., и Lightfoot, Coloss., pp. 323 sqq. 1155. В этом отрывке оно равнозначно понятию πλήρωσις, legis observatio. 1156. Кол. 2:9, τό πλήρωμα της θεότητος, deitas, Божество, а не θειότητος, divinitas, Божественность. Бенгель замечает: «Non modo divinœ virtutes, sed ipsa divina natura». Так же считает Лайтфут. 1157. Или, согласно другому возможному чтению, ό μονογενής θεός, единородный Бог. 1158. Деян. 20:28. В некоторых лучших рукописях (К, В, Vulg. и др.) значится «церковь Бога». Этот же вариант предпочли Уэсткотт и Хорт и создатели английской Revised Version; однако создатели американской Revised Version, как и Тишендорф, предпочли чтение του κυρίου, которое подтверждается рукописями А, С*, D, Ε и др. и лучше подходит к данному контексту. Павел часто пишет о «церкви Божьей», но нигде не упоминает «кровь Божью». Возможно, как предположил д–р Хорт, слово υιού после τοϋ ιδίου было утрачено в одной из самых ранних копий. См. подробные статьи д–ра Аббота в альманахе «Bibl. Sacra» за 1876 год, pp. 313 sqq. (в пользу чтения κυρίου) и Уэсткотта и Хорта в Greek Test., II, Notes, pp. 98 sqq. (в пользу чтения θεού). 1159. Прекрасный анализ этого послания можно найти в «Толковании» Брауна из серии под ред. Ланге (в переводе д–ра Риддла). Он делит текст на две, а Штир и Олфорд — на три части. См. также четкий анализ д–ра Риддла в Schaff, Popular Com. on the New Test., Ill (1882), p. 355. I. Доктринальная часть, Еф. 1 — 3: Церковь, мистическое Тело Христово, избрана, искуплена и едина во Христе. II. Практическая часть, Еф. 4 — 6: следовательно, все члены Церкви должны жить в единстве, любви, обновленной жизни, во всеоружии Божьем. Но мы должны помнить о том, что это послание не носит строго систематического характера, в нем чередуются богословские объяснения и практические увещания. 1160. Слова έν Έφέσω опущены в Синайском и Ватиканском кодексах. По сообщению Тертуллиана, Маркион сохранил это послание под названием «Послание к лаодикийцам». Д–р Хорт пишет: «Свидетельства рукописей против слов έν Έφέσω надежно подкрепляются транскрипционными данными». Доводы Майера и Вольдемара Шмидта (в 5–м издании толкования на Послание к ефесянам Майера) в пользу этих слов неубедительны. 1161. Так уже во II веке считал Маркион. Однако Майер, в соответствующем разделе, утверждает, что Павел имел в виду другое послание, ныне утраченное, как и послание к коринфянам. Апокрифическое послание к лаодикийцам (Fabricius, Cod. Apocr. Ν. T, I. pp. 873 sqq.), насчитывающее двадцать стихов, — всего лишь подделка, изготовленная на основе других посланий Павла. Оно было запрещено к использованию Вторым Никейским собором (787). 1162. Но вовсе не церковническая книга. Нет ничего более чуждого характеру Павла, чем узкое механистическое и педантичное церковничество, которое держится за шелуху внешних форм и обрядов, ошибочно выдавая их за подлинную внутреннюю суть. 1163. Стих Еф. 5:14 может быть отрывком из древнего гимна, написанного в соответствии с правилами еврейского параллелизма: 1164. В буквальном переводе это предложение, бесспорно, звучит тяжеловесно и неуклюже. Критически настроенные исследователи, такие как Де Ветте, Баур, Ренан, Хольцман, называют стиль Послания к ефесянам многословным, расплывчатым, перегруженным, монотонным и скучным. Но Гроций, первоклассный знаток классической литературы, описывает его (в своем «Предисловии») как чгегит sublimitatem adœquans verbis sublimioribus quam ulla habuit unquam lingua питапа». Харлесс утверждает, что во всем послании нет ни одного лишнего слова и доказывает это в своем талантливом толковании. Олфорд (III, р. 25) замечает: « Поскольку чудесное воздействие Духа вдохновения на человеческий разум нигде в Писании не проявляется с такой очевидностью, как в этом послании, то, чтобы различить сказанное Духом, здесь более, чем где–либо еще, необходим духовный разум». С этой точки зрения Олфорд противопоставляет друг другу толкования Де Ветте и Штира и, пожалуй, несколько переоценивает последнее. Морис пишет: «Каждый должен понимать, что стилю этого послания присуща преизбыточная полнота, как будто разум апостола был не в силах сдержать мыслей, которыми был занят, как будто за каждой высказанной им мыслью тянулся светящийся шлейф, от которого она не могла оторваться» (Maurice, Unity of the N. T., p. 535). Епископ Эликот говорит, что трудные вопросы, затронутые в первой главе, «настолько велики и настолько глубоки, что даже самый точный язык и самый тонкий анализ окажутся слишком бедными и слабыми, чтобы передать мощь и полноту столь величественных выражений и столь невыразимо глубоких мыслей». Д–р Риддл отмечает: «Именно величие этого послания делает его таким трудным для восприятия; кажется, что мысль борется со словами, которые, по–видимому, не способны в полной мере передать трансцендентную идею». 1165. Лерднер, Креднер, Майерхоф, Хофман и Реусс считают, что очередность была обратной. Они опираются на Кол. 4:16, где говорится о «послании из Лаодикии», и полагают, что Павел имеет в виду циркулярное Послание к ефесянам. Но Павел мог это написать в расчете на будущее. С другой стороны, оборот και ύμεΐς («и вы, так же как и те, кому я только что написал») в Еф. 6:21, если сравнить его с Кол. 4:7, подтверждает противоположный вывод (как демонстрирует Харлесс, Com., р. Их). Реусс полагает, что из двух писем на одну тему второе, скорее всего, будет короче. Но чаще всего случается наоборот — второе издание книги, как правило, объемнее первого. Де Ветте, Баур, Гильгенфельд и Хольцман полагают, что Послание к ефесянам — это Послание к колоссянам, переписанное и дополненное (Umarbeitung и Ueberarbeitung) кем–то из учеников Павла. 1166. «Non est cuiusvis hominis, — пишет Эразм, — Paulinum pectus effingere; tonat, fulgurat, meras flammas loquitur Paulus» (Annot. ad Col. 4:16). 1167. Де Ветте первым назвал Послание к ефесянам более подробным изложением (wortreiche Erweiterung) подлинного Послания к колоссянам, написанным неким учеником Павла. См. DeWette, Introd. to the New Test., 1826 (6–е изд. Месснера и Люнемана), 1860, pp. 313 sqq., и в особенности его же толкование Послания к ефесянам (1843 и 1847). Он основывал свои сомнения главным образом на очевидной зависимости Послания к ефесянам от Послания к колоссянам и не сумел оценить его оригинальность и глубину. Майерхоф первым (1838) объявил Послание к колоссянам позднейшим сокращением Послания к ефесянам, которое он считал подлинным. Баур (1845), как и его ученик Швеглер (1846), отверг оба послания и приписал их перу некоего представителя поздне–Павловой школы, боровшегося с гностицизмом. Его примеру последовал Гильгенфельд (1870, 1873, 1875). Хитциг предложил компромиссное решение (1870), утверждая, что Послание Павла к колоссянам было расширено и отредактировано тем же автором, который написал Послание к ефесянам. Хольцман усердно развивал эту теорию, пытаясь восстановить оригинальный текст Павла (Holtzmann, Kritik der Epheser–und Kolosserbriefe, Leipzig, 1872). Однако гипотеза о существовании еще одного послания Павла к колоссянам — чистая выдумка. Истории известно лишь одно такое послание. Пфлайдерер (1873, Paulinismus, pp. 370 sq., 434) в основном соглашается с Хольцманом, но полагает, что два послания были написаны двумя разными авторами. По его мнению, Послание к ефесянам знаменует собой переход от старого богословия Павла к новому богословию Иоанна. Ренан и Эвальд признают подлинность Послания к колоссянам, но отказывают в этом Посланию к ефесянам, хотя и относят последнее к более раннему периоду, чем тюбингенские критики (Эвальд называет период с 75 по 80 г.). С другой стороны, подлинность обоих посланий успешно отстаивали Блик, Майер, Вольдемар Шмидт, Браун, Вайсе, Олфорд, Фаррар. Епископ Лайтфут в своем толковании Послания к колоссянам обещает рассмотреть вопрос о его подлинности в толковании Послания к ефесянам, которое, однако, до сих пор не издано. Д–р Сэмюэл Дэвидсон в пересмотренном издании своего «Введения в изучение Нового Завета» (Davidson, Introduction to the Study of the New Test., 1882, vol. II, pp. 176 sqq., 205 sqq.) воспроизводит возражения тюбингенских критиков и добавляет несколько новых, которые не делают большой чести его рассудительности, — например, он утверждает, что Павел не мог писать ефесянам, чтобы те не крали (Еф. 4:28) и не упивались вином (Еф. 5:18), поскольку «христиане Малой Азии были склонны не к злоупотреблению спиртным, а, скорее, к аскетическому воздержанию от вина, и совет, данный Тимофею, вероятно, был бы более уместен: "Употребляй немного вина"» (с. 213). Но как же тогда быть с Посланием к коринфянам, которые терпели среди себя виновного в кровосмешении и бесчестили вечери любви своей невоздержанностью? Как быть с Посланием к римлянам, которое содержит аналогичное предостережение против злоупотребления вином (Рим. 13:13)? И что могло побудить псевдо–Павла возвести напраслину на церковь в Ефесе, если она была исключительно чиста? 1168. Фаррар (II, р. 602): «Было бы весьма удивительно, если бы первое столетие после смерти Христа дало миру совершенно неизвестного автора, который, присвоив имя Павла, изложил бы тайну, которую ему было поручено возвестить, с таким мастерством, какое сам апостол демонстрировал редко и уж точно никогда не превосходил. Каждый, кто изучит дошедшие до нас труды апостольских отцов, будет весьма удивлен той легкостью, с которой писатели из тюбингенской школы и их преемники говорят о существовании «Павлов», живших и умерших в безвестности, хотя своим умом и духовностью они могли сравниться с самим апостолом Павлом и даже превосходили его!». 1169. См. цитаты в Charteris, Canonicity, pp. 237 sqq., 247 sqq. 1170. Это основной довод Де Ветте. См. составленную им таблицу параллельных отрывков: DeWette, Einleitung, §146a (с. 313–318 6–го издания). 1171. Например, αισχρολογία (Кол. 3:8), άνταναπληρόω (Кол. 1:24), είρηνοποιέω (Кол. 1:20), έθελοθρησκεία (Кол.2:23), πιθανολογία (Кол. 2:4); τά επουράνια (Εφ. 1:3,20; 2:6; 3:10; 6:12), τά πνευματικά (Εφ. 6:12), κοσμοκράτορες (Εφ. 6:12), πολυποίκιλος σοφία (Еф. 3:10). Β список необычных слов включили даже άφεσις (Кол. 1:14 и Еф. 1:7), использованное вместо πάρεσις (Рим. 3:25), как будто Павел раньше не знал об отпущении грехов. Хольцман подробнее других изложил филологические доводы. Однако умудренный опытом Реусс (I, с. 112) считает эти рассуждения пустыми, и даже Дэвидсон вынужден признать (II, с. 219), что «чувствования, а равно и манера выражаться (в Послании к ефесянам), как правило, сходны с Павловыми», хотя и прибавляет, что «оба послания выдают руку другого писателя». 1172. Баур, Швеглер и Гильгенфельд (Einleitung, р. 652 sq.). 1173. Евсевий, «Церковная история», III, 32: «Этот же писатель [Егезипп], излагая современные ему события, говорит, что до того времени церковь была как чистая и непорочная дева (παρθένος καθαρά και αδιάφθορος έμενεν ή εκκλησία); пытавшиеся погубить здравое и спасительное благовестив, если и были, то сидели, забившись в свои темные углы (έν άδήλω που σκότει), и оставались в неизвестности. Когда же святой апостольский лик окончил так или иначе свою жизнь и ушло поколение, удостоившееся своими ушами слышать голос Божественной Премудрости, тогда под влиянием лжеучителей, с их обманами, начался разброд и безбожие. Так как не оставалось в живых никого из апостолов, они решили в открытую (γυμνή λοιπόν ήδη τή κεφαλή) противопоставить проповеди истины свое лжеименное знание (гнозис)». См. примечания к этому отрывку, составленные Хайнихеном в его издании Евсевия (Tome III, pp. 100–103). 1174. Этот же Егезипп в «Церковной истории», IV, 22, говорит, что появление еретиков в палестинской церкви произошло сразу после смерти Иакова, и называет некоторых из них последователями Симона Волхва. Егезипп был явно знаком с пастырскими посланиями и заимствовал из них выражения ψευδώνυμος γνώσις, έτεροδιδάσκαλοι, υγιής κανών. 1175. Рационалистическая критическая школа появилась в Германии в лице Землера из Халле в середине XVIII века и достигла расцвета как современная нам тюбингенская школа. 1176. Август даровал Филиппам особую привилегию «jus Italicum», благодаря чему город превратился в миниатюрное подобие римского народа со своими «преторами» и «ликторами» и прочими титулами римских начальников. В таком виде Филиппы появляются в повествовании Книги Деяний (Деян. 16:12–40), где «на каждом шагу мы сталкиваемся с гордостью и привилегиями римского гражданства». См. Lightfoot, pp. 50 sqq., а также работы Брауна и Ламби. 1177. Lightfoot, р. 53. 1178. Слово χαίρετε «сочетает в себе прощальное благословение с призывом к радости. Это не только "до свидания" и не просто "радуйтесь"» (Лайтфут). 1179. Бенгель: «Summa Epistolce: Gaudeo, gaudete». Фаррар (II, 423): «Если кто–нибудь сравнит дух, который проявляли самые известные классические авторы во времена бедствий, с тем духом, который посреди гораздо худших несчастий и гораздо более тяжких страданий был свойствен апостолу Павлу, — если он сравнит Послание к филиппийцам с "Печалью" Овидия, с письмами Цицерона из изгнания или с трактатом, который Сенека посвятил Полибию, находясь в изгнании на Корсике, — он сможет увидеть, если захочет, какие перемены христианство произвело в человеческой радости». 1180. Кенотические споры между гессенскими и тюбингенскими лютеранами в начале XVII века и еще более обширная литература по этому вопросу в XIX веке (Томасий, Либнер, Гесс, Годе и др.). 1181. Д–р Браун в Lange, Com., p. 4. 1182. Доводы Баура и Швеглера были опровергнуты Люнеманом (1847), Брюкнером (1848), Решем (1850), Гильгенфельдом (1871) и Реуссом (1875); доводы Хольстена (1875 и 1876) — П. В. Шмидтом (P. W. Schmidt, Neutestam. Hyperkritik, 1880). См. статью Хольцмана в ежегоднике Гильгенфельда «Zeitschrift fur wiss. Theol.» за 1881 г. (pp. 98 sqq.). 1183. Д–р X. Б. Хэкетт, побывавший на месте древнего города, поправляет Майера и других толкователей, говоря, что деревня (Фелиба, или Филибиджек, как пишет Фаррар) все еще существует. См. его перевод толкования на Послания к филиппийцам Брауна (с. 6). 1184. Lightfoot, р. 64. Такая же печальная участь постигла большинство церквей в Палестине, Сирии и Малой Азии, существовавших под губительным игом турков–магометан. Даже Ефес, где столь успешно трудились Павел и Иоанн, ныне представляет собой сплошные развалины. 1185. Одно сомнительное предание гласит, что он был епископом Колосским и принял мученическую смерть во время Нероновых гонений. Аналогичным образом, епископами и мучениками называли Онисима и едва ли не каждого значительного человека в апостольской церкви. По поводу имен, упомянутых в послании, см. Lightfoot, Com. on Col. and Philem., pp. 372 sqq. 1186. Отсюда и добродушная шутка апостола, который в Флм. 11 обыгрывает слова άχρηστος и εύχρηστος: «негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне», — а в стихе Флм. 20 обыгрывает имя όναίμην: «успокой мое сердце». 1187. Похоже, что в Флм. 18 имеется в виду реальный проступок, хотя Павел выражается предположительно, ει δέ τι… οφείλει (мягкая замена слова εκλεψεν, «украсть»). Апостол не хотел ранить чувства раба или сердить хозяина, поэтому предложил выплатить долг. 1188. «Евангелие, — пишет Лайтфут (с. 389), — никогда прямо не нападает на институт рабства; апостолы ни разу не называют освобождение рабов насущной необходимостью. Примечательно, что в этом послании апостол Павел воздерживается от каких–либо однозначных предписаний. Кажется, слово "освобождение" трепещет у него на устах, но он ни разу его не произносит. Апостол просит Филимона вновь оказать Онисиму доверие, принять его с любовью, относиться к нему не как к рабу, а как к брату, обращаться с ним с такой же заботой, с такой же любовью, какую он проявляет к самому апостолу, которому обязан всем. По сути, апостол просит Филимона сделать гораздо больше, нежели даровать рабу свободу, но конкретно об освобождении не упоминает. Действия апостола Павла в данной ситуации являются прекрасным примером того, как христианство в целом относилось к рабству». 1189. Текст этих противоречащих друг другу легенд можно найти в Acta Sanctorum Bol., XVI, Febr., II, pp. 857 sqq. 1190. Хэкетт (в толковании Ланге), Лайтфут, Ламби и другие. 1191. См. Lightfoot, р. 383, и Speaker's Com. New Test., III, p. 829. 1192. «Es wird hier, — пишет он, — im Christenthum die schöne Idee aufgefasst, dass die durch dasselbe mit einander Verbundenen in einer wahren Wesensgemeinschaft mit einander stehen, so dass der Eine in dem Anderen sein eigenes Selbst erkennt, sich mit ihm völlig Eins weiss und einer für alle Ewigkeit dauernden Vereinigung angehört» (Baur, Paulus, II, p. 88, 2–е изд.). Гильгенфельд признает подлинность послания: «Der ganze Brief trägt das Gepräge der einfachen Wahrheit an sich und verräth auch in den Wortspielen, vers. 11, 20, die Schreibart des Paulus» (p. 331). 1193. Биографические подробности вы найдете в библейских словарях и толкованиях. 1194. См. свидетельства в Kirchhofer, Quellensammlung, в переводе Чартериса (Charteris, Canonicity, pp. 255–268). Ренан находит некоторое сходство между Первым посланием Климента Римского (с. 44) и Вторым посланием к Тимофею (например, употребление слова άνάλυσις в значении «смерть»), но полагает, что оба автора использовали один и тот же источник, излюбленный язык римской церкви, а также что человек, сфабриковавший пастырские послания, вероятно, пользовался некоторыми подлинными посланиями Павла: «Quelques passages de ces trois épîtres sont d'ailleurs si beaux, qu'on peut se demander si le faussaire n'avait pas entre les mains quelques billets authentiques de Paul» {«Некоторые отрывки из этих трех посланий так прекрасны, что невозможно не задать вопрос, не было ли в руках у изготовителя подделок каких–нибудь подлинных произведений Павла»} (L'Église chrét., p. 95). 1195. Баур и Гильгенфельд (Einleit., р. 764) считают, что эти послания были написаны в 150 г. (после Маркиона, 140) из Рима. Но эта гипотеза нереальна и основана на неправильной экзегезе. Пфлайдерер, представитель той же тюбингенской школы, датирует это послание периодом правления Траяна, а другие два — периодом правления Адриана. Более того, он цитирует отрывки 2 Тим. 1:15–18 и 2 Тим. 4:9–21 как фрагменты подлинного послания Павла. См. также Holtzmann, р. 271. 1196. Так полагают Шрадер, Визелер, Рейтмайр. Реусс придерживался такого же мнения (Gesch., 1875, 5–е издание), но отказался от него во французском издании своего толкования посланий Павла (1878). 1197. Так полагают Феофилакт, Экумений, Ашер, Пирсон, Тиллемон, Неандер, Блик, Руффе, Ланге, Фаррар, Пламптре, Лайтфут и др. 1198. Освобождение Павла из первого римского заключения и его путешествие в Испанию признают такие критики, как Эвальд и Ренан. 1199. Лучшие толкователи понимают под αντιθέσεις της ψευδωνύμου γνώσεως просто богословские положения, которые еретики выдвигали против здравого учения (ср. 2 Тим. 2:23; Тит. 1:9). Так считают Де Ветте, Маттис и Визингер. Хофман и Хутер отождествляют их с κενοφωνίαι и λογομαχίαι (1 Тим. 6:4). Хольцман (с. 131) также отвергает толкование Баура. 1200. Хольцман, с. 127; а также Липсиус, Шенкель, Пфлайдерер. 1201. См. выше, §96. 1202. Так звучат остроумные рассуждения Баура и Ренана (L'Egl. chret., pp. 85, 94 sqq.). См. подробный анализ в Holtzmann, ch. XI, pp. 190 sqq. 1203. 1 Тим. 1:3; 3:14; 2 Тим. 4:9,21; Тит. 1:5; 3:12. См. выше, §61. Этот факт признают и беспристрастные авторы–англикане: декан Олфорд, епископ Лайтфут, декан Стэнли и декан Пламптре (Schaff, Com. N. Т., III, p. 552). Я процитирую слова каноника Фаррара (St. Paul, II, р. 417): «Если бы пастырские послания содержали четкую апологию епископальной системы II века, уже одно это было бы достаточным доказательством их подложности; но полное отсутствие чего–либо подобного является одним из сильнейших доказательств того, что они относятся к апостольской эпохе. Слова "епископ" и "пресвитер" все еще синонимичны, как и на всем протяжении Нового Завета… Тимофей и Тит исполняют обязанности, которые мы сегодня назвали бы епископскими, но "епископами" они не называются. Их функции носили временный характер, и они выступают в роли всего лишь полномочных представителей апостола язычников. К епископам, которых назначают Тимофей и Тит, также не заметно никаких особых претензий. Предъявляемые к ним требования носят почти исключительно нравственный характер». См. также интересные наблюдения проф. Уэйса (Speaker's Com. on the N. Т., III, p. 764), который справедливо говорит, что церковное устройство в пастырских посланиях представляет собой промежуточный этап между пресвитерианским епископатом раннеапостольской эпохи и епископатом, сформировавшимся после смерти апостолов. 1204. Шлейермахер первым выдвинул этот филологический тезис, ограничив его рамками Первого послания к Тимофею. Ко всем трем посланиям его применил Хольцман (Holtzmann, ch. VI, pp. 84–118). Я приведу результаты его анализа. Всего пастырские послания насчитывают 897 слов. Из них 169 представляют собой Hapaxlegomena и больше нигде не встречаются в Новом Завете: 1205. Фаррар (II, ρ. 611) утверждает, что в Послании к римлянам есть не менее 111 уникальных слов, в посланиях к коринфянам — 186, в Послании к галатам — 57, в Послании к филиппийцам — 54, в Послании к Филимону — 6. Уникальный словарь Луки особенно богат: по наблюдениям Хольцмана (с. 96), он использует 34 слова, которые встречаются в пастырских посланиях, и еще 82 слова, которых вообще нет в посланиях Павла. 1206. Фаррар (II, р. 611). 1207. Пфлайдерер пишет: «Die kirchliche Lehrrichtung der Hirtenbriefe ist eine von der altpauUntschen sehr weit verschiedene. Von den eigenthümlich paulinischen Lehren über Gesetz und Evangelium, über Werke und Glauben finden sich in unseren Briefen nur abgeblasste Reste, die fast wie feststehende überlieferte Formeln klingen, während das Glaubensbewusstsein ein anderes geworden ist» (Protestanten–Bibel, p. 834). В этом резком и несправедливом суждении он забывает, что данные послания носят пастырский, а не богословский характер. 1208. Такие отрывки, как 1 Тим. 1:15–17; 2:1,4–6,8; 3:2,16; 4:1,4,7,10,15; 5:8,17,18,22; 6:6,9–12; 2 Тим. 1:6; 2:11–12,19,22; 3:12,16–17; 4:2,6–8; Тит. 1:7,15; 2:11; 3:5–6. 1209. См. примечания в конце этого раздела. 1210. Евр. 9:8, «доколе стоит прежняя скиния» (της πρώτης σκηνής έχούσης στάσιν); Евр. 9:6, «всегда входят [είσίασιν, а не входили] священники»; Евр. 8:4; 13:10; 6:8; 8:13; 10:25,27; 12:27. Те, кто полагает, что это послание было написано после разрушения Иерусалима, лишают глаголы настоящего времени их естественного смысла и значения. 1211. Предположение о том, что автор был не вполне знаком с иудейскими обрядами, беспочвенно, и его нельзя использовать как аргумент в пользу или против авторства Павла. В оригинальном тексте стиха Евр. 10:11 речь идет не о первосвященнике, а о простом священнике (ιερεύς), в стихе Евр. 7:27 говорится не о том, что первосвященник приносит ежедневные жертвы, а о том, что он нуждается в ежедневном покаянии. Автор помещает золотую кадильницу (жертвенник курения) во Святое–святых (Евр. 9:4), но таково, по–видимому, было общепринятое мнение, об этом упоминается и в Апокалипсисе Варуха. См. статьи Гарнака в альманахе «Studien und Kritiken» за 1876 год (р. 572) и У. Р. Смита в «Британской энциклопедии» (xi, р. 606). 1212. См. Carpzov, Sacrœ Exercitationes in Ер. ad Heb. ex Philone Alex. (Helmstadii, 1750); Riehm, pp. 9 sqq.; Hilgenfeld, Einleit., p. 384; Pfleiderer, Paulinismus. 1213. Сам автор называет это послание λόγος παρακλήσεως, Евр. 13:22; ср. Евр. 12:5; 6:18. 1214. См. примечание II в конце этого раздела. 1215. Такого же мнения придерживаются Де Ветте, Толук, Тирш, Дилич, Люнеман, Рим, Молль (в «Толковании» Ланге), Ланген, Вайсе. 1216. Так полагают Экумений, Лайтфут, Ланге, а также Гримм (sub verbo): «Omnes de Judœis sive aramaice sive grœce loquentibus Christiani». 1217. Эбрард. Мултон, напротив, полагает, что послание было адресовано какой–то другой палестинской церкви и что Иерусалим исключается стихом Евр. 2:3. 1218. Визелер (который добавляет маловероятную ссылку на храм Онии в Леонтополе), Креднер, Баур, Гильгенфельд, Кёстлин, Реусс, Бунзен, Конибеар и Хаусон, а также Пламптре. 1219. Фон Хофман. 1220. Ветстейн, Олфорд, Хольцман, Куртц, Цан, а также Ренан, который полагает (L'Antéchrist, р. 211), что это послание было написано Варнавой из Ефеса и адресовано римской церкви, почему первые сведения о нем и появились в Риме. 1221. А. Б. Дэвидсон (Ер. to the Hebr., 1882, p. 18). 1222. Цан связывает стихи Евр. 10:32–34 с Нероновыми гонениями, но эта возможность исключается стихом Евр. 12:4: «Вы еще не до крови сражались» (μέχρι αίματος). Гарнак находит в тексте и следы гонений Домициана, что еще более маловероятно. 1223. Лерднер, Тирш, Линдсей, Буллок (Smith, В. Diet., II, р. 1028, амер. издание) и другие датируют Послание к евреям 63 г.; Де Ветте, Молль и Ланге — периодом между 62–м и 66–м (между смертью Иакова и началом Иудейской войны); Эбрард — 62–м; Визелер (Wieseler, Chronol. des Ар. Zeitalters, p. 519) — июлем 64–го; Стюарт и Толук — примерно 64–м; Вайсс — 65–м («bald nach der Mitte der sechsziger Jahre»); Гильгенфельд — периодом между 64–м и 66–м; Дэвидсон (Davidson, Introd., I, p. 222, исправленное издание) — 66–м; Эвальд — 67–м; Ренан и Кей — 65–м. С другой стороны, Цан называет 80 г., Хольцман и Гарнак — 90–й, Фолькмар и Кейм — период со 116 по 118 г. Эти поздние даты попросту невозможны — не только из–за внутренних особенностей текста и упоминания о Тимофее, но и в силу того, что Климент Римский, писавший около 95 г., был прекрасно знаком с Посланием к евреям. 1224. Данное предположение, основанное на словах οί από της Ιταλίας (Евр. 13:24), носит спорный характер, поскольку в рамках эпистолярного жанра эти слова могут означать, что автор в тот момент находился за пределами Италии или в Италии (на что более ясно указывал бы оборот έν Ιταλία или οί έξ). Братья могли быть беженцами из Италии (как утверждает Блик). Но последний вариант выглядит более естественно, и на нем настаивает Феодорит, для которого греческий язык был родным. Толук и Эбрард цитируют фразы οί από γης и οί από θαλάσσης, «путешествующие по морю и по суше», и фразу из Полибия, οί από τής' Αλεξανδρείας βασιλείς, «александрийские цари». Еще более уместна цитата из Псевдо–Игнатия (Послание к Герону, 8), которую приводит Цан (см. его издание трудов Игнатия, р. 270, 12): ασπάζονται σε… πάντες οί άπό φιλίππων έν χριστά), ότεν καί έπέστειλά σοι. 1225. Β Синайском кодексе и кодексе С это послание озаглавлено «К евреям», кодекс А добавляет «из Рима», кодекс К — «из Италии». С. Дэвидсон считает, что оно было написано из Александрии; Ренан склоняется в пользу Ефеса, где, по его мнению, тогда находились Варнава и некие беженцы из Италии, а тюрьма, в которой сидел Тимофей, вероятно, находилась в Коринфе (L'Antechrist, р. 210). 1226. Я рекомендую подборку святоотеческих свидетельств в Charteris, Canonicity, pp. 272–288; объективное и исчерпывающее рассмотрение проблемы в целом можно найти в обширном толковании Блика (I, pp. 82–272), а также в толковании Олфорда (vol. iv, part I, pp. 1–62). 1227. Фон Хофман (из Эрлангена) — практически единственный ее сторонник в Германии; епископ Вордсворт и д–р Кей — в Англии. В числе прочих сторонников авторства Павла следует упомянуть Оуэна (1668), Милля (1707), Карпцова (1750), Бенгеля (1752), Сайкса (1755), Э. Крамера (1757), Шторра (1789) и в особенности образованного и проницательного ученого–католика Хуга (Hug, Einleitung). 1228. Д–р Бизенталь попытался доказать эту теорию, сделав обратный перевод послания на еврейский язык («Das Trostschreiben des Ар. Paulus an die Hebräer», Leipz., 1878). Ho подобные доводы ничуть не более убедительны, чем перевод всего Нового Завета на еврейский язык, сделанный Диличем. Такие удачные фразы, как πολυμερώς και πολυτ–ρόπως (Евр. 1:1) или έμαθεν άφ' ών έπαθεν την ύπακοήν (Евр. 5:8), попросту нельзя адекватно перевести на еврейский. 1229. συνθέσει της λέξεως έλληνικωτέρα (Евсевий, «Церковная история», VI, р. 25). 1230. τίς δε ό γράψας την έπιστολήν, τό μέν αληθές θεός οίδεν. 1231. «Pauli Apostoli epistolœ tredecim, ejusdem ad Hebrœos una». 1232. Кальвин: «Scriptor unum se ex apostolorum discipulis profitetur, quod est a Paulina consuetudine longe alienum». И по поводу стиха Евр. 2:3: «Hic locus indicio est, epistolam a Paulo non fuisse compositam» и т. д. 1233. Как об этом писал Кальвин: «Ipsa docendi ratio et stilus alium quam Paulum esse satis testantur». По этому вопросу см. ценную работу Рима (Riehm, Lehrbegriff) и соответствующие главы в работах по новозаветному богословию; также Kurtz, Com., pp. 24 sqq. Параллелизмы, на основании которых д–р Кей опровергает этот аргумент в Speaker's Com., pp. 14 sqq., подтверждают лишь то, с чем и так никто не спорит, — принципиальную согласованность Послания к евреям с посланиями Павла. 1234. См. доказательства в Bleek, vol. I, pp. 338–375. Некоторые толкователи просто закрывают на это глаза, см. Speaker's Сот., р. 13. 1235. Что касается остальных друзей Павла, кандидатура Тимофея исключается упоминанием о нем в Евр. 13:23. Кандидатуры Марка, Димаса, Тита, Тихика, Епафродита, Епафраса, Аристарха, Акилы, Иисуса Иуста никогда не выдвигались. В пользу Силуана, или Силы, ссылаясь на его видное положение (Деян. 15:22,27,34,40; 16:19; 1 Пет. 5:12), высказывались Бёме, Минстер и Рим (pp. 890 sqq.). 1236. Тертуллиан, Ульман, Визелер, Тирш, Ритчль, Ренан, Цан. У. Р. Смит (в «Британской энциклопедии») также склоняется к кандидатуре Варнавы. 1237. Климент Александрийский (который, однако, ошибочно считал Луку всего лишь переводчиком послания), Кальвин, Гроций, Крелль, Эбрард, Дилич, Доллингер. Эбрард полагает, что Лука написал это послание от имени и по поручению Павла, который сообщил ему общий план и основные мысли. В такой форме гипотеза об авторстве Луки наиболее приемлема, однако она не объясняет богословские расхождения. 1238. Дилич преувеличивает значимость филологических доводов; надуманные или натянутые аналогии скорее компрометируют подобную точку зрения, чем свидетельствуют в ее пользу. См. критические замечания Люнемана (pp. 24–31). 1239. Субъективное мнение, которое Ориген высказывает (Κλήμης ό γενόμενος επίσκοπος Ρωμαίων έγραψε τήν έπιστολήν) наряду с гипотезой об авторстве Луки. Было подхвачено Эразмом и Биспингом. 1240. Лютер, Озиандер, Нортон, Землер, Блик, Толук, Креднер, Реусс, Бунзен, Гильгенфельд, Ланге, Молль, Кендрик, Олфорд, Люнеман, Куртц, Сэмюэл Дэвидсон, А. Б. Дэвидсон. Гипотеза об авторстве Аполлоса пользовалась наибольшей популярностью до тех пор, пока в последние несколько лет Ренан, Цан и У. Робертсон вновь не привлекли внимание к гипотезе об авторстве Варнавы. Рим колебался между Аполлосом и Силуаном, но в результате обстоятельной и здравой дискуссии, как и Ориген, смиренно признался в своем невежестве (с. 894). 1241. Послание к коринфянам, гл. 47. 1242. Άποκάλυψις Ιησού Χριστού, Отк. 1:1. Самое древнее название, в Синайском кодексе, звучит так: αποκαλυψις ιωανου. Позднейшие рукописи добавляют слова τού αγίου, τού θεολόγου и т. п. 1243. «Tot verba, tot mysteria». — «Niemand weiss, was darinnen steht». Цвингли никогда не подтверждал свои учения цитатами из Откровения. 1244. Поразительно, как много вздора, ложных хронологий и пророчеств люди связывали со словами Апокалипсиса. Проповедник Роберт Саут — кальвинист, но при этом страстный противник пуританства — говорил, что «чем больше люди изучают книгу, именуемую Откровением, тем меньше ее понимают, поскольку она или притягивает к себе безумцев, или сама сводит человека с ума» (Robert South, Serm., XXIII, vol. I, p. 377, Philad., 1844). Иногда это высказывание ошибочно приписывают Кальвину, однако он относился к Апокалипсису с большим уважением и свободно ссылался на эту книгу в своих богословских трудах, хотя из скромности или из мудрости не пытался ее истолковывать. 1245. Отк. 4:11; 5:8–14; 7:12–17; 11:15; 14:13; 15:3; 19:1–2,6–7. 1246. Гердер: «Как много текстов в пророческих книгах непонятны с точки зрения их соотношения с историей, и все же эти отрывки, которые содержат божественную истину, наставление и утешение, являются манной для всех сердец и всех времен. Разве не так же должно обстоять дело с книгой, которая подытоживает слова почти всех пророков и апостолов?». 1247. DeWette, Zur Einleit. in die Offenb. Joh., p. 1. В переводе сокращена. 1248. Проф. Годе сопоставляет Апокалипсис и ветхозаветную Песнь песней, которую он считает драматической поэмой, и называет Апокалипсис Песнью песней Нового Завета, а Песнь песней — Апокалипсисом Ветхого. Но я не считаю это сравнение уместным. Эйхгорн называет Апокалипсис обыкновенной трагедией, состоящей из пролога, трех действий и эпилога. 1249. См. Lücke, pp. 66–345; Lange, pp. 6 sqq.; Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik (1857); Schürer, N. T'liche Zeitgeschichte (1874), pp. 511–563. 1250. Годе: «Апокалипсис — это драгоценный сосуд, в котором хранятся сокровища христианской надежды для всех веков Церкви, но в особенности для Церкви под крестом» (с. 297). Д–р Чемберс: «Эта загадочная книга написана не для того, чтобы убедить неверующих, или продемонстрировать божественное присутствие, или удовлетворить страстное желание человека заглянуть в будущее, а для того, чтобы назидать учеников Христовых во все века, раскрывая суть и природу земных конфликтов, готовя их к испытаниям как не чуждому для них явлению, утешая их перспективой грядущей победы, уверяя их в полной власти Бога над всеми и над всем и указывая им на тот последний миг, когда они пройдут через жемчужные врата, чтобы уже никогда из них не выйти» (с. 15). 1251. См. §50. 1252. См. свидетельства в Charteris, Canonicity, pp. 336–357; а также в толкованиях Люке (pp. 419–887), Олфорда (iv, pp. 198–229), Ли (pp. 405–442) и др. 1253. Таково почти единодушное мнение тюбингенских критиков, а также их сторонников в Англии и материковой Европе. 1254. См. Отк. 1:10 и 1 Кор. 14:15. Помимо работ, упомянутых в начале этого раздела, см. свидетельство д–ра Вайсса, который в своем талантливом сочинении «Жизнь Иисуса» (Weiss, Leben Jesu, 1882, I, pp. 97–101) рассматривает различия между двумя книгами и приходит к выводу, что обе они написаны одним и тем же лицом — апостолом Иоанном. «Да, — говорит он, намекая на важное признание д–ра Баура, — четвертое евангелие действительно представляет собой "возвышенный Апокалипсис", но не потому, что некий интеллектуальный герой II века пошел по стопам провидца Апокалипсиса, а потому, что Сын грома, написавший Апокалипсис, возмужал и под влиянием Духа и водительством свыше стал мистиком, а пламя его юности догорело, превратившись в жар святой любви». 1255. Болыная часть старых толкователей, а также несколько новых: Эллиотт, Олфорд, Хенгстенберг, Эбрард, Ланге, Хофман, Годе, Ли, Миллиган и Уорфилд (Schaff, «Encycl.», III, p. 2035). Сам я прежде отстаивал более позднюю дату (Schaff, Hist, of the Ар. Church, 1835, pp. 418 sqq.). 1256. Раннюю датировку принимают или отстаивают Неандер, Люке, Блик, Эвальд, Де Ветте, Баур, Гильгенфельд, Реусс, Дюстердик, Ренан, Обэ, Стюарт, Дэвидсон, Коульс, епископ Лайтфут, Уэсткотт, Хольцман, Вайсс; среди ранних авторов — Алькасар, Гроций, Хэммонд, Абаузит и Джон Лайтфут. 1257. Светоний, «Жизнь Веспасиана», гл. 1: «Rebellione trium principum et caede incertum diu et quasi vagum Imperium suscepit firmavitque tandem gans Flavia». 1258. Так утверждают Блик (с. 121), Люке (2–е изд.), Бёмер, Вайсе, Дюстердик (предисловие, с, 55 и далее, толкование на Отк. 13:3 и Отк. 17:7–14). 1259. Так полагают Эвальд, Реусс, Баур и др. См. ниже. 1260. См. главу VI, §§37–38, и, в особенности, красочное описание этих ужасных лет, составленное Ренаном (Renan, L'Antéchrist, ch. xiv, pp. 320–339), которое я бы здесь с удовольствием процитировал, не будь я так стеснен размерами книги. Факты, которые он приводит, подтверждены свидетельствами языческих и еврейских авторов — прежде всего, Тацита, Светония, Страбона, Плиния, Иосифа Флавия и др. 1261. См. Alford, Com. iv, 245 sqq.; Elliott, vol. IV; Sam. Davidson, Introd. to the N. 7\, l8t ed., vol. III, p. 619 (пересмотр, издание — vol. II, p. 297); Lee, Com., p. 488. Дэвидсон добавляет четвертый класс, «крайних футуристов» (в противоположность «простым»), которые относят всю Книгу Откровение, включая главы Отк. 2 и Отк. 3, к последним временам. Ли, как и Люке, называет «непрерывное» толкование «историческим», но этот термин больше подходит первой группе толкователей, которых называют претеристами. Ли (р. 491) тоже добавляет к трем подходам четвертый, «духовный», и считает его главными сторонниками Августина (его сочинение «О граде Божьем» как первый труд по философии истории), фон Хофмана, Хенгстенберга, Оберлена и Эбрарда. Этот подход соответствует тому, что Оберлен называет reichsgeschichtliche Auslegung. 1262. Например, Гердер в наводящей на серьезные размышления книге ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ, das Buch von der Zukunft des Herrn, des N. Testaments Siegel (Riga, 1779). До него такое антииудейское толкование предлагали Абаузит из Женевы (1730), который соотносил Апокалипсис с правлением Нерона, и Ветстейн (1752), а впоследствии Хартвиг (1780) и Цюллиг. Последний автор в своем серьезном труде, посвященном Откровению (Stuttgart, 1834, 1840, в 2 т.), соотносит его исключительно с историей иудейского государства. 1263. В современном понимании — ко времени до или после второго пришествия Христа. — Прим. изд. 1264. α=1, β=2, ρ=100, α=1, ξ=60, α=1, s" =200; всего 365. До наших дней сохранилось огромное количество камней, на которых высечено это слово, так называемых «жемчужин Абраксаса». Обычно происхождение этого слова связывают с Василидом или его последователями. 1265. Ί=10 + η=8 + σ=200 + о=70 + υ=400 + σ=200. Итого: ίησουσ = 888. См. Послание Варнавы, гл. 9, и Сивиллины книги, I, 324–331. 1266. Но даже нелепость этих благочестивых домыслов бледнеет перед абсурдными рассуждениями Фолькмара (Volkmar, Com. on the Арос, 1862, р. 197), который доводит мнимую враждебность Иоанна к Павлу до совершенной крайности и относит слово «лжепророк» (Отк. 16:13; 19:20) к апостолу язычников, поскольку тот (Рим. 13) учил, что всякая душа должна быть покорна правившему в то время Нерону (то есть зверю)! Даже Гильгенфельд (Einleit., р. 436) и Сэмюэл Дэвидсон (I, р. 291), которые тоже связывают образ зверя с Нероном, протестуют против столь нечестивого вздора. 1267. См. Lee, Com., p. 687. Адам Кларк считал этот аргумент неоспоримым. 1268. «Против ересей», кн. V, §3 и 4. Иосиф Флавий из благоразумия и уважения к своим покровителям, императорам династии Флавиев, воздержался от толкования четвертого зверя и камня, оторвавшегося от горы в видении Даниила. («Иудейские древности», х, 10, §4.) По этому поводу Хаверкамп замечает: «Не следует удивляться и тому, что он не интересовался будущим; ибо он не хотел раздражать римлян разговорами о разрушении того города, который они называли вечным». 1269. Рассуждая дальше, они видели бы антихристианского зверя в средневековой Германской (так называемой Священной Римской) империи, которая сопротивлялась папской власти, в империализме Наполеона, в российском царизме, в современной германской империи (антипапской Cultur–Kampf), да и в любой светской державе, которая враждебна интересам римской иерархии и «не желает идти в Каноссу». Такое понимание было бы прямой противоположностью традиционному протестантскому толкованию. 1270. D=500 + 1=1 + C=100 4–L=50 + V=5 + V=5 = 666. 1271. Численное значение слова Καισαρσεβαστον составляет 20+1+10+200+1+100+200+5+2+14–6+70+50, итого 666. 1272. См. процитированное выше эссе (с. 388) и статью об Откровении в «Энциклопедии» Джонсона (Johnson, «Cyclopaedia», III, pp. 1606 sqq.). Отзывы Комментарии войдите Новые RSS Подписаться Поделиться Никто ещё не оставил комментариев, станьте первым. Тематические страницы Зачем нужна религия?Воспитание детей в вереПостРождественский постВеликий постНеделя Иоанна ЛествичникаНеделя ПравославияНеделя святителя Григория ПаламыКрестопоклонная неделяНеделя Марии ЕгипетскойСтрастная седмицаПодготовительные недели Великого постаНеделя о мытаре и фарисееНеделя о блудном сынеНеделя мясопустная, о Страшном судеВселенская родительская (мясопустная) субботаПрощёное воскресеньеНеделя о ЗакхееВеликий покаянный канон Андрея КритскогоМариино стояниеПохвала Пресвятой Богородицы (Суббота Акафиста)Лазарева субботаВербное воскресеньеУспенский постХристианский бракЦерковь о сексеКак читать Святых Отцов?ЮродивыеУсекновение главы Иоанна ПредтечиРождество БогородицыВоздвижение Креста ГосподняПокров Пресвятой БогородицыВведение во ХрамКак читать Библию?ЛитургияРождество ХристовоОбрезание ГосподнеБогоявление — Крещение ГосподнеСретение ГосподнеБлаговещение Пресвятой БогородицыПасхаВознесение ГосподнеПятидесятницаРождество Иоанна ПредтечиПреображение ГосподнеУспение Пресвятой БогородицыГосударство и ЦерковьСтрашный СудБогМолитваАкафисты: «Радуйся!»СвятостьКто такие «святые отцы»? © 2008 - 2017 Благотворительный фонд «Предание» скачать на AppStore Добрые письма .

вниз.

Заметки о Мартин Лютер

1483 - Мартин Лютер родился 10 ноября в городе Эйслебен - Германия. Вторым из восьми детей Ганса Лютера (Ludher) и Маргареты Циглер, семьи крестьянского происхождения и не очень повезло. Он был крещен на следующий день и, согласно обычаю дня, получает имя святого дня: Мартинью.

1484 - Семья переезжает в Мансфельд, где его отец работает вместе с медными рудниками.

1488 - Лютер будет усугублять; школа в Мансфельде (Triviumschule).

1497 - Лютер часто посещает школу Магдебурга (латинская школа Братьев Общей Жизни).

1498 - Его отец Ганс посылает своего сына в Айзенах за то, что у него в этом городе были многочисленные отношения. & Eacute; получил в доме семьи Урсулы Котты. Чтобы оплатить учебу, он делал серенаду.

1501 - Лютер начинает обучение в Эрфуртском университете. Он изучает «Свободное искусство»: грамматику, ретушь, философию, математику, астрономию.

1505 - Получает степень магистра искусств. Он поступил на юридический факультет по просьбе своего отца.

Шторм 2 июля заставляет его дать обещание стать монахом. Пятнадцать дней спустя он вошел в монастырь августинцев-отшельников Эрфурта.

1507 - & Eacute; рукоположен в священники 4 апреля и празднует свою первую мессу 2 мая.

1508 - Он преподает моральную философию в Виттенбергском университете в то же время, когда он продолжает изучать теологию, став бакалавром в следующем году.

1509 - Он возвращается в Эрфурт и преподает догму в общем изучении Ордена.

1510 - Путешествие и ухудшение; Рим из-за вопросов Августинского ордена.

1511 - Возвращение из Рима. Определенно переведенный в Виттенберг, он устраивается на работу.

1512 г. - получить звание доктора богословия. Он занимает место Священного Писания и делает экзегетические толкования в библейских книгах. Он был назван в подчинении Виттенберга.

1513 - Курс псалмов. Становится проповедником в монастыре и церкви Виттенберга.

1515 - Курс по римлянам. & Eacute; назван в честь & quot; Дозор округа & rdquo; под юрисдикцией более одиннадцати домов ордена августинцев.

1516 - Курс по газам.

1517 - Курс по Евреям. 31 октября он обнародовал свои 95 тезисов о значении снисходительности, прикрепив их к двери церкви замка Виттенберг.

1518 - Гейдельбергский спор.

Оборона перед кардиналом Каэтано в Аугсбурге 12-14 октября.

Обращение в Совет 28 ноября.

1519 - Лютер беседует с папским эмиссаром Карлосом фон Милтисом.

Спор в Лейпциге о Карлштадте и Лютере с доктором Джо Экком. Лютер заявляет, что также могут допускать отвары и что только авторитет признается им Священное Писание.

1520 - Публикация писаний, важных для Реформации:

«О христианской свободе», «Из вавилонского плена Церкви», « и & agr ;; & agr; Христианское благородство немецкой нации, об улучшении христианского статуса.

10 октября Лютер получил папский бык "Exsurge Domine" в котором с отлучением от церкви, если дело не было отозвано в течение 60 дней.

10 декабря Лютер сжег копию книги и канонических законов перед Университетом Виттенберга перед дверями города.

1521 - 3 января Папа Лев выдает отлучение Быка Лютера.

Появляется Лютер 17 и 18 апреля & Agrave; Диета Червей и защищает себя перед Императором Карлосом V и государствами Беса. Когда он покинул Вормс 26-го, он был похищен Фридрихом Великим и укрылся в замке Вартбург под кодовым названием «джентльмен Джордж».

& nbsp;

26 мая опубликовал эдикт о червях, который пророчествует учение и учение учения Лютера. Он был вне закона. В замке он начал переводить Новый Завет на немецкий язык.

1522 - Столкнувшись с большими расстояниями в Виттенберге, Лютер выходит из рефрена и с 9 по 16 марта страдает от движения причудливых энтузиастов.

Впечатление от Нового Завета на немецком языке в сентябре.

1523 - Введение нового порядка в христианскую общину.

1525 - Крестьянская война и Лютер пишет: «Призыв и обострение» мир, цель двенадцати статей крестьян Соединенных Штатов «Против убийств крестьян и грабителей». Это устанавливает дебаты с Эразмом Роттердамским в письме "Серво произвольного".

Брак Мартина Лютера с Екатериной фон Бора 13 июня.

1526 - Origem das igrejas territoriais e a introdução de uma nova ordem de culto, celebrado em língua alemã.

1529 - Мартин Лютер публикует «Большой катехизис» и «Малый катехизис».

Князья севера и четырнадцать городов южной Германии протестуют против решений дирекции Шпиля, чтобы предотвратить прогресс Реформации. Появляется выражение «протестант».

С 1 по 4 октября диалог между Лютером и Звейном проходит в Марбурге. H & Aacute; согласование во всех аспектах учения Евангелия с избытком Вечери Господней.

1530 - Лютер остается запрещенным и защищенным в Кобургском замке в период с 16 апреля по 4 октября, в то время как его друзья представляют императору Карлу V от имени евангелистов исповедание реформации. Написанная Филиппом Меланктоном и прочитанная 25 июня, «Исповедь Аугсбурга», как стало известно, стала основополагающим документом для лютеранских церквей в мире.

1534 - Лютер публикует первый полный перевод Библии на немецкий язык.

1537 - Лютер пишет «Статьи Смалькальда» с кратким изложением основных пунктов христианской доктрины.

1539 - Публикация первого тома его немецких сочинений и документа «О концессиях и церкви».

1546 - Смерть Мартина Лютера в Эйслебене 18 февраля.

Полный текст " Евреи и их ложь Мартин Лютер "
Посмотреть другие форматы Евреев и их ложь Мартин Лютер Сен тон га- Боже мой M.4 • M379 • ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА С этой публикацией, бразильский читатель имеет привилегию знание - впервые на португальском языке - с этим противоречивая работа реформатора церкви, Мартина Лютера или Лютера, от 1543 г. Этот буклет - как определил сам Лютер - время от времени цитируемый, никогда не был в пределах досягаемости бразильцев. Это «приглушенной» работы, такой как очень важные издания и переиздания, выявленные в результате пересмотра в нашей стране, и что силы мракобесие, по абсурдным заявлениям, стараюсь держать самые глубокие мусорные ведра истории. Это издание эссе более 450 лет, с термины и выражения, не используемые в современном немецком языке, были переведены на текущий язык, не теряя оригинальной верности - на старогерманском с готическими буквами - в книжном магазине Гарвардского университета, США, под каталожным номером 1282.59.105. Публикация этой книги предназначена для изучения и исследования время. Конечно, что мы способствуем расширению знание истории, мы передаем слово великому Реформатор. Порту-Алегри, ноябрь 1993 г. ПРЕЗЕНТАЦИЯ
ИУДАЙСКИЙ ВОПРОС! - жуткий как Ahasveros *, есть Тысячелетия вокруг судьбы человечества как страшного неизвестного! какие есть с этим народом, который однажды отверг божественную милость, отверг Мессию, преследуя его по сей день с непримиримой ненавистью, который проповедовал в крест и злобные крики провозгласили, "что кровь его пойдет на нас и наши дети! Какая роль была дана ей в сердцах народов, где она живет, для вся земля? Это будет фермент разложения, который разрушает кто всегда отрицает это? »Символ Иудеи уже был замечен в Мефисто, но где такое сила, которая всегда творит добро? Все вопросы без ответов. Великие умы позаботились об этой теме, римские императоры, известные воины, мудрые завоеватели: Наполеон, Шиллер, Гете, философы и выдающиеся поэты, но загадка продолжается. Однако все согласны рассматривать еврея как универсальную опасность. Мартин Лютер, великий немецкий реформатор, заслуживает особого упоминания среди кто имел дело с еврейским вопросом. Энергичный дух, сначала Лютер занимался обращением евреев. Позже, однако, опыт убедил его в обратном, признавая огромную опасность, Иуда представлен немецкому народу, а это уже более четырехсот лет! - привлечение внимания к этому факту через слово и в письмах. Лютер не знал о расовой проблеме, хотя он упомянул и смесь крови, подчеркивая религиозный аспект вопроса; но и по религиозному аспекту вопроса; но и в религиозном аспекте опасность казалась огромной для его люди, настолько, что в своей последней проповеди он сделал предупреждения
* Ahasveros, Ahasverus, легендарный еврейский деятель. Это потребовало, плачет, осуждение Христа. в распятие, Христос хотел использовать дверь дома Ахасвера для отдыха, в что было предотвращено этим. Христос ответил ему. «Я собираюсь отдохнуть, но вы собираетесь гулять вечно ... »
эта опасность, как и прежде, в 1542/3 годах в его двух работах "Из евреев и их лжи" и "Шем Амфоры и происхождение Христос ", оба в значительной степени неизвестны в наших религиозных кругах. Некоторые утверждают, что эти произведения следует читать с оговоркой, так как Лютер был уже на последнем этапе своей жизни. Личные Свидетели в Тем не менее, они утверждают, что Лютер оставался ясным духом до последнего дней. Дело в том, что оба произведения исчезли с рынка. человечество, ты имеешь право знать как Лютер Еврейка.
Выдержки, которые мы публикуем, соответствуют оригинальному тексту. публикация полного оригинала избежала бы популярного трудные для понимания теологические и экзегетические соображения, кроме едкого языка, присущего реформатору - что мы намерены избежать. Если читатель все еще шокирован тем или иным термином, он Следует помнить, что язык более четырехсот лет назад был естественно более грубый, популярный, прямой, без изощренных забот социального языка нашего дня. Чтобы читатель понял, что нам пришлось немного адаптировать исходный текст к языку нашего дни, мы оставляем название, введение и заключительную часть в исходном тексте, так что читатель имеет представление о языке времени. из интерпретации и концепции Лютера каждый может думать, что он хочет, но на примере своей жизни и через свои труды показал его большая любовь к своему народу, немецкому народу.
Во втором буклете (говорит Лютер "Buechlein", то есть маленькая книга), Лютер имеет дело с любопытной темой "Schem Hamphoras", или Тетраграмматон - буквы IHWH - тетраграмма, которой раввины и не раввины наделили волшебники, и, согласно легенде, даже Христос использовал для выполнения своих чудеса. Пусть читатель оценит всю силу языка Лютера. ГАНС ЛУДОЛЬФ ПАРИЖСКИЙ, 1936.
МАРТИН ЛЮТЕР. врач
Я предложил не писать о или против Евреи, но откуда мне знать, что эти несчастные люди не останавливаются попытки заманить нас, христиан, на свое поле я решил сделать опубликовать эту маленькую книгу, чтобы быть свидетельством те, кто сопротивлялся и предостерегал христиан от этого ядовитого цель евреев, я никогда не думал, что христианин может быть обманутым до такой степени, чтобы практиковать то, что практикуют евреи но дьявол - повелитель мира, который делает то, что хочет, там, где он не делает Слово Божие не только со слабыми, но и с Боже, помоги нам.
Благодать и мир в Господе! Уважаемый сэр и друг! Я получил письмо о разговоре между евреем и Христианин, будучи евреем, осмелился по-разному истолковать стихи из Священного Писания нашей веры (во Христа и Его мать Мария), с этим свергнуть нашу веру. Я дам ему, и все, мой ответить. Я не намерен ссориться с евреями или учиться у Они, как Писание должно быть истолковано. Я уже знаю правду. очень Тем не менее, я хочу обратить евреев, что невозможно и бесполезно. Они всегда они вызвали у нас неудачи. Они стали жесткими и нечувствительными к наказания, и при этом они не хотят избавиться от проклятия того, что не пришли к Богу. Спустя 14 веков, умоляя напрасно! Телесное наказание было бы бесполезным, столько же, сколько наши речи или размышления.
По этой причине христианин должен сохранять спокойствие и не ссориться с Евреи, но, разговаривая с одним из них, говорят только так: «ты не Ты знаешь, еврей, этот Иерусалим, твое царство, твой храм и твой Священники были уничтожены более 1460 лет назад? Начиная с этого года 1543 года, то есть точно 1469, почти 1500 лет, поэтому Веспасиан и Тит разрушили Иерусалим, изгнав вас из евреев. Дайте им эту маленькую кость, чтобы грызть. Этот огромный гнев Божий показывает ясно, что они ошибаются и несправедливы. Любой ребенок видит это. бог не может быть настолько суровым, чтобы так жестоко наказывать свой народ без даже дать предупреждающий сигнал, слово утешения или предсказать конец наказания Кто будет надеяться на такого Бога, кто будет любить его? Из чего можно сделать вывод, что евреи были оставлены Богом, но люди его не являются и не являются его Богом.
Давайте посмотрим на Осии 1.9 - «Вы не мои люди, как я не ваш бог. "Да, к сожалению, они страдают и могут задавать вопросы как хочешь - правда в этом. Если у них есть минимум проницательность и суждение должны думать так: «Господи, что-то есть что-то не так с нами, страдание велико, продолжительно, слишком тяжело; Бог в забыл. Я сам не еврей, но мне, честно говоря, не нравится думать о Божьем гневе против них, мысль, которая пугает меня и мурашки. Что сделает Божий вечный гнев против лжехристиан и атеистов в ад? Ну, евреи могут думать об Иисусе, что они хотят, но это будет, как Лука говорит в 21: 22.23: «Когда они увидят, что Иерусалим осажден знай, что время разрушения наступит, потому что оно будет дни мести, будут большие страдания и гнев на этих людей ".
Короче не много спорьте с евреями о наших Вера. Они были созданы и герцогством в ненависти к нашему Богу и нет еще одна надежда, что когда-нибудь они примут Христа как Мессию, усталостью от страданий и отчаяния. А пока это рано они так же бесполезны. Чтобы укрепить нашу веру, давайте теперь обратимся к как евреи в своей вере совершают глупости, полные
яд в толковании Писания. Если только один еврей идет с этим. выиграл, тем лучше. Но мы не будем говорить с евреями, но Евреи и их процедуры, чтобы их знали немцы. У них есть веская причина похвастаться без меры! В конце концов, они "родились" в этом мире! роды Авраама, Сарры, Исаака, Ревекки, Иакова и других ... Мы язычники (Гойим) ваши глаза, мы не люди, только благородные черви, недостойные быть они считаются не их истреблением благородной крови, их люди, их потомство! ... На мой взгляд, это ваши Основные аргументы. И Бог должен мириться с этой вредной гордостью школы, в их гимнах, в их бесконечных учениях: вы должны слушать его литания исполнена самовосхваления и почитания «своего» Бога, который к счастью, отделил их от язычников и заставил их родиться от святых предки и его избранные люди. Гимн бесконечной похвалы.
Чтобы завершить эти глупые и глупые строки, хвала и слава богу, что сделали их людьми, а не животными, которые принадлежат Израиль, а не язычникам (гойим), которые сделали их мужественными и не женоподобными. Однако такая ерунда исходит не из Израиля, а из goiym. Древние легенды рассказывают, что греческий Платон прославил небеса ежедневно, благодаря богам, которые сделали его людьми, а не животными, который сделал его мужчиной, а не женщиной, а не иностранцем и варваром. Так богохульник благодарит! Так же, как Вален Венеция, которая умела находить благородные металлы с помощью волшебного зеркала, легенда), убеждены, что только они были людьми, остальные были недочеловеки, если не утки или крысы. На самом деле это нельзя отрицать евреям их колена Израиля. За свою гордость он говорит на старом Завет, который был наказан во многих сражениях и проигранных войнах (что ни один еврей не может понять). Все пророки наказан за эту дерзость, повлекшую за собой смерть и преследование.
Наш Господь также называет их "плодом гадюк", Иоанн 9.39: «Если они дети Авраама, делай дело Авраама.
от дьявола, он твой отец. "Быть детьми дьявола, а не Авраама? понравилось и не нравится до сегодняшнего дня. Измени все, переверни все, уйди наш способ существования? (Ниже приведены выдержки из Писания опровергая и отвергая самоотверженное прославление и претензию, заканчивая Лютера словами :) Это сказано, чтобы укрепить нашу веру; Евреи никогда не утихнут от этой гордости и славы их благородного истребления. Они упрямый. Христиане должны быть осторожны, чтобы не соблазнить за это проклятые и упрямые люди, которые презирают всех. они они хотели бы привлечь нас к своей вере, и они будут делать это, когда это возможно. И даже если Бог дает им милость и благодать, им придется отказаться от своих кощунственных молитв, забрать их из школ, из их сердца и их уста за такие молитвы провоцируют гнев Божий. но они не будут! Унизить себя до этого? ...
Еще один факт, который евреи указывают и провозглашают для демонстрации его превосходство - обрезание, установленное Авраамом.
Дай Бог мне страданий язычников в их школах! Как мы должны хвастаться своим носом, что мы не должны быть обрезаны! {Далее следуют теологические соображения, заканчивающиеся Псалом 5, продолжая Лютера). Этот псалом касается всех, особенно тех, Евреи, для которых это было сделано, как и все Писание, кто их описывает и характеризует хорошо. Потому что именно они практиковали языческие действия, богохульство и ложные учения, такие как сам Моисей и все пророки они оплакивают Они хотели угодить Богу, но они только делают ошибки и они убили пророков. Это злые люди, одержимые, и, как писания, не отреклись от зла ни с помощью учений или учения пророков. Тем не менее, они хотят быть Божьими слугами, и Они гордые дураки, которые до сегодняшнего дня знают только хвастаться кровью своего племени, презирать и проклинать все другие в школах в своих молитвах и учениях. то же так и любимые сыны Божьи. Они великие лжецы, злые собаки, которые искажали и фальсифицировали Писание своими
клевета и неправда. Ваша большая мечта, что когда-нибудь вы сможете лечить нас как когда-то язычники в Персии во времена Есфири. Ох как как книга Эстер! Так что по вкусу твоим кровожадным инстинктам, Мстительный, твое убийственное стремление! Никогда солнце не освещало такой кровожадный и мстительный, и все же он считает себя избранным народом Божьим! Считается, не только в законе, но и в обязанности уничтожать язычников, уничтожать за меч всех неевреев - все в ожидании своего мессии! Этот процесс они продемонстрировали с самого начала и продолжают хотя их так часто наказывают за это. (Luther приводит здесь вымышленные мотивы, используемые евреями для оправдания сомнительных преимущества, которые они будут иметь перед другими народами, такие как обрезание, еврейского закона и справедливости. С библейскими цитатами он говорит о несправедливости, непослушание и непослушание, практикуемое евреями, сравнивая их с Сатана.) Как бы им было лучше, если бы у них даже не было закона Бог или просто не знал этого, освобождаясь от осуждения. Но они осуждены, потому что они знают и противоречат этому постоянно. Точно так же, проститутки, убийцы и воры и все плохие люди, потому что они знают закон Божий, они знают, что послушание и любовь, но они противостоят ему, убивая и практикующий прелюбодеяние. Пусть они хвастаются, как евреи, быть народ божий. Я говорю как евреи, которые хвастаются тем, что люди избран от Бога, который освятил их, с другой стороны, бросают вызов их законам, Они практикуют гордость, они становятся завистниками, они применяют ростовщичество, они полны зла, но в своих молитвах они хотят быть набожными и святые. Потому что они настолько слепы, что не только практикуют ростовщичество, но и учат этому как право, предоставленное Моисеем. На самом деле, однако, они используют его для лгать Богу, как и во всем. Но сейчас не время говорить о это. (Гете в «Ежегодной ярмарке Плундерсвеллена» говорит: «Они практикуют вера в то, что они позволяют им воровать у других ").
Если Десять заповедей не выполнены, как насчет других законы? Это будет просто шутовством, презрением, дураком Бога. Клоун одетый как папа, епископ или проповедник, делающий поворот дьявола,
богохульство, рассматривая Заповеди и Писания до пина. что красивое платье для святой! Или красивая молодая женщина, со всеми способами добродетельная дева, чтобы скрыть, фактически, греховное чрево от проститутка, бросающая вызов Десяти Заповедям и желающая обмануть нас очевидная святость! Мы бы осудили - в семь раз больше! - чем объявленная проститутка Таким образом, Бог всегда считал детей Через своих пророков Израиль как обманчивую проститутку ложная внешность, практика нечестия и колдовства, поскольку Осия причиняет нам боль Колпачок. 2, 4 и 5.
Приятно, когда женщина или девственница хорошо одеваются вести себя с хорошими манерами. Но если это проститутка, ее украшения как сказал бы Соломон, на мутной гайке они выглядели бы лучше. Vangloriar- открыто из законов Моисея, открыто неуважение не соблюдение закона послушания, является предосудительным и делает их в семь раз недостойны быть народом Божьим, чем язычники. Отпусти их! Давайте останемся с теми, кто молится Мизерере. Псалом 51, то есть с те, кто знает, что такое послушание, а что нет. Знай, следовательно, дорогой Христианин, что ты делаешь, позволяя убедить евреев. Вот такая поговорка: когда слепой ведет слепого, они падают в пропасть. Более чем это не узнал от них.
Непонимание божественных законов, связанных с их гордостью и высокомерие против язычников, которые не горды и потому лучше проклятое отношение этих лже-святых, богохульников и лжецов. Cuide- следовательно, из евреев и их школ, которые являются только гнездами дьявольский, полный богохульства, лжи и высокомерия против Бога и все народы, как и сам дьявол; и где ты видишь еврея проповедовать, знать, что он отравляет людей, отравляет и убивает с самой наглостью. Они не поняли гнев Божий; напротив, они находят богохульство, гордость и другие пороки не евреи, это служить своему Богу и охранять его благородный запас и кровь. Остерегайтесь их! Они до сих пор гордятся тем, что получили от
Бог земли Ханаанской, города Иерусалима и храма! хотя Бог наказал его гордость несколько раз, особенно через царя Вавилон, который вывел их из своей земли и уничтожил все, как царь Ассирия, которая несла их, и, наконец, уничтожена и опустошена римлянами; 14 веков прошло, что Бог не смотрит ни на них, ни на их земли, их города и их священники, они до сих пор не понимают, что они не избранные люди Божьи. Ее гордые спины еще не их брови не покраснели от смущения, они упрямый, слепой, несводимый и жесткий. Они все еще надеются, что Бог направит их вернись и отдай им все обратно.
Они не понимали, что Бог сделал все, чтобы соблюдать Заповеди, но презирал их. Они хвастались обрезание, но причина, по которой оно было введено - соблюдение законы - к этому они презираются. Они превозносят свои законы, храм, свои культы, города, земли и владения, но поскольку они имеют все это, они не ценят это. Сатана со всеми своими ангелами призывает этих людей превозносить перед Богом только внешние эффекты, такие как кора без ямы, пустота, пустой. Говорит Моисей "так же, как они не имеют меня, как их Бога тоже Я не имею этого как своих людей ", отрывок также найден в Осии 2,2. Если бы Бог не изгнал их из земли, никто не мог сказать Они Его люди, потому что город и земля все равно будут принадлежать им, несмотря на их непослушание, их беззакония и упрямство. Даже с сотнями Пророки и тысяча Моисеев заявляют, что они не избранные люди, они будет Но потому что они были изгнаны более 1500 лет назад, наказаны и показывает, что это не так, даже если они провозглашают это. и гордо лелеять надежду на возвращение на свою землю своими их собственные заслуги, потому что у них нет обещания или пророчества, которые могли бы утешить, кроме того, что они сами лживо пишут в Писании. Таким образом, евреи зависят от своих собственных решений, от ошибок кто целенаправленно совершает, цепляясь за своих раввинов; пусть они затем с его богохульством и его ядовитой ложью.
Я даю личное свидетельство о том, на что похожи евреи. Трое из них, научил меня, надеясь обратить меня в иудаизм. Это который, здесь, в Виттемберге, начал читать на иврите; как мы читаем его книги, это будет знак того, что он проинформировал меня, мы, христиане, информирован об истине (лучше информирован ...). Как я с ними обсуждал, они сделали то же самое, показывая мне свои произведения. Я заставил их исправить себя в текстах. Пытаясь сбежать от них, они сказали, что верят в раввинах, как мы верим в папу и ученых. Но я Я пожалел их, мне стало их жалко. Я получил им "свободный проход" чтобы они могли путешествовать без ограничений. (Geleitsrecht: с помощью были защищены и могли свободно перемещаться, это был «Judenschuts').
Как я позже узнал, они назвали Христа из TOLA, Повешенный наемник. Вот почему я хочу больше ничего не знать о евреях. Как сказал апостол Павел: они преданы гневу; сколько еще мы помогаем, тем упорнее они становятся. Пусть они будут! - { богословский, научный, библейский и соображения, сильные, типичные для Мартина Лютера). Мы просто хотим Извлеките следующее, Аггей 2, - так говорит Господь: «в скором времени Я сотрясу небеса и землю, моря и континенты, больше, я сотрясу все язычники, когда придет Хемдат, утешение язычников ". объяснить, что там, где утешение не пришло, то есть Мессия, в то время как храм все еще существовал, он никогда не придет после его разрушения, 1568 лет назад Евреи не поняли предупреждение "мало времени". Для 1568 лет это долго. И здесь они искажают понятия, нарочно. Хемдат, что на иврите означает буквально «Утешение или надежда язычников», поэтому Мессия истолковывает как "золото и серебро" язычников. Как и Хемдат, для грамматики тоже означает жадность или жадность, выбрали эту концептуализацию. Так когда Хемдат, это будет золото и серебро, что ваш мессия будет им. Вот как они интерпретируют Писание. Будут ли пророки Божьи
им нечего было сказать этим проклятым евреям, удовлетворить ваш аппетит на золото и серебро? Они питают неевреев роковая ненависть, унаследованная от родителей и раввинов, ненависть, как говорится в Псалме 109: который проходит через их кости и плоть, и, так как они не делают кость или плоть, кроме как чудесным деянием Бога. Знай тогда, дорогой Христианин, что у тебя нет более жестокого врага, более сильного, более ядовитого, чем осужденный еврей. Среди них должны быть примитивы, которые верят в кто тоже верит корове или гусю, но не перестает принадлежат к потомкам обрезанных. В рассказах они часто бывают обвиняется в отравлении колодцев, краже детей и пытках их, как в Трент и Вайссензее (практика жертвоприношения, как религиозный ритуал, Ritalmord). И когда вы делаете что-то хорошее, знайте, что это не для любви или приносить пользу вам; сделать это, чтобы обеспечить пространство между нами. если сомневаюсь, читай, что говорят серьезные мужчины вроде Лиры и Бухена. кто-то кто не знает дьявола, должен восхищаться ненавистью к нам, когда нет причин; они живут среди нас, под нашей защитой (Judenschutz), используйте нашу землю, наши улицы, наши ярмарки и наши переулки. И многие из наших знатных авторитетов бесстрастно храпят, открыть рот, позволяя евреям опустошить свою казну, позвольте себя эксплуатировать по интересам вплоть до собственного обнищания, превращаясь в нищих. У евреев, конечно, не должно быть ничего, потому что это все наше. Как нет работать, ты не имеешь права, не говоря уже о том, чтобы платить им деньги. Однако у них есть наши деньги и наши товары и, несмотря на иностранцы, владеющие нашей землей. Когда вор крадет 10 дукаты, он теряет голову, но когда еврей ворует 10 тонн из золота через ростовщичество он лучше, чем сам Бог. И еще они хвастаются, говоря: смотри, как с нами Бог, как он защищает на чужбине. Мы не работаем, мы развиваем лень в то время как эти проклятые гои работают на нас, и мы все еще забираем их деньги; они наши рабы, а мы хозяева. Стойкие, дорогие дети Израиля, все улучшится еще больше, придет наш Мессия если мы продолжим эксплуатировать язычников для ростовщичества или других средств. А мы
мы все еще защищаем их! следуя историческому и экзегетическому показать, что Лютер глубоко знал Талмуд и Шульхан Арух, что объясняет его изменение отношения к евреям). Среди прочего, Талмуд, что убить язычника - не грех, а убить брата - только грех Израильтянин. Нарушение клятвы тоже не грех. Украсть или экспроприировать язычник должен служить Богу, потому что он считает себя кровью благородный и обрезанный. Они не относятся к нам хуже, потому что они мастера мир, являющийся нами рабами и животными. Это то, чему учат раввины, в Евангелии от Матфея 15: 6 и 5:28, распространяя ложные учения и, как говорится, Христос искажает 10 заповедей, потому что в храме у них были ростовщики, купцы и купцы (Гейзендлер) делают дом Божий логово воров. Если бы Бог пришел, чтобы призвать свой дом из логова воров и убийц, представь, что там должно было случиться! Сколько души теряются из-за ложных учений! И Евреи в этих ложных учениях и по сей день унаследованы от своих отцов, испортил слово Божие, практикуй ростовщичество, кради и убивай везде может, передавая эти практики детям и детям детей ...
По сравнению с евреями, как философы и языческие поэты; они говорят о порядке Бога, будущей жизни, добродетелях люди, когда они учат, что человек по своей природе обязан быть хорошо против соседа, даже будучи врагом, чтобы быть верным и преданным близко, особенно во времена бедности, как Цицерон своим сверстникам. Я утверждаю, что только в трех баснях Эзопа, в некоторых комедии Теренто, это больше мудрости, которая должна проникнуть в сердца евреев.
Может быть, вы думаете, что я слишком много говорю, потому что я говорю вам, что я меньше Я вижу в их писаниях, как они осуждают нас, как в их школы и их молитвы желают нам всякого возможного зла (см. знаменитый молитва Рол-Нидре, в которой все сказано ...). Они берут нам товары и деньги за ростовщичество и где они могут практиковать хитрые трюки, по-прежнему заявляя, что Все зло, причиненное нам, приятно в глазах Бога. Язычники никогда
они сделали то же самое, за исключением случаев, когда одержимы дьяволом, как и все евреи. Бургенсис, который был мудрым раввином, обращенный в христианство (редкость), говоря об этих пороках что евреи не могут быть избранным народом, потому что если они будут делать, как они сделали в плену Вавилона, когда Иеремия говорит: «Молись за царя и за город, ибо вы рабы, и в мире их ты найдешь свой мир ". Но наши ублюдки и ложные евреи находят что они должны ненавидеть нас и причинить нам вред, хотя у них нет причин для этого. Нет, действительно, они не избранные люди Божьи. {Интересны тканые соображения о том, как Евреи злонамеренно искажают значение слов, чтобы объявить его ненависть к Христу и христианам). Иисус на иврите означает «спаситель» или «тот, кто помогает». Старые саксы на нашей земле звали его Хелприха (который помогает): сегодня мы называем его Huelfrich, который имеет тот же смысл. Евреи называют это "Иезу", что на иврите не ни имя, ни слово со смыслом. Они могут даже быть числами.
Например, вы могли бы процитировать римскую цифру CLV (155) и дать ему смысл вообще. Таким образом, они используют JESU как номер 316, с Значение лингвистических манипуляций "Hebel Vorik", чтобы обмануть будет. Читайте Антон, Магаритам. Когда мы посещаем их, они здороваться с «Sched wil kom», а не с «Se / d Gott willkommen». последнее выражение означает «добро пожаловать от Бога»; первое средство "Дьявол, давай." Потому что мы не понимаем их язык, мы даже не когда они съеживаются на нас, они обижают нас в тишине, они называют Иисуса Сын проститутки, говорят ему сын кузнеца и Марии прелюбодейной. Я должен говорить грубо, но это язык против демон. Евреи знают, что они целенаправленно лгут и делают это с боюсь, что его юность будет зависеть от учения Христос. Себастьян Мюнстер в своей Библии рассказывает об отравленном раввине кто называет Марию "Арией", что означает "куча навоза", и сколько они не, и они говорят, что мы не знаем. {Лютер ткет общие соображения
о Мессии, о характере евреев и их жалобы чувствовать пленники среди нас ...) и посмотрим какая огромная ложь, когда на них жалуются быть нашими пленниками! 1400 лет назад храм был разрушен, но те, кто преследовались 300 лет, подвергались пыткам или были убиты, были Христиане. По сей день мы не знаем, как евреи пришли земли. Конечно, мы не пошли в Иерусалим и никто здесь имеет место. Дороги свободны - возвращайтесь туда, если хотите. Мы все равно дарим им подарки, чтобы избавиться от них, потому что они вес, чума и несчастье. На самом деле они уже были изгнаны из несколько мест, например Франция, которую в книге Авдия называют Зарпат {земля, которую они очень ценят).
Недавно они были высланы из Испании, которая, Книга Обадия, они называют Сепхарад, для дорогого короля Чарльза, земля, которая также ценится как их ninhm. В этом году королевства Богемии, где у них было в Праге особое гнездо, так же из Магдебурга, Регенсбурга и других мест. Если нет Мне нравится кто-то на моей земле или в моем доме, это означает, что я застрял? Действительно, именно они держат нас в наших собственных земля. Они позволяют нам работать, пока они наслаждаются ленью, ничего не делая но грабить наши товары через ростовщичество и проценты. ленивый, практиковать помпезность, есть и пить из лучших, сохраняя нас в качестве их рабы, и все же они богохульствуют против Нашего Господа.
Для дьявола это не повод радоваться и танцевать, найти такой рай среди христиан, который он создал через Евреи, их святые, которые пожирают то, что мы получаем с нашим потом и работа, проклинающая Бога и людей?
В Иерусалиме, на его земле, во дни Давида и Соломона, У евреев, конечно, не было таких щедрых дней, как у них здесь, на земле который грабил и эксплуатировал каждый день. И при этом они не жалуются, что мы держим их в пленение. Мы поддерживаем их, как я поддерживаю почку или
желчный пузырь, любая другая кровь или любое другое несчастье, большая естественность. Я хотел бы видеть вас в Иерусалиме рядом с другие евреи и все, кого они хотели. Будучи уверенным, мы не держим их порабощены, почему они так ненавидят нас? Мы не называем ваши женщины проституток, как они называют Иисуса, ни мы проклинаем Наоборот, мы хотим их счастья, мы и убивать своих детей (Ритуалморд), мы не отравляем их воды, мы не жаждем его крови. Почему тогда они нас питают? так много ненависти? Согласно Моисею, нет ничего, что Бог наказал нас безумие, слепота и злое сердце. Мы виноваты не мы отомстили за невинную кровь Христа и многих мертвых христиан в первые три века христианства жертвенных детей (Ritualmord).
Вместо того, чтобы убивать их, мы отпускаем их безнаказанными за убийства, богохульство и ложь и предоставление им пространства между нами; мы защищаем вашу дома, их школы, их жизни и их имущество, позволяя им украсть нас, и мы до сих пор слышали от них, что нас должны грабить и убивать! Евреи заявляют, что у них есть священные причины, чтобы уничтожить нас. Практики против нас стоят религиозные убеждения! Что мы, христиане, должны делать с этим проклятым и проклятым людям? Что делать, так как у нас они между нам, чтобы не поделиться своей ложью и богохульством? Как говорится Пророки, мы не можем погасить вечный огонь божественного гнева, ни мы можем обратить евреев. Мы должны молиться с пылом, практиковать благочестие и хороший пример, в надежде превратить хоть какую-то им. Мы не должны мстить, потому что они уже живут мести Бога, который это хуже, чем было бы у нас. Я дам свой совет.
Сначала мы должны поджечь их синагоги (или школы) и не сгореть, его надо похоронить навсегда в честь Наших Господь и христианский мир, показывая Богу, что мы не терпим его сын, ни тому, кто следует за ним. Потому что то, что мы сделали до сих пор, для невежество, (я сам этого не знал) Бог простит. Но теперь, когда
мы все еще должны охранять их дома, терпеть их ложь и кощунства? Это было бы непростительно. Во Второзаконии Моисей говорит, что город, в котором практикуется идолопоклонство, должен быть уничтожен огнем. если Моисей был жив, он первым подожжет еврейские школы доказательства). Не только школы, их дома также должны быть разрушены, потому что в них они практикуют то же самое, что и в школах. Евреи должны быть собраны на одной крыше, как в конюшне, равной цыган, чтобы они знали, что они не хозяева земли, а заключенные, за их ложь и богохульство. Тогда их Книги молитвы и Талмуда, потому что они учат только идолопоклонству и лжи. то Запретить во что бы то ни стало, что раввины продолжают проповедовать, для потеряли право проповедовать.
Но злобно они используют изречения Моисея 17, 11 и 12, чтобы держать бедных евреев покорными. В этих текстах Моисей говорит, что раввины и учителя учат закону Божьему, которому нужно подчиняться, ни то, что это стоит жизни. Но что делают эти ублюдки? Они используют послушание учить яду, богохульству и проклятию. Может быть На дорогах отказано в защите, так как они не с земли, они не лорды. ни чиновники, ни торговцы. Вы должны остаться дома. Я знал что Еврей ходил по дорогам с отрядом в 12 лошадей, практикуя ростовщичество и грабя население со своими интересами. Каждый надо научиться защищаться от этой практики евреев. мы должны proibir- Они были спекуляцией, как Моисей уже запретил. Мы должны все ценности и золото, и оставь их нам, потому что это мы они взяли все. Без того, что мы украли, они не держатся. это деньги должны быть использованы (только для этой цели), чтобы помочь еврею, который честно стали. Деньги должны быть предоставлены ему. достаточно, в зависимости от обстоятельств, чтобы он мог закупать пищу для своего женщина и дети, или помощь пожилым нуждающимся. Потому что деньги не быть применены, с Божьего благословения, в целях благотворительности, проклят.
Цитируя Моисея, Deutero. 23,20, они хвастаются, что в нем есть все право спекулировать и практиковать ростовщичество (единственное в вашу пользу). Давай ответим. Есть (есть) два вида евреев. Во-первых, те, кого Моисей привел из Египта в землю Ханаан, как повелел ему Бог. Он дал им законы и сказал им оставался до пришествия Мессии. Другие евреи короля, возникла во времена Пилата, правителя земли Иудейской. спросили, что он должен делать с Иисусом, называемым Мессия, они они кричали: «Распни Его!» Пилат спросил: «Хочешь, чтобы я распяли вашего короля? »Они ответили:« У нас нет короля, кроме Император (Роман)! Такое подчинение (подчинение) Императору Богу не командовал ими, они выбрали ее. Но когда император потребовал слепое послушание, они восстали. Император отправился в Иерусалим, собрал все его подданные и распространить их по всему королевству, так что подчиняться его приказам. Это места евреев сегодня, о котором Моисей ничего не знает, и они не знают Моисея. Если бы они хотели подчиняться закону Моисея, им придется вернуться в Ханаан, прежде чем Евреи Моисея со своими законами и покорными язычниками и прочими незнакомцами. Тогда они могут практиковать ростовщичество по желанию и столько же, сколько и другие. несут. И так как они не подчиняются закону Моисея, они должны по крайней мере уважать права императора на землю, так как закон Моисей не был сделан для Египта или для Вавилона, он был сделан для крыла земли Ханаанские (Иордания).
Пусть мотыги, топоры и лопаты даются молодым евреям, что они могут получить хлеб с потом его лица, как было приказано в глазах Авраама, Генерал 3.19, потому что это несправедливо, что они покидают гойм опозорился на работу и потел, пока они, лениво и дома, Рефреймировать с едой они не производили. Мы должны начать это их лень. Его отвращение к работе настолько велико, что даже может нанести нам вред работой, они не будут. Его гордость не позволит. Мы должны делать как Франция, Испания и Богемия.
Чтобы рассчитаться, забрать у них то, что они взяли у нас, изгнать их отсюда, для гнева Бога против них, и обращаться с ними с жалостью бесполезно: тогда, с их!
Я слушаю, чтобы сказать, что евреи дают большие суммы мощным (Herren). Да, но где вы получаете эти большие суммы от этих влиятельные и их подданные, кто мы. Вашего собственного работа конечно не доказана. Разве мы идиоты, эксплуатируемые для них, что мы производим богатства, которые позже привлекают нас, смеясь над нами и практикуя зло, становясь богаче за счет наших пот. Если слуга или хозяин дает его 10fl. (валюты) в год, В скором времени слуга станет богатым, а его Господь обанкротится. Это то, что Еврей делает. Если мы не будем реагировать, мы будем предавать Христа и продавать наши наши жены и наши дети. Даже если этот еврейский CAD, в год 100 тыс. эт. (валюты) мы не должны позволять им обидеть одинокий христианин Короче, мои дорогие и благородные лорды, если мой совет не верный, представь лучше, чтобы мы все давайте не будем виноваты перед Богом, что мы ничего не сделали против этого бремя дьявола, с его оскорблениями Христа, его Святой Матери, против всех власти, чтобы взять всю защиту от них, все гарантии, так что может взять больше того, что у нас. Конечно, у нас уже есть грехи в достаточное количество, в том числе папского, презирая что Бог предложил нам, что мы не хотим совершать это что евреи эксплуатируют нас. Помните, что мы боремся с Турки, потому что мы должны избавиться от наших грехов и сделать лучшая жизнь Я хочу извинить и облегчить мою совесть здесь по крайней мере разоблачил и осудил эти факты. Всем, господа, друзья, пасторы и проповедники; Я хочу обратить внимание на то, что выполнить эту обязанность предупредить всех об опасностях, которые евреи может вызвать нас. Мы не должны богохульствовать против них или причинять им их богохульство против Иисуса и его Мама, они уже наказаны.
Власти должны относиться к ним так, как я предлагаю. А ты, Кристиан, когда вы видите еврея, думайте так: посмотрите на этот проклятый рот, на каждую субботу оскорбляет нашего Господа, который пролил свою кровь за нас, и кто молится так что я, моя жена и мои дети могут умереть недостойно, лопаты {вещи, которые они сделали бы лично, если бы они завладеть нашей собственностью. Только сегодня Сколько раз они не должны плевать на землю, проклиная Наших Господи ?! И с таким ртом я должен поделиться за столом, послушать его, пить и слушать это? Боже, спаси меня! Они не имеют нашей веры и конвертировать их невозможно. Любая помощь, которую мы оказываем им в виде защита на дорогах, гарантия жилья, питья или убежища, в соучастниках их ненависти и богохульства.
На любую помощь от нас они отвечают с пренебрежением, потому что утверждают, что Бог сделал их хозяевами, а нас рабами, если в субботу зажечь огонь и готовить для них, они все равно будут смеяться. они всегда был и остается нашей гибелью, нашей эпидемической чумой. там где вы действуете, дорогие проповедники, если есть евреи, пусть они увидят лорды и регенты, чтобы выполнить свои обязательства, чтобы помешать им эксплуатировать людей, чтобы они заставляли их работать, сдерживая практику ростовщичество и богохульство Потому что наши неудачи или преступления - воровство или богохульство - они обвиняют, почему мы не судим их преступления эти дети ада? Мы страдаем больше от евреев, чем они под испанцами, которые берут, что могут и до сих пор угрожают им смерть. Так что евреи с нами, хотя они наши гости. Они крадут нас, они сжимают, они не покидают наш затылок, они ругаются Господь наш, проклинай нас и желай нам всякого зла. какие оправдывает условия, которые мириться со всем, что они делают для нас, наши рабы, хотя на самом деле они наши хозяева и тираны!
Примечание: Ахав, еврейский Ахаб, израильский царь с 870 по 851 гг. До н.э., сын Омри, враг Арамейцы, но их союзники в 853 году против Ассура. Ханаанство, усиленное им, спровоцировало сопротивление среди пророков.
Почему лорды наших земель не изгоняют их, не посылайте их вернуться в свои земли, где в Иисусе они могут лгать, красть и убить по желанию? Пусть они оставят нас одних на нашей земле, с наши дети и наша вера. Если вы проповедники обратили внимание на за все это, и если никакой лорд или субъект не взял отношение, тогда мы можем, как сказал Христос, очистить пыль нашего обувь и скажи: мы невинны от твоей крови! Сколько раз я видел Я испытал, насколько милосердным является этот неправильный мир, когда он должен быть суров, и суров, когда он должен быть благотворительным. Как царь Ахав, Королей 20, так что принц правит миром.
Конечно, они будут благотворительными для евреев, чтобы обеспечить себе место в небеса, но игнорируйте зло, которое они совершают против нас. Что мы бедные проповедники мы можем сделать!? {Ниже приведены описания жертвоприношений, Ritualmord). Кто хочет укрыться, хорошо относиться к этим дьявольским гадюкам и все же позвольте себя эксплуатировать - ну, пусть он сделает это, крепко держитесь за их рты, Сосредоточьтесь на своих проблемах, попрактикуйтесь в том же идолопоклонстве, чтобы сказать, что это было благотворительность, которая побуждала дьявола хулить еще больше против Нашего Господь, который пролил свою святую кровь, чтобы спасти нас. Да ты будешь затем совершил совершенный христианин со многими благотворительными Христос воздаст на последнем суде вечным огнем вместе с евреями. Э. грубый язык, но направленный против беспощадных перил их. Евреи знают это. Как христиане, мы будем использовать больше тонкий, более духовный. Так говорит Иисус Христос в Евангелии от Матфея 10: «Кто прими меня, приветствуй того, кто послал меня ", Луки 10:" Тот, кто презирает тебя презирает меня, презирает того, кто послал меня, "Иоанна 15", который ненавидит, ненавидит моего Отца "; Иоанна 5:" Пусть все прославят Сына как прославил Отца: тот, кто не чтит своего сына, не чтит Отца, пославшего его ".
Кто-нибудь может сказать, что евреи не знают этого, потому что они не знают принял Новый Завет, на что я отвечаю: они могут верить во что бы то ни стало, но мы, христиане, знаем, что они богохульствуют публично против Бога и Господа нашего. На что мы могли бы ответить
Боже, если в Судный день спросите нас так: а вы, христианин, что ты знал, что евреи хулили против Меня и Моего Сына и позволить ему сделать это, не наказывая их? {соображения соблюдаются на эту тему).
Наконец, Лютер подводит итог следующим образом: это будет для нас Христиане, очень серьезная задача сделать все, чтобы освободить нас, с нашими души этой чумы, которые являются евреями, чтобы спасти нас от сатаны и вечная смерть Прежде всего, как мы уже говорили, мы должны сжечь их синагоги с серой и огнем ада, так что Бог засвидетельствовать конец этих мест раньше оскорблять вас и оскорблять наших искренняя преданность Во-вторых, заберите свои письменные книги, которые используют только поносить Сына Божия, создателя неба и земли. В-третьих, что запретить ему хвалить и благодарить Бога под страхом смерти. Что они делают это в его земля, мы не хотим ее слышать, по причине его молитв и хвала чистому богохульству, призывая "Гебель Ворик" к Сыну Бог, ибо то, что сказано о Сыне, сказано об Отце. вы будете использовать имя Бога напрасно, и, несмотря на ваш лестный язык, называется "Ваал" во времена царей {Баал, бог шторм и плодородие западных семитов, н.т.) запрещено произносить имя Бога, потому что наша совесть не позволяет им называть NS Гебеля Ворика, и когда они делают быть отданным властям без пощады, потому что это честь Бог и благословение всех нас, включая евреев. Но если они говорят, что это не их намерение, что они не знают, что они богохульство, одновременно хваля и почитая Бога! но выше было сказано: они не поняли Слово Божие, оставаясь за 1500 лет в той же ошибке, что не оправдание, наоборот, они виноваты семь раз! Напоследок хочу сказать: если бы Бог не дал мне другой Мессия, чем тот, которого евреи хотят и ожидают, я Я предпочел бы быть свиньей, чтобы быть человеком, для их Мессии должен быть кочабом и мирским, обладающим способностью разрушать то, что не будь евреем. {Кочаб: понятие неизвестного происхождения; с 18-го века.
XVI звезда второго класса в созвездии Маленького Медведя). с такой Мессия, моя жизнь была бы в десять раз хуже, чем у свиньи! Я бы сказал: Боже мой! Оставайся с этим мессией или отдай его кому-либо; превратить меня в свинью, потому что это было бы лучше, чем состояние умирающий человек. Как сказал Христос: человеку лучше не иметь рождения. Если бы у меня был, однако, «мессия», чтобы освободить меня от этого забери страх смерти, дьявола и ада, который Я не боялся гнева Божьего, мое сердце радовалось бы радости и партия. Ему не нужно золото или серебро - мир станет раем, даже если бы ему пришлось жить в тюрьме с радостью и благодарностью безграничны!
Евреи и турки ничего не хотят от такого Мессии. они хочу "арабский", чтобы заполнить свои лапы и быть смертным, как любая корова или собака. На мой взгляд, если мы хотим быть свободными еврейского зла, мы должны отделить их от них, мы должны отправить их хоть из наших земель. Что насчет них? Кто поедет на родину! Не так мы услышим больше их лжи о рабстве между нами, и мы мы будем свободны от их богохульства и ростовщичества! Я думаю, что дал лучшее совет для обеспечения обеих сторон. {Ниже приведены соображения о Святая Троица, оспариваемая евреями).
Отделка говорит Лютеру:
«Все это, мой дорогой друг и добрый сэр, я был обязан сделать этот буклет, - чтобы показать, как еврей применяет свое искусство разговора против неподготовленного христианина. Со мной, Господи, он бы этого не сделал. Христианин, который не хочет стать евреем, теперь у вас есть оружие в руке, чтобы защитить себя не только, он теперь знает, насколько они злые, как и богохульство, теперь он знает, что его кредо, помимо того, что ложно, управляется всеми демонами. Христос, наш добрый Господь, обрати их благочестиво, и держи нас крепко навсегда. понимание Тебя, кто вечная жизнь.
Аминь.
От Шем Амфорас и Родословная Христа
Виттемберг, 1543, Мартин Лютер
(Шем Амфорас, явное еврейское имя Бога)
В другом буклете я объявил, что перечислю эти Разъяренные и злые евреи пишут, лгут и богохульствуют своих Шам Амфорас, как Пурчет говорит в своей книге под названием VITORIA. Я хочу сделать это в честь нашей веры и против лжи евреев.
Одним словом, юные демоны приговорены к черту. Но если в них все еще есть что-то человеческое, что им полезно. что я пишу здесь. Надеюсь, кто захочет. У меня его нету. ни большинство наших христиан могут принять христианство, чем больше таких детей дьявола, хотя многие верят в эту утопию словами Римлянам, когда он говорит о обращении евреев в конце раз. Не поняли слова. Сан-Паулу имел в виду нечто другое.
Около тридцати лет назад я слышал от еврея проник в герцог Саксонии. Альберхт, который также учит искусству защищаться от всех видов оружия, чтобы помешать нам заколот, избит или брошен. О, это искусство соблазнять благородный лорд, чтобы предательски устранить его. Но герцог был умен, убедившись, прежде чем. Они оба поехали на поле и сказали: «Еврей, мне нужно испытайте это искусство в себе, пронзив свое упавшее тело инертны, бесполезны его шемские амфоры и ни тетраграматон. (Тетраграмматон, собственное имя Бога, составленное из букв JHWH, используется
только в специальных ритуалах). Герцог сказал: «Как бы ты, еврей, забрал меня из жизнь? И ты бы все равно рассмеялся, конечно. Так было лучше. еще Я держу кристалл при себе, подаренный мне моим настоящим мастером, герцогом Джон. Этот кристалл содержит буквы и еврейские символы, вызывается в любой нужный момент. Но благородный герцог был мудрым. достаточно не поддаваться этим суевериям.
Кроме того, потому что евреи так хотят заполучить эти ренегат христиане и наркоманы, что ничего хорошего не предлагает им, кровь Еврей смешался, стал нечистым, водянистым и диким, учится таким образом ненавидеть христиан. С другой стороны, евреи также хорошо учился у них. Таким образом, мастера и ученики смешались, практикуя и совершенствуя себя до такой степени, чтобы стать этим котлом адская. Для отступника христианин становится страшным врагом христианского мира.
Чтобы избежать, конечно, плохого примера, который не достоин Девы и вдовы, которые имеют детей без отца, как в Писании, когда они говорят о женщинах без мужчины, но о детях. Было бы очень странно, если наши дочери, наши девственницы и вдовы наполнили наши дома и детей который устроил "облизывать снег", не имея другого отца. От "лизать снег" никто не забеременеет Моисей говорит в Быт. 1 что мужчина и женщина; только когда Бог объединит их, Он даст им благословение вентральный плод.
То, что мы изучаем ваш язык и ваша грамматика хорошая, так как они учат у нас немецкий язык, у бельгийцев бельгийский язык, и где они изучают язык страны. Но наша вера и понимание Писания они не учат. Так что будем изучать их язык, но их вера, осужденная Богом, не делает.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ СЛОВА
Таким образом, он был посвящен ценителям еврейского языка. Я заканчиваю здесь, больше не желая знать о них или писать о или против них. Среди них много желающих конвертировать. Благослови их Господь. даруй Его благодать, чтобы с нами мы могли славить нашего Бога и Господа, наш Создатель, а также Иисус Христос и Святой Дух, для вся вечность
Аминь.
ВНИМАНИЕ
Работы Мартина Лютера, которые только что были прочитаны, 1543, так 450 лет назад.
Порту-Алегри, ноябрь 1993 г. РЕВИЗИОН РЕДАКЦИЯ ЛТДА Совещание и распространение истории.

Мартин Лютер
короли голландии 17 век
Список монархов Нидерландов?
нидерланды
Голландская Республика
«Монарх»«Трон»

короли голландии 17 век
Список монархов Нидерландов?
нидерланды
Голландская Республика
«Монарх»«Трон»

» Всем сюда... Портретная живопись просмотр Мартин Лютер.

Мартин Лютер

Мартин Лютер

Заметки о Мартин Лютер

Заметки о Мартин Лютер

Полный текст " Евреи и их ложь Мартин Лютер "