Раннее Христианство

      Действующие лица Перейти к: навигация, поиск Многозначные значок для других значений Карла Великого., См. Раннее Христианство (значения)

Прямая ссылка: САЙТ Раннее Христианство Раннее христианство Из Википедии, свободной энциклопедии (Перенаправлено с ранней христианской церкви ) Эта статья является описание самого раннего христианства. Для обзора ранней христианской истории, увидеть ранней истории христианства . Часть серии на Христианство Иисус изображается как Доброго Пастыря Иисус Христос [Скрыть] Иисус в христианстве Рождество Богородицы Министерство Распятие на кресте Воскресение Библия Устои [Скрыть] Ветхий Завет Новый Завет Евангелие Канон Книги Церковь Кредо Новый Завет Теология [Скрыть] Бог Троица Отец Сын Святой Дух Апологетика Крещение Католицизм Христология История богословия Миссия Спасение История Традиция [Скрыть] Мэри Апостолы Питер Пол Отцы Раннее христианство Константин Советы Августин Восток-Запад раскол Крестовые походы Фома Аквинский Реформирование Лютер Связанные темы [Скрыть] Искусство Праздники ( список ) Критика Экуменизм Литургия Музыка Другие религии молитва Проповедь Символика Конфессии Группы [Скрыть] Западный Адвентистский Анабаптист Англиканский Баптист Кальвинист Католический Евангельский Святейшество Лютеранский Методист Протестант Пятидесятников Восточной Православные Восточная католическая Восточными Православными Ассирийский Nontrinitarian Свидетель Иеговы Святых последних дней Единство пятидесятников Христианский крест Христианство портал v T е Часть серии на Христианского мистицизма "Универсальный человек», освещение от копии 13-го века Хильдегард фон Бинген в Liber Divinorum Operum ("Книги Божественных работ", гр. 1165). Мистика Католическая духовность Теологии · Философия [Показать] Практика [Показать] Люди по эпохе или века Раннее христианство [Показать] Пустыня отцы [Показать] 11 · 12 [Показать] 13 · 14 [Показать] 15 · 16 [Показать] 17 · 18 [Показать] 19 [Показать] 20 [Показать] Современные Папские просмотров [Показать] v T е Раннее христианство период христианства , предшествующего Первый Никейский собор в 325 Это, как правило, делится на Апостольского Века и Анте-Никейский период (от апостольского века до Никейского). Первые христиане, как описано в первых главах Деяний Апостолов , были еврейского , либо по рождению, или преобразования , для которых библейская термин обращенного используется, [1] и называют историки как еврейских христиан . Рано сообщение Евангелие было распространено в устной форме ; вероятно, в арамейском , [2] , но почти сразу же и в греческом . [3] В Новом Завете 'S Книга Деяний и Послания к Галатам , что записи первый христианская община была сосредоточена в Иерусалиме и его лидеров вошли Петра , Иакова и Иоанна . [4] Павел из Тарса , после своего обращения в христианство , получила титул "апостола язычников". Влияние Павла на христианское мышление, как говорят, быть более значительным, чем любые другие авторы Нового Завета . [5] К концу 1-го века , христианство стала признаваться внутренне и внешне, как отделить религию от иудаизма , который сам по себе был усовершенствован и дальнейшее развитие в столетий после разрушения Второго Иерусалимского Храма . Многочисленные цитаты в Новом Завете и других христианских трудах 1-го века, показывают, что ранние христиане обычно используется и почитали еврейской Библии ( Танахе ), как Писания , главным образом, в Греции ( Септуагинты ) или арамейском ( Таргум ) переводы. [6] Как канон Нового Завета разработаны , то Письма Павла , в канонических Евангелиях и различных других работ были также признаны священное писание следует читать церкви . Послания Павла, особенно римляне , установил богословие на основе Христа , а не на Моисеева закона , но большинство христианских конфессий сегодня по-прежнему считают "морально рецепты" Закона Моисеева , таких как Десять Заповедей , Великой Заповеди , и золотому правилу , чтобы быть актуальной. Ранние христиане продемонстрировали широкий спектр верований и практик, многие из которых были позже осуждены как еретические . Содержание 1 История 2 Практики 2.1 Крещение 2.2 Организация 2.3 суббота 2.4 Женщины 2.5 Общение 3 Жизненная 3.1 христология 3.1.1 Божественность Христа 3.2 Эсхатология 4 Экклезиология 5 Православие и ересь 6 Религиозные письма 6.1 Определение Писание 6.2 Отцы Церкви 6.2.1 Апостольские отцы 7 Распространение христианства 8 Смотрите также 9 Ссылки 9.1 Цитаты 9.2 Библиография 10 Внешние ссылки История Основная статья: История раннего христианства Самые ранние последователи Иисуса состоит в апокалиптический , второй храм еврейской секты , который историки сослаться как еврейского христианства . Первая часть периода, в течение времени жизни Двенадцати Апостолов , называется Апостольской Возраст . В соответствии с Великой Комиссии отнести к воскресшего Иисуса , то апостолы сказали разошлись из Иерусалима , и миссионер деятельность распространяется христианство в городах по всему эллинистической мире и даже за пределами Римской империи . Хотя влияние Павла на христианское мышление , как говорят, более значительным, чем любой другой новозаветной автора, [5] отношения Павла из Тарса и иудаизма до сих пор оспаривается. Ранние христиане пострадали спорадические преследования в результате местного населения языческие оказывают давление на царских властей принять меры против христиан в их среде, которые, как считалось, чтобы принести несчастье их отказа в честь богов. [7] [8] Преследование было на подъеме в Малой Азии к концу 1-го века, [9] , а в 111 г. н.э. император Траян издал положение о проведении испытаний на христиан при римском губернатора области. [10] Первая акция приняты против христиан по заказу императора произошло полвека назад в Nero после Великого пожара Рима в 64 году нашей эры. [8] Во время доникейских период следующей Апостольскую Возраст, большое разнообразие взглядов появились одновременно с сильными объединительных характеристик, не имеющих в апостольские времена. Часть объединяющей тенденции было более суровым отказ от иудаизма и еврейских практики . Раннее христианство постепенно отдалились друг от друга из иудаизма в течение первых двух столетий и зарекомендовала себя как преимущественно нееврейской религии в Римской империи . По Уилл Дюран , христианская церковь взяла верх над язычеством , потому что он предложил гораздо более привлекательным доктрину и потому, что церковные лидеры обратились человек должен лучше, чем их соперники. [11] Практика Из сочинений ранних христиан, историки постарались собрать воедино понимание различных ранних христианских практики, включая поклонение услуги, таможенные и обрядов. Ранние христианские писатели, такие как Иустин Мученик (100 - 165) описал эти практики. Крещение Основная статья: Крещение в раннем христианстве Ранние христианские верования относительно крещения, вероятно, предшествовали новозаветных писаний. Представляется несомненным, что многочисленные еврейские секты и, конечно Иисус и его ученики практиковали крещение, которое стало неотъемлемой частью почти каждого проявления религии евреев. Иоанн Креститель крестил многих людей, прежде чем крестины состоялись во имя Иисуса Христа. Многие из интерпретаций, которые впоследствии стали православные христианские верования о крещении можно проследить апостолов, таких как Павел, который сравнил крещение хоронят со Христом в его смерти (Римлянам 6: 3,4; Колоссянам 2:12). На основе этого описания, он должен был некоторыми современными теологами, что ранние христиане практиковали крещение погружением (Матфея 3: 13-17). Эта интерпретация обсуждается между этими христианских конфессий, которые выступают погружения крещение исключительно и тех, кто практикует крещение обливания или окропление , а также погружением. Тем не менее, Дидахе , один из самых ранних христианских писаний на литургических практик, упоминает, что крещение может происходить путем лить воду на голову три раза, используя тринитарную формулу (т.е., во имя Отца, Сына и Святого Духа). Крещение младенцев был широко практикуется по крайней мере, в 3-м веке , [5] , но это спорный ли это в первые века христианства. Некоторые считают, что Церковь в апостольские времена практиковали крещение младенцев, утверждая, что упоминание о крещении домашних хозяйств в Деяниях Апостолов , были бы включены дети в домашнем хозяйстве. [12] Другие полагают, что младенцы были исключены из крещения домашних хозяйств , ссылаясь на стихи из Библии, которые описывают креститься домохозяйств как верить, что младенцы не способны делать. [12] В 2-ом столетии , Ириней , епископ Лионский, возможно, называли. [5] [13] [14] Кроме того, Иустин Мученик писал о крещении в Первой апологии (написанной в середине 2-го века), описывая его как выбор и противопоставляя ее с отсутствием выбора одного имеет в своем физическом рождении. [15] Тем не менее, Иустин Мученик и, кажется, означает, что в другом месте верующие были «ученики с детства", указывающие, может быть, их крещение. Епископ Поликарп, сам ученик апостола Иоанна , заявил на его мученичества (AD 168), что он был в "служении Христу" восемьдесят шесть лет. Другие записанные даты из жизни Поликарпа вероятности того, что восемьдесят шесть лет был его возраст от рождения, а также. Йоахим Иеремия заключает следующие из этих фактов:. "Это показывает, во всяком случае, что его родители были уже христиане, или, по крайней мере, были конвертированы довольно скоро после его рождения, если его родители были язычниками на его рождения, он был крещен с" дом 'в их преобразования. Но даже если его родители были христианами, слова "услуги Христа за восемьдесят шесть лет поддержки крещения вскоре после его рождения, а не один, как ребенка" зрелые годы »..., для которых нет доказательств вообще ". Так называемый Апостольское предание говорит "крестить Сначала дети, и если они говорят сами за себя пусть делают так. В противном случае, пусть их родители или другие родственники говорить за них." Если она была написана Ипполита Римского , Апостольское предание может быть от около 215 н.э., но недавние ученые полагают, что это материал из разных источников, начиная от среднего секунду до четвертого века, [16] [17] будучи собраны и составлены на о 375-400 эры. Доказательства 3 века яснее, как с Оригена (называя крещение младенцев "в соответствии с использованием Церкви") [18] и Киприан выступает практику. Тертуллиан признает практику (и что спонсоры будут говорить от имени детей), но, держа необычный вид брака, выступает против него, на том основании, что крещение должно быть отложено до тех пор, после вступления в брак. [19] Интерпретация практики крещения в ранней церкви важно групп, таких, как Баптисты , анабаптисты , и церквей Христовых , которые верят, что крещение младенцев было развитие, которое произошло в конце 2-го по 3-й ранних веков. Ранние христианские писания, упомянутые выше, которые датируются 2-м и 3-м веке указывают, что христиане в начале 2-й век сделал поддерживать такую ​​практику. [20] Организация Христианские группы и общины впервые организована себя свободно. В Пола времени "с, хотя некоторые решения по старейшин и апостолов были обязательными, как в Совете Иерусалима , [21] не было строго ограниченные функции, но для епископов , пресвитеров и диаконов . [22] Церковная иерархия , однако, кажется, что разработанная в конце 1-го века и в начале 2-го века [22] (см Пастырское Послания , с 90 - 140 [22] ). Эти структуры были, безусловно, формализованы и до конца раннего христианского периода, который завершился с легализацией христианства по Константин 's Миланский эдикт в 313 и проведения Первого Никейского Собора в 325 году, когда название митрополит первой появляется. В пост-апостольской церкви, епископы появились как надзиратели городских христианских групп, и иерархия духовенства постепенно взял на форме episkopoi (надзирателей), presbyteroi (старейшин), [23] и diakonoi (служащих министерств). Эта иерархия медленно и в разное время для разных местах появились. Климент, епископ 1-го века в Риме, относится к лидерам в коринфской церкви в своем послании к Коринфянам , как епископы и пресвитеры попеременно. Авторы Нового Завета также используют термины "надзиратель" и "старших" взаимозаменяемы и как синонимы. [24] Дидахе (от большинства ученых в начале 2-го века), [25] говорит о "назначении для себя епископами и диаконами" , Споры относительно надлежащих названий и роли церковных лидеров позже станет одним из главных причин раскола в христианской церкви. [ править ] Такие споры включают роли епископов и пресвитеров. Церкви, такие как католической и православной использовать слово "священник" всего крещен, но применять его в более узком смысле ("священство") [26] епископов и пресвитеров [27] , а иногда и несколько вольно, лечения " пресвитер "и" священник "как синонимы, [28] [29] применяя оба термина для духовенства, подчиненных епископов. В приходских церквей , название "священник" отвергается, сохраняя только "пресвитера" или "старейшина". Некоторые общинные церкви не включают в себя роль епископа в их организационной формы правления. Послеапостольских епископы значения относятся Поликарпа Смирны , Игнатий Антиохийский и Климента Римского . Эти люди, как сообщается знал и учился апостолов лично и поэтому называются Апостольские отцы . Каждый христианин сообщество также пресвитеров , как это было в случае с еврейскими общинами, которые также были посвящен и помощь епископу; а распространяться христианство, особенно в сельских районах, пресвитеры осуществляется больше обязанностей и взял характерную форму, как священники. Наконец, диаконы и выполняли определенные обязанности, такие, как тенденцию к бедным и больным. В 2-ом столетии, епископский структура становится более заметным, и в этом веке эта структура была поддержана учение о апостольской преемственности , где епископ становится духовным преемником предыдущего епископа в строке трассировки обратно в самих апостолов. К концу раннего христианского периода, церковь в Римской империи были сотни епископов, некоторые из них (Рим, Александрия, Антиохия, "других провинций"), владеющий некоторую форму юрисдикции над другими. [30] Иерусалим был первый храм и важная церковь центр до 135. [31] Первый Никейский собор признал и подтвердил традицию, которая Иерусалим продолжал уделять "особое честь", но не назначить его еще столичном власти в пределах своей собственной провинции, еще меньше extraprovincial юрисдикция осуществляется Риме и другой видит упоминалось выше. [32] Константинополь получил известность только после раннехристианского периода, будучи основана официально 330, через пять лет после Первого Совета Никее, хотя гораздо меньше оригинал город Византии был центра раннего христианства в значительной степени из-за его близости к Анатолии . Суббота Смотрите также: субботу в христианстве По Bauckham, после апостольская церковь , содержащиеся разнообразные практики в отношении субботы. [33] Женщины Основная статья: Женщины в христианство § Женщины в новозаветной Церкви Отношение отцов церкви по отношению к женщинам параллельно правила в еврейском законе о роли женщины в поклонении, хотя ранняя церковь позволили женщинам участвовать в богослужении - что-то, что не было разрешено в синагоге (где женщины были ограничены на внешнем дворе). Первое послание к Тимофею учит, что женщины должны оставаться спокойным во время общественного богослужения и не были поручить мужчин или себя полномочия над ними. [34] и Deutero-Полин Послание к Ефесянам призывает женщин подчиняться власти своих мужей. [35] Элизабет А. Кларк говорит, что Отцы Церкви рассматривается как женщин, как "Божьей хороший подарок к мужчинам" и как "проклятие мира", и как "слабый в ума и характера", а также людей, которые "отображаемых бесстрашный мужества, предпринял потрясающих подвиги стипендии ". [36] Новый Завет приводит несколько примеров женщин-лидеров, в том числе Фиби (в диаконисс , Кристиан, назначенное в соответствии с епископами и пресвитерами церкви в различных формах, в Коринфе), [37] Присцилла (в начале миссионерской и женой Аквилы) [38] и Лидии (который дал домовая церковь в Азии городе Фиатире ). [39] [40] Хотя никогда не рукоположен, [41] [42] эти женщины были очень влиятельными, и они по-прежнему почитается сегодня , Community В начале христианские общины, по-видимому предоставил членам с сильным чувством сообщества, с взаимного религиозной и материальной поддержки. [43] Жизненная Ранние христианские верования были основаны на апостольской проповеди ( керигме ), считается должны быть сохранены в традициях и в Новом Завете Писания, для части, из которых ученые постулированы даты , как в конце третьего века, хотя он был тогда отнести к самих апостолов и их современники, такие, как Марк и Лука. Христология Божественность Христа Основные статьи: христология и Божество Христа Большинство христиан определены Иисуса как божественное от очень раннего периода, хотя проведение различных конкурирующих взгляды на то, что именно это подразумевается. [44] В начале христианские взгляды, как правило, чтобы увидеть Иисуса в качестве уникального агента Бога; [45] в Совет Никея в 325 он был опознан как Бог в полном смысле, быть "той же субстанции, сущности или бытия». Некоторые из 1-й и 2-й века текстов, которые позднее будут канонизированных как несколько раз в Новом Завете означает или косвенно относятся к божественному характеру к Иисусу, хотя есть научная дискуссия по поводу того, не называют они его Бог [46] В 15 -20 лет со дня смерти Иисуса, Павла, который является автором крупнейшие ранние экспозиции христианской теологии, относится к Иисусу, как воскресший " Сын Божий ", спасителем, который бы вернуться с небес и спасти его верным, мертвых и живых, от неизбежной разрушение мира . В синоптических Евангелиях описывают его как "Сын Бога", хотя фраза " Сын Человеческий "(всегда в рот самого Иисуса) чаще используется в Евангелии от Марка ; родился в Деве Марии в агентством Святого Духа , и кто будет вернуться к судить народы . Евангелие от Иоанна идентифицирует Иисуса как человека воплощение Божественного Слова или "Логос" (см Иисуса Logos ) и истинная виноградная лоза. Считается, что Книга Откровения изображает Иисуса как " Альфа и Омега , первый и последний, начало и конец »( 22:13 ), и применяет аналогичные термины, чтобы "Господь Бог": "Я Я Альфа и Омега, говорит Господь Бог ", Который есть и был и грядет, Вседержитель» ( 1: 8 ). Термин "Логос" был использован в греческой философии (см Гераклита ) и в эллинистической еврейской религиозной письменной форме (см Филон Иудей Александрийский ) означает окончательную принцип заказа вселенной. Те, кто отверг идентификации Иисуса с Логосом, отвергая также Евангелие от Иоанна, называли Alogi (см также монархианство ). [47] [48] Adoptionists , такие как эбионитов, считали его первого обычного человека, родившийся Иосифу и Марии, который впоследствии стал Сыном Божиим в его крещения , его преображения , или его воскресения . [ править ] Эсхатология Смотрите также: христианской эсхатологии Экклезиология По оценкам Родни Старк, что число христиан вырос примерно на 40% в течение десятилетия в первом и втором веках. [49] Это феноменальная скорость роста вынуждены христианские общины развиваться для того, чтобы адаптироваться к изменениям в их природе их общин, а также их взаимоотношения с политической и социально-экономической среды. Как число христиан росло, христианские общины стали больше, больше, и дальше друг от друга географически. Течением времени также переехал некоторых христиан дальше от первоначального учения апостолов, порождающих учений, которые считались еретическими и посева споры и раскол в церкви, так и между церквями. [50] Роберт Хайт [ кто? ] постулирует развитие экклезиологии в виде «раннего католицизма", как один из ответов на проблемы церковного единства. Таким образом, решение разделения, вытекающие из еретического учения был Развитие "жестких и более стандартных структур министерства. Один из этих структур трехстороннего форма церковного руководства, состоящее из епископов, пресвитеров и диаконов, что Игнатий Антиохийский призывали церквей принять, написав, что "Вы не можете иметь церковь, не эти." В течение второго века, эта организационная структура стала универсальной и продолжает использоваться в католической, православной и англиканской церкви, а также в некоторых протестантских деноминаций. [50 ] Несмотря на упоминания о епископов, нет четких доказательств в Новом Завете, который поддерживает концепцию епархий и monepiscopacy (т.е. правило, что все церкви в географической области должны быть под властью одного епископа). Ученые указывают на доказательства того, что христианские общины, такие как Рим имел много епископов и что концепция monepiscopacy еще появляются, когда Игнатий был призывая его трехстороннее структуру на других церквей. [51] Роберт Уильямс утверждает, что "происхождение и раннее развитие епископата и monepiscopacy и церковной концепции (апостольского) подряд были связаны с кризисными ситуациями в ранней церкви." [52] Православие и ересь Основная статья: Разнообразие в начале христианской теологии Прото-православная церковь была дихотомия для учения; они были либо православный или инославными . Православные учения были те, которые имели подлинную родословную Священного Предания . Все другие учения рассматривались как девиантных потоков мысли и, возможно, были еретическими . Важная дискуссия в прошлом веке среди ученых раннего христианства, до какой степени это все еще ​​уместно говорить о "православии" и "ереси". Высшей критики резко изменили предыдущий восприятие, что ересь была очень редким исключением православия. Некоторые православные ученые утверждают, против увеличения внимания к инакомыслию. Движение от предполагая правильность или доминирование православия рассматривается как понятно, в свете современных подходов. Тем не менее, эти православные ученые считают, что вместо того, чтобы еще и нейтрального подхода к историческому анализу, что неортодоксальные секты данного предположения о превосходстве над православной движения. [53] Религиозная письма Смотрите также: Список раннехристианских писателей и Список ранних христианских текстах спорной авторства Ранние христиане писали многие религиозные произведения, некоторые из которых были впоследствии канонизированные в Новом Завете сегодня. Определение Священного Писания Основная статья: Развитие христианской библейской канона Дебаты о Писании велись в середине 2-го века , одновременно с резким увеличением новых писаний, как еврейская и христианская. Дебаты относительно практики и веры постепенно стал полагаться на использование Писания кроме того, что Мелитон называют Ветхого Завета , а Новый Завет канон разработаны . Кроме того, в 3-м веке переход от прямого откровения как источник власти произошло, в первую очередь против монтанистов . "Писание" еще широкое значение и, как правило, называют в Септуагинте среди греческих ораторов или Targums среди арамейских динамиков или Vetus Latina переводов в Карфагене . За Торы (Закона) и некоторые из самых ранних пророков работ (в пророков ), не было соглашения о каноне , но это не был обсужден много на первый взгляд. К середине 2-го века, возникла напряженность с раскола раннего христианства и иудаизма , который некоторые предполагают, в конечном итоге привело к определению еврейского канона по формирующейся раввинской движения , [54] , хотя, как и сегодня, нет научной консенсус относительно того, когда еврейский канон был установлен . Например, некоторые ученые утверждают, что еврейского канона был установлен ранее, в Хасмонеев династии (140-137 до н.э.). [55] Проблема для ученых является то, что отсутствие прямых доказательств, когда христиане начали принимать свои собственные писания вместе с Септуагинты. Ну в 2 века христиан, проводимых на сильное предпочтение устной традиции , как ярко демонстрирует писателей того времени, таких, как Папий . [54] Койне греческий распространился по всей империи, даже вверх по долине Роны в Галлии ; Римские сатирики жаловались, что даже Рим стал греческий город. Таким образом, греческий перевод Еврейских Писаний (Септуагинты) был доминирующим перевод (даже Пешитта , кажется, под влиянием [56] ). Позже Иероним бы выразить свое предпочтение строго придерживаясь еврейском тексте и канона, но его взгляд провел немного валюту даже в его собственной день. Он не был до протестантской Реформации , что значительное число христиан стали отказываться эти книги Септуагинты, которые не нашли в еврейской масора , ссылаясь на них, как Апокриф . Кроме того, некоторые книги Нового Завета были оспорены, известный как Antilegomena . Отцы Церкви Основная статья: Отцы Церкви С конца 4-го века, название "Отцы Церкви" был использован для обозначения более или менее четко определенной группы церковных писателей, которые обратились к властям, как на доктринальных вопросов. Православие доктрины, святость жизни, утверждение Церкви и древности традиционно считаются условия для классификации, как отец Церкви, но современные писатели иногда включают Тертуллиана , Оригена и некоторые другие. [57] Апостольские отцы Климент я был Апостольский Отец. Смотрите также: Апостольские Отцы Самые ранние христианские писания (кроме тех, собраны в Новом Завете) являются группа букв, зачисляемых в апостольских отцов . Они включают в себя Послание Варнавы , в Пастырь Ерма и послания Климента , а также Дидахе . В целом, коллекция отличается простотой, литературного религиозным рвением и отсутствие эллинистической философии или риторики. Отцы, такие как Игнатий Антиохийский (умер 98 до 117) выступал авторитет апостольского епископата (епископов). [58] Распространение христианства Распространение христианства в 325 г. н.э. Распространение христианства в 600 г. н.э. Основная статья: Раннее центры христианства Раннее христианство распространяется из города в город по всей Римской империи эллинизированного и дальше, в Восточной Африке и Южной Азии . Кристиан апостолов , сказал, что разошлись из Иерусалима , ездил и установили общины в крупных городах и регионах по всей империи. Оригинальные церковные общины были основаны в Северной Африке, Малой Азии, Армении, Кавказской Албании , Аравии, Греции и других местах. [59] [60] [61] апостолами (см Апостольской см ) и другие христианские солдаты, купцы, и проповедники. [62] За сорок были установлены 100 года, [60] [61] многие Малой Азии , таких как семи церквам Азии . К концу 1-го века, христианство распространилось в Грецию и Италию, даже Индии . В 301 году нашей эры, Королевство Армении стал первым государством, объявить христианство в качестве официальной религии, после преобразования Королевского Дома Аршакидов в Армении. Армянская Апостольская Церковь является старейшим национальным церковь в мире. Несмотря иногда интенсивных гонений, христианская религия продолжала свое распространение по всей Средиземноморском бассейне . [63] Там нет согласия на объяснение того, как христианство удалось так успешно распространяться до Миланского эдикта . Для некоторых христиан, успех был просто естественным следствием истинности религии и прямого вмешательства Бога. Тем не менее, подобные объяснения утверждали, для распространения, например, ислама и буддизма. В подъеме христианства , Родни Старк утверждает, что христианство восторжествовало над язычеством в основном потому, что он улучшил жизнь своих приверженцев в различных способов. [64] Еще одним фактором, более недавно отметил, был способ, в котором христианство в сочетании свое обещание вообще воскресение мертвых с традиционной греческой веры , что правда бессмертие зависело от выживания тела, с добавлением христианство практические объяснения того, как это происходит на самом деле произошло в конце мира . [65] Для Мошейм быстрого прогрессирования христианства объясняется двумя факторами: Перевод Нового Завета и Извинения . состоящего в защиту христианства [66] Эдвард Гиббон ​​в своем классическом История упадка и разрушения Римской империи , обсуждает тему довольно подробно в своей знаменитой Глава пятнадцатая, подводя исторические причины раннего успеха христианства следующим образом: "(1) негибкой, и, если мы можем использовать выражение, нетерпимость рвение христиан, полученный, правда, от еврейской религии, но очищенный от узкого и неудобные духа, который, вместо того, чтобы пригласить, он отпугивает язычников от объятий закон Моисея. (2) учение о будущей жизни, улучшить каждого дополнительного обстоятельства, которые могли бы придать вес и эффективность в этой важной истины. (3) сверхъестественные, отнесенные к примитивной церкви. (4) Чистые и строгие нравы христиан. (5) объединение и дисциплина христианской республики, которая постепенно формируется независимый и большее государство в самом сердце Римской империи. " [67] Смотрите также Анте-Никейский отцы Католицизм Кристиан Примитивизм Христианство в 1-ом веке Христианство в 2-ом столетии Христианство в 3-м веке Кристиан Тора-представление Константин I и христианство Константина сдвиг Раннее христианское искусство и архитектура Большая церковь История христианства Православное Христианство Первенство епископа Рима Преследование христиан в Римской империи Реставрационизм Общество по изучению раннего христианства Государственный церковь Римской империи Список литературы Цитаты Католическая энциклопедия: прозелита : "Английский термин" новообращенный "происходит только в Новом Завете, где оно означает новообращенный к еврейской религии ( Матфей 23:15 ; Деян 2:11 ; 6: 5 ; и т.д.), хотя то же самое Греческое слово обычно используется в Септуагинты назначить иностранец, живущий в Палестине. Таким образом, термин, кажется, прошли от исходной локальной и главным политическом смысле, в котором он был использован в начале 300 г. до н.э., с технической и религиозного значения в Иудаизм эпоху Нового Завета ". Эрман, Барт Д. (2012). Существуют ли Иисус ?: исторических аргумент для Иисуса из Назарета. HarperCollins, стр 87- 90. Jaeger, Werner (1961). Раннее христианство и греческий Пайдейя . Harvard University Press. стр. 6, 108-109. ISBN 9780674220522 . Источник 26 февраля 2015. Галатам 2: 9 , Деян 1:13 ; См исторической достоверности Деяний Апостолов подробности Оксфордский словарь в ред христианской церкви. Флорида Лукас (Оксфорд) запись на Павла [1] Как читать Библию для всех его Уорт - Гордон Д. плата - Дуглас Стюарт - Харпер Коллинз Publishing "Как существование христиан стала более широко известна, становилось все более ясно, что они были () антисоциальное, в том, что они не участвуют в нормальной социальной жизни своих общин; (б) кощунственно, что они отказались поклоняться богам;. и (с) опасно, в том, что боги не любят, общин, которые питали те, кто не смогли предложить им культ К концу второго века, христианская апологет (буквально, "защитник" веры ) Тертуллиан жаловался на распространенное мнение, что христиане были источником всех бедствий предъявлены человечества богами. Они думают, что христианам причину каждого общественного бедствия, из всякой скорби, с которой люди посетили. Если Тибр поднимается as high as the city walls, if the Nile does not send its waters up over the fields, if the heavens give no rain, if there is an earthquake, if there is famine or pestilence, straightway the cry is, "Away with the Christians to the lion!"' (Apology 40)" - Bart D. Ehrman, A Brief Introduction to the New Testament (Oxford University Press 2004 ISBN 978-0-19-536934-2), pp. 313–314 -де-Сент. Круа, Джеффри Эрнест Морис. "Почему Ранние христиане гонимы?". Прошлое и настоящее, № 26 (ноябрь, 1963), стр. 105-152. Эрман 2004, с. 318 - "Если письмо [1 Петр] действительно связаны с Малой Азии, а его прописанный предполагает, что, вероятно, следует быть назначены в первом веке, возможно, у ее конца, когда гонения на христиан была на подъеме" Джон Грейнджер Кук, римские отношение к христианам (Мор Siebeck 2011 ISBN 978-3-16150954-4), стр. 138ff. Дюрант, Уилл. Цезарь и Христос. Нью-Йорк: Саймон и Шустер. 1972 Рихард Вагнер, христианство для чайников (John Wiley & Sons 2011 ISBN 978-1-11806901-1) "Он (Иисус) пришел, чтобы спасти всех через средства Себе - все, я говорю, кто через Него рождены свыше для Бога и детей, младенцев и мальчиков, и юношей, и стариков" ( Adversus Haereses , II, 22 , 4 ) Пол Кинг Джьюетт, крещение младенцев и завет благодати (Eerdmans 1978), стр 127. "Поскольку в нашем рождении мы родились без нашего ведома или выбора, наши родители собираются вместе, и были воспитаны в плохих привычек и злой обучения; для того, чтобы мы, возможно, не останется детей необходимости и неведения, но может стать дети выбора и знаний, и, возможно, получить в воде отпущение грехов, совершенных ранее, там произносится над ним, кто выбирает родиться снова, и покаялись в своих грехах, имя Бога Отца и Господа Вселенная; тот, кто приводит к умывальнику человек, что является мыть называя его только по этому имени ". "Первая Апология, Глава 61" . Новый Адвент . Источник 14 декабря 2013. Брэдшоу, Пол Ф. (2002). Поиск истоков христианского культа . Oxford University Press. стр. 78-80. ISBN 978-0-19-521732-2 . Брэдшоу, Павел; Джонсон, Максвелл Е .; Philips, Л. Эдвардс (2002). Апостольская традиция: Комментарий . Hermeneia. Миннеаполис:. Крепость Пресс ISBN 978-0-8006-6046-8 . Слова на Левит 8.3.11; Комментарий римлян 5,9; и Проповедь на 14,5 Луки "задержка крещения является предпочтительным; принципиально, однако, в случае маленьких детей Для чего она нужна ... что авторы также должны соваться в опасности ... Для не менее причины должны быть незамужней.? отложено - в которых земля искушения готовят, так в таких, как никогда не были преданы путем их погашения, а в овдовела путем их свободы - пока они либо жениться, либо быть более полно укрепить к воздержанию "( На Крещение 18). " Дидахе , представляющий практику, возможно, уже в начале второго века, вероятно, в Сирии, также предполагает погружение нормальным, но он позволяет, что если достаточное количество воды для погружения под рукой нет, то вода может быть налил три раза в течение Глава. Последние должны были частые расположение, поскольку это соответствует наиболее ранних художественных изображениях крещения, в римских катакомб и на саркофагах третьем веке и позже. ранняя христианская встреча идентифицировать дом нам известно, в Дура Europos на Евфрат, содержится крещении бассейн слишком неглубокий для погружения. Очевидно местной практики изменяться, и практичность будут часто сфабрикованным что желание лидеров, возможно, чувствовал, чтобы сделать действие мим метафору "( Маргарет Митчелл Мэри, Фрэнсис Маргарет Янг, К. Скотт Боуи, Кембридж История христианства, т. 1, Происхождение Константина (Cambridge University Press ISBN 978-0-521-81239-9 2006), стр. 160-161). Апостольская Пресвитерианство - на Уильяма Каннингема и Reg Барроу Харрис, Стивен Л. , понимание Библии. Palo Alto: Mayfield. 1985. пресвитер . CollinsDictionary.com. Коллинз английский словарь - Полная и Несокращенный 11 издание. Источник 6 октября 2012. Филипп Каррингтон, Ранняя христианская церковь (2 т 1957). Интернет-издание Том 1 ; интернет-издание об 2 Мецгер, Брюс . канон Нового Завета . 1997 Катехизис Католической Церкви, 1120 Катехизис Католической Церкви, 1554 Катехизис Католической Церкви, 1562-1568 Γ. Μπαμπινιώτη Λεξικό για το σχολείο & το γραφείο (Κέντρο Λεξικολογίας Αθήνα 2004 ISBN 960-86190-4-1 ) Canon В.И. из Первого Совета в Никее , который закрывает рассматриваемый период в этой статье, гласит: "Пусть древние обычаи в Египте, Ливии и Pentapolis преобладать, что епископ Александрии иметь юрисдикцию во всех этих, так как это обычное для епископа Рима также. Точно так же в Антиохии и других провинциях, пусть церкви сохраняют свои привилегии. И это должно быть универсально понимать, что если кто-нибудь будет поставлен епископом без согласия митрополита, большой Синод заявил что такое человек не должен быть епископом ... "Как видно, название" патриарха ", впоследствии применяются к некоторым из этих епископов, не был использован Совета:" Никто не может утверждать, что епископы Антиохийский и Александрии были вызваны патриархов, то, или что юрисдикция они были тогда был одним из обширной с тем, что они имели потом, когда они были так называемые "(ffoulkes, словарь христианских древностей , цитируемым в XIV тома Филиппа Шаффа Семь Вселенских Соборов ) , См, например, Совет Иерусалиме и центры раннего христианства # Иерусалима . "С преобладает обычай и древняя традиция, согласно которой епископ Aelia должен быть удостоен, пусть он будет предоставлен все последующее на этой чести, достоинства сохранения надлежащего к митрополит "( Канон 7 ). RJ Bauckham (1982). Д. Карсон, изд. "Суббота и воскресенье в церкви после апостольской". От субботы до Господа день (Zondervan): 252-298 "1-е Тимофею 2 NIV" . BibleGateway . Источник 7 октября 2012. "Послание к Ефесянам 5 и прелюбодеев судит Бог" . Источник 7 октября 2012. Элизабет Энн Кларк (1983). Женщины в Древней Церкви . Литургическая Пресса. р. 15. ISBN 978-0-8146-5332-6 . "римляне 16: 1-2 (New International Version)" . Источник 17 февраля 2013. "римляне 16: 3-5 (New International Version)" . Источник 17 февраля 2013. "Деяния 16:40 (New International Version)" . Источник 17 февраля 2013. "Деяния 16: 14-15 (New International Version)" . Источник 17 февраля 2013. "ли ранняя Церковь уже Диакониссы?" . Ответы католические . YouTube. Источник: 31 марта 2014 года. "ли Апостолы Установите офис диаконисс?" . Христианская сообщение . 3 апреля 2013 . Источник 31 марта 2014 . Доддс Э.Р. (1970) [1965]. Языческие и христианские в эпоху тревоги . Нью-Йорк: Нортон. стр. 136-137. "христианское собрание было с первого сообщества в гораздо более полном смысле, чем любой соответствующей группы Исиды или Mithraist преданных. Его члены были связаны не только общими, но обряды общим образом жизни. ... Любовь к ближнему не только христианская добродетель, но в [это] период христиане, кажется, практикуется его гораздо более эффективно в любую другую группу. Церковь предоставила необходимое социального обеспечения. ... Но еще более важно, я подозреваю, что, чем эти материальные выгоды было чувство принадлежности, которое христианская община может дать." Цитируется в Старк, Родни (1996). Повышение христианства: Социолог пересматривает История . Princeton University Press. р. 207. ISBN 9780691027494 . Источник 2013-01-23. Ларри Уртадо, Господь Иисус Христос: Посвящение Иисуса в самом раннем христианстве (Eerdmans, 2005), стр 650. Ларри Уртадо, Господь Иисус Христос: Посвящение Иисуса в самом раннем христианстве (Eerdmans, 2005), стр 204. Браун, Раймонд Е. . (1965) "Имеет ли Новый Завет называет Иисуса Богом?" (в формате PDF) . Богословские исследования 26 : 545-73. " Alogi или Alogoi ", Раннее Church.org.uk . " Alogi ", Френсис Хэви, Католическая энциклопедия Том I , 1907. Старк, Родни (9 мая 1997). Повышение христианства . HarperCollins. ISBN 978-0-06-067701-5 . Источник 28 октября 2012 . Хейт, Роджер Д. (16 сентября 2004). Христианская община в истории Том 1: Исторический Экклезиология . Континуум Международная Издательская группа. стр. 83-84. ISBN 978-0-8264-1630-8 . Источник 26 октября 2012 . "Церкви становились все более отдаленные от своих истоков в пространстве и времени. Они росли и с ростом пришли новые или ложные учения, источники разногласий и разделения." Рональд Ю.К. Фунг, как цитируется в Джон Пайпер; Уэйн Грудем (8 августа 2006 года). Восстановление библейский мужественности и женственности: Ответ на евангельской феминизма . Crossway. р. 254. ISBN 978-1-4335-1918-5 . Источник 28 октября 2012 . Уильямс, Роберт Ли (2005). Списки епископ Формирование апостольского преемства епископов в церковных кризисов . Горгий Пресс ООО. р. 6. ISBN 978-1-59333-194-8 . Источник 28 октября 2012 . Эслер (2004). Стр 893-894. White (2004). Стр 446-447. Филипп Р. Дэвис, в канон дискуссии , стр 50: "Со многими другими учеными, я заключаю, что фиксация канонического списка почти наверняка достижение династии Хасмонеев." Введение Swete на Ветхом Завете на греческом, стр 112 Крест, Флорида, под ред. Оксфордский словарь христианской Церкви. Нью-Йорк: Oxford University Press. 2005, статья Отцы Церкви Ефесянам 5-6, Магнезийцам 2, 6-7, 13, Trallians 2-3, Смирнянам 8-9 Видмару, католическая церковь сквозь века (2005 г.), стр. 19-20 Хичкок, географии религии (2004), стр. 281, цитата: "К 100 году, более 40 христианских общин существовали в городах по всему Средиземноморью, в том числе два в Северной Африке, в Александрии и Кирены, и несколько в Италии." Bokenkotter, Краткая история Католической Церкви (2004), стр. 18, цитата: "История о том, как эта крошечная община верующих распространение во многих городах Римской империи в течение менее чем за столетие действительно замечательный глава в истории человечества." Францен 29 Майкл Уитби, др. ред. преследования христиан, Мученичество и православие (2006) онлайн издание Родни Старк. Восстание христианство. Принстон: Princeton University Press в 1996 году. Даг Øistein Endsjø. Греческие Воскресение Жизненная и успеха христианства. Нью-Йорк: Palgrave Macmillan 2009. Moishem, Иоганн Лоренц фон, Церковная история второго и третьего веков: Иллюстрированный из Писаний Тертуллиана, F. И Дж Ривингтон, Лондон, 1845, стр. 106 Гиббон ​​Эдвард, История упадка и разрушения Римской империи , глава пятнадцать. в 6-ти томах в Internet Archive . Список литературы Берара, Уэйн Даниэль. Когда христиане были евреями (что, сейчас) . Коули Публикации (2006). ISBN 1-56101-280-7 . Боутрайт, Мэри Taliaferro & Gargola, Даниэль Дж & Талберт, Ричард Джон Александр. Римляне: от деревни к империи . Oxford University Press (2004). ISBN 0-19-511875-8 . Bourgel, Джонатан. "Переместить еврейских христиан из Иерусалима в прагматичный выбор", в: D. Джаффе (ред.), [2] Исследования в раввинистической иудаизма и раннего христианства - Текст и контекст , (Collection: Древний иудаизм и раннее христианство; Лейдене: Брилл; 2010), 107-138. Дофин, С. "De l'Eglise De La circoncision à l'Eglise De La gentilité - сюр ипе Nouvelle Voie перестали принимать участие в L'тупик". Studium Biblicum Franciscanum. Либер Annuus XLIII (1993). Данн, Джеймс Д. . Евреи и христиане: распутье , Д. 70 135. Pp 33-34. Wm.Б. Eerdmans издания (1999 г.). ISBN 0-8028-4498-7 . Эрман, Барт Д. Неверно цитируемый Иисус: История Позади который изменил Библию и почему . HarperCollins (2005). ISBN 0-06-073817-0 . Endsjø, Даг Øistein . Греческий Воскресение Жизненная и успеха христианства. Нью-Йорк: Palgrave Macmillan 2009. Эслер, Филип Ф. Ранняя христианская мира . Рутледж (2004). ISBN 0-415-33312-1 . Харрис, Стивен Л. Понимание Библии . Мэйфилд (1985). ISBN 0-87484-696-X . Hinson, Е. Гленн Ранняя церковь: Происхождение к заре средневековья . Абингдон Пресс (1996). ISBN 0-687-00603-1 . Хант, Эмили Джейн. Христианство во втором веке: Дело Татиана . Рутледж (2003). ISBN 0-415-30405-9 . Кек, Леандер Е. Пол и его письма . Крепость Пресс (1988). ISBN 0-8006-2340-1 . Пеликан, Ярослав января христианская традиция: Появление Традиции католической (100-600) . Университет Чикаго Пресс (1975). ISBN 0-226-65371-4 . Притц, Рэй А., Назарянина еврейское христианство с конца Нового Завета период до исчезновения в четвертом веке . Магнес Пресс - EJ Brill, Иерусалим - Лейден (1988). Ричардсон, Чарльз Кирилл. Ранние христианские Отцы . Вестминстерское Джон Нокс Пресс (1953). ISBN 0-664-22747-3 . Старк, Родни . Восстание христианства . Харпер Коллинз Pbk. Эд издание 1997 ISBN 0-06-067701-5 Stambaugh, Джон Э. & Болкх, Дэвид Л. Новый Завет в своей социальной среде . Джон Нокс Пресс (1986). ISBN 0-664-25012-2 . Табор, Джеймс Д. "Древний иудаизм: Назарян и эбиониты" , Еврейский Роман Мир Иисуса . Отделение религиоведения в Университете Северной Каролины в Шарлотте (1998). Тейлор, Джоан Е. христиане и Святые места: Миф о еврейско-христианских истоков . Oxford University Press (1993). ISBN 0-19-814785-6 . Thiede, Карстен Питер. Свитки Мертвого моря и еврейские Происхождение христианства . Palgrabe Макмиллан (2003). ISBN 1-4039-6143-3 . Valantasis, Ричард. Изготовление Я: древнего и современного Аскетизм . Джеймс Кларк и Со (2008) ISBN 978-0-227-17281-0 . [3] Белый, Л. Майкл. От Иисуса к христианству . HarperCollins (2004). ISBN 0-06-052655-6 . Уилсон, Барри А. Как Иисус стал христианином . Нью-Йорк: Пресса С-Мартина (2008 г.). Райт, NT Новый Завет и народ Божий . Крепость Пресс (1992). ISBN 0-8006-2681-8 . Wylen, Стивен М. Евреи во время Иисуса: Введение . Paulist Пресс (1995). ISBN 0-8091-3610-4 . Внешние ссылки Ранние христиане Евиониты Ранние христианские Писания Кристиан Классика Эфирное Библиотека Ранние церкви Тексты Ранние христиане своими словами (бесплатно книги - английский или арабский) Католическая энциклопедия: Отцы Церкви PBS Frontline: Первые христиане "Ветхий Завет ранней Церкви" Revisited, Альберт С. Сандберг, младший Еврейская римского мира Иисуса Ранние христианские сайты в Ирландии [ показать ] v T е История христианства [ показать ] v T е Христианство Категории : Патристика 1-го века христианство Раннее христианство Христианство и иудаизм, связанные споры Содержание Раннее христианство и переселение душ ( 5 гласов: 4 из 5) диакон Андрей ВВЕДЕНИЕ Глава 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ В ДРЕВНЕМ МИРЕ а) Куда переселялась воротила египтянина? б) На что не полагались в Вавилоне? в) Недобрая известие из Индии г) Греческий импорт Глава 2. СМЕРТЬ В РЕЛИГИИ ИЗРАИЛЯ Глава 3. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МИСТЕРИЯ Глава 4. ГНОСТИКИ И АПОКРИФЫ Глава 5. РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ ОБ ИДЕЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ Глава 6. В ЧЕМ ОРИГЕН РАЗОШЕЛСЯ С ЦЕРКОВЬЮ? а) Миссионерская эзотерика Оригена б) " Ориген-кентавр " в) Ориген и церковное Предание г) История оригеновых книжек д) Кто и за что преследовал Оригена? е) Споры об Оригене до v Собора ж) Кто анафематствовал Оригена? з) Последующие осуждения оригенизма и) Была ли новизна в отвержении оригенизма? к) Споры о воскресении Глава 7. ЭЗОТЕРИКА? ШОХИН В. К. УЧЕНИЕ О РЕИНКАРНАЦИИ: ЗАМЕТКИ ВОСТОКОВЕДА ОБ ИСТОЧНИКАХ ВВЕДЕНИЕ Как единожды произнес Честертон, мир полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Среди них — Большой дар недоверчивости. Но используют этим даром люди очень однобоко. Не верят традиционно тем идеям, публичным ВУЗам, проповедникам, какие дают людям труд – сложный труд очеловечивания. От такого, кто призывает к жизненной основательности, слушатель просит не наименее дотошного обоснования выводов, чем требуется от соискателя докторской ступени. Но этот же человек с готовностью полагается тем идеям, тем изданиям и проповедникам, за которыми он ощущает лозунг к гедонистическому послаблению. Уж немало сказано о том, что инновационная культура является решительно гедонистической001. И даже вероисповедание она принимает как еще одну сферу для утонченного удовольствия. Как писали в приснопамятных изданиях эры “научного атеизма”, задачка церкви — “удовлетворять верующие потребности верующих”. Сегодня люди уже не стесняются признаваться в том, что им лучше не будить, а только только “удовлетворять” эти наиболее “религиозные потребности”. Но условия для справления собственных духовных нужд, естественно, выбирают очень удобные: " Познание чрез Радость и Комфорт " 002. В итоге те идеи и знаки, какие в былые эпохи конкретно лишали обывателя удобства, потрясали его совесть, сейчас перетолковываются так, чтоб дарить нравственную санкцию для по сути материалистического вида жизни. Религия Распятого на Голгофе Страдальца делается предлогом к написанию брошюр на тему “Бизнес и Евангелие” с незамысловатой идеей о том, что лишь истинно-евангельская религия южноамериканского ритуала может изготовить ваш бизнес успешным. Идея переселения душ и многократного возвращения в сей мир, которая пугала и дисциплинировала людей тех обычных культур, какие ее воспринимали, сейчас воспринимается быстрее как веселая индульгенция: ежели у меня станет еще много жизней, означает, мне предстоит еще много попыток для корректирования, а поэтому суровую попытку систематического духовно-нравственного роста лучше отсрочить до последующей реинкарнации… Понятно, что христианство со собственным постулатом единой жизни, и, поэтому, безусловной ответственности человека за ее свойство, видится религией наиболее беспокоящей и наименее комфортной. Но высоконравственный престиж Евангелия настолько высок, что элементарно так отсрочить эту Книгу в сторону когда-то неловко. Соответственно, инстинкт совестного удобства просит перетолковать Евангелие так, чтоб оно оказалось соразмерно нынешней моде. Если сейчас имеется мода на реинкарнацию — означает, нужно найти эту идею и в христианстве… Так опять о недоверчивости. Как-то некоторый юный человек приостановил меня в переходе метро вопросом: “Скажите, Вы имеете какое-то известие к Церкви? ”. Я произнес, что да. Он разумно требовал: “К какой-никакой церкви? К Православной? ”. И тут я дал положительный протест. “Тогда у меня к Вам имеется вопрос. Мне нетакдавно произнесли, что в древности христиане, как и индусы, признавали переселение душ, и только потом на каком-то храме отменили эту веру. Это истина? ”. Странно, но я как раз заканчивал тогда работу над данной книжкой, посвященной конкретно этому вопросу. Так что его вопрос был как невозможно наиболее по адресу. А недоверчивость — так и элементарно похвальной. Но почтивсе и почтивсе люди( опасаюсь, их счет идет сейчас уже на миллионы), несоизмеримо наиболее наивно относятся к постулатам оккультной пропаганды. Как о само собой разумеющемся пишут бульварные газеты: “Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в vi веке, на Иерусалимском храме иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который выжил только в индуизме”247. Я надеюсь, что в образованных людях, увлекающихся вопросами религиозной философии, еще сохранилось рвение в всяком диспуте прослушивать обе стороны доэтого, чем изготовить собственный свой отбор. Аргументы в выгоду кармического мировоззрения сейчас просто доступны: “введениями в эзотерику” и инструкциями по “диагностике кармы” элементарно завалены все книжные лотки. Христианский же протест звучит покуда еле слышно. Странно, но люди выбирают полагаться тем толкованиям христианства, которое предоставляют нехристиане, упрямо воздерживаясь выучить то сознание христианства, которое предоставляют сами носители данной традиции. Можно, естественно, допустить, что инновационные христиане потеряли мудрость и религиозность первохристиан. Я даже не стал бы оговаривать этот тезис. У христиан вообщем не принято оправдываться, когда тебя винят в грехе003. Но в этом конкретном вопросе — вопросе о переселении душ — христианская традиция может быть прослежена от десятилетия к десятилетию через все 20 веков. И обнаружится, что, назло уверениям оккультной пропаганды, наше непризнание реинкарнации не имеется измена старому христианству. Теософия Блаватской, Рерихов и почтивсех других мистических учителей претендует на то, чтоб быть, с одной стороны, синтезом всех религий, а с иной — синтезом религии и науки. И заявляя о себе как о “новой науке”, оккультная наука просачивается в школы и муниципальные инстанции004, в институты и в прессу. Поскольку сферой моей проф научной деятельности является изучение летописи христианской идеи и летописи религии, я решил поглядеть — как научно проводится возвещенный оккультистами “синтез” в той области, с которой я знаком не понаслышке. Есть полностью понятная граница меж религиозным позицией и научным выводом. Сказать “я верую в Воскресение мертвых” или “я верую в реинкарнацию” значит выложить религиозное мировоззрение. Сказать “христиане первых веков веровали( или не веровали) в переселение душ” значит выложить мнение о некоем историческом факте. Этот факт может быть установлен и опробован. В предлагаемой книжке проводится полностью заурядная научная служба с историческими источниками, то имеется таковая служба, любой шаг которой может быть опробован и понят человеком всех религиозных воззрений. В целом же предлагаемая служба не становит целью сравнение оккультно-теософских и христианских представлений о человеке, его доле и погибели. Я не устанавливаю тут вопрос — имеется ли вправду переселение человечной души во почтивсе тела или случится то, что обещано в Евангелии: воскресение усопших. Я не вхожу в тщательное обсуждение кармического вероучения, одинаково как не стараюсь доказать Евангельское возвещение. Просто я попытался разглядеть как историческое, а не как религиозное уже упомянутое очень модное убеждение. Еленой Рерих оно было сформулировано так: “Доктрина о перевоплощении была отменена только в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, наука о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала “ересью” посреди официального христианства только в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, какие были вособенности недалеки к гностикам… Но духовные папы кропотливо замалчивают об этом. Ведь не имеютвсешансы же они не ведать, что закон перевоплощения был отличен только в шестом веке на Константинопольском храме! ”248. Николай Рерих выражается еще наиболее решительно: " А что касается до перевоплощения вообщем, то разрешено было бы заявить бедному пастырю, что в Добротолюбии из пор Антония Великого разрешено чуять о перевоплощении. Ведь эта правда была отменена только на Константинопольском храме в пятисотых годах нашей эры. Значит, все святые подвижники, жившие в первой половине тысячелетия, какбудто бы ничто не понимали, а таккак посреди данных основателей и были наиболее примечательные деятели. Достаточно припомнить об Антонии Великом " 249. Итак, я элементарно попытаюсь представить, что мир религий разнообразнее, чем видится теософам. вера в переселение души из 1-го тела в иное совершенно не является общепризнанной Есть религии, какие никак не стыдятся человечной телесности. Для них видится натуральным допустить, что разрыв дела меж душой и телом – это элементарно кратковременная проблема, а потом их альянс возобновится уже совсем. Поэтому воротила, как веруют в таковых вариантах, не отыскивает остальных тел, а ждет воссоединия с бывшим – когда оно станет чудесным образом разбужено и восстановлено. Есть религии, с точки зрения которых, против, жизнь в теле видится так малозначащим эпизодом, что воротила, порвав с телом, совсем, как тут веруют, уходит в мир духов и богов, и никогда более не станет втеснять себя ни в какое тело: ни в родное бывшее, ни тем лучше в какие-то новейшие и посторонние. Есть религии, какие подразумевают, что воротила, ежели и обретет тело, то это станет не тело Ивана или Жучки: воротила будет долею вселенского Тела, живущего Единой Жизнью Божества… Впрочем, все обилие религий и я не смогу охватить. Поэтому только 5 вопросов я надеюсь разглядеть в данной работе: Первый – вправду ли концепция реинкарнации является универсальной, общерелигиозной и древнейшей. Второй – сознавалась ли мысль реинкарнации пророками Ветхого Завета. Третий – имеется ли понятие о переселении душ в книжках Нового Завета. Четвертый – вправду ли раннехристианские писатели до v Вселенского Собора( тем наиболее – " все подвижники " и " основоположники ", и, в частности, св. Антоний Великий) признавали идею реинкарнации. Пятый – вправду ли это преподавание было " отменено " в шестом веке на Константинопольском храме. Глава 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ В ДРЕВНЕМ МИРЕ Если измерить из убеждения в том, что мысль кармы и душепереселения( лат. — реинкарнация; греч. – метемпсихоз) является универсальной, то, естественно, удивительно чуять христиан, какие отказываются от нее и тем самым противопоставляют себя всему человечеству и всей летописи. Но — вправду ли христиане такие " нелюди "? Если мы обнаружим, что и в самом деле люди, хранящие Библию, никогда не признавали переселение душ, станет ли это их непризнание кармизма чем-то неповторимым, беспримерно-скандальным верованием, которое отделяет их от только остального населенияземли? Если все окружающие народы и предшествовавшие верующие традиции верили в реинкарнацию, то в общем-то несомненно допустить, что эта мысль могла так или подругому отразиться и в христианстве. А ежели в религиях Древнего Востока не было идеи реинкарнации? В таком случае непризнание христианами идеи кармы уже не покажется чем-то очень скандальным. Можно станет допустить, что в этом вопросе христиане продолжают традицию, присущую наиболее старым культурам Ближнего Востока. Итак, из-за такого, чтоб приготовить теософов к самой противной для них неожиданности( то имеется к демонстрации отрицательного библейского дела к реинкарнации), начнем наш беседа об отношении христианства к идее метемпсихоза издали. Начнем ab ovo. С Древнего Востока. а) Куда переселялась воротила египтянина? Согласно теософскому понятию " в Египте доэтого, чем где-нибудь возникло и оттуда уже перешло и распространялось у остальных народов преподавание о душепереселении " 250. В самом деле, о теории реинкарнации у египтян ведает Геродот( История 2, 123). В iii веке по Р. Хр. египетский христианский беллетрист Климент Александрийский заявлял о “чисто государственном происхождении” реинкарнационных понятий собственных языческих сограждан( Строматы. Vi, 4). В египетской " Книге мертвых " имеется оченьмного глав, называющихся " О перевоплощении в… ". Душепереселение сознается герметической литературой, распространявшейся из Египта в позднеантичный период. И, но, всех данных свидетельств мало для такого, чтоб доказать теософский тезис. Да, в " Книге мертвых "( создававшейся с 2300 до 1700 гг. до н. э.) имеется головы с наименованиями, настолько радующими сердца приверженцев реинкарнаций. " Глава о перевоплощении в лотос ", " Глава о перевоплощении в правителя верховных принцев ", " Глава о перевоплощении в священного орла " и т. д. Но в них не идет стиль о том, что человек рождается в новеньком теле, опять возвратившись в земной мир. Нет, это заклинания, уверяющие духов, богов и бесов в том, что погибший человек преобразился в 1-го из богов, что он стал обоготворен, что его необходимо взять как собственного в королевстве вечности. Это формулы новейшей идентичности человека, которую он обретает( полагается приобрести) в мире богов005. Но это не представление веры на то, что у души покажется новое тело на земле, хорошее от такого, которое превращено в мумию. Для образца процитирую одну из глав о " перевоплощении ": " Глава о превращении в ласточку. Я ласточка, я ласточка. Я Скорпион, дочь Ра. Приветствую вас, о боги, чей аромат сладок; приветствую вас, о боги, чей аромат сладок. Приветствую тебя, Огонь, поднимающийся вследствии горизонта. Приветствую тебя, обитатель городка, я привел туда Стража его Бухты. О протяни же ко мне руки свои, чтоб я мог вести свои дни в Водоеме Двойного Огня, и разреши мне произносить, ибо мне имеется, что заявить. Открой мне двери, и я поведаю тебе о том, что видел. Гор стал священным управляющим Ладьи Солнца и одолжил трон собственного священного отца Озириса, и Сет, сын Нут, лежит соединенный путами, какие он изготовил для меня. Я подсчитал все, что располагаться в городке Секхем, я растянул вперед обе руки при слове Озириса, я прошел проверка суда, и мне было разрешено произносить; да станет на то свобода твоя, чтоб я мог возобновлять и поведать анонсы свои. Я вхожу в Зал, меня осуждают, и я, общепризнанный невиновным и благородным блаженства, выхожу из ворот Неб-ер-тчера. Я чист в большом месте прохождения душ, я избавился от грехов собственных, я защитил себя от всех нареканий, и я не уничтожил зло, пытавшееся просочиться в члены мои на земле. Приветствую вас, священные существа, оберегающие двери, освободите мне путь, ибо глядите же, я похож вам. Я вознесся к свету, я шел на собственных ногах, я стал владельцем собственных ног перед Богом Света, я знаю сокрытые пути и врата Секхет-Аару, подлинно произношу, я, конкретно я, пришел и поверг противников собственных на землю, и мое бренное тело всееще в гробнице " 251. Итак, ласточка или остальные животные, упоминаемые в данных заклинаниях, не имеется обычные жители зоосада, но тотемные знаки божеств и их силы. Увидеть тут вместо веры на облечение высшей священной силою воплощение души в низшее и немощное животное тело – значит препоручать магическому тексту неприкрыто профанное содержание. Геродот( грек, а не египтянин) ошибся, истолковав египетские представления в духе известной греческой философии: " Египтяне первые высказали преподавание, что воротила человека вечна, что с разрушением тела она вселяется в иное животное, которое рождается в то же наиболее время; обошедши всех животных, земных, морских и пернатых, воротила вселяется опять в нарождающеся тело человека "( История. 2, 123). Стремление " Книги мертвых " доставить душу в остальных обликах нужно было воспринимать не на языке отвлеченного теоретизирования, а на языке конкретного религиозно-практического магизма: упомянутые животные " в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества, способные выдержать перед угрозами загробного решетка. Превращение в них было для души средством защитить себя от данных угроз, то имеется снабдить себе бессмертие. Желание погибшего превратиться в то или другое священное животное диктовалось только рвением снабдить себе нескончаемую жизнь в потустороннем мире – безотносительно к мыслившейся греческими философами " очистительной " процедуре " 252. Ошибка Геродота006 оказалась живуча( и по собственным мотивам она была усвоена и теософами007) но от этого она не закончила быть элементарно ошибкой. Впрочем, при современном уровне египтологических знаний ее воссоздание обличает или невежество человека в области летописи религии, или подготовленность делать подлогами. " Мысль Геродота о происхождении учения о перерождениях из Египта не владеет под собой оснований, желая бы поэтому, что египтяне не знали о таком учении " 253. Показательно, что Плутарх, сам будучи приверженцем идеи переселения грешных душ в тела животных( Почему божество мешкает, 26 и 32) 008, в книжке о египетской религии отрицает Геродотово толкование легенд египтян: " Представление о том, что боги вселились в схожих животных из ужаса перед Тифоном как бы спрятавшись в тела ибисов, собак и соколов, перещеголяло любую небылицу и сказку. Также недостоверно, что воскресение сохранившихся душ погибших проистекает как переселение лишь в эти тела "( Об Исиде и Осирисе, 72). Поразительно профанно, заниженно и истолкование египетских текстов Блаватской. Египтянин доверял на родное сравнение с всевышним, на то, что священная держава будет его силой, священная плоть его плотью, священная администрация – его властью, священная жизнь – его жизнью. Блаватская же начисто отклоняет этот, религиозно-мистический нюанс египетских заклинаний: для нее упоминаемые в них звери остаются элементарно зверями, а не знаками божеств. Но, таккак Блаватская, с одной стороны, отрицает переселение души человека в тело животное, а с иной стороны, все время норовит выдат свою теософию за наследницу древнеегипетской мудрости, ей приходится создавать такое истолкование " Книги мертвых ", при котором ей не довелось бы души египтян посылать в тела ласточки или крокодила. И вот, какоказалось, " Человек, который всю жизнь действовал двулично и ожидал варианта, чтоб наброситься на собственных братьев и овладевать посторонним богатством, станет приговорен кармой к наказанию за лицемерие и скупость в грядущей жизни. Каково станет возмездие? Так как любая человеческая единица в окончательном счете обязана продвигаться вперед в собственной эволюции, и так как этот " человек " в каком-то будущем времени возродится как хороший, искренний и доброжелательный человек, его вердикт, что он возродится в форме ястреба, может элементарно обозначать, что он тогда станет рассматриваться метафорически как такой. Что, неглядя на его настоящие отличные свойства, его неправильно будут заподозрить в жадности, и все это причинит ему огромные мучения " 254. Оказывается, не о переселении в нескончаемый мир богов молился египтянин, а об освобождении от отвратительного стиля! В самых сокровенных местах – во тьме пирамид и саркофагов египтяне писали шпаргалки по пиару! Еще наиболее примечательна та выдумка madame Блаватской, которая следует сходу за ее версией о " перевоплощении в ястреба ". " Закон возмещения никогда не заблуждается ". ныне ясно: клеветы вообщем не есть. Всякое зловестие о всяком человеке – это истина. Ну, не постоянно она подходит его сегодняшним, эмпирически наблюдаемым качествам. Но зато это истина в отношении его прошедших перевоплощений. И верно экзекуция сожгла Джордано Бруно: он, может и не заявлял тех глупостей, какие приписывались ему трибуналом, но, по логике Блаватской, непременно заслужил что-то схожее в собственных бывших жизнях… Невинных жертв не случается – вот тот вывод, к которому непрерывно прибывают проповедники кармизма. Был бы мученик – а грех у него отыщется. " В большом индийском эпосе вы сможете прочитать, как одна мама, вся семья которой, состоявшая из сыновей-воинов, была убита в бою, пожаловалась Кришне, что желая она владела таковым духовным зрением, что могла созидать на 50 воплощений обратно, все же нигде она не нашла у себя такового греха, который мог бы вызвать за собой такую ужасную карму, и Кришна ответил ей: " Если бы ты могла заглянуть обратно в родное 50 первое воплощение, как могу я, то ты увидела бы, что хозяйка со страстной безжалостностью уничтожила столько же муравьев, насколько у тебя сейчас было сыновей " 255. Еще та страничка " Тайной доктрины ", на которой Блаватская упражняется в египтоведении, примечательна тем, что теософиня тут же, в этом же про абзаце " ястреба " становит заслон от вероятной оценки: " Где тот ученый-востоковед, который с некий ступенью убежденности может заявить, что он сообразил религии древности? ". Отлуп понятен: мол, вы все профаны, а я – " Посвященная ", а поэтому не смейте препятствовать мне давать хотькаким религиям и текстам тот значение, который я пожелаю… Я не востовед и не произношу о себе, что " сообразил религии древности ". Но все же позволю себе неуверенно увидеть: Мадам, извольте направить Ваше эзотерическое интерес на то маленькое, но очевидное событие, что египтянин хочет начинать " ласточкой ", " ястребом " или " крокодилом ", а не молится о том, чтоб карма сия избегала его. Вы вот пишете, — " вердикт, что он возродится в форме ястреба ". А таккак не вердикт это, а горячая молитва, вера египтянина!.. 009 Ученым, естественно, сложно взятьвтолк мир старых людей. Но теософам это вообщем не дано – ибо они везде наблюдают только самих себя, жарко и монистически любимых… Не в тело животного вступала воротила египтянина, и не в новое человечное тело, а в мир богов, дробь из которых имела символические антропоморфные облики, а дробь – зооморфные. А вот герметическая беллетристика вправду охватывает упоминания о перевоплощениях душ: “В возвращении на небеса отказано тем, кто жил в безбожии; их ждет возмездие, которого избежали души святые: переселение в остальные тела”( Асклепий 12а). “Когда воротила после воплощения в человечное тело остается безнравственной, она не приобретает бессмертие и ворачивается обратно и снова проходит обойденный раньше путь, вселяясь в пресмыкающихся”( Ключ, 8). Но сами герметические тексты совершенно не так архаичны, как хотелось бы теософам. Блаватская, склоняясь к понятию о Гермесе Трисмегисте как " допотомном " маге256, убеждает, что " сочинения Гермеса Трисмегиста существовали уже почтивсе века до такого, как родился иудейский законодатель Моисей " 257. Кроме такого, она считает, что герметизм и индуизм являются религиозными философиями, во-первых, тождественными, во-вторых, древнейшими010. Уже из такого, что индуизм, типо тождественный герметизму, провозглашается " древнейшей " философией( неглядя на то, что индуизм – это позднейшая вероисповедание, только на рубеже христианской эры пришедшая на замену брахманизму) 011, следовательно, что оценке, которую Блаватская дает древности герметизма, полагаться не стоит012. Для оккультистов Гермес – это древнейший из религиозных писателей, создававший в Египте во глубине тысячелетий… Однако, историческая дисциплина еще в 1614 г. в английском издании книжки швейцарского филолога Исаака де Казобона " Шестнадцать экспериментов о вещах священных и церковных " 013выяснила, что герметическая беллетристика возникает на рубеже эр, в эллинистический период летописи Египта258( а " библия " алхимиков и теософов – " Изумрудная скрижаль " вообщем только в средневековый период). Герметизм представляет собой страничку не столько в египетской религии, насколько в греческой литературе( Ф. Зелинский представляет герметизм как " пример той греко-египто-еврейской смеси, которой пробавлялось поверие эллинистической эры " 259). Ни расшифрованные с xix века древнеегипетские тексты, ни даже сборники древнеегипетских храмовых библиотек260 не содержат ничто похожего с книжками т. н. " герметического корпуса " … С тех пор в научном мире стало признанным: " Неизвестно, когда конкретно герметический антураж стали применять для философии, но " Асклепий " и Герметический свод, важные из дошедших до нас герметических философских текстов, возможно, относятся, к периоду меж 100 и 300 годами нашей эры. Многие ученые считают, что в данных трактатах, желая и имеющих псевдоегипетский вид, действительно египетских элеметов держится чрезвычайно мало. Другие признают вероятность такого, что в них отразились какие-то египетские верования. Но, как бы то ни было, написаны они были не в глубочайшей древности некоторым всеведущим египетским жрецом, а обилием неизвестных создателей, вероятно, весь греческих, и держится в нем известная греческая философия такого времени – смесь платонизма и стоицизма в сочетании с некоторыми еврейскими и, можетбыть, персидскими влияниями " 261. Крупнейший спец древней культуры А. Ф. Лосев произносит о герметизме так: " С первых веков новейшей эры, ежели не ранее такого, в греческой литературе стали возникать малые трактаты в которых ключевую роль играл Гермес, то ли в облике создателя данных трактатов, то ли в облике настоящего человека, то ли в облике родника новейшей мудрости, и уже не человека, но бога… Тут появилась очень широкая беллетристика " герметического " содержания, которая в современной науке так и именуется — " герметический корпус " … Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н. э. Но рукописи, содержащие эти трактаты в целом облике, относятся лишь к xiv веку " 262. Подобную оценку происхождению герметической литературы дает и В. С. Соловьев: " Гермес Трисмегист – вымышленный создатель теософского учения, излагаемого в нескольких книжках,.. ключевые из которых обязаны быть отнесены к средине iii в по Р. Хр. Книги написаны прямо на греческом языке, а не переведены с египетского, как следовательно из встречающейся забавы греческими словами… Философское содержание герметизма представляет вбольшейстепени сочетание стоических и платонических частей, как у Филона, воздействие которого тут приметно " 263. Восприняв герметический корпус как вправду старый и фактически египетский монумент, теософы элементарно не учли общей " индивидуальности философии эллинизма – ее слабость к анонимности, к авторской мистификации… Истина, оптимистически возвещенная рационализмом классики, в эру эллинизма обернулась сокровенной секретной, недоступной для разумения обычного смертного. Реальное философское авторство уже не внушает доверия, воспринимается как " человечное, очень человечное ". Отсюда обольщение переадресовать авторство, сменить его псевдоавторством, присвоить выдвигаемую доктрину или письменное творение какому-нибудь влиятельному и уже освященному веками имени… Все пробы связать герметические сочинения с любым настоящим лицом не увенчались успехом. Вряд ли это были греки. Сомневаться в этом принуждает маленький языковой и ментальный степень герметических писаний. На фоне эллинской эстетики идеи и слова герметические творения смотрятся некий литературной партизанщиной " 264. Итак, от наличия разных вариантов идеи душепереселения в герметических трактатах невозможно выводить к тому, что это верование было свойственно автохтонной религии Египта. Сообщение же Климента Александрийского о том, что египтяне сами сотворили концепцию переселения душ, нужно разглядывать в общем контексте его идеи. Вотан из главных приемов его апологии библейской веры – это разоблачение несамостоятельности греческой философии. Его задачка – не поведать что-то позитивное о религии египтян, но выложить что-то критическое о философии греков. Он считает, что греки немало заимствовали от презираемых ими евреев. И в этом контексте он припоминает им о том, что сами же греческие философы утверждали, что идею душепереселения они брали у египтян: “Эллинскими учеными конкретно у нас взяты славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у остальных безжалостных наций. Особенно почтивсе было взято от Египтян. Важнейшим из данных заимствований состоит преподавание о душепереселении. У Египтян вправду было единое преподавание кристально государственного происхождения о сем предмете”( Строматы. Vi, 4). Но дело в том, что тут же, в последующем абзаце Климент как на знак государственной самобытности египтян, ссылается на… книжки Гермеса! Тут благородно интереса то событие, что Климент никогда не устает приводить и судить греческие тексты и легенды, но не цитирует египетские богословские трактаты. Вероятнее только, Климент, желая и живший в Египте, но не отождествлявший себя с египтянами и постоянно говорящий о них в 3-ем лице, даже не знал языка, на котором были сделаны тексты Древнего Египта( к его времени язык фараонов уже немало веков был сакральным наречием, дальним от разговорного языка и странным без специально-школьного обучения265). Так что Климент при рассказе о " государственных традициях " Египта мог базироваться все на ту же эллинистическую литературу с египетской маскировкой( вообщем, при том описании египетской церемонии, в которой Климент упоминает " книжки Гермеса ", он ни слова не произносит о том, что в данных уважаемых египтянами книжках имеется хоть кое-что о переселении душ) 014. Неоспоримо правильно в этом рассказе Климента только то, что сами греки конкретно так и считали. Греческий читатель апологии Климента обязан был признать: да, по нашим своим представлениям мысль душепереселения не создана нашими мудрецами, а взята у остальных народов, по нашим представлениям – у египтян… Но верно ли греки сообразили египтян? Все, что сейчас понятно научной египтологии о верованиях египтян, понуждает признать, что греки очень прямолинейно, экзотерически объясняли египетскую мистериальную веру на преображение человека в божество. Но даже ежели допустить, что и в самом деле некто из египтян поведал грекам о собственной вере в переселение душ – то нужно станет напрячься о том, как репрезентативен для религии Египта был их рассказ. Возможно, что в тот период, когда греческие философы начали навещать Египет, там уже возникла интеллектуально-столичная мода на индийские пряности( древнее Средиземноморье непременно было знакомо, желая и очень поверхностно, с Индией, брамины которой в древней литературе получили имя " гимнософистов " – " нагих мудрецов "). Но и тогда не было в Египте религииперевоплощения, и допустить разрешено только наличие " теософской " моды посреди интеллектуальных кругов. Нельзя же на основании такого неоспоримого факта, что Блаватская и Рерихи родом из России, заявить, что в конце ХiХ века религией России была теософия, или что российские монахи и богословы хранили тайну перевоплощения и законы кармы! В всяком случае суждения греков о Египте( суждения непосвященных иноземцев) не обязаны закрывать от нас тот факт, что ни один из старых памятников египетской летописи не показывает на пребывание идеи реинкарнации в Египетской религии266. Египетская “Книга мертвых” произносит лишь о странствии души в лазурный мир. “Что касается противоположной участи души, возвращения ее на землю, в тело человека или животного, в книжке мертвых не сталкивается никаких указаний”267. Реинкарнация была невероятна в религии, в которой настолько важное пространство уделялось сохранению тела и могилы в неистлении и в неприкосновенности. Трудно заявить, какое грядущее представляли египтяне для самой мумии015. Но в их представлении ассоциация погребенного тела и души человека оставалась тесно-неразрывной. В " Разговоре разочарованного со собственной душою " воротила произносит человеку: " ты достигнешь Запада, твое тело предадут земле, я схожу к тебе, когда ты будешь лежать, и мы станем обладать сплошное пространство упокоения " 268. Кроме такого, хранение земного тела( ли желая бы его вида – милый маски или иконы) было нужно для такого, чтоб человек в мире богов получил тело духовно-преображенное, священное. Датируемые xxvii или xxv столетием до Р. Х. тексты на стенках пирамиды Унаса выражают такую веру на грядущее человека( в предоставленном случае — короля Унаса): “Атум! Это твой сын этот, которому ты дал, чтоб сущесвовал он и чтоб жил он. Если проживает он( Озирис) – Унас проживает. Если не погибает он — Унас не погибает. Не сошел он в преисподнюю — не сошел и Унас. Не судим он — не судим и Унас. Тело твое — это тело Унаса. Плоть твоя — это плоть Унаса. Кости твои — это останки Унаса”( pyr. 167-192) 269. “О Унас, не ушел ты дохлым, ты ушел живым. Плечи твои — плечи Атума; поясница твоя — поясница Атума( Перечисляются все доли тела) Сколь красивым стало твое существование. О, Унас, стал ты просветленным посреди братьев твоих – богов. Свершилось! Свершилось! ”270. Собственно, за данными настойчивыми заклинаниями, которыми испещрены египетские тексты, стоит волшебная религия в то, что меж именованием и реальностью расположился символ равенства: поименованное стало бытием016. Хотя бы в имени отождествив себя с божеством или богатырем, человек архаики получал веру на то, что некоторое действие, которое как-то получилось первообразу, вберет в себя и его самого( приэтом стиль идет не по возобновлении, не о копировании, не о подражании, а о растворении человечного здесь-и-сейчас в изначальном архетипе. В этом различие египетско-магической модели обожения от индийско-пантеистической( где соединение человека с всевышним проистекает чрез напряжение самопознания и чрез внутреннюю перестройку сознания, миро- и само-восприятия) и от христианской( где слияние человека с Богом проистекает синергетически – в протест на действие человека, делающее его восприимчивым для приятия Божией энергии, крайняя вступает в его существование) Сохраняя же мумии погибших, египтяне выражали родное убеждение в единства человечного существа и в том, что некий образ бессмертия обязан быть присущ и телу, а не лишь душе. Умерший обращается к Осирису: " Забальзамируй же и ты эти члены мои для такого, чтоб я не умер и не скончался… Не дай моему телу обратиться в червяков "( Книга мертвых, 154) Даже в той версии " Книги мертвых ", которая появилась в греко-римский период, подчеркивается уникальность материального тела человека: " Имя твое выдержит проверка порой, твое материальное тело укреплено, а твое духовное тело узнает благосостояние; ты не будешь изгнан ни на небе, ни на земле. Лик твой блестит перед Ра, воротила твоя проживает перед Амоном, а твое материальное тело обновлено перед Озирисом. Кости твои покрыты плотью и вид твой тот же, что был на земле, и ты получаешь хлеб совместно с душами богов. Ты не изгнан от ворот Туата( т. е. загробного королевства). Тот, могущественнейший из богов, прибывает к тебе и собственной своей рукою строчит для тебя Книгу Дыхания. И тогда воротила твоя обретает дыхание на нескончаемые эпохи, и плоть твоя формируется заново жизнью на земле: ты обретаешь божественность вровень с душами богов, сердечко твое имеется сердечко Ра, а члены твои имеется члены большого господа " 271. Как зрим, сердечко погибшего Ивана не делается сердцем новорожденного Петра, но делается сердцем Ра. Те члены, которыми снова располагает воротила, не члены новейшего земного существа, а члены преображенного жителя решетка богов. Не хлеб земли ест сейчас человек, а хлеб богов. Тело обновляется Озирисом по виду его своей погибели и воскресения. Уильям Бадж( чьи книжки по египетской религии вданныймомент деятельно распространяются оккультными издательствами) никоимобразом не склонен относить египетскую вероисповедание к кружку тех мифологий, что строятся на идее реинкарнации. По его полностью корректному выводу — " вот главные расположения древнеегипетской религии: 1. вера в бессмертие души и во навстречу после погибели с родственниками и товарищами. 2. вера в обновление духовного тела, в котором воротила жила после погибели. 3. вера в расширение существования души сердца, ка( двойника) и тени. 4. вера в перевоплощение пожертвований и эффективность погребальных подношений и подарков. 5. вера в эффективность заклинаний, подключая имена, волшебные и верующие формулы и т. д. 6. вера в неминуемость суда, на котором праведники получают в заслугу нескончаемую жизнь и счастье, а грешники уничтожаются… Все вышеизложенные философия являются, по-видимому, исконными африканскими верованиями, какие существовали еще в додинастический период " 017. Египет сберег наиболее античные представления, чем религии Междуречья — еще неолитические272: мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души стают звездами, телам погибших определено грядущее, а не элементарно уничтожение. " В качестве образца разрешено сослаться на последующие изречения из " Текстов пирамид " 018: " Поднимись, бери себе собственный хлеб, соедини свои останки, встань на ноги… Поднимись к этому собственному хлебу, не подверженному порче, и к собственному пиву некиснущему "( pyr. 858). " Твои останки не разрушаются, твоя плоть не ноет, твои члены не отделяются от тебя "( pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельств " Текстов пирамид " разумеется, что в эру неолита дорожили сохранностью тела погибшего " 019. С этим соединено было и египетское убеждение в том, что самой ужасной участью для погибшего было бы сожжение его тела или отрезание головы020. Об данной индивидуальности египетских верований стоит припомнить в контексте нашего обсуждения теософского тезиса, полагающего, какбудто реинкарнационное( индийское) сознание погибели лежит в базе универсальной религии и было свойственно всем весомым историческим обычаям. Вспомним, что для теософов кремация тела имеется обычный, наилучший метод погребения и что захоронение в земле им видится чем-то кощунственным( Е. Рерих, назвав себя и собственных единомышленников " соперниками кладбищ ", тут же объясняет: " Низшее — кладбища и мощи, больше — сожжение”273; “Кладбища вообщем обязаны быть уничтожены как рассадники каждых эпидемий”274). И сравним это теософское убеждение с древнеегиптским: В тексте распоряжения фараона xiii династии Неферхотепа i, изданного для охраны некрополя Абидоса, говорится, что смертная смерть чрез сожжение угрожает любому оскверняющему могилы некрополя. Кремация – наиболее ужасное для египтянина. " Мысль о сожжении тел погибших была чужда египтянам " 275. Так что египетское понятие о погибели и об участи тела после его расставания с душой все же грубо различается от теософского. Попытки Е. Блаватской предоставить свою доктрину за древнеегипетскую очень некорректны. " О метемпсихозе нет ни слова в важном из истинных литературных памятников Египта " – верно произносит по поводу " Книги мертвых архим. Хрисанф276. Душа грешника, чье тело сожжено( или обезглавлено), теряется каждой веры. И вообщем из египетского ада нет выхода…277. Эту черту стоит подмечать при знакомстве с разными танатологическими021 верованиями. Ведь современным сторонником идеи реинкарнации эта мысль поэтому и приятна, что она дает вероятность избежать окончательности. Идею реинкарнации тяжело совместить с возвещением безысходного наказания. И, означает, в тех религиях, где находится мысль конечного осуждения, не стоит находить веры в переселение душ… Душа же человека, сообразно вере старых египтян, не возращалась в новое человечное или животное тело, но совсем берегла свою ассоциация со собственной плотью. Оккультисты, желая и не знают настоящую египетскую религиозную философию, предоставляют ей очень высшую оценку. И тем самым сами копают себе яму. Дело в том, что там, где возникает реинкарнационная философия, там, где " перевоплощения " из магически-шаманской практики стают предметом философской рефлексии и морализирующей проповеди, там немедленно возникает аксиологическое( ценностное) антитеза души и тела как наиболее ценного – наименее ценному. Тело делается темницей для души, ассоциация души с телом делается юдолью, кармическим возмездием. Но душе египтянина не тесновато в теле. Она не гнушается им, не жаждет прекратить с ним свою ассоциация. Напротив, пытается увековечить собственный альянс. Вывод отсюда может быть только один: египетское мироощущение чрезвычайно далековато отстояло от тех принципов, какие лежат в базе кармических философий. " Наивысший достигнутый египтянами степень абстрагирования содержался в том, что они мыслили жизнь как слияние неба и тела, то имеется как " нескончаемую жизнь ", в которую включены и умершие. Не " существование " как в древнегреческой философии, и не избавление от круговорота перевоплощений, от завесы майи, как в философии индийской, – но хозяйка " жизнь " сочиняет заключительную действительность для египтянина " 278. Конечно, разрешено заявить, что египтяне со собственным позитивным восприятием человечной телесности " недоразвились " до такого наиболее спиритуалистического видения человека, которое вдохновляло позднейших адептов веры в переселения душ. Но вот тут и открывает себя та западня, в которую загнали себя теософы: ежели они убеждают, что " египетская мудрость " возвышеннейшая и древнейшая, то тут им будетнеобходимо признать, что конкретно высочайшая мудрость старых не знала веры в реинкарнацию, а, означает, сами теософы придерживаются верования и не древнейшего и не мудрейшего…. Или же, оберегая собственный свой стиль " носителей мудрости ", им будетнеобходимо заявить, что египтяне элементарно не дошли до кармических премудростей. Но тогда уж теософам будетнеобходимо раскаяться в том, что они зря объвили себя преемниками древнейшей традиции, что они возвел напраслину на Египет, и что сами теософы – только только модернисты. В общем, Египет европейских масонов ничто всеобщего не владеет с настоящим Египтом старых египтян. б) На что не полагались в Вавилоне? Египетская танатология владела специфичной чертой: она была оптимистичной. Древнегипетское известие к погибели в целом — ясное и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никоимобразом не нирванического покоя279. Египетская “Похвала смерти” лишена каждого привкуса мизантропии( в различие от позднейших творений аналогичного жанра в самых различных культурах): “Зачем они сводят на нет славу загробного решетка, — Страны справедливой, счастливой, где ужасу нет места, обители упокоенья, чьим жителям омерзительны распри, где нечего близких страшиться, ибо нету злобы в этом окраине? Наши предки покоятся там со пор мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городке Вечности всем повально приют уготован. Разве продолжительно продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и " благо даровать " ” — скажут в полях заката пришельцу”280. Но это понятие грубо различалось от позднейших индийских сказаний о перевоплощениях, и еще наиболее грубо — от тех представлений о погибели, что распространялись в Междуречье. В шумеро-вавилонской религии022 бытовало совсем другое, чем в Египте, известие к погибели. Междуречье — это тот мир, который Библия считает колыбелью населенияземли. До Рождества Христова остается еще наиболее 2-ух тысячелетий. “О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, предстоящей человека, разрешено осуждать по ряду текстов: ‘Сон Энкиду’( 7 матрица ‘Эпоса о Гильгамеше’), ‘Энкиду в преисподней’( 12 матрица), ‘Схождение Иштар в преисподнюю’, ‘Царевичу в Преисподней’. Открывающаяся головка очень безрадостна. Вавилонская ‘страна без возврата’ — ужаснее, чем совершенное небытие, — что-то схожее на бесконечность Свидригайлова: ‘эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность’. Здесь во тьме мучатся умершие — без веры на воскресение или новое появление. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сформировалось; и праведников, и злодеев ожидает одинаково печальное прозябание; в некотороеколичество лучшем расположении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совершенно нехорошо приходится тем, чье тело не было послушно погребению, по ком не справляют заупокойного культа. ‘Ничто не недешево, несчитая сладостной жизни’, — поучает Шуруппак сына. На загробные веселья никто не уповает, никто их и не обещает; заслуга и возмездие — все свершается на земле. В ‘Разговоре государя с рабом’ эта мысль оттеняется прямым указанием на одинаковое состояние всех людей после погибели: ‘Поднимись, пройди по руинам старым, чтоб увидеть черепа крайних и первых: кто был злодей, и кто — благотворитель? ’”281 После погибели вавилонянин уходит “В дом мрака, жилье Иркаллы, в дом, откуда вошедший никогда не значит, в путь, по которому не вылезти назад, в дом, где живущие лишаются света, где их еда — останки и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеждою крыльев, и света не наблюдают, но во тьме обитают, а засовы и двери покрыты пылью”282. Гильгамеш отыскивает освобождения от погибели. Его странствие к Утнапишти — единому человеку, обретшему бессмертие — может быть истолковано не лишь как эпос, но и как отображение мистерии… Но результат все одинаково неутешителен. Путь Утнапишти неподражаем и для людей путь к бессмертию прикрыт. “Только боги с Солнцем пребудут пожизненно, а человек — сочтены его годы, чтобы он ни делал — все ветр! ”283. Утнапишти — вавилонскому Ною, спасшемуся при потопе, бессмертие было даровано при очень неповторимых обстоятельствах. Увидев землю, опустошенную потопом, увидев мир, забитый мертвецами и осмыслив неимение жертв, которыми люди при всей их шумливости все-же ублажали богов, крайние испытали эмоция, недалёкое к покаянию и как бы во избавление собственного греха перед людьми даровали собственно Утнапишти бессмертие. И эта ситуация очень уж необыкновенна. Довести Энлиля до покаянного ощущения очевидно тяжело. Поэтому путь Утнапишти никоимобразом не имеется “путь всея земли”; его путь неподражаем. И хоть потом по совету Утнапишти Гильгамеш промышляет цветочек бессмертия — и это какоказалось зря. Бессмертным делается змей, похитивший цветочек жизни, найденный Гильгамешем. Змей получил дееспособность скидывать кожу и обнаруживаться снова юным — но не человек… “Гильгамеш произнес ему, далекому Утнапишти: Что мне делать, Утнапишти, куда трогаться? Та, что меня преследовала неумолимо, воссела в моей спальне — это Смерть! И куда я лицо ни оборачиваю, всюду она — погибель! ”. Людям остается грустное путешествие в преисподнюю. Шествие по пути, который шумерская книга “В степи ранних трав” именует “Дорогой, которая гробит такого, кто идет по ней”284. Она приводит к миру, в котором “в реке подземного королевства влага не течет — влага из нее не утоляет жажды. В полях подземного королевства не вырастает семя — из него не мелют пытки. Овцы подземного королевства не носят шерсти — из нее не ткут ткани”285. Аид греков, Шеол старых евреев по шумерски именовался “кур”. “Первоначально это словечко обозначало “гора”, потом получило наиболее сплошное смысл — “чужая страна”, поэтому что окружающие горные области скрывали в себе долговременную опасность для Шумера”286. Это — путь для всех. “Существование в подземном мире ‘Эпоса о Гильгамеше’ невыносимо, но, есть разные градации мучения. С теми, кто имел огромные семьи, кто пал в сражению, с тем, кто благородно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо светлые нравственные и этические взгляды, по-видимому, недействительны в инфернальном мире”287. И это путь, по которому нет возврата. Умерший сын даетответ ищущей его мамы: “Я не травка и не могу подрасти снова для нее; я не влага, и не могу подняться снова для нее; я не травка, пробивающаяся в пустыне; я не новенькая поросль, пробивающаяся в пустыне”288. Поскольку книга “В степи ранних трав”, откуда взята эта цитата, относится к iv тысячелетию до Р. Х., постольку несложно увидеть, что обитатели Месопатамии настолько глубочайшей древности не были знакомы с типо “древнейшей” реинкарнационной философией. Есть, но, в шумерской религиозной литературе один мистериальный контент, который дает веру на вывод из ада. Это миф “Брак Энлиля и Нинлиль”, сохраняющий рассказ о схождении богини Нинлиль в мир погибели и о ее возвращении. Там формулируется принцип, который разрешено признать слабым предвестием богословия ап. Павла: Выкуп за жизнь людей — погибель Бога. В старом, шумерском восприятии эта ассоциация жертвы с жизнью и гибелью осознавалась так: “За голову голову пусть оставит”289. Чтобы вылезти из ада, Нинлиль обязана бросить там зачатого и рожденного ею в е? преисподних странствиях сына. Но для людей навряд ли имеется и таковая надежда… Ведь миф о Нинлиль не столько пытается отдать людям веру, насколько разъяснить им, отчего луна освещает во тьме, отчего сын богов оказался в мире тьмы и погибели. Это быстрее астральный миф, чем сотериологический. В шумерских и вавилонских текстах не лишь нет никаких упоминаний о реинкарнации или “карме”, но целый строй их представлений о погибели несовместим с надеждами на реинкарнацию. в) Недобрая известие из Индии Идея переселения душ совершенно не является настолько старой и настолько всеохватывающей, как такого охото теософам. И у семитов( которыми являются аккадские племена, покорившие Шумер и основавшие фактически вавилонскую цивилизацию), и у арийцев в древности были похоже-пессимистические взоры на погибель: “Согласно более ранним представлениям, расставшаяся с телом воротила — урван — на три дня задерживалась на земле перед тем, как выйти книзу, в подземное королевство мертвых, в котором правил Йима( по санскритски — Яма). Йима был главным повелителем на земле и главным из погибших людей. В королевстве Йимы души жили как тени, и зависели от собственных отпрысков, какие продолжали присутствовать на земле… По-видимому недавно до такого, как индоарийцы и иранцы отделились друг от друга, у них появились новейшие представления о загробной жизни. Они содержались в том, что по последней мерке некие из них имеютвсешансы избежать устрашающей участи нескончаемого безрадостного существования на том свете, а души неких людей после погибели имеютвсешансы взлететь и присоединиться к всевышним в ясном раю, где они познают различные удовольствия”290. Идея реинкарнации, как следовательно, не возникает и совместно с данными новыми представлениями. Но еще главнее то, что более архаичная индоарийская танатология не знает ни возвращения человека к жизни на земле, ни обязательств радостной “загробной жизни”. " В языческие эпохи иранцы, разумеется, считали, аналогично индоарийцам ведической эры, что каждая блаженная воротила, достигнув рая, соединится со собственным воскресшим телом, чтоб опять новости счастливую жизнь, совершенную чувственных чувств. Зороастр изучал, что души праведных обязаны ждать этого верховного блаженства до момента Фрашегирд( " чудоделания "), когда они получат " грядущее тело ", а земля даст останки собственных погибших( Ясна 30, 7) " 291. Конечно, это станет преображенное тело: оно не пострадает от прикосновения потока раскаленного сплава, в который перевоплотился горы. Позднее зороастрийцы усвоили идею различных путей. Праведников ожидает нескончаемая удовлетворенность " в сонмах небесных язатов ": грешников ожидают нескончаемые пытки в преисподней( кстати, по верованию зороастрийцев-огнепоклонников, ужасная смерть ожидает тех, кто сжигает тела: те, кто кинул мертвоетело в пламя, казнятся как осквернители божества) 292. Для людей, совмещавших добрые и злобные дела, вероятен вывод из мук чистилища – но не обратно, на землю, а в рай. Перевоплощения в остальные тела тут нет. Да и в самой Индии более влиятельные и античные верующие системы втомжедухе не знали ничто о реинкарнации293. Вопреки уверению Блаватской в том, что " идеи кармы и перевоплощения сочиняют базу морали во всех старых св. писаниях Востока " 294, “Веды”( они начинают накладываться в xvi-xv вв. до Р. Хр.) не знают о перевоплощениях. Лишь спустя тысячелетие наука реинкарнации возникает в “Упанишадах”( vii-v вв. до Р. Хр.) 295. " Старой вере, выраженной в гимнах Ригведы, чужда была мысль о грядущих душе после погибели новейших странствованиях, новейших повторениях умирания и рождения " 296. Даже нынешний мистический создатель обязан все же наиболее осторожно обходиться с историко-религозными фактами, чем это позволяла себе делать мадам Блаватская, и признать: " Индусы, придерживающиеся Вед, не веровали, что воротила путешествует из одной жизни в иную в серии инкарнаций. Они считали, что после погибели тела она отправляется в Мир Отцов( в санскрите pitri-loka), загробное королевство, никогда верно не описываемое в ведической литературе " 297. Впервые новенькая религия излагается в Брихадараньяка-Упанишаде vi, 2, 15-16: " Те, какие знают это, и те, какие в бору чтут веру и правду, идут в огонь, из пламени — в день, из дня — в ясную половину месяца, из ясной пятидесятипроцентов месяца — в 6 месяцев, когда солнце движется к северу, из данных месяцев —в мир богов из решетка богов — в солнце, из солнца—в молнию. И придя к молнии, [состоящий] из интеллекта, пуруша ведет их в миры Брахмана. В данных мирах Брахмана они живут вдалеке возвеличенные. Для них более нет возврата. Те же, какие получают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в черную половину месяца, из черной пятидесятипроцентов месяца — в 6 месяцев, когда солнце движется к югу, из данных месяцев — в мир предков, из решетка предков — в луну. Достигнув луны, они стают едой. Там боги вкушают их, аналогично тому, как они вкушают короля Сому, [говоря: ] " Возрастай, уменьшайся ". Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в место, из места — в ветр, из ветра — в дождик, из дождя — в землю. Достигнув земли, они стают едой. Снова делают подношение их на огне человека, и потом они появляются на огне дамы. Так делают они водоворот, опять поднимаясь в миры. Те же, какие не знают данных 2-ух путей, стают насекомыми, птицами и кусающимися тварями ". Сама Брихадараньяка-Упанишада выделяет новизну этого учения: это — “знание, которое не присутствовало ни с одним брахманом”( Брихадараньяка-Упанишада. Vi, 2, 8) 023. Таково же и мировоззрение экспертов: " Для современного исследователя этот контент представляет чрезмерный энтузиазм: таккак перед нами, по-видимому, начальная форма так именуемого учения о карме в связи с идеей " перевоплощения ", которая начиная конкретно с этого времени делается определяющей чертой всех древнеиндийских учений " 298. О факторах кармической революции высказываются различные представления. Для востоковеда xix века Г. Ольденберга еще казалась " несомненной вероятность разъяснить формирование данной идеи практическиполностью из хода мышления или выдумки браминов " 299. В середине ХХ века стали звучать догадки, что реинкарнационное " познание " пришло в Индию не в итоге стремления философской идеи: " В Индии религия в перевоплощение появляется сравнительно поздно и, по-видимому, не является ни изобретением, ни долею верований индоевропейских пришельцев. В. Рубен обретает ее истоки в контактах ариев с шаманской культурой Центральной Азии " 300 … Сегодня к вере в реинкарнацию человек приводится размышлениями о верности, о различии человеческих путей, о том, как разрешено совместить благостность Божества и богатство человеческих мучений. Но совершенно другим был путь изначальной индийской кармической идеи: ныряние в сон и в волшебный транс, при которых переживается независимость бытия души в отдельности от покоящегося тела – вот тот изначальный эксперимент, который подводил центрально-азиатских шаманов и индийских брахманов к выводу о переходе души из тела в тело. Во каждом случае в Брихадараньяка-упанишаде конкретно чрез размышления о сне( iv, 3) слушатель подводится к выводу о посмертной реинкарнации. Как воротила во сне значит и ворачивается – так и Атман переходит от тела в тело( " Подобно тому, как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к иной, подтягивается к ней, так и этот Атман, отбросив родное тело, рассеяв неведение и приблизившись к иному телу, подтягивается к нему "( Там же. Iv, 4, 3). Очень необыкновенно видение обстоятельств " кармической революции " русским исследователем В. Семенцовым024. Само словечко карма пришло из ритуального языка и в архаичных текстах оно значит не элементарно " действие ", но – ритуальное действие, итог абсолютных ритуальных действий; это скрытый, невидимый итог жертвоприношения. Вся жизнь человека ведической эры имеется ныряние в обряд. Санскритское рита идентично греческому номос( закон). Жертвоприношения приносят энергию богов в мир людей… Точно исполненный ритуал ручается фортуну: " Многие нападки совсем не затрагивают такого, кто Индре служит ритуалом "( Ригведа 7, 32, 13). " Общая желание осмысливания греха в ведийской культуре открывается в концепции " праведности " как ритуальной " правильности "( противоположностью ее выступает ритуальная же " неправильность "), как сохранение безличностного баланса интересов в космосе… Некоторые дхармашастры дают пунктуальное расписание рецитаций ведийских стихов на любой день с четким исчислением наград " 301. Но потом прибывает сознание такого, что давние кристально волшебные пути не гарантируют успеха: " Те же, какие получают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь "( Брихадараньяка-Упанишада vi, 2, 16) … ныне не жертвы и мистерии объемлются однимсловом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел – в том числе и совсем мирских. Появление идеи душепереселения проистекает в рамках " перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета " 302. " Яджнявалкья, — произнес он, — когда стиль этого погибшего человека вступает в пламя, дыхание — в ветр, глаз — в солнце, интеллект – в луну, ухо — в страны света, тело — в землю, атман – в место, волоски на теле — в травки, во-лосы на голове – в деревья, кровь и зерно попадают в воду, — где располагаться тогда этот человек? " [Яджнявалкья произнес: ] Возьми мою руку. Мы одни спрашиваем это, не нужно нам произносить об этом на людях ". И отойдя, они повели разговор. И когда они разговаривали, то разговаривали о деянии; когда восхваляли, то восхваляли действие. Поистине, человек делается хорошим от хорошего действия, отвратительным – от отвратительного "( Брихадараньяка-Упанишада iii, 2, 13). Человек обязан идентифицировать свою жизнь с жертвоприношением; он делается итогом собственных личных ритуальных действий. Таково обычное ведическое восприятие предназначения человека. " Это сравнение приводит его к Брахману, таккак он, взыскательно разговаривая, уже присутствует в нем до погибели, которая и не может привнести в это его " присутствие " ничто значительно новейшего " 303. Карма в традиционном значении слова несла себя по " пути богов ", ибо она и была жертвой, приношением, обращенным к миру богов. ныне же надежда восприятия человека грубо изменяется: важными начинают считаться не лишь его ритуальные деяния, но и другие, профанные. Но ежели ритуальные деяния приводят в мир богов, то куда же имеютвсешансы привести последствия действий профанных? – в профанный же мир, то имеется в мир не-божественный. То имеется в начале – в " мир предков ", а в окончательном счете( для неких) – в мир " кусающихся тварей ". Падение доверия к обряду, кризис старенькой веры привели к тому, что человек оказался один на один со своими немощами, грехами, деяниями, какие порождают свои плоды, но плоды эти прорастают тут же, в этом, земном мире… Человек выстрел из безопасного и гарантированного кокона обряда. И начался путь, который скоро приведет к появлению до уныния атеистического буддизма. Ритуальные деяния – не единственные, творящие карму. А человечные деяния не имеютвсешансы выхватить человека из решетка живых сущеста, в лучшем случае людей. Что ж, буддизм в данной ситуации полностью разумно призвал воздержаться вообщем от каждых действий и от порождения хотькакой кармы… В до-революционную эру " учитывая численность ритуальных процедур и придаваемую им значимость, разрешено допустить, что вся ежедневная жизнь домохозяина была нацелена или на подготовку, или на проведение ещеодного священнодействия; опять-таки конкретно ежедневная жизнь дает для жертвоприношения нужные средства, помещения, животных и т. д. Взамен только этого она приобретает от обряда то, что хозяйка выковать не в состоянии, – понятие об безусловном значении, действительности, прочности существования " 304. ныне человек начал полагать сакральным( по последней мерке по значительности наступающих последствий) хотькакое родное действие. И, означает, вышло удешевление обычного ритуального поведения. И сейчас перед индийской культурой открылась " надежда совершенной десакрализации( обесценивания) человечного бытия: тут перед нами источник грядущих представлений о карме и сансаре, какие наблюдают в человечной жизни что-то решительно бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как ежели протагонист обоих учений, устремляясь ввести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия – убожество; вместо триумфа – безнадежность " 305. До Семенцова ту же логику к индийской религиозной эволюции нашел крупнейший историк религий ХХ века Мирча Элиаде: " В Брахманах термин " карман " означает ритуальную активность и ее благотворные последствия( таккак после собственной погибели жертвователь переходит в мир богов). Но рассуждения над ритуальным действием " обстоятельств и следствий " сделали неминуемым то изобретение, что каждое действие вступает в безграничную цепочку обстоятельств и следствий элементарно поэтому, что оно порождает некоторое следствие. А раз единожды был признана повальная причинность в карме, то убежденность, основанная на спасительных последствиях ритуальных жертв, была разрушена. Ведь после-существование " души " на Небе было завершением ритуальной деятельности жертвователя. И как же тогда могли " воплотить " себя плоды всех других его действий, абсолютных за всю его жизнь? Представление о блаженном после-существовании, которым воздается за правильную ритуальную активность, обязано было, таковым образом, отступить. Но куда же тогда поступала развоплощенная воротила( атман)? В всяком случае она не могла вполне скрыться. Ведь сохранялось нескончаемое оченьмного действий, абсолютных ими во время жизни, и эти действия сочиняли “причины”, какие обязаны были возыметь последствия. Иначе разговаривая, они обязаны были “реализовать” себя в новеньком существовании тут, на земле или в ином мире. Вывод напрашивался сам собой: насладившись счастливым после-существованием или претерпев несчастья во вне-земном мире, воротила была понуждаема перевоплощаться. Таков закон переселения, самсара, который, единожды явный, стал совсем главенствующим в индийской религиозной и философской идеи, как “правоверной”, так и “еретической”( буддизм и джайнизм) ”306. Реконструкция В. Семенцовым логики " кармической революции " способствует взятьвтолк, отчего плод, доставленный ею, показался индусам горьковатым. Новая известие о способности связи одной души со многими телами и о карме, порождающей эти связи, не показалась радостной. Именно “с переходом к идее переселения в индийской культуре воцарился далекий Ведам пессимизм”307. Все индийские философские и верующие системы начали находить путь освобождения от “колеса сансары”, начали давать средства для устранения последующих перевоплощений… Путь реинкарнации – это не путь от молодости к молодости. Это путь от агонии к агонии: " От погибели к погибели "( Брихадараньяка-Упанишада. Iv, 4, 19). В эру, когда на Западе царствовал культ прогресса, индийская реинкарнация “наложившись на теософский эволюционизм, заполучила нежданно оптимистическое звучание”308. Ведь “Будда одолевает погибель конкретно как переход к пыткам новейшей жизни, или одолевает погибель чрез уничтожение самого субстрата, которым кормится погибель, — самой жизни. Лишь западное рассудок, когда оно соприкоснулось с этим учением, могло — в силу аксиоматической ценности для него жизни — впасть в заблуждение, приняв преподавание о переселении душ за благую известие о типичном бессмертии, о большей отрицание жизни”, — строчит чуткий российский философ С. Л. Франк309. Но нет этого оптимизма в индийских религиях. В психологии иногда человеку предлагается посмотреть на набросок, в котором математически одинаково представлены однообразные белоснежные и темные фигуры( кпримеру, шахматная доска). И предлагается заявить, какой-никакой краска видится доминирующим. В зависимости от личного настроения в один день человек скажет, что фоновый краска этого узора темный( с белыми вкраплениями), а в иной час тот же самый-самый человек склонен станет полагать, что база все-же – белоснежная( желая и не без пятен). Вот и перед нашим взглядом проходит вереница рождений и умираний: весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима… Человек средиземноморских( западных) обычаев при облике этого коловращения обретает предлог для оптимизма: ну и что ж, что осень уже на пороге у нас – это означает, что быстро опять станет весна, а поэтому – " следует существовать! ". Совсем подругому глядит на тот же орнамент индус: раз уж пришла новенькая весна, то, означает, неминуема новенькая тягота осени… В идее множества жизней европеец наблюдает обязательство множества весен, множества выпускных банкетов. " Я обожаю тебя, жизнь! ". Индус же в грядущих жизнях прозирает грядущие заболевания, старения, агонии… А поэтому, ежели подойти к европейцу и уверить его в том, что он еще немало раз станет существовать на Земле, то он обрадуется и даже попросит добавки. Но ежели с таковым же прогнозом приостановить индуса, то он быстрее опечалится: " За что? ". Ведь ему понятно, что новое появление, новенькая жизнь – это удел глупцов и грешников: " Если кто бездельник, обжора и соня, ежели кто лежа крутится как большущий лесов, накормленный семенем, тот, глупый, рождается снова и снова "( Дхаммапада, 325). Пабло Неруда единожды задался вопросом – " Скажите, длинная старость – заслуга или расчет? ". Ответ индийской мудрости быстрее – " расчет ". Поэтому душепереселение не избавление от погибели, а явление ее многоликости. Реинкарнация не выручает; быстрее нужно находить спасения от нее самой. Отныне “сумма и суть всей индийской философии имеется печаль метемпсихоза и метод освобождения от нее”310. Задача восточных “спасителей”( от Кришны до Будды) — отыскать путь, на котором эта жизнь стала бы крайней. В колесе сансары вертятся " те, кто в селе "( Чхандогья Упанишада v, 10, 3), кто связан путами семейного хозяйства. “Те, кто в лесу”( Там же, v, 10, 1), то имеется монахи, имеютвсешансы избежать возврата на землю. Знает эту печаль от неизменного воссоздания( истина, порожденную не как такой идеей реинкарнации, а идеями космических циклов) и Библия. Ветхозаветный мудрец Екклезиаст жалуется как раз на тот нескончаемый мировой возврат, который успокаивал Сократа. “Что было, то и станет; и что делалось, то и станет твориться, и нет ничто новейшего под солнцем. Бывает что-то, о чем молвят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, былых доэтого нас”( Эккл. 1, 9-10). Ап. Павел именует цикл узаконенной повторности “суетой”, от которой мучается и стонет все произведение( Римл. 8: 20). Но сейчас — возникла вера, и “мы сохранены в надежде”( Римл. 8: 24). Эта вера — Иисус и Его обетование: “верующий в Меня не умрет вовек”( Ин. 11: 26). Если даже на эти слова Христа поглядеть очами человека, исповедующего философию реинкарнации, разве не разумеется, что они возвещают свободу от перевоплощений тем, кто воспримет Евангелие и соединится со Христом? Даже ежели бы Иисус признавал перевоплощения — Он прямо возвестил, что “верующий в Меня” станет избавлен от морока перевоплощений. Христианину элементарно не необходимо колесо сансары. И не необходима религия в это колесо. Индия же, обременив себя верой в сие колесо, тратила свои силу на то, чтоб расколдовать тот хлопот, что она же хозяйка на себя и навела. Приняв доктрину переселения и довольно поупражнявшись в фантазиях на тему " диагностики кармы " 025, Индия немедленно истока находить такого, кто имел бы администрация заявить, аналогично Христу: “не умрет вовек”. Весть о множественности жизней для Индии оказалась новостью, но новостью отвратительной. Не благовестием, а зловестием. Если для современного европейца раздумывать о перевоплощении имеется знак " широты взоров " и особенной " духовности ", то для наиболее суровых и серьезных систем религиозной идеи было разумеется обратное: " у древа отвратительного помысл – видоизменение "( Кефалайя 21, 31) 311. Желать новейшего перерождения на земле – это знак религиозного дурновкусия. г) Греческий импорт Античная Греция постоянно изумляла историков тем, что в ее интеллектуальной летописи были намечены фактически все вероятные варианты ответов на те вопросы, какие люди называют философскими. Естественно, что эти ответы чрезвычайно нередко оказывались взаимоисключающими. Поэтому нужно чрезвычайно осторожно исполнять переход от приобретения одной цитаты из 1-го греческого создателя к обобщающему выводу: " зрите, вот так считали античные греки! ". Можно ли повстречать в греческом наследии веру в переселение душ? – Да. Можно ли на основании таковой встречи изготовить вывод, что греки веровали в переселение душ? – Нет, ибо это станет очень вульгарным упрощением очень многообразного греческого религиозного рельефа. Русский ли человек капитан Н. С. Ильин, основоположник движения иеговистов в России прошедшего века? – Да. Но было бы очень неосторожным по знакомстве этого проповедями закончить, какбудто РоссийскаяФедерация xix века веровала, аналогично былому капитану, начитавшемсуя масонских журналов312, ему, в то, что Н. С. Ильин говорил о себе: " Я есмь боец за Распятого Егову или рушитель всех 666 дьявольских христианств и адского иудейства, Брат Пророков и Клеврет Ангелов Еговы, артиллерии Царя королей Генералиссимус, цареиерей Отцу Его, Свет народам и Соединитель иудеев с Гейденами, или короче: чудо чудное и волшебство удивительное, явленное Еговой на сей Планете Илья " 313. При беседе о религиозных верованиях греков нужно, как минимум распознавать: а) гомеровскую архаику; б) народную вероисповедание; в) мистериальные кружки; г) представления философов и стихотворцев. Что касается древнейших свидетелй греческой религиозности, то они не сумеют повеселить тех, кто верит в изначальную античность реинкарнационного мифа. Гомер ничто неплохого не ждет от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей же — Аид, “где мертвые лишь тени отшедших, лишенные ощущения, безжизненно реют”( Одиссея, xi, 475-476). Одиссей, проникнув в Аид, приветствует душу Ахиллеса как короля мертвых и слышит в протест: “Лучше бы желал я активный, как работник, работая в поле, службой у скудного пахаря хлеб доставать собственный существенный, ежели тут над бездушными мертвыми царствовать”( Одиссея, xi, 488). В ящике Пандоры осталась лишь Надежда: “Не улетела наружу: успела захлопнуть Пандора крышку сосуда, по воле эгидодержавного Зевса, тыщи же бед улетевших меж нами блуждают всюду, ибо исполнена ими земля, исполнено небо”( Гесиод. Труды и дни. 98-101). Столь угрюмое восприятие погибели было бы нереально, ежели бы Гомер веровал в грядущие жизни и перевоплощения… Опять же, ежели бы Гомер был причастен к кармическим взглядам, в " Илиаде " не мог бы показаться известный и грустный эпизод, сообразно которому Зевс описывает судьбы людей средством слепого жребия. Боги судили всесильные нам, человекам несчастным, Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны. Две глубочайшие урны лежат перед прагом Зевеса, Полны подарков: счастливых одна и несчастных иная. Смертный, которому их отправляет, смесивши, Кронион, В жизни собственной капризно и горесть обретает и удовлетворенность: Тот же кому он несчастных пошлет – поношению верен ( Илиада 24, 525-531) Это — элементарно жребий, и не наиболее такого: " Выбор содержимого данных урн не владеет ничто всеобщего со справедливостью: неважнокакая нравственность была бы тут неправильной. Ибо в " Илиаде " геройство не приносит счастья… Боги " Илиады " доэтого только обеспокоены охраной собственного достоинства… Трудно отыскать в " Илиаде " свидетельства такого, что Зевс обеспокоен справедливостью как такой " 314. 026 " Над всем – один властитель: Зевс. Как желает, так вершит "( Семонид из Аморгоса) 315. У Гомера нет упоминаний об " островах блаженных " 027. Но они имеется у Гесиода( Труды и дни, 166—173), но и он при описании " сумрачного Тартара ", в котором залегают " корешки земли и горько-соленого моря "( Теогония, 721—728) ничто не произносит о способности выхода оттуда в новеньком теле. Греческая народная и официальная вероисповедание не верует в переселения душ. В греческих эпитафиях никогда не упоминается реинкарнация316. Надписей типа " быстро вернусь " – нет. Агамемнон оправдываясь, произносит: " Не я, о ахейцы, виновен: Зевс Эгиох и Судьба, бродящая в мраке Эриннис: боги мой ум на совете заполнили мрачною смутой "( Илиада 19, 86). Человек, верующий в карму и реинкарнацию, произнес бы, наверное, иначе… Расхожая же моралистика проблему возмещения за грехи почаще решала предположением о том, что за грехи отцов будут платить детки. Еврипид принуждает Тесея, узнавшего о самоубийстве любимой им Федры, воскликнуть: " О жребий, о жребий печальный! Мне предок оставил пятно, – Слезами его замываю "( Еврипид. Ипполит. 830-833). Таково же понимание мучений у сына Тесея – Ипполита: " О, злобное проклятье отца! Запятнанных предков, стародавних, на крови единственной – грехи, грехи меня губят… возмездье вырастает их, спокойствия не зная. Но почему ж нужно мной разразился Гнев этот старый? Над чистым, невинным длячего он так тешится злобно? "( 1380-1387) 028. Именно это чувство неразрывной связи поколений было собственного рода суррогатом фактически религиозной танатологии. Это чувство чрезвычайно вблизи энтузиазму русского периода. Слова спартанского поэта Тиртея “Доля завидная гортань в передних рядах ополчения, Родину-мать от противников защищая в бою” полностью могли бы начинать лозунгом комсомольцев. И спартанцы, и комсомольцы –это архаичная стихия, еще не раздробившаяся в себе, не осознавшая уникальность всякой человечной особенности, а поэтому элементарно еще не научившаяся страшиться исчезновения, и потому так просто посылающая свои частички на летальный риск… В “Илиаде” Нестор ассоциирует людей с листьями на ветвях могучего дуба: одни листья падают, остальные, напротив, возникают, а древо продолжает вырастать и делается лишь более. Личность полисного грека была как бы растворена в коллективе. А покуда человек не выделил себя из массы, он вправду не опасается погибели, так как элементарно не знает, что это такое. " У людей данной эры не было потребности верить в собственное бессмертие, они веровали в бесконечность жизни, осуществляющуюся чрез замену поколений " 317. " Греки опасались погибели не всегда… Но вот начинается iv век, и люди обнаруживают, что полис это не более, чем территория, на которой стоят их дома и пасутся их овцы. Человек с страхом открывает, что погибель ничто всеобщего не владеет с той воспетой в “Илиаде” сменой поколений в ряду людей, которая прежде делала полис лишь молодее и посильнее. Оказывается, погибель – это мое(!) небытие. Мир кругом меня остается, а я ухожу. Сделав это изобретение, греческая, а потом и римская культура погружаются в то положение истерического ужаса, которое передал Гораций… Как раз в те годы, когда проповедует Иисус, по миру распространяются вирши Горация( + 8 г. до н. э.) Лейтмотив поэзии Горация – ужас перед гибелью и методы его преодоления… Плутон неумолим и никакими жертвоприношениями его невозможно склонить к тому, чтоб он тебя пощадил. Рано или поздно умрет любой. Вот в общем и все — ни о чем ином Гораций не может даже мыслить. Причем Гораций далековато не первый, а, быстрее, напротив, один из крайних по времени создателей, греческих и латинских, кто произносит о ужасе перед гибелью. В движение целой исторической эры, начиная с iv в. до н. э. целый по сути древний мир как пожаром был охвачен этим ужасом. Философы( Эпикур и вся его школа и стоики) невыносимо находили средства от этого ужаса, фармацевты с печалью докладывали, что нет посреди лечебных травок медикаменты от погибели, а стихотворцы приглашали забыться, желая бы на минутку, убежать от ужаса перед гибелью в мир, где рекой льется вино… " 318. Поэтому таковой кошмар и сомнение у римлян вызывали христианские мученики, не боявшиеся погибели. Поэтому их кровь стала зерном Церкви.( И, меж иным, благодарячему сейчас рассказы о христианских страдальцах не поражают людей – ибо русская эра была эрой героически-стадной, в которую не лишь христиане, но и остальные люди погибели не опасались, а поэтому и победа христиан над ужасом погибели и боли не казалась чем-то необычным). Эти мотивы кошмара перед гибелью не могли бы быть так сильны в древней литературе и идеи, ежели бы люди на пороге погибели могли успокаивать себя мыслью о грядущих перевоплощениях. Итак, в архаико-героические эпохи греки не опасались погибели поэтому, что не чувствовали трагичности самой погибели. Затем ужас возник. И новоизобретенное лекарственноесредство от него – орфически-пифагорейская религия в грядущие рождения029 – исцелила от этого ужаса далековато не всех. Единодушие источников, крепко связывающих имена Ферекида и( его воспитанника) Пифагора с истоком проповеди реинкарнации в греческом мире030, значит, что мысль странствования душ не была обыкновенна для греческой религиозной традиции. Это – новость, приэтом новость, которая в конце концов привела к краху всей системы древнего миросозерцания. Ибо мысль душепереселения пришла совместно тезисом о том, что тело имеется тюрьма для души, в которой та отбывает возмездие за раньше абсолютные ею правонарушения. Потому " непременно, что эти суеверия укрепили в собственных приверженцев ужас перед телом и антипатия к чувственной жизни, что было довольно непривычно для Греции " 319. Историко-философская традиция полностью единогласно заявляет, что конкретно Николаю Федорову принадлежит мысль механического оживления “умерших отцов”. Но из этого факта никоимобразом не следует, что мысль механического бессмертия была органической долею российской духовной культуры до Федорова или в его время031. Точно так же та роль, которая приписывается Пифагору в распространении реинкарнационных идей в Греции, значит конкретно, что эти идеи были полностью чужды предшествовавшей греческой традиции. Пифагор никоимобразом не был гласом греческой религиозной традиции, и благодарячему старая эллинская беллетристика знает много язвительных стрел в адрес Пифагора( в том числе и по поводу его доктрины метемпсихоза). Диоген Лаэртский строчит об этом так: “Величавость Пифагора не упускает варианта зацепить и Тимон в “Силлах”, где строчит так: “А Пифагор, преклоняясь к волхвам, болтающим бредни, отыскивает людей уловлять, величавых речей говоритель”. О том, что Пифагор в другое время был другими людьми, свидетельствует и Ксенофан: “Как-то в пути увидев, что некто щенка огорчает, он, пожалевши щенка, молвил такие слова: “Полно колотить, перестань! проживает в нем воротила драгоценного друга: по вою щенка я ее разом признал”. Так строчит Ксенофан. Насмехается над Пифагором и Кратин: “Едва завидев человека пришлого, безотлагательно к нему пристанут с переспросами, чтобы сбился бедный с толку и потерялся в противоречьях, сходствах, заключениях, потоплен в пучине мудрости блуждающей”( Диоген Лаэрт. Viii, 36-37). И, кстати, стоит напомнить изредка воспроизводимое расширение известной фразы Гераклита: “Многознание уму не научает, а не то оно научило бы Гесиода и Пифагора”( Диоген Лаэрт. Ix, 1). Но все же почтивсе стихотворцы и философы выбрали взять орфико-пифагорейские веры вобмен гомеровскому пессимизму. Уже у Пиндара( ск. в 446 г. до Р. Хр.) в " Олимпийских песнях " изображается стройная теория загробной судьбы душ( 2, 54-88). Преступления, содеянные на земле, наказуются под землею, а благородные люди проводят век собственный " бесслезно " и " радуясь " " посреди почетных богов ". Те же, кто трижды уже проверил перевоплощение в обоих мирах, делают путь на Острова блаженных, где блещут золотые цветочки, которыми увенчиваются праведники после суда Радаманта. Вершинной точкой развития данной философии на греческой грунте являются, непременно, труды Платона. Прокл считает, что Платон заимствовал у Орфея предания о переселении душ и что " платоновская философия различается от всех остальных тем, что он низводит душу в глупые существа и делает ее лебедем " 320. Здесь Прокл ссылается на " Государство ", где Платон как раз произносит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя032, и, напротив, о лебеде, избравшем душу человека. В " Государстве "( 620b) воротила Аякса переселяется во льва, а воротила Терсита( 620с) — в обезьяну. Вообще же – " Кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, перейдет в породу ослов… Кто отдавал отличие несправедливости, властолюбию хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов… Те, кто преуспел в гражданской, полезной для народа добродетели: имя ей осторожность и верность, опять окажутся в общительной и смирной породе, посреди пчел, или, может быть, ос или муравьев… Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом "( Федон. 82). Но осуждать по Пифагору и Платону об эллинской религии – все одинаково, что воспринимать за российское православие книжки российских масонов( кпримеру, Е. П. Блаватской) 033. Ни народная вероисповедание, ни мир философов не были единодушны в принятии идеи душепереселения. Обратим интерес на то, что платоновский Сократ, объясняя схему перевоплощения, не ссылается на традиции, не апеллирует к известным катехизическим познаниям, а жаждет логически подвести собеседника к выводам, какие все же достаточно неожиданны для него… Понятно, что собеседники покорно восхищались лишь на страницах платоновых разговоров. В настоящей же жизни не все были покорны воле Платона. Как правильно увидел Ориген, " платоник, верующий в сказания о переселениях души из 1-го тела в иное, дозволяет тупость с точки зрения стоиков, перипатетиков и эпикурейцев,.. какие вышучивают все эти разглагольствования Платона "( Против Цельса. 1, 13). Самый здравый из всех греческих философов – Аристотель – был отдален от пифагорейской мифологии – вплоть до отречения даже существования Орфея034. Для Аристотеля и его воспитанников за порогом погибели нет веры: " за ним уже для погибшего ничего ни отлично, ни нехорошо "( Никомахова Этика, iii, 6; 115а). К огорчению теософов, желающих стандартизировать все религии, даже в древнегреческой религиозности " догматической определенности тут( в вопросе о посмертии – А. К.) не было; разные философия, плоды религиозного сознания разных последовательных эпох уживались вблизи. Душа переживает тело – это признано; но как? Она летает незримо участливым духом в доме собственных отпрысков – она проживает вблизи собственного тела в гробнице, где и следует бегать за ней, но посещает собственный бывший дом в праздник Анфестерий — она совместно с иными душами проживает в общей для всех призрачной обители Аида, представляемой или на последнем западе, за Океаном, или под землей " 321. В общем, греческая религиозность не умещается в рамки теософских верований. Если же припомнить о том, как упорно греческие источники молвят о том, что Пифагор и Ферекид, первые проповедники идеи душепереселения, отыскали это верование не у себя на отчизне, а где-то вдалеке( в Египте, Финикии или Вавилоне) 035, то будетнеобходимо заявить, что фактически греческая традиция все же не предоставляла материала для веры в переселение душ. Этот материал довелось ввозить издали: " преподавание это заимствовали некие эллины как в античное время, так и нетакдавно "( Геродот. История. 2, 123). От кого заимствовали? При ответе на этот вопрос стоит направить интерес на то событие, что у первых проповедников реинкарнации на греческой грунте – Ферекида, Пифагора, Эмпедокла – была мысль душепереселения, но не было идеи кармы. Тексты, передающие раннюю орфическую и пифагорейскую традицию, далеки от такого, чтоб заходить в дискуссия нравственной темы. Ни в одном из их текстов или воспоминаниях об их проповедях нет помещения тезиса о перевоплощениях в моральный контекст. Нет ни слова о том, что воротила обретет перевоплощение в зависимости от свойства собственной жизни: безбожник вселится в отвратительное животное, а праведник – в благородное и здоровое человечное тело… Согласно Эмпедоклу, конкретно Ненависть правит миром – " души меняют тело за телом – их переселяет и карает Ненависть, не давая им сохраниться в Одном "( Фр. 115. Ипполит. Опровержение всех ересей. 7, 29). Поэтому находить тут соразмерности и верности не стоит036. Людей в перевоплощениях ведет " жребий " 037. Грехи искупаются пытками в аду в интервалах меж реинкарнациями, а не в новейших критериях последующей земной жизни038. Образ перевоплощения определяется не чистотой сердца и не хорошими делами по отношению к людям, а успешностью магии. " Перенесение чистоты из сферы магии в сферу морали вышло довольно поздно: лишь в самом конце v века мы встречаем светлые утверждения о том, что чистых рук мало – сердечко также обязано быть чистым " 039. Отсутствие нравственно-философских выводов из тезиса о реинкарнациях значит, что сам этот тезис греки заимствовали не у философов. У кого же тогда? – У волшебников. У тех культур, в которых хранились тотемные, анимистические верования. У тех культур, для которых человек и натура еще совсем неразличимы, но уже имеется начатки фиксации и осмысления психического эксперимента, доэтого только – эксперимента сна, транса, опьянения. Это – шаманизм040. Опыт экс-татитичности, эксперимент " покидания тела " сочиняет сущностную черту шаманизма. Наложенный на тотемные представления о животных предках человека, этот эксперимент несомненно порождает идею метемпсихоза. Поскольку же человек тут не выделяет себя из природно-животного решетка, то и переход души человека в животного не расценивается как расправа. Если надеяться наличие воздействий, какие могли привнести в греческую философию идею душепереселения, то таким быстрее было все же не египетское или ближневосточное, а северное – воздействие шаманистских и анимистических практик и верований, действовавшее чрез фракийские народные аполлонические041 культы. " В Скифии, а втомжедухе, можетбыть, во Фракии, греки вступили в контакт с народами, какие испытали воздействие шаманской культуры. Плоды этого контакта разрешено созидать в появлении в конце устарелого века различных провидцев, целителей-магов, религиозных учителей; некие из них связывают греческую традицию с Севером. Все они показывают шаманские черты… Источники начинают укреплять шаманский манера уже после такого, как Черное море открылось для греческой колонизации, и не ранее. Из более ранних засвидетельствованных греческих " шаманов " один – скиф( Абарид), иной – грек, посетивший Скифию( Аристей). Существует огромное схожесть в подробностях меж старым греко-скифским и современным сибирским шаманизмом. Я, естественно, не считаю, что пифагорейство разрешено практическиполностью заключать из шаманизма; остальные, не шаманские составляющие, кпримеру, магия числа, спекуляции на тему космической согласии, были в этом учении вначале не наименее главны " 322. О контактах греков с миром северо-азиатского шаманизма и о параллелях меж их религиозными практиками произносит и Элиаде( желая и с большей осторожностью). " Последняя мелочь мифа об Орфее является четко шаманской: отчеченная вакханками и брошенная в Хеврон башка Орфея плыла и пела до самого Лесбоса. Впоследствии она служила оракулом, аналогично голове Мимира. Известно, что черепа юкагирских шаманов втомжедухе играют свою роль в гадании. Зато фактически орфизм ничего не сближает с шаманизмом, за исключением золотых табличек, найденных в могилах и длительное время считавшимися орфическими. Однако они быстрее орфико-пифагорейские. Во каждом случае, эти таблички содержали тексты, удостоверяющие умершему путь в сверхъестественный мир; они в неком значении представляли конденсированную " книжку мертвых " и сходны по собственному значению с схожими текстами, использовавшимися в Тибете у мо-со. В крайних вариантах чтение у изгововья погибшего погребальных текстов было равнозначно магическому сопровождению души шаманом-проводником. Я не хочу навязывать это сопоставление, но в погребальной географии орфико-пифагорейских табличек разрешено увидеть некоторый суррогат идеи сопровождения душ шаманского нрава " 323. Если же и в самом деле Ферекид и его последователи переняли идею душепереселения не у северных собственных знакомцев, а у южных и восточных, то будетнеобходимо заявить, что или они были плохими учениками, или – что вероятнее – общались они с малооткровенными наставниками. Свои идею они импортировали не от полностью честных поставщиков. Ферекид, Пифагор и Геродот, возможно, стали жертвами такого лжи, в который позже неодинраз попадали христианские миссионеры и этнографы xviii-xix веков. Просто иноплеменникам не говорят сокровенного. Им имеютвсешансы поведать басни, с ними имеютвсешансы поделиться чем-то второстепенным, толкованием для деток. Но им не выдадут тот значение, который наблюдают в собственных деяниях и легендах сами носители данной традиции042. Современные этнографы уже совершают полностью сознательную поправку на это событие: они знают, что быстрее только их собеседники " молвят о содержательной, значимой доли их верований жадно и неохотно. Они выбирают сказать назойливому " бледнолицему " какие-нибудь басни, в какие сами не вособенности веруют, произносить о наружной стороне обычаев, но избегать только, что касается духовной сути. Лучше прикинуться ничто не разумеющим в священных познаниях простаком, ежели разгласить то, что под ужасными клтявами рассказали тебе во время посвящений главари и старцы, что владеет существеннейшее смысл для твоей жизни и твоих недалёких " 324. До какой-никакой ступени может простираться эта маскировка следовательно из такого историко-религиозного курьеза, что в движение десятковлет европейские ученые были убеждены в том, что им наконец-то получилось отыскать безрелигиозную культуру… " Временами казалось, что такое племя наконец-то найдено, но любой раз наиболее кропотливый анализ опровергал очень поспешные выводы о варварском атеизме. Муат утверждал, что религии нет у андаманцев, но А. Рэдклифф-Броун тщательно обрисовал ее в 1920 году. Верования андаманцев оказались очень трудными и исторически неоднородными. Вплоть до 1940-х годов ученые маленького племени в юго-восточной доли внутренней Суматры – оранг-кубу подчеркивали, что " у кубу нет ни веры в духов, ни каких-то суеверных представлений об погибших( которых они элементарно оставляют на месте погибели и уходят), нет ни колдунов, ни знахарей ". В. Фольц написал особую книжку о собственном путешествии к кубу, где привел разговоры, в которых пробовал спровоцировать " дикарей " открыть ему свои верующие верования. Но все было зря. Дикари кубу ни в чем не обнаруживали собственной веры в сверхъестественное. А меж тем еще за два десятилетия до Фольца Б. Хаген описывал у кубу колдунов, называемых малимами, непрерывно общающихся с миром духов в трансе, лекарей, узнающих в мире духов предпосылки заболевания и пути ее исцеления " 043. Вот и греческие путники в Египет вынесли очень поверхностные представления о религии Египта. В Египте не было верований в душепереселения. Но эллинам – " детям " 044 — было позволено по ребячески же и поглядеть на вероисповедание Египта: мы тут, понимаете ли, элементарно кошкам и крокодилам молимся, да еще верим в то, что сами единожды ими станем… Но ошибки оказалась творческой. Эти детские вроде египетские басни принудили ходить философскую мысль греков. И опечатка Пифагора была творчески применена большим Платоном… Просто не нужно преуменьшать масштаб платоновой одаренности. Для теософов Платон – только " ученик ", который повторяет мистические прописи " Белого братства " с тибетской пропиской. Для историков философии Платон – гений, который сумел безпомощидругих продумать и раскрыть новейшие горизонты идеи. Не стоит мыслить, что Платон был только журналистом-репортером, покорно передающим в эфир суждения окружающей его человеческий среды. С новаторством Платона согласились не все. Идея переселения душ отказывалась многими греками и во эпохи Платона, и позже. Поэтому и христианское непризнание идеи реинкарнации не стоит полагать разрывом с древней традицией. *** Прежде чем перейти к рассмотрению верований Древнего Израиля, обратим интерес на еще одну религиозную традицию, которая, желая и появилась в поздние эпохи, но оказала огромное воздействие на судьбы решетка. Это ислам. Предположим, что христианские догматики блокировали движение старого и общечеловеческого предания о душепереселениях. Но в таком случае оно обязано было отыскать себе вывод в религии вольных кочевников. Однако, к разочарованию теософов, и ислам какоказалось за рамками провозглашенного ими " общерелигиозного синтеза " на складе кармически-реинкарнационных идей. Коран светло отклоняет вероятность перевоплощения и возврата на землю: " А когда придет к одному из них погибель, он скажет: " Господи! Верни меня [в этот мир]: может быть, я сделаю благое в том, что оставил! ". Так нет! Это – словечко, которое он произносит, а за ними — плотина до такого дня, как они будут воскрешены "( Коран. Сура 23 Верующие, 101-102) 325. Загробная география ислама элементарна: " Благочестивые будут в безопасном жилье посреди садов и источников, будут одеты в атлас и парчу, выказывая себя045 перед глазами друг друга. Так. И сопрягли Мы их с черноглазыми, большеокими. Там они каких ни спросят плодов, каждые получат наверное. Не вкусят они там погибели, несчитая первой погибели; избавил Он их от наказания по милости от Господа собственного " ”( Сура 44 Дым, 51-57). Противоположный финал таков – “Тем, какие не верили, выкроены одежды из огня, проливается на их головы кипяток. Для них имеется стальные крючья. Всякий раз, когда они захотят вылезти оттуда из мучений, их вернут туда и… вкусите мучения огня! "( Сура 22 Праздник, 20-22). *** Итак, фон, на котором раздается проповедь Пророков, а позже и Христа, вне-реинкарнационный. Конечно, новейший Учитель мог примкнуть к какой-нибудь нетакдавно появившейся мистико-философской группе типа пифагорейцев и провозгласить реинкарнацию. Но ежели бы Он остался предан древнейшим ожиданиям и возвестил бы, что человек сотворен для телесного бессмертия, потерянного им во грехе — это не было бы очень шокирующе. Это обозначало бы наступление Того, Кого ждут все народы( Агг. 2: 7) за исключением неких философов. Но доэтого, чем обратиться к возвещению Нового Завета, приглядимся к Завету Ветхому. Глава 2. СМЕРТЬ В РЕЛИГИИ ИЗРАИЛЯ Мы видели, что те религии, среди которых создается вероисповедание Израиля, не знают реинкарнационного мифа. Несомненно, что неимение некого представления у соседей не значит, что оно обязано недоставать и у Израиля. Его вероисповедание очень самостоятельна и самобытна. Поэтому нужно быть отделанным к тому, чтоб увидеть в Библии идеи, какие не видятся у обитателей Шумера или Египта. Однако для теософии тут формируется явное препятствие. Теософия исходит из такого, что мысль реинкарнации мигрировала чрез века, места и культуры. Теософия считает, что и в старом Израиле была мысль душепереселения. Именно поэтому, что оккультисты считают свою доктрину корнем всех религий, для них является занятием чести отыскать доктрину реинкарнации и кармы в настолько уважаемой традиции, как вероисповедание Пророков. “Еврейский люд, непременно, знал в общих чертах о теории переселения душ”, — строчит “йог Рамачарака”326. Моисей возводится теософами в ранг “Посвященного”327, и Библия делается зашифрованным трактатом о карме и оккультизме. Но вот какоказалось, что в религиях, окружавших Израиль и даже предшествовавших его происхождению, мысль повторных жизней на земле отсутствовала. Откуда же тогда Израиль мог бы ее одалживать? Во эпохи Моисея( xv в до Р. Хр.) эта мысль еще " не присутствовала ни с одним из браминов " … Неужели она была фруктом самостояльного религиозного творчества евреев? Но целый пафос трудов Блаватской ориентирован на то, чтоб обосновать совершенную несамостоятельность Библии, ее совершенную зависимость от языческих верований и практик. Так что для думающего теософа тут встает неувязка: или признать духовную и творческую независимость еврейской религии, но в таком случае будетнеобходимо отрешиться от способа, которым Блаватская растворяет Библию в язычестве. Кроме такого, в этом случае встает вопрос: ежели еврейская вероисповедание проявила ошеломительную живучесть по отношению к воздействиям собственных ближайших соседей, то отчего же она обязана была воспринимать в себя идею, пришедшую совершенно издали – из Индии? Или же теософ обязан сберечь преданность способу Блаватской, договориться с тем, что вероисповедание Израиля не так уж и различалась от собственных соседей, но тогда будетнеобходимо признать, что у евреев, как и у египтян, шумеров или зороастрийцев, не было идеи кармы. И, означает, мысль реинкарнации является не " общечеловеческой " и древнейшей, а только только индийской и сравнимо недавней. В конце концов теософ станет требовать: отлично, пусть не у египтян, так у индусов евреи все же заимствовали идею душепереселения. Ведь неоспорим тот факт, что как в индийской мистике, так и в еврейской имеется это преподавание. Однако, неоспорим ли этот факт или нет – станет зависеть от такого, что конкретно мы станем воспринимать под " еврейской мистикой ": мистику Пророков или мистику каббалистов. Одна из обычных ловушек в религиоведении – это обозначение одним и тем же термином 2-ух очень разных( иногда даже до противоположности) религиозных обычаев: религии Древнего Израиля и религии средневекового и современного иудаизма. Поскольку теософия ведет родное возникновение из традиции " западного эзотеризма "( никак не из буддизма и не из остальных индийских школ, а элементарно из каббалистики046), то для теософов не тайна, что мысль реинкарнации находится в каббалистическом иудаизме. В нем " это явление именуется гильгуль нешамот – реинкарнация. После погибели тела души ворачиваются к собственному Источнику и переходят в остальные тела, чтоб поправить то, что испортили в прошедшем воплощении. Переселение душ – одно из главных положений иудаизма. Сказано в книжке “Шаар гагильгулим” р. Хаима Виталя( 1542-1620): “Душа вступает в тело, когда малыш рождается. Если человек в движение собственной жизни не поправил ее, она обязана опять возвратиться в этот мир и станет ворачиваться в него, покуда не очистится совершенно”. Каббалистам понятно, что души практически всех живущих вданныймомент людей находятся в этом мире не первый раз " 328. Согласно талмудической мудрости, " Души язычников и бесов как не предназначенные для грядущей жизни, не переходят в остальные тела… Женская воротила за свои грехи никогда не переходит в остальные тела, но терпит возмездие в шеоле… Если в женское тело воротила направляется лишь в возмездие, то в тело чистого животного вступают, против, лишь души праведные. Так как чистые животные таковым образом носят в себе души праведников, то этим и объясняется, отчего закон предписывает особый выход за ними и отчего были приятны Иегове жертвы, состоявшие в кровопролитии чистых животных. Кто приносил в жертву животное, тот обязан был изображать себе, что он приносит душу человечную. Посему-то и при каждого рода заклании животного, необходимо употребить нож без рубцов, чтоб изготовить погибель животного как разрешено проще, итем облегчить мучения праведной души. А кто ест член животного, оторванный от живого тела с кровью, тот ест плоть собственного брата; потому-то и произнесено: души с телом не ешьте( Втор. 13: 21). Об освобождении от схожей участи перейти в тело животного и страдать при умерщвлении его молится Давид в словах собственного псалма: избави от клинка душу мою, и от псов — единородную мою( Пс. 22: 21) … Если же человек увлекается данными мерзостями, то, произносит Иегова, " Я сделаю из вас гадость ", т. е. грязных животных( Лев. 20: 23). В частности: кто имел беззаконные связи с своею тещею, тот по талмуду преобразуется в аиста и в этом облике непрерывно преследуется иными аистами; кто — с сестрою отца, тот преобразуется в дикого осла, как произнесено: " порожней человек мудрствует, желая человек рождается аналогично дикому осленку "( Иов. 11: 12). Кто – с посторонний супругой, тот преобразуется в обычного осла — в чем состоит загадочное смысл слов " ежели увидишь осла неприятеля твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его "( Исх. 23: 5), поэтому что этот ишак может быть твоим единокровным братом. Кто владеет связи с своею снохою, тот обращается в кобылу, кто с женою отца собственного, но не мамой — в верблюда, а кто с своею мамой, тот переходит в ослицу. Подобные же наказания назначаются безбожникам и горделивым. Так пострадали строители вавилонской вышки: лишь лучшие меж ними наказаны смешением языков, а другие, безбожники, обращены в обезьян, кошек, мышей и пр. Душа Измаила перешла в Валаамову ослицу, а позже в осла, принадлежавшаго раввину Пинхас бен Иаиру… Пророчица Девора перешла в пчелу за то, что величественно обошлась с Вараком, пославши заявить ему, чтоб он пришел к ней, а не отправилась к нему хозяйка. В пчелу же обращена и пророчица Хулда, которая произнесла о короле Давиде: " скажите этому человеку "( 2Цар. 22: 14, 15), а не именовала его царем… В рыб, именуемых в законе чистыми, переходят лишь души праведников. Эту мысль раввины обосновывают особым доводом: о рыбах говорится в законе: обязаны ли все рыбы морские быт собраны для вас?( Числ. 11: 22) — и о праведниках нередко повторяется в законе, что они будут собраны. Это одинаковое слововыражение закона о праведниках и рыбах дает разуметь, что первые времяотвремени являются в облике крайних. Поэтому нужно евреям имеется как разрешено почаще рыбу… Кто накормил еврея грязной едой, тот в возмездие перейдет в листья древесные и станет кружиться меж небом и землей при каждом дуновении ветра… Кто нередко обманывает, тот по погибели перейдет в немые неодушевленные предметы… Кто пролил невинную человечную кровь, тот преобразуется в воду, и в этом загадочный значение слов 4 Цар. 14, 14 " мы умрем и станем как влага, вылитая на землю " … Посему кто пьет воду, тот не обязан окунать собственного рта в источник, чтоб не проглотить души, которая может быть грешной. Кроме такого, души нередко живут в аква мельницах, где обязательство их непрерывно крутить водою колеса и камешки. Это возмездие назначается женам за беззаконные связи их супругов с посторонними супругами. Таково загадочное смысл слов: ежели сердечко мое прельщалось чужою женою, и я сооружал ковы у дверей близкого моего, то пусть супруга моя мелет иному, и остальные пусть изнуряют ее( Иов. 31: 10) … Последнее и наиболее тяжкое душепереселение состоит в том, что воротила, отвергнутая всем миром, даже неодушевленным, разливается в атмосфере и переходит в ветр. Кто немало согрешил, клеветал Отца собственного, Который на небе, кто отвергал, как Эпикур, существование Божие, кто имел сношение с супругами иноплеменными, клеветал на еврея перед повелителем, тот наказывается невыносимым скитальничеством на земной поверхности, без минутки отдыха. Эта воротила катится непрерывно под ветр, с холма на гору, с горы на бугор, под зноем пустоши и в ненастья зимы, до крайних пределов земли. На конце земли стоит архангел, который страшным толчком дает противоположное направленность душе, и снова катится она через долы в горы до иного конца земли, чтоб вернуться обратно от толчка иного ангела, стоящаго на противоположной стороне земли. Таково загадочное смысл слов: душу противников твоих кинет Он как бы пращею( 1Цар. 25: 29) … Говоря о раввинском переселении душ, мы разумеем совершенное переселение, когда воротила по погибели тела связывается прочно с иным телом и возрождает его до погибели. Такое переселение души именуется гильгуль. Но имеется еще иное, неполное переселение, когда воротила случаем присоединяется к какому-нибудь телу, уже имеющему свою свою душу; это переселение — иббур. Последнего рода переселение нередко принимают на себя несчитая скитающихся грешников и души старых праведников, витающих непрерывно в сообществе евреев… Некоторые считают, что воротила переходит из тела в тело три или 4 раза: " Вот все это делает Бог трижды, четырежды с человеком "( Иов. 33: 29) … В конце все еврейские души будут очищены и все без исключения причастны вечной жизни… Покой в могиле для погибших евреев сочиняет удел лишь немногих счастливых душ; архангел мститель немедленно после погребения еврея разрывает могилу и выгоняет душу на новейшую скитальческую жизнь; снова пройдет жизнь, ляжет человек в могилу, и снова выгоняется из нее в новое странствование " 329. ныне, зная, во что верят после-новозаветные раввины, сравним талмудические выводы с упомянутыми в них библейскими текстами. Втор. 13, 21 звучит так: " Всякую птицу чистую ешьте. Не ешьте никакой мертвечины; иноземцу, который произойдет в жилищах твоих, отдай ее, он пусть ест ее, или продай ему, ибо ты люд святой у Господа Бога твоего. Не вари козленка в молоке мамы его ". Если и в самом деле мясо с кровью запрещается имеется конкретно поэтому, что там может находиться воротила еврея, то почему же ее дозволяется кушать иноверцу? И отчего разрешено имеется птиц, желая, сообразно талмудическому поверью, и в птице может быть еврейская воротила? Пс. 22, 21 взято из такового контекста: " Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к горла моей, и Ты свел меня к персти смертной. Ибо псы окружили меня, толпа злобных обступило меня, пронзили руки мои и лапти мои. Можно было бы перечесть все останки мои; а они глядят и совершают из меня представление; разделяют ризы мои меж собою и об одежде моей кидают жребий. Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; держава моя! поторопись на содействие мне; избавь от клинка душу мою и от псов одинокую мою; спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, избавь меня. Буду возвещать имя Твое братьям моим, среди собрания хвалить Тебя ". Надо владеть изрядной фантазией, чтоб из этого клика о поддержке конкретно в той сложнейшей ситуации гонений, в которой располагаться Давид, изготовить талмудические выводы о том, что Давид молится тут о том, как бы ему самому не начинать животным в последующей реинкарнации… Лев. 20. В данной голове " гадость " – это грех, а не животные: " Если кто ляжет с невесткою своею, то оба они да будут послушны погибели: гадость сделали они, кровь их на них. Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали гадость: да будут послушны погибели, кровь их на них "( Лев. 20: 12-13). Здесь – уголовная норма, а не опасность худшей реинкарнацией. Иов. 11: 12. Во-первых, это стиль не Иова, не праведника, а его оппонента( Софара Наамитянина), чья точказрения в конце концов была отвергнута Богом. Во-вторых, мишень данной речи – о том, чтоб сдержать человека, обосновать ему, что тот не владеет права на вопрошание к Богу: " Можешь ли ты изучением отыскать Бога? Можешь ли совсем постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, — что можешь изготовить? поглубже преисподней, – что можешь выяснить? Длиннее земли мерка Его и просторнее моря. Если Он пройдет и заключит кого в кандалы и представит на суд, то кто отвергнет Его? Ибо Он знает людей лицемерных и наблюдает преступление, и оставит ли его без интереса? Но порожней человек мудрствует, желая человек рождается аналогично дикому осленку ". Вообще же по правилам речи и мышления, ежели человек чему-то уподобляется, то это никоимобразом не означает, что воротила человека перевоплощается после его погибели в то, чему он был уподоблен… Иов. 33, 29 звучит в контексте так: " он вразумляется заболеванием на кровать собственном и жестокою болью во всех костях собственных, – и жизнь его отвращается от пища и воротила его от любимой еды. Плоть на нем теряется, так что ее не следовательно, и показываются останки его, которых не было следовательно. И воротила его близится к могиле и жизнь его – к погибели. Если имеется у него Ангел-наставник, один из тыщи, чтоб представить человеку непосредственный путь его, – Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы; Я отыскал умилостивление. Тогда тело его сделается свежее, ежели в юности; он вернется к дням молодости собственной. Будет молиться Богу, и Он – милостив к нему; с готовностью взирает на лице его и отдаёт человеку праведность его. Он станет глядеть на людей и произносить: грешил я и превращал истину, и не воздано мне; Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя наблюдает свет. Вот, все это делает Бог два-три раза с человеком, чтоб увести душу его от могилы и просветить его светом живых ". Как зрим, стиль идет о тех, кто только приближался к могиле, но не нисшел в нее. Речь идет о том, как Бог восставляет человека с одра заболевания, давая ему вероятность для покаяния. Если любителям идеи реинкарнации довелось так агрессивно встать с библейскими текстами, нагрузив их теми смыслами, какие им совсем чужды, означает все-же Библия – не то пространство, где звучит проповедь переселения душ. Так когда и как возникает это преподавание у евреев? Первые упоминания о проявлении реинкарнационных взоров на еврейской грунте восходят к рубежу i-ii веков по Р. Хр. Еврейский историк Иосиф Флавий присваивает допущение реинкарнации фарисеям: “Души, по их понятию, вечны; но лишь души хороших переселяются после их погибели в остальные тела, а души злобных обречены на нескончаемые муки”( Иудейская битва. Ii, 8, 14). “Фарисеи веруют в бессмертие души и что за гробом людей ждет суд; грешники подвергаются нескончаемому заключению, а добродетельные люди имеют вероятность снова воскреснуть”( Иудейские древности. Xviii. 1, 3). “Тем, кто сберег преданность законам, Бог даровал преимущество родиться снова и заполучить наилучшее, в сопоставлении с бывшим, существование”( Против Апиона ii, 30) 330. Тут же Флавий отмечает, что это преподавание фарисеев очень известно в народе. Блаватская в данной связи отрадно восклицает: " То, чему Будда изучал в шестом веке до Р. X. в Индии, Пифагор изучал в 5-ом веке в Греции и Италии. Гиббон указывает, как углубленно у фарисеев запечатлелось это верование в переселение душ " 331 … Только теософ может изготовить столько исторических ошибок на протяжении 2-ух фраз. Пифагор жил не в 5-ом, а в шестом веке до Рождества Христова. Зато время жизни Будды в современном востоковедении принято считать в v-iv веках до Р. Хр. 047 Будда не проповедовал преподавание о " переселении душ " желая бы поэтому, что он проповедовал преподавание " анатмана ", то имеется отсутсвие вообщем какой-никакой бы то ни было души у человека: " переселяться " из тела в тело элементарно некому048. Книга Э. Гиббона, французского историка xviii века " Закат и падение Римской империи ", на которую ссылается Блаватская, никоимобразом не касается вопроса о верованиях фарисеев в реинкарнацию. Гиббон ограничивается только упоминанием о том, что фарисеи веровали в бессмертие души) 332. Что же касается веры фарисеев… Лучше бы теософам не торопиться соглашаться с Иосифом Флавием. Ибо конкретно с фарисеями Иисус и не отыскал всеобщего языка… Так что теософы снова попадают в логическую ловушку: ежели они убеждают, что в иудаизме у самой массовой и уважаемой народом партии –( фарисеев) была религия в реинкарнацию – то длячего ее укрывал Иисус; а ежели убеждают, что Иисус ее укрывал, чтоб не нервировать иудеев – означает, у иудеев данной веры не было… Впрочем, навряд ли стоит в этом вопросе очень полагаться Иосифу Флавию. Скорее только, Флавий элементарно стилизует под нормы греческой философии традиционную библейскую веру в воскресение плоти. Еврейская вероисповедание и сам иудейский люд презирались язычниками. Даже молоток Аврелий – философ на троне " – был преисполнен антисемитизма. " Рассказывают, что когда молоток Аврелий на пути в Египет проезжал чрез Палестину, то, чувствуя антипатия к вонючим и часто производившим смуты иудеям, печально воскликнул: “О маркоманны, о квады, о сарматы! Наконец я отыскал людей ужаснее вас”( Аммиан Марцеллин. Римская деяния. 24, 5, 5). Соответственно, иудейские книжники пытались обелить веру собственных отцов перед трибуналом покорителей Палестины. Еврейские интеллектуалы встают на охрану собственного народа и собственных святынь. Они идут тем же методом, которым чуток позднее сходят христианские " апологеты ": пытаются отыскать параллели меж Библией и эллинской культурой( философией, поэзией, религией). Иосиф Флавий и Филон Александрийский предоставляют образцы приспособления религии собственных предков ко вкусам языческой философской среды. Флавий " опускает или пытается обелить то, что могло глядеться недостойным его цивилизации. Совершенно опущены рассказы о продаже Исавом первородства, убийстве египтянина Моисеем, о золотом тельце и др. Рассказывая о чудесах, он пытается отдать им рационалистическое толкование… Изложение библейских чудес указывает, что создатель сам не веровал в них… Фарисеи и саддукеи изображаются им как философские школы, интересовавшиеся проблемами свободы и бессмертия… Разумеется, при таком освещении у Иосифа не выходит реальная история…. В использовании источниками разрешено созидать даже времяотвремени преломления " 333. Не ограничиваясь только указанием на вправду родные места Библии и греческой философии, они иногда формируют их сами. Похоже, что и перевоплощение Иосифом Флавием палестинских фарисеев в схожесть стоического философского касса относится к такового рода попыткам. Это не столько рассказ о прошедшем, насколько попытка сотворения желанного грядущего – такового грядущего, в котором римляне считали бы евреев одинаковыми себе. Сообщению Иосифа о фарисеях, таковым образом, не стоит давать немало веса. Во-первых, поэтому, что оно исходит из родника, который не прячет собственной тенденциозности. Во-вторых, поэтому, что это известие не подтверждается иными свидетельствами о вере фарисеев. Так, в Евангелиях фарисеи стают как оппоненты саддукеев и полностью одобряют ответы Христа, оберегающие Воскресение( Лк. 20, 39; Мк. 12, 27; Деян. 23, 8-9). Фарисей Никодим( Ин. 3) слова Христа о необходимости новейшего рождения сначало соображает конкретно практически( “неужели зайти в утробу мамы собственной и родиться? ”), но это не вызывает в нем нималейшего интереса и даже осмысливания. В-третьих, поэтому, что очень уж фантастично смотрится логика, которую Флавий присваивает собственным фарисеям. Насколько неорганична мысль реинкарнации для ветхозаветной религии, следовательно из такого, сколь неловко обосновываются первые пробы интеграции данной идеи в еврейскую вероисповедание, предпринятые скоро после новозаветной смены в доле Израиля. Согласно Флавию, фарисеи считали, что “вторая попытка” может быть дана лишь праведникам( в то время как грешники наследуют нескончаемые пытки). Переселение служит средством возвращения к Богу лишь тех людей, какие не сошли совсем с пути спасения. В различие от обыденных реинкарнационных систем, не безбожник, но праведник направляется в новейшую земную жизнь. Перевоплощение – не кармическая расправа, понуждающая душу еще раз облечься в плоть, но заслуга. Почему это так, Иосиф Флавий не объясняет. Позднее, в каббалистической традиции возникает такое разъяснение этого пути: таккак невозможно избавиться, не исполнив целый закон, то реинкарнация может быть необходима для такого, чтоб исполнить-таки всю полноту Закона. В Законе 613 заповедей. И даже при совершенной праведности может элементарно не представиться вариант сделать их все. Например, ежели кто не владеет сердитый супруги, тот не разводится с ней, и, следственно, не исполняет заповеди, предписанной в книжке Второзакония( 24, 1), по которой он должен предоставить сердитый супруге разводную. Поэтому он обязан родиться еще и вступить в несчастный брак334. Это все одинаково, как ежели бы мы произнесли, что в православной Церкви имеется 7 таинств — и они лишь в совокупности спасительны. Потому, ежели кто в данной жизни не принял таинства священства — он обязан это изготовить в последующей, а ежели кто выбрал, против, строгий путь и не узнал таинства брака — то обязан станет сюда возвратиться и в последующей жизни венчаться. К выводу, заимствованному из языческого оккультизма, после-библейский иудаизм попытался подстроить логическую лестницу, исходящую из библейского материала. Комбинация вышла довольно непонятной и очень недостаточно аналогичной как на “закон кармы”, так и на вероисповедание Пророков. Еще практически тысяча лет требуется иудейской философии, чтоб придти к наиболее общепризнанной в языческой среде трактовке реинкарнации: “В xvi веке создатель магического творения “Галия Раза” утверждал, что переселение душ является наказанием за грехи”335. Если с эры Флавия и Филона( который считал повторное перевоплощение нужным для тех, кто не смог избавиться от материальных благ – О сновидениях, 641; О монархии, 2) до средних веков суждения иудейских философов о целях перевоплощения были настолько поразительно отличны, это значит, что устойчивой и влиятельной традиции, трактующей посмертную участь человека, в иудаизме не было даже длительное время спустя после евангельских событий. Итак, мысль реинкарнации не растёт из глубин религии старого Израиля. Скорее она заимствуется из общей для поздней античности моды на пряности восточного изготовления. Еще Вавилонский Талмуд( наложенный возле 600 г. н. э) приводит 300 доводов в выгоду воскресения мертвых336. " До viii века христианской эры – эры происхождения еврейских сект – эта наука оставалась чуждой еврейству, но под воздействием мусульманской мистики иракских и иранских сект она была воспринята караимами и иными еврейскими сектантами. По новым этим основоположник караимской секты Анан заимствовал преподавание о переселении душ у мусульманской секты равендитов, появившейся в Багдаде в 758 г. по Р. Хр… Впервые в еврейской литературе о переселении душ упоминает Саадия Гаон, протестовавший против этого верования, которое в его время делили сторонники " секты иудганитов " … вера в переселение душ нашла в первое время недостаточно сторонников посреди евреев, и никто из средневековых еврейских религиозных философов, за исключением рабби Авраама ибн-Дауда не отыскал необходимым биться с нею вплоть до рабби Хасдаи Крескаса. Только с тех пор, как каббала стала пролагать себе путь в иудаизм, религия в переселение душ истока получать себе последователей. " Люди не знают, что люди вертятся, аналогично камню, брошенному пращей "( Зогар 2, 99б). Однако, неглядя на то, что каббала возвела веру в переселение душ в догму, эта наука нередко вызывала противоречие со стороны представителей еврейской философии в xiv и xv вв… Однако с течением времени глас врагов ослаб, и религия в переселение душ овладела даже последователями Аристотеля….( С точки зрения каббалистов) ежели у человека хороших поступков более, чем злобных, воротила его переселяется в человечное тело, в неприятном случае в тело животного " 337. “Идея реинкарнации оставалась чуждой иудаизму примерно до viii века”338. " В начале iii века мысль предсуществования душ впервыйраз просачивается в раввинистический иудаизм… По понятию Е. Е. Урбаха, теория преэкзистенции души может быть засвидетельстована впервыйраз только в речениях палестинских амораим во 2-ой половине iii в. н. э. " 339. А что же было в религии Древнего Израиля? Есть в книжках Ветхого Завета одна царапина, которая изумляет хотькакого читателя Священного Писания, и которая при этом не дозволяет препоручать Библии кармическое ее чтение. Эта странная, пожалуй, даже шокирующая царапина Писания – подготовленность его святых создателей входить в полемику с Творцом. Издалека видится, что единственное дело псалмопевца и других библейских создателей – прославлять Бога, всевозможно славить Его и благоговеть перед Его величием. Тем неожиданнее какоказалось действительность, тем неожиданнее случается раскрыть – как же неелеен язык Ветхого Завета. И по собственному эксперименту, и по рассказам остальных людей я знаю, как нежданно какоказалось при приближении к Библии найти в ней возмущенные людские сомнения. Нам, приученным к твердой цензуре( и самоцензуре) тем наиболее удивительно созидать настолько разительную, иногда граничащую с кощунством правдивость библейских пророков. Они дерзают формулировать родное недопонимание путей Промысла: " Невинен я; не хочу ведать души моей, презираю жизнь мою. Все одно: я произнес, что Он гробит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом внезапно, то пытке безвинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он накрывает. Если не Он, то кто же? "( Иов. 9: 21-24). " Почему преступные живут, добиваются старости, да и мощами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и потомки их перед очами их. Домы их безопасны от ужаса, и нет жезла Божия на них "( Иов. 21: 7-9). Кроме Иова о том же плачет Иеремия: " Праведен будешь Ты, Господи, ежели я стану тягаться с Тобою; и но же буду произносить с Тобою о правосудии; отчего путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?.. Долго ли станет жаловаться земля, и травка на всех полях – сохнуть? "( Иер. 12: 1-4). Тот же вопрос срывается с уст и остальных пророков: " Для что, Господи, стоишь вдалеке, скрываешь Себя во время скорби? По гордыни собственной нечестивый преследует скудного "( Пс. 9: 22-23). " Доколе, Господи, нечестивые, доколе нечестивые веселиться будут? "( Пс. 93: 3). " Я позавидовал сумасшедшим, видя благополучие нечестивых. Ибо им нет мучений до погибели их, и крепки силы их. На работе человечной нет их, и с иными людьми не подвергаются ударам… Потому туда же обращается люд Его, и молвят: как выяснит Бог? и имеется ли знание у Вышнего? И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают достояние. И я произнес: так не зря ли я чистил сердечко мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам любой день и обличениям каждое утро? "( Пс. 72: 2-14). " Есть и таковая суматоха на свете: праведников познает то, что заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми случается то, что заслуживали бы дела праведников "( Эккл. 8, 14). Если бы в древнееврейской религии была мысль кармы, то не были бы слова пророков полны сомнения о торжестве несправедливости в мире. Я не буду вданныймомент объяснять протест, который библейские мудрецы и христианские писатели предоставляют на этот вопрос. Предположим даже, что этот протест станет наименее глубочайшим и продуманным, чем кармический протест на вопрос о фактору " несправедливости " в мире. Но невозможно не увидеть, что, во-первых, библейские создатели доэтого только правдивы. Они наблюдают настоящую болезнь и не скрывают ее за комфортными расхожими формулами. И, во-вторых, невозможно не увидеть, что мысль о кармической согласии им полностью чужда. В их мире – больно, чрезвычайно больно. Так больно не случается в умах тех людей, какие поселяют себя в мир кармы, автоматом исполняющей верное амортизация. Вот обращается к Богу пророк Аввакум: " Доколе, Господи, я буду взывать и Ты не слышишь, буду вопиять о давлении, и ты не спасаешь? Для что даешь мне созидать злодейство и глядеть на бедствия?.. Закон растерял силу, и суда верного нет, так как нечестивый побеждает праведного, то и суд проистекает превратный "( Аввак. 1: 2-4). " Для что же Ты глядишь на злодеев и безмолствуешь, когда нечестивец поглощает такого, кто праведнее его и оставляешь людей как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет повелителя? "( Аввак. 1: 13-14). Он приобретает протест. Но, во-первых, в услышанном им ответе нет ничто о “карме” и “прежних жизнях”. Во-вторых, в этом ответе вообщем нет ничто утешительного. Бог не даетответ прямо на тот вопрос, что направляет к Нему Аввакум. Лишь произносит, что еще горшие бедствия падут на Израиль за его грехи( не за грехи атлантов). Но Аввакум слышит Господа, и ему довольно Встречи. В видении Бога забывает себя и свою болезнь сердечко его: " Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при новости о сем задрожали губки мои, болезнь просочилась в останки мои, и колеблется пространство подо мною; а я обязан быть спокоен в день бедствия, когда придет на люд мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница, и не было фрукта на виноградных лозах, и маслина поменяла, и нива не отдала еды; желая бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах; но и тогда я буду ликовать о Господе и развлекаться о Боге спасения моего "( Аввак. 3: 16-18). Если бы в иудаизме была мысль реинкарнации, то в Ветхом Завете не могло бы быть книжки Иова. Не мог бы Иов рыдать и “жаловаться”, ежели бы он веровал в реинкарнацию и “справедливую карму”. И товарищи Иова — знай они о реинкарнации — разве не стали бы задерживать его “бунт” рассуждениями о “справедливости кармы”? Книга Иова венчает собой древнейшую литературную традицию. Книги подобного жанра уже во другом тысячелетии до Р. Х. писались в Шумере и Вавилоне. Но нет кармических идей ни в шумерской поэме о невинном страдальце " Человек и его бог "( Крамер датирует ее тысячелетием доэтого книжки Иова) 340, ни в старовавилонской поэме о невинном страдальце " Муж со стенаньем "( древнейшая из дошедших до нас копий датируется серединой xvii в. до Р. Хр) 341, ни в позднекасситской поэме о невинном страдальце " Владыку мудрости хочу восславить "( прибл. Xiii в до Р. Хр.) 342. И в “Вавилонской теодицее”( первая половина xi в. до н. э.) 343 нет упоминания о предшествующих кармических грехах и о жизнях. Бунт человека перед лицом господа смиряется в конце напоминанием о том, что “Царь богов Нарру, человеков создавший, Зулуммар Большой, добывши их глину, Царица, лепившая их, владычица Мама, Кривую стиль человечеству отдали, наделили его совсем неправедностью и ложью”344. И совершенно не мысль переселения душ послужила утешением Иову( желая в позднеиудейской традиции были такие пробы чтения данной книжки) 049. Не понимание закона кармы пришло к Иову. К нему пришел эксперимент, который вообщем не разложим ни на какие формулы и законы. Важно увидеть, что Иов в конце книжки теряется права на протест: ежели ограничить действие книжки жанром платонически-философского разговора, то будетнеобходимо с некой неожиданностью отметить, что, назло правилам этого жанра, крайнее словечко дается оппонентам главного богатыря. Не Иов подводит результат. Иов не дает некие итоговые формулы, какие были осознаны им и собеседниками в ходе споры. И поэтому тот протест, который Иов все же получил, нереально процитировать. Он повстречал Бога. Вместо Иова даетответ уже Бог. Бог возникает не тогда, когда Иов произнес что-то совершенно верное, а после речи Елиуя. И Бог по сути произносит то же, что Иов и его оппоненты. Но все основывается на личностности речи. Разные субъекты речи – и различный значение в одних и тех же словах. Здесь главнее не то, что произнесено, а кем произнесено. И, пожалуй, даже слова тут непринципиальны. Важна – Встреча. Теософ, исповедующий кармическую справедливость, как и " машинный оптимист пробует обелить мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и неплох, произносит он, что его разрешено разъяснить. Именно на это Бог даетответ светло до ярости. Бог произносит: ежели мир и неплох, то только тем, что для вас, людей, разъяснить его невозможно. Господь принуждает нас увидеть мир на черном фоне небытия. Иов становит вопросительный символ, Бог даетответ восклицательным. Вместо такого, чтоб разъяснить мир. Он заявляет, что мир гораздо нелепей, чем задумывался Иов ". Так передает вправду непонятную концовку книжки Иова Честертон345. Бог указывает Иову иррациональность Своих путей в протест на его требование законной верности и разумной понятности Провидения. И после этого Иов склоняется перед данной секретной. В конце концов имеется протест на любой актуальный и принципиальный вопрос. И протест этот в глубине собственной: Бог имеется Бог. Дальнейшее вопрошание нереально. Истинный протест дается сердцу Иова: " я слышал о Тебе слухом уха; сейчас же мои глаза наблюдают Тебя "( Иов. 41: 5). Нет, он увидел Бога не как космического самодура. Напротив, конкретно таковой образ он отказывался взять в полемике с товарищами. Концовка книжки Иова – парраллельное пространство к вопросу Пилата о том, " что имеется правда ". Истина – не " что ". Это – Кто. Перед лицом Истины уже не необходимо требовать о ней. Иов это сообразил: " я вижу Тебя и умолкаю ". Нельзя нескончаемо требовать только о Боге. Хотя бы времяотвремени нужно спросить самого Бога. Надо обратится к Тому, Кто по сути выразим и познаваем только в звательном падеже: " Боже мой! ". Похоже, что кое-что схожее сообразил и Экзюпери. Памятуя, что существование полнее человеческих слов, он написал в собственной крайней книжке: " Ах, Господи! Перейдут эпохи, Ты станешь ложить в житницу сотворенное, Ты отворишь дверь болтливому человеческому роду, чтоб навек вместить его у Себя в хлеву и, как от заболевания, разрешишь нас от всех вопросов. Ибо я сообразил: подвинуться вперед – означает выяснить, что вопрос, который тебя мучил, растерял значение. Я спросил собственных экспертов, а они – о Господи! – рассмеялись, поэтому что правда появилась перед ними как бесполезность данных вопросов. Я таккак знаю, Господи, что мудрость не знание ответствовать, а освобождение нашей речи от превратностей. Вот влюбленные сидят на низкой ограде, они сидят рядышком и балагурят ногами, они не отыскали ответов на вопросы, какие задавали вчера. Но я знаю влюбленность, – им не о чем более требовать. Только безумец можеть уповать на протест от Господа. Если Он воспримет тебя, Он избавит тебя от лихорадки вопросов, отведя их Своей рукою как головную болезнь. Вот так " 346. Отголосок мудрости Иова слышится и у К. С. Льюиса, одна из героинь которого произносит: " ныне я знаю, Господи, отчего ты не отвечаешь. Потому что Ты Сам – протест. Перед ликом Твоим погибают вопросы " 347. Иов увидел, что мир Бога более человечной боли. Человек не может одарить его значением. Но в том-то и дело, что человек в мире не один. У решетка имеется значение, и в конце концов этот значение окажется не чужд человеку, поэтому что в мире имеется Бог. " Иов ничто не узнал, но почувствовал суровый дух такого, что очень отлично, чтоб поддаться рассказу. Загадки Божии успокаивают посильнее, чем ответы человечные " 348. Растворить книжку Иова в следующий " диагностике кармы " – означает опошлить ее, превратить из свидетельства о Встрече в обыденный, очень человеческий околофилософский трактат. Если в книжке Иова находить не лишь вопрос о том, " станет ли человек существовать ", но и протест на него, то позитивная танатология отыщется только в словах: “А я знаю, — Искупитель мой жив, и Он в крайний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза иного, увидят Его”( Иов. 19: 25-27). В синодальном российском переводе эти слова Иова выражают веру на то, что желая бы в крайний день собственных земных мучений Иов увидит Высшую Правду. Септуагинта( перевод книжек Ветхого Завета с еврейского на греческий, абсолютный в iii веке до Р. Хр.) и церковно-славянский перевод несут иной значение: " Вем бо, яко Присносущен имеется иже имать искупити мя и на земли воскресити кожу мою терпящую сия, от Господа бо ми сия совершишася, иже аз в себе свем, яже очи мои видеста, а не ин: вся же ми совершишася в недре ". Перевод еврейского текста, исполненный акад. С. С. Аверинцевым, гласит: " Но нет, я знаю: мой Заступник жив, и в конце встанет над прахом Он, и когда шкура моя спадет с меня, лишаясь плоти, я Бога узрю! Да, сам я узрю Его, мои не вчуже увидят глаза " 349. Этот перевод недалёк к тому, что предлагался свящ. А. Петровским в дореволюционной " Толковой Библии ": " Я знаю, Искупитель мой жив. И крайним Он встанет( появится) над прахом; после такого, как шкура моя станет разрушена, из моей плоти я увижу Бога " 350. Еще версия перевода: " И я знал бы: мой Искупитель жив. Последний – восстанет над прахом! И после такого, как моя шкура спадет, я увидел бы его. И, лишившись плоти, узрел бы Бога; и Он, Которого я увидел бы, был бы на моей стороне, Которого узрели бы мои глаза, и Он не враждебен мне " 351. В переводе современного гебраиста И. Тантлевского этот контент звучит: " Но я знаю, мой Избавитель жив, и в конце над прахом Он встанет; и после такого, как моя шкура уничтожится, – но, вне моей плоти, – я увижу Бога, я сам увижу Его, мои личные глаза увидят, не иной " 352. В новом переводе, исполненном А. С. Десницким, это пространство звучит так: " Даже когда спадет с меня шкура, лишаясь плоти, я увижу Бога " 353. Наконец, жидовский перевод на российский язык, исполненный под управлением раввина Давида Йосифона гласит: " И я знаю: освободитель мой жив и восстанет в будущем на земле; и под кожей моей вырезано это, и в плоти моей я вижу Бога; Это вижу я сам и видели мои глаза, а не некто другой " 354. Как зрим, создатели синодального перевода, следовавшие латинской Вульгате050, не получили помощи у позднейших библеистов. Главное разночтение состоит в том, как воспринимать словечко мибсари – " из плоти ": в значении " сохранив плоть, внутри нее " или же " без плоти ", лишившись телесной оболочки051. В официальном переводе Румынской православной Церкви читается – " вне тела моего увижу Бога " 355. А Французские библейские сообщества выбирают обычное сознание – " во плоти моей "( но при этом 27 стих переводится как " это я Его увижу, да, я! Мои глаза увидят Его, и Он не станет посторонним " с указанием на вероятный вариант осмысливания – " мои глаза, а не глаза постороннего) 356. Наиболее распространенное инновационное западное издание Библии( niv) дает вместо " восставит из праха кожу мою " – " станет торчать на земле " и " во плоти моей увижу Бога "( с подстраничным вариативным чтением apart from – " несчитая плоти моей "); " моими очами увижу я, а не иной " 357 … Но как бы ни разнились переводы и интерпретации этого библейского места( М. Рижский считает, что Иов тут не заявляет присутствие посмертного бытия, а только исповедуется: мол, утешением для меня было бы, ежели бы я мог ведать наверное, что конкретно так все случится в конце летописи моей или глобальной) 358, эти слова выражают веру на навстречу с Богом( в собственной бывшей плоти или совсем без нее), а не на благую последующую реинкарнацию в иное тело. Книга Иова ясна лишь тому, кто может выслушивать Другого. Тем, кто везде наблюдает только себя и только родное, она не поддастся. Именно так, монологически, а, означает, – с изнасилованием – была прочтена книжка Иова Блаватской. Приведя из данной книжки только один стих, она торжествующе показывает обнаруженную ею( как постоянно, Блаватская делает все свои открытия вдогон за каббалистами) в Библии идею перевоплощения. В числе " мест, подтверждающих, что религия в многократные существования человека была не чужда старым евреям " 359, Блаватская приводит цитату из книжки Иова: " Ты знаешь это, поэтому что ты был уже тогда рожден, и количество дней твоих чрезвычайно велико "( Иов. 38: 12). Однако прочитаем это пространство вполне. Это воззвание Бога к Иову, обнажающее ограниченность человечной силы, существования и познания. В данной речи почувствуем иронический оттенок: " Где был ты, когда Я считал базу вселенной? Скажи, ежели знаешь. Давал ли ты в жизни собственной указания утру и ориентировал ли заре пространство ее? Нисходил ли ты в глубину моря, и вступал ли в изучение пучины? Отворялись ли для тебя врата погибели, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, ежели знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где пространство тьмы? Ты, естественно, доходил до пределов ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, поэтому что ты был уже тогда рожден, и количество дней твоих чрезвычайно велико. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, какие сберегаю Я на время смутное, на день боя и борьбы? По какому пути разливается свет и разносится восточный ветр по земле? Кто проводит потоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтоб шел дождик на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтоб кормить пустыню и степь и разжигать травные зародыши к возрастанию? Есть ли у дождя отец? И кто собирает капли росы? Можешь ли заключать плеяды в родное время? "( Иов. 38: 1-33). Как зрим, перед нами не раздумье о человечной доле и ее законодательстве. Перед нами стиль Бога о Нем самом, а не о человечной карме052. вера в переселение душ — очень юная мысль, чтоб быть отраженной в книжке Иова. Для взора, наименее тенденциозного, чем теософский, разумеется, что никак не индийская, а " месопотамская теория погибели родственна концепции Ветхого Завета " 360. И как нет реинкарнации в шумеро-вавилонской религии, так нет ее и верованиях ветхозаветного Израиля. Моисей, хоть и был научен мудрости египетской( Деян. 7: 22), но оптимизм египетской танатологии не перенял, и еврейское сознание погибели оказалось поближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предостерегают о воздаянии в посмертии. Очень удивительно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обычаев и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская " Книга мертвых " так и не получила аналога в еврейской литературе. Концентрированность египетской религии на тайне посмертия никоимобразом не отразилась на еврейской религии. Впрочем, может, и отразилась: с той же самой старательностью, с которой мысль египтянина обращалась к загробному миру, с той же самой старательностью в религии Ветхого Завета устраняется этот энтузиазм. В Ветхом Завете фактически отсутствует преподавание о посмертных маршрутах человека. Иов вопрошает, разумеется, не ждя ответа: “Когда умрет человек, то станет ли он снова существовать? ”( Иов. 14: 14). Иов сам соображает, что это вопрос риторический, он задает его без особенной веры услышать протест. И протест вправду не поступает. Не получая светлого ответа на этот вопрос от собственного Собеседника, какие же представления о погибели слагают ветхозаветные создатели сами? Состояние, в котором присутствовала воротила погибших, в древнееврейском языке обозначается однимсловом “Шеол” — безвидное пространство, сумеречное и без-образное пространство, в котором ничто не следовательно( Иов. 10: 21-22). Это быстрее положение тяжелого и бесцельного сна( Иов. 14: 12), чем пространство каких-либо конкретных мучений. Это “царство теней”, эта призрачность в собственном мареве укрывала людей от Бога. Древнейшие ветхозаветные книжки не знают идеи посмертной заслуги, не ждут рая. “Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, хорошему и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и плохо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердечко сынов человеческих исполнено зла, и сумасшествие в сердечко их, в жизни их; а после такого они отступают к погибшим. Кто располагаться меж живыми, тому имеется еще вера, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничто не знают, и уже нет им возмещения, поэтому что и память о них послушна забвению, и влюбленность их и нелюбовь их и горячность их уже пропали, и нет им наиболее доли во веки ни в чем, что делается под солнцем”( Еккл. 9: 2-6). Самуил произносит Саулу " завтра ты и твои сыновья будут со мной "( 1Цар. 28: 19). И это означает, что воротила праведного( т. е. самого Самуила) и грешника( Саула) отыщут приют в одном и том же месте… “Для бревна имеется вера, что оно, ежели и станет срублено, опять оживет… А человек погибает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего”( Иов. 14: 7-12). Здесь не вера на Воскресение, которое станет после “скончания неба”; быстрее только, это рядовая метафора вечности( “скорее небо падет на землю, чем…”), неизменности установившегося распорядка вещей. “До скончания неба”, то имеется — никогда… Никогда человеку не возвратиться к жизни. “Вспомни, что жизнь моя дыхание, что око мое не вернется созидать благое. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет скопление, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не вернется наиболее в дом собственный и пространство его не станет уже ведать его. Не буду же я сдерживать уст моих; буду произносить в стеснении духа моего; буду апеллировать в горести души моей”( Иов. 7: 7-11). " Для что не погиб я, выходя из утробы, и не скончался, когда получился из брюха?.. ныне бы покоился я и почивал, дремал бы, и мне было бы комфортно с королями и советчиками земли, я не существовал бы… Малый и Большой там одинаковы, и раб волен от государя собственного "( Иов. 3: 11-19). Именно благодарячему у Иова вера на то, чтоб исчезнуть от мучения в преисподней( " О, ежели бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, покуда пройдет ярость Твой; положил мне срок и позже вспомнил обо мне! " – Иов. 14, 13). Там нет ничто, и поэтому там может быть лучше, чем во плоти страданий…053 В данной же интонации и с тем же плачем псалмопевец Давид думает о скоромимоходящести человечной жизни: “дни человека — как травка, как краска сельный, так он цветет. Пройдет над ним ветр, и нет его, и пространство его уже не выяснит его”( Пс. 102: 15-16). “Выходит дух его, и он ворачивается в землю свою, в тот день пропадают все помышления его”( Пс. 145: 4). " В погибели нет памятования о Тебе; во гробе кто станет прославлять Тебя? "( Пс. 6: 6). Душа вселяется в " страну молчания "( Пс. 93: 17). " Разве над мертвыми Ты сотворишь волшебство? Разве мертвые встанут и будут прославлять Тебя? Или во гробе станет возвещаема милость Твоя, и правда Твоя – в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения – истину Твою? "( Пс. 87: 11-13). Для христианина так ясен протест на эти вопросы. Но не для людей из допасхального мира… Смерть в восприятии ветхозаветных создателей — не избавление от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. " Ибо не преисподняя восхваляет Тебя, не погибель хвалит Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на правду твою. Живой, лишь активный прославит Тебя, как я сейчас: отец возвестит детям правду Твою "( мольба короля Езекии; Ис. 38, 18-19). Здесь, на земле, разрешено произносить с Богом. Смерть же имеется та бездна, в которой человек утрачивает из виду Бога… Это пугает людей Ветхого Завета — но такая действительность, знакомая им. Им хотелось бы подругому мыслить о погибели — но Промысл не подчиняется чаяниям человечного сердца… “Ибо воротила моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, меж мертвыми кинутый, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и какие от руки Твоей отринуты… Разве над мертвыми Ты сотворишь волшебство? Разве мертвые встанут и будут прославлять Тебя? Или во гробе станет возвещаема милость Твоя, и правда Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — истину Твою? ”( Пс. 87: 4-13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езрахита. Но и ему не открыта никакая “эзотерика”, и он не знает никакой реинкарнационной веры. Мы лишь что видели, как умудренные Экклезиаст, Иов и Давид без каждой веры вглядываются в пределы человечной жизни. Но и обычная женщина-израильтянка чувствует недолговечный граница таковым же темным: “Мы умрем и станем как влага, вылитая на землю, которую невозможно собрать”( 2Цар. 14: 14). Так что невозможно ратифицировать, что религия в дееспособность души к существованию вне тела воспринималась людьми Ветхого Завета как бесспорная дробь их государственной религии. Тем наиболее для почтивсех людей той поры было мрачно – сознает ли она кое-что или нет, и может ли быть для нее удовлетворенность за гробом… И так это колебание значимо и памятно, что даже в православной традиции оно времяотвремени всплывает( пусть даже и в качестве кристально риторического приема, а не вероучительного утверждения): " Камо убо душы сейчас идут; како убо сейчас тамо присутствуют; желах ведати тайна, но никтоже доволен поведати; еда и они поминают своя, якоже и мы оныя; или они другое забыша плачущыя их? "( Чин на погребение священников, 6-й икос по 6-й песни канона). " Тамо каждое Безмолвие и никтоже глаголяй Аллилуйя "( там же, 7-й икос). В Ветхом же Завете тексты, прямо отрицающие выживание души, перемежаются с текстами, какие все же подразумевают наличие души после распада тела. В 1 Цар. 28, 12-19 ведьма вызывает дух Самуила. “И увидела дама Самуила и шумно вскликнула… И произнес ей правитель: что ты наблюдаешь? И отвечала дама: вижу как бы господа, выходящего из земли… И произнес Самуил Саулу: для что ты тревожишь меня, чтоб я получился?.. Предаст Господь Израиля совместно с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною”. О том, что некто присутствует в преисподней, произносит Иезек. 32, 21-31: “Среди преисподней будут произносить о нем и о союзниках его первые из героев… Там властелины севера несут стыд собственный с отшедшими в могилу. Увидит их фараон и утешится о всем множестве собственном, пораженном мечем, фараон и все армия его, произносит Господь Бог”. Этот же образ сталкивается у Исайи: “Ад преисподний пришел в перемещение из-за тебя, чтоб повстречать тебя при входе твоем; разбудил для тебя рефаимов( букв. — бессильные), всех главарей земли; поднял всех королей языческих с престолов их. Все они будут произносить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал похож нам! В преисподнюю ввержена гордыня твоя со всем гулом твоим”( Ис. 14: 9-11). Характерно, что все более-менее светлые танатологические места Ветхого Завета быстрее пессимистичны; жизнь после погибели вспоминается как опасность, а не как утешение. В Ветхом Завете имеется описания шеола, но нет видений Небесного Царства054. Это чрезвычайно вблизи к шумеро-вавилонским представлениям о погибели. Но отчего же Бог дозволяет пророкам Своего народа элементарно пересказывать философия, возникшие в языческой среде, отчего Он Сам не откроет им что-то новое о человечном посмертии? Дело в том, что Божие Слово еще не стало плотью — и поэтому о многом молчало. До Жертвы Искупителя никто не мог порвать узы духовной погибели. Даже " Давид не восшел на небеса "( Деян. 2: 34). Вообще " Никто не восходил на небо, как лишь сшедший с небес сын Человеческий "( Ин. 3: 13). Это из разговоры с Никодимом, где стиль идет о новеньком рождении – рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал рубеж из времени в благую Вечность. И поэтому Промысл наложил покров молчания на тайну послежизни. Ведь ежели бы пророками от имени Бога( а не по преемству общесемитских преданий) была сказана людям истина( то имеется истина о мраке “шеола”) — это привело бы Израиль, и так не очень блаженный в собственных земных долях, в совершенное уныние. Говорить людям Ветхого Завета истину о Шеоле — означало бы стимулировать в них приступы безысходного уныния или надрывного эпикурейства: “станем имеется и глотать, ибо завтра умрем! ”. Как об этом произнес св. Феофан Затворник: “Без Евангелия пробуждение духа нашего было бы негативно, ибо неизбежно ввергало бы в отчаяние”361. Если пути нет или путь, которым обязано идти, неизвестен, то что полезности ведать, куда следует идти – О Граде Божием 11, 2. А говорить басни о “Елисейских полях”, какие очень разумеется разбивались бы при финале всякой души из этого решетка, было недостойно Откровения. Потому Слово молчало об этом до тех пор, покуда Само не стало плотью и не проторгло нам — Своим Крестом и Воскресением — пасхальную путь к Вечной Жизни055. С грехопадения первых людей в структуре мироздания произошла подвижка, которая перервала животворящую ассоциация людей и Бога. В самой природе человека произошла мутация, делавшая его неспособным к подлинному Богообщению. Даже в погибели праведник не соединялся с Богом. До Христа056 Царство Радости еще не может поглотить в себя мир, и никто из решетка не может поместить его в себя. Ветхий Завет знает “универсальную”, общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает личной эсхатологии — представления о личном пути всякого единичного человека за пределами этого решетка. Поэтому в книжках Ветхого Завета огромное количество “мессианских” мест, таковых мест, какие связывают радикальное и ясное изменение в долях решетка и человека с наступлением Христа, но нет обязательств сравнительно элементарно человека, всякого единичного, личного индивида. В том, мессианском, времени ожидается выполнение веры. Когда-то в будущем " поглощена станет погибель на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле "( Ис. 25: 8). Тогда “на живущих в стране тени смертной свет воссияет”( Ис. 9: 2). " Оживут трупы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов… Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых собственных "( Ис. 26, 19 и 21). Вообще, ежели иудеи и позволяли себе веру — они полагались не на посмертные путешествия души по новеньким телам, а на воскресение в собственной же плоти. Можно( желая и с некой осторожностью) привести тут предсказание Иезекииля о собирающихся костях( Иез. 37: 11-14) 057. А тем, кто везде жаждет выискать " кармическую эзотерику ", уж совершенно нужно напомнить слов пророка Даниила: " И почтивсе из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, остальные на постоянное поругание и посрамление. И умные будут светиться как освещала на тверди, и обратившие почтивсех к истине – как звезды, во веки, навсегда… А ты иди к твоему концу и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней "( Дан. 12, 2-3 и 13). Это и имеется библейская эзотерика, ибо Господь приказывает: " А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книжку сию до крайнего времени "( 12, 4). Лишь когда настали эти мессианские, " крайние эпохи "( 1Петр. 1: 20), эта секрет была снята, и оказалось, что и в самом деле по воскресении " звездочка от звезды разнится в известности "( 1Кор. 15: 41). Эта религия Израильского народа может глядеться утонченным спиритуалистам с Гималаев варварством, но исторические реалии невозможно аннулировать по желанию. Евреи и христиане хранили старую веру в физическое воскресение и отвергали возникшую в наиболее поздние эпохи веру в метемпсихоз. Но до Пасхи Христовой только времяотвремени разрешено было позволить себе пасхальную веру. Лишь когда предел Нового Завета оказался перейден, тогда жизнь по ту сторону погибели стала доступна человеку; а мир посмертия в неком значении стал доступен и для изучения. В богословии возникли светлые формулы о том, что из нашей жизни имеется два противоположных финала: погибель и успение. Но Ветхий Завет этого еще не знал. Хотя и предвидел: два варианта победы над гибелью, встречающиеся в древнейших преданиях, записанных в Библии, молвят об уклонении от погибели, при котором тело сопровождает человека в его восхождении на небо, а не сбрасывается в земную гниль( телесные вознесения Еноха и Илии). Но “официально” в Ветхом Завете нет непосредственный речи Бога о посмертии. Со порой Безмолвие Небес о крайнем пути человека стало совершенно уж невмоготу. Начались розыски ответа людьми. Со порой они стают все наиболее настойчивыми, а предполагаемые ими ответы стают все наиболее различными и даже – противоречащими. Иногда позволяет себе собственную веру даже псалмопевец: " Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда воспримет меня "( Пс. 48: 16). " Даже и плоть моя успокоится в уповании; ибо ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому твоему увидеть тление "( Пс. 15: 9-10). Однажды Исайя выражает веру на то, что не лишь в дальние мессианские эпохи, но и ранее может настать удовлетворенность для праведника, уходящего из решетка слез: " Праведник погибает, и никто не воспринимает этого к сердцу; мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отступает к миру; ходящие прямым методом будут базироваться на ложах собственных "( Ис. 57: 1-2). Впрочем, библейская оценка считает, что это довольно запоздалый контент, присущий уже не Исайе, а его позднейшим воспитанникам. В поздних, предновозаветных неканонических книжках содержание о посмертном существовании человека звучит уже очень светло. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, " помышляя о воскресении "( 2 Макк. 12, 43). Идея воскресения мыслится создателем данной книжки в таком контексте: " Царь решетка воскресит нас, погибших за Его законы, для жизни вечной "( 2 Макк 7, 9). Как зрим, и тут стиль идет о вечной жизни по воскресении, а не о лучшем перевоплощении. Прямой бунт против обычных представлений о шеоле держится в неканонической книжке Премудрости Соломона, написанной уже в эллинистическую эру и развивающей наиболее раннее мнение соломоновой традиции – " святой и при погибели собственной владеет веру "( Притч. 14: 32). Традиционное понятие о погибели тут называется нечестивым: “Неправо умствующие разговаривали сами в себе: нет человеку спасения от погибели, и не знают, чтоб кто освободил от ада. Случайно мы рождены, и после станем как небывшие; дыхание в ноздрях наших — дым, и словечко — искорка в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в останки, и дух рассеется, как жидкий воздух; и жизнь наша пройдет как отпечаток облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца. Ибо жизнь наша — изучение тени, и нет нам возврата от погибели: ибо положена печать и никто не возвращается”( Прем. 2: 1-5). Позитивное же понятие о погибели встречается уже так: “Души праведных в руке Божией, и страдание не тронет их. В очах глупых они казались погибшими, и финал их числился погибелью и отшествие от нас — уничтожением: но они присутствуют в мире, и вера их полна бессмертия”( Прем. 3: 1-4). Как зрим, вера создателя данной книжки " полна бессмертия ", а не " кармической мудрости ". Впрочем, это нисколько не препятствует Блаватской числить его посреди проповедников реинкарнации. Среди библейских мест, типо свидетельствующих в выгоду реинкарнации, Блаватская приводит стих: " Я был подросток даровитый и душу получил благую; крометого, будучи хорошим, я вошел и в тело чистое "( Прем. 8: 19-20) 362. Но вправду ли перед нами формула реинкарнации? Максимум, что разрешено увидеть в данной фразе – это понятие о предсуществовании души, то имеется о том, что воротила есть доэтого тела. Однако религия в предсуществование души не имеется религия в ее многократные телесные воплощения. И то понятие об отношении души и тела, которое мы встречаем в этом стихе, недостаточно аналогично на традиционно-кармическое, вособенности на платоновское: в тело вступает хорошая воротила, а не грешная, и само тело называется тут хорошим, а не темницей. Кроме такого, не стоит забрасывать, что это книжка очень позднего происхождения058 и не чрезвычайно высочайшего престижа. Скорее же только перед нами элементарно общебиблейское убеждение в добротности только творения. Это рядовая библейская печать свойства: " вс? благо зело ". Тело не источник зла, и разлука с ним не сулит веры. Вообще ветхозаветная антропология с присущим ей целостным( " холистическим ") видением человека не оставляет места для гипотезы вольного путешествия души по разным телам. Для древнееврейских Пророков жизнь человечного духа вне тела неудобовразумительна. Душа живого существа часто вмещается ими в крови. И уже одно это намерение делает совсем нереальным присваивать древнееврейской религии преподавание о переселении души. Пророк Захария возвещает о Господе, “образовавшем дух человека внутри него”( Зах. 12: 1). Понятно, что таковая точказрения втомжедухе несовместима с представлением о существовании души доэтого происхождения человечного тела. Если бы в иудаизме была мысль реинкарнации, то совсем странной стала бы религиозная ситуация, сложившаяся в Израиле к евангельской поре. Слишком уж разнородны оказались взоры различных богословских школ по такому фундаментальному вопросу, как судьба человека после погибели. Так вот — ежели бы в Библейской религии на уровне текстов или эзотерической священнической традиции присутствовала мысль переселения душ, то в рамках официальной иудейской религии не могла бы быть школа саддукеев, решительно отрицающая бессмертие души059. Если бы “Закон и пророки” возвещали реинкарнацию, то наличие в священнической среде, в синедрионе “саддукейской ереси” было бы совсем нереально. Более такого – даже еврейские еретики на границы Заветов не проповедовали переселение душ, но полагались на воскресение во плоти. О ессеях Ипполит( iii в.) строчит, что " у них в силе и преподавание о воскресении. Они признают, что тело воскреснет и остается вечным, буквально так же, как уже вечна воротила, которая, отделившись, почивает до Суда в одном лестном и лучезарном месте, которое эллины, услышав о нем, окрестили бы Блаженными островами… Они молвят, что станет суд и все сгорит, и все неправедные будут наказаны пожизненно "( Опровержение всех ересей. 9, 27) 060. Иосиф Флавий произносит о ессеях как о верующих в то, что грешники " подвергнутся нескончаемому наказанию "( Иудейская битва. 2, 8, 2-13, 157). Найденные у Кумране " рукописи Мертвого моря " втомжедухе молвят о вере на воскресение мертвых. Разногласие меж книжками межзаветной эры лишь в том, мыслится ли в них воскресение как судьба только населенияземли, или же как удел лишь Израиля, или же как дар, проектный лишь для " посвященных " – членов кумранской секты. " Оживляющий( Мессия) поднимает мертвых Его народа "( 4q521 fr. 7 – т. н. “Мессианский апокалипсис”) 363. " И лежащие во прахе воздвигнут мачту и тление мертвых поднимет стяг "( 1qh 6, 34) 364. " Соединиться… с сынами правды твоей и в жребий народа Твоих святых, чтобы из праха тления мертвых вознести к свету, … чтоб возобновляться во всем сущим "( 1 qh 11, 11-14) 365. В целом " для послебиблейской литературы, то имеется для апокалиптико-апокрифической литературы, в частности, для кумранских рукописей, свойственны наиболее конкретная разработка трудности “последних дней” и формирование идеи личного бессмертия души наравне с верованием в физическое воскресение праведных, возмездие и возмездие нечестивых”366; " К первой четверти i в. до н. э. общинники( кумраниты – А. К.) исповедовали веру во повальное воскресение мертвых " 367. Апокрифическая беллетристика границы Заветов не проповедует карму и реинкарнацию. Блаватская обожает справляться на книжку Еноха, полагая ее древнейшей книжкой библейского решетка. Но в данной книжке( датируемой iii-i веками до Р. Хр.) 368 нет нималейшего переселения душ, а имеется светлое пасхальное обетование: " И в те дни земля возвратит вверенное ей, и королевство мертвых вернуть вверенное ему, и преисподняя даст обратно то, что должна дать "( 51) 369. Суд Божий, возвещаемый в данной книжке, описывает людям участь, которая не может быть изменена " в последующей жизни ": " постоянное порицание ", " они не согрешат снова "( 5); " они будут обращаться заключенными до вечности "( 21); " совсем в бесконечность "( 27) " они не будут обладать веры "( 46); " грешники падут перед Ним и не восстанут снова "( 48); " мрак служит нашим жилищем совсем и навсегда "( 63); " погибнет грех во мраке совсем и надолго "( 112). Еврейский контент Книги Еноха061 изображает картину, в которой нет места для исправительного перевоплощения души: " Пойдем, и я покажу тебе, где присутствуют души нечестивцев и где присутствуют души тех, кто( располагаться в промежуточном состоянии( меж праведностью и нечестием) и куда нисходят души нечестивцев. Души нечестивцев низводятся в Шеол 2-мя ангелами уничтожения, Заафиэлем и Самхиэлем. Самхиэль поставлен над душами тех, кто( располагаться в) промежуточном состоянии, чтоб помогать их и чистить их от греха благодаря Многомилосердию Вездесущего. Заафиэль специализирован низводить души нечестивых из Присутствия Святого, будь Он Благословен, от Суда Шехины, в Шеол, чтобы покарать их огнем в Геенне, палками из горящего угля. И я увидел, что их лица аналогичны лицам людей, но что их тела аналогичны орлам. Кроме такого, лица тех, кто( располагаться в) промежуточном состоянии( меж праведностью и нечестием), имели зеленоватый краска, поэтому их действиям, ибо имеется в них гадка, покуда они не будут очищены огнем от собственных грехов. А лица нечестивых душ( черны), как дно горшка, вследствии множества их нечестивых дел. Я увидел души праотцов решетка, Авраама, Исаака и Иакова, и других праведников, какие восстали из собственных могил и вознеслись на небеса. Они молились перед Святым: " Владыка решетка, доколе Ты будешь восседать на Своем Троне, аналогично скорбящему во дни его траура, и Твоя Десница сзади Тебя, и Ты не избавляешь Твоих сынов и не являешь Царствия Твоего в мире? Не жалко ли Тебе Твоих сынов, порабощенных у народов решетка? Не сожалеешь ли Ты, что Твою Десницу, которой Ты распростер небеса, землю и небеса небес. Ты( держишь) сзади Себя? " " 370. В 4 Ездр. 7, 31 возвещается повальное воскресение мертвых на суд. Завещание Иуды, 25 втомжедухе обещает воскресение мертвых( желая, можетбыть, и ограничавает круг воскресших лишь Израилем): " И после этого восстанет Авраам и Исаак, и Яков к жизни… И в уныния скончавшиеся восстанут в веселья, и нищие из-за Господа разбогатеют, и умирающие из-за Господа пробудтся к жизни, и соколы Израиля полетят в веселья, несчастливые же будут скорбеть, и грешники восплачут " 371. Завещание Вениамина, 10 произносит о том же: " И тогда вы узрите Еноха, Ноя, Сима и Авраама, и Исаака, и Иакова, восседающих одесную Его( Господа) в величии. Тогда и мы восстанем, любой к скипетру( колену) собственному. Тогда и все восстанут, другие в славу, остальные в бесчестие " 372. Завещание Завулона 10, 1-3 успокаивает: " И сейчас, детки мои, не печальтесь, что я умираю, ибо я восстану снова посреди вас как главарь посреди сынов собственных. На нечестивых же наведет Господь пламя нескончаемый и погубит их до рода родов. Я же сейчас в спокойствие мой теку, как и папы мои " 373. Завещание Симона, 6 при пришествии Господа на землю обещает – " Тогда восстану и я в веселья " 374( напомню, что " Заветы Двенадцати патриархов " были найдены в кумранских пещерах, и, означает, представляют собой дохристиансккую апокрифическую литературу). Книга Юбилеев( ii в. до н. э.) грозит вечными пытками грешникам062, для душ праведников до воскресения она подразумевает " постоянное жилье " 375 – и " и желая останки их будут базироваться в земле, но для духа их станет многая удовлетворенность " 376; круг воскресших она ограничивает лишь народом Израиля. Наконец, Псалмы Соломона 3, 15; 13, 9; 14, 7; 15, 15предполагают воскресение( желая и лишь для еврейских праведников) 063. Итак, лишь Иосиф Флавий считает, что одна из иудейских групп верила в душепереселение. Все другие источники изображают картину, дальную от " кармической ". Итожа ее, разрешено заявить, что некие иудеи считали, что воротила человека неразрывна с телом, а поэтому с смертью тела совсем погибает и воротила( саддукеи). Другие веровали в то, что Бог единожды и совсем определит участь развоплощенных душ. Третьи тексты свидетельствуют о том, что души совместно с телами примут то, что заслужили, присутствуя в данных телах( приэтом 2-ое и третье верования не исключают друг друга – как в православии мысль о том, что воротила погибшего судится в " сороковой день " совмещается с идее о повторном повальном суде в конце пор по воссоединении душ с телами). Помимо иудейских источников, имеется еще и наружные свидетельства о еврейских танатологических представлениях. И христиане, и язычники были убеждены, что иудеи веруют в воскресение мертвых во плоти. Так, языческий аристарх христианства Цельс во другом веке присваивает иудеям ожидание телесного воскресения: “Мы, — приводит Цельс слова иудея, — владеем твердую веру на то, что воскреснем в теле и получим нескончаемую жизнь”( Против Цельса. Ii, 57). " Совершенно нелепы их представления, что бог, какбудто кулинар, доставит на землю пламя, целый род человеческий, несчитая них самих, станет изжарен, а они одни останутся невредимы, крометого не лишь живые, но и давно умершие поднимутся из земли в своей бывшей плоти: вот уж действительно чаянье червяка! Ибо какого рода обязана быть воротила у человека, чтоб опять скучать по уже прогнившему телу? "( Против Цельса. V, 14) 064. Но все же ни одна из школ иудейского богословия во эпохи, родные к жизни Христа, не могла в родное доказательство привести авторитетную устную традицию истолкования Писания. Именно благодарячему наиболее различные, наиболее противоположные точки зрения обязаны были вытерпеть друг друга. И в одном Синедрионе заседали фарисеи и саддукеи. Именно Безмолвие Слова Божия создало ситуацию, при которой стал вероятен таковой разброс понятий, таковой плюрализм. Каждая из школ сосвоейточкизрения истолковывала это Безмолвие. Саддукеи сохранили преданность пессимистической традиции. Ессеи и кумраниты сделали упор на наиболее ясные, пасхальные места. Флавий, заметив, что Писание очень недостаточно произносит о погибели, счел полностью возможным присвоить собственным фарисеям танатологию, заимствованную из тех источников, где она изобретена подробнее, то имеется из современной ему языческой философии. Настолько мрачно было окончательное назначение человека в текстах Ветхого Завета, что две виднейшие раввинистические школы античности — Гиллеля и Шамая — провели три года в диспуте на тему “не зря ли сотворен человек? ”. И пришли к всеобщему выводу: лучше было бы человеку не возникать на свет377. Но в разгар диспутов, разгоревшихся посреди философов Индии, Греции и Израиля о том, что же имеется в человеке такового, что не постыдно было бы прибавить к Вечному Бытию, Иисус произнес: “Я только человека исцелил”( Ин. 7: 23). Не особенно благородная частичка человечного бытия благородна вступить в нескончаемые обители, но целый человек. Христианство осаждает порывы оккультистов и произносит, что человеческий интеллект, человеческий дух не сумеет сам взойти к Богу. И оно же дает новейшую веру: Бог может притянуть к Себе не лишь интеллект и не лишь дух, но только человека, в том числе и его тело065. Оставаясь же в мире фактически ветхозаветной письменности, мы не обязаны забрасывать, что танатология Ветхого Завета поражает доэтого только конкретно собственной неразвитостью. А таккак преподавание о переселении душ подразумевает детализированную проработку послесмертной географии. Может быть, желая бы этот довод позволит теософам смириться с естественным: ну, нет идеи реинкарнации в Ветхом Завете. Можете полагать, что евреи не доразвились в ту пору до принятия вашей концепции. Объясняйте как желаете этот факт( пусть даже неразвитостью пророков Древнего Израиля), но все же признайте его присутствие: в Ветхом Завете идеи реинкарнации нет, и ее никоимобразом невозможно пристроить к мировоззрению пророков. Когда Израиль в послеевангельскую эру начал формировать обыденную народную( " языческую ") вероисповедание, когда узда Пророков ослабла, то он безпомощидругих восполнил лакуну собственной древнейшей летописи. И уже в христианском средневековье мысль реинкарнации возникла в каббалистическом иудаизме. Но проецировать умозрения средневековых и вособенности новоевропейских каббалистов на вероисповедание Древнего Израиля было бы давлением как над принципами исторического изучения, так и над верой пророков, свидетельства о которой были приведены больше. Глава 3. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МИСТЕРИЯ Логика теософов смешна. Они молвят: таккак все религии изошли из 1-го родника, и таккак в неких из них имеется религия в переселение душ, то она обязана была быть и во всех остальных… Почему эта логика вызывает у меня улыбку? Да элементарно я пытаюсь воспроизвести ее на ином материале. Например: Известно, что все машинки схожи друг на друга. В России, Франции и Италии машинки ездят с левосторонним расположением руля. Значит, и в Японии и Англии руль обязан быть размещен слева… Кроме такого, " логику " теософов разрешено обернуть против них самих. Если у всех религий имеется единственный источник и они все обязаны изучать одному и тому же, следственно, в индуизме и буддизме не обязано быть верований, хороших от западных религий. В христианстве, исламе и зороастризме нет веры в реинкарнацию – означает, и в древнейших индийских религиях также была религия в физическое воскресение, а только позже невежественные брамины заменили ее верой в реинкарнацию. В общем – во-первых, не стоит постулировать, что все религии схожи. Во-вторых, не стоит считать, что ежели что-то имеется в одном доме, то таковая же амуниция или книгохранилище станет и у соседей. Если Петров собирает бутылки из под водки, то из этого еще не следует, что и Иванов занимается тем же, а поэтому ну никоимобразом не может строчить иконы… Если же и давать смысл " контексту " и предыдущим обычаям при исследовании Нового Завета, то таккак все одинаково будетнеобходимо признать, что в ближневосточных дохристианских религиях мысль реинкарнации отсуствовала. Не было ее и в религии Ветхого Завета. Конечно, Иисус совсем не был должен вытекать стереотипам традиции. Он и в самом деле дает Новый Завет. Но подключает ли в себя новизна Нового Завета идею реинкарнации? Прежде, чем обратиться к текстам, подчеркнем поначалу – что имеется всеобщего у христианства с религиями решетка. Ведь почтивсе вопросы христианство становит сообразно с иными традициями. Но в ответе, который дает Евангелие на эти вопросы, имеется что-то родное, новое, новозаветное. Общий вопрос – это вопрос о погибели. " Умирать – это наиболее огромное сумасшествие, которое лишь может позволить себе человек ", – заявлял Санчо Панса. И, наверное, нет таковой религии в мире, которая не согласилась бы с ним. Религии решетка сообразно считают наш образ жизни углубленно ненормальным. Мир нездоров. И эта заболевание настолько глубока, что ее не вылечить ни перевыборами, ни экономическими реформами, ни культурным прогрессом. Очевиднейшее изображение данной заболевания — смертность человека. Повсюду и разумеется празднует то, что ап. Павел именовал “последним врагом”( 1Кор. 15: 26) — погибель. Главная задачка религии — преодоление погибели. Эта та мишень, которая различает вероисповедание от хотькакой другой человечной деятельности. Хоть кое-что, что было “моим”, обязано быть “после”. Там, где человек всматривается в родное посмертие и пытается отыскать средства для такого, чтоб воздействовать на него, поменять его, избрать — там имеется религиозная мотивация, там копится церковный эксперимент. Этот эксперимент имеется эксперимент человеческий. А человеческий эксперимент упрямо говорит об одном: погибель человека не имеется случайность. Она впаяна в самый-самый образ нашего бытия. Смерти быть не обязано — но она не имеется что-то, ждущее нас на окраине нашего решетка, а имеется кое-что, что постоянно холодит нас внутри. Значит, преодоление погибели не имеется частно-техническая задачка. Смерть владеет преимущество на жизнь в нашем мире, она владеет предпосылки для такого, чтоб поселиться в меня. Следовательно, преодоление погибели можетбыть лишь чрез удаление критерий для погибели. Устранить погибель — означает аннулировать то, что втягивает ее в меня. Та жизнь, что доступна погибели — это неподлинная, ошибочная жизнь. Если моя жизнь настолько просто уступает погибели — означает, жизнь( в том, в чем она неправедна и неподлинна) и имеется фактор погибели. Устранить погибель – означает поменять свойство жизни, поменять ее онтологическую насыщенность. И ежели погибель кормится жизнью, то ее нужно заморить голодом. " Все тут – еда для погибели. Каково же то божество, для которого погибель хозяйка служит едой? ”( Брихадараньяка-Упанишада iii, 2, 10) 066. Для ослабления власти погибели имеется два пути. Можно использовать военную стратегию выжженной земли и перестроить свою жизнь по принципу “так не достанься же ты никому! ”. Человек сам умаляет в себе огонек жизни, он сам вытирает себя из бытия. Сам перестает дышать — и не дает погибели приостановить его дыхание. Сам перестает делать — и тем самым не дает снаружи пришедшей погибели пресечь его энергичность. Сам останавливает поток собственного сознания — и тем самым не дозволяет это изготовить погибели. Это путь буддизма. Это удаление погибели чрез удаление самого субстрата, которым кормится погибель, чрез удаление такого, кто погибель претерпевает, то имеется чрез удаление жизни и человека. Для погашения потока жизни, деяния и обстоятельств, для приостановки утомительного колеса превоплощений и агоний “требуется напряженное самоотрицание”378. Нет ничто — “есть лишь скандхи067, какие остаются на непродолжительное время, и нет ничто несчитая них. Исчезновение скандх именуют гибелью. Бдительный взор тушит их. Так меркнет сияние бриллианта, когда стесывают его грани”379. Второй путь потеря погибели еды — это путь перенасыщения жизнью. Путь претворения жизни в Жизнь, путь причащения собственного бытия к Бытию. Сделать себя таковым, чтоб погибель обломала зубы о настолько яркий пласт Бытия, совладать с которым ей не под силу. Это путь мистериальный. Путь мистерии — преодоление погибели чрез приобретение новейшей жизни, принципиально не подверженной коррозии погибели. Смерти не подвержены “бессмертные”. То имеется — боги. Значит, задачка мистериальной религии — дать человеку бессмертие Божества. Среди этимологий слова “религия” имеется производящая его от слова “re-ligio”, понимаемого как “обратная связь”. Это возвращение. Религия — рвение решетка, экспульсированного вне божества, вернуться к источнику собственного существования. Разрыв меж миром и божеством может мыслиться как только только иллюзорный( в таком случае перед нами пантеистический вариант религиозной идеи), может — как реально-серьезный( и тогда открывается персоналистический вариант религиозного сознания). Но в обоих вариантах путь спасения имеется путь возобновления исходной связи с тем, что мыслится как Начало. Сама суть религии — в влечении приобрести магическую сохранность. Путь к данной сохранности наиболее различные верующие практики наблюдают в приобретении какого-нибудь метода для отождествления себя с тем, что не подвержено погибели., В основании религии лежит " совсем иррациональное убеждение в том, что разрешено приобрести магическую сохранность, ежели когда-то идентифицировать себя с тем, что совсем остается непознаваемым " 068. Самый натуральный путь для более совершенного отождествления с Источником Бессмертия — это возвращение в то положение, когда разрыва еще не было. Правила обычного мышления требуют для устранения сегодняшней онтолого-космической проблемы отыскать метод возвратиться к той развилке, с которой был избран неправильный путь. Оттуда нужно приступить уже справедливое перемещение. “Смерть и время царят на земле — ты владыками их не зови…” Действительно, время-Кронос, пожирающее все рождаемое в нем, сродни погибели. А, означает преодоление погибели можетбыть лишь у порога времени. После такого, как время закончится — с ним и со гибелью биться уже поздно. Значит — нужно возвратиться к истоку пор, in illo tempore( “во время оно”). Надо возвратиться к истоку мироздания, к тому времени, когда мир еще не выстрел из лона Вечности. Вернись в то время, когда тебя еще не было. Вернись в небытие, чтоб заново вылезти в жизнь. " Умри доэтого погибели, позже станет поздно " 380. Смерть и угасание начинаются с рождения, означает, нужно отыскать метод для новейшего рождения. Мистерия и воспринимается как то, что дает вероятность новейшего рождения, приэтом рождения в ином онтологическом пласте, ежели тот, который уже отравлен нашей гибелью. Религия в целом произносит о погибели, а мистерия — о рождении. Мистерии разрешено поделить на две группы: погребальные и прижизненные. Сама погибель может восприниматься как новое появление в мире богов. Люди( жрецы и родственники), оставшиеся на земле, своими жертвами и ритуалами, совершаемыми над телом усопшего, выполняют служение повитух при родах. Важнейшие мистерии старого Египта — ритуалы “собирания тела” и “отверзения уст”381 проистекают после погибели человека. Это погребальные мистерии: 2-ое, мистериальное, появление проистекает не при жизни, а после нее. Христианские и гностические мистерии подразумевают восстановление еще при жизни. Впрочем, о чертах их схожести и различия нужно побеседовать подробней – чтоб черты схожести меж христианством и гностицизмом не превзошли собою из сущностного различия. В гностических текстах много упоминаний о " воскресении мертвых ". Но это быстрее маскировка, рассчитанная на то, что церковные христиане воспримут их за собственных; " посвященным " же пояснялось, что под " мертвыми " тут имеются в виду " невежды " и грешники( Ипполит. Опровержение всех ересей. 5, 8) 382. Воскресение мертвых является для них только " познанием " правды( Ириней Лионский. Против ересей 2, 31, 2). " Некоторые предоставляют превратное иносказательное истолкование воскресению мертвых. Ибо знакомая всем погибель, – молвят они, – на самом деле имеется не разлучение плоти и души, а незнание о Боге, вследствии которого человек, будучи мертв для Бога, лежит в заблуждении, как в гробу. Поэтому подлинное воскресение случается тогда, когда кто-нибудь, найдя доступ к правде, снова получил душу и жизнь для Бога. Отсюда следует, что те, какие верой обрели воскресение, присутствуют с Господом после такого, как облеклись в Него крещением "( Тертуллиан О воскресении плоти, 19). Эта религия гностиков давала предлог к очевидному и резкому разграничению меж ними и Церковью: из различия в понимании слова " воскресение " вырастало отличие в понимании брака. Дело в том, что в Евангелии воскресение связывается с безбрачным состоянием: " в воскресении ни женятся, ни уходят замуж, но присутствуют, как Ангелы Божии на небесах "( Мф. 22: 30). Соответственно, гностики, считавшие, что их вступление в гностический кружок идентично воскресению, налагали на себя клятва безбрачия. " Как они молвят, они получили воскресение и вследствие этого, отторгают брак "( Климент Александриский. Строматы iii, 6, 48). Церковь же, относя воскресение к грядущим эсхатологическим событиям, благословляла браки. Маркион и Апеллес запрещают брак( см. Тертуллиан. Прескрипция против еретиков. 33, 2). Но вестник Павел брак советует: " Безбрачным же и вдовам произношу: отлично им сохраниться, как я. Но ежели не имеютвсешансы воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, ежели разжигаться. А вступившим в брак не я приказываю, а Господь: супруге не разводиться с супругом "( 1Кор. 7: 8-10). Да, в Новом Завете имеется использование слова " воскресение " в значении духовное восстановление. " В Нем вы и совоскресли верою в силу Бога "( Кол. 2: 12). " И Бог воскресил нас и посадил на небесах во Христе Иисусе "( Еф. 2: 6). Употребление прошедшего времени указывает, что в предоставленном случае не идет стиль о воскресении погибших тел, но о возобновлении духовного здоровья. Но единый ли это значение? Попробуйте его же присвоить последующим текстам – и вы увидите, что в результате выйдет бред: " и гробы отверзлись; и почтивсе тела усопших святых воскресли "( Мф. 27: 52). " Будучи же пророком, Он произнес о воскресении Христа, что плоть Его не видела тления "( Деян. 2: 30-31). " Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим погибших, поэтому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут доэтого; позже мы, оставшиеся в живых, совместно с ними восхищены станем на облаках в сретение Господу на атмосфере, и так постоянно с Господом станем "( 1 Фесс. 4, 15-17). " Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, Ибо он задумывался, что Бог силен и из мертвых вдохнутьжизнь "( Евр. 11: 17-19). Итак, двойное воскресение проповедуется в Новом Завете: первое, в ходе земной летописи – воскресение души от греховного сна; 2-ое, по окончании всех пор – пробуждение мертвой плоти к новейшей жизни, преображенной в духе. Уже ап. Павлу довелось встретится с лишней аллегоризацией и опротестовать ее универсальность: некоторые " отступили от правды, разговаривая, что воскресение уже было "( 2Тим. 2: 18). Вообще " Низведение христианского воскресения на степень тех или других лишних восхищений внутренней мистичности вправду ломает христианскую веру и становит под вопрос саму действительность воскресения Иисуса " 383. То, что в Церкви было одним из способов осмысливания Писания – иносказание – у гностиков стало единым. И поэтому – вместо созидательного орудия оно стало опустошительным. " Вс? они втискивают в образы, будучи сами лишь воображаемыми христианами "( Тертуллиан. Против валентиниан, 27). Гностицизм, как и каждая ложь, обедняет, упрощает церковную веру. В христианстве возвещается наиболее непростая эсхатология, ежели у гностиков. Здесь имеется два воскресения: первое — внутреннее, сокровенное, мистериальное восстановление в духе и в вере при жизни. И 2-ое Воскресение — на пределе летописи, общечеловеческое Воскресение, которое охватывает и тело. Души имеютвсешансы оживать поотдельности; но обновление тела христианство наблюдает лишь во всецелом общекосмическом перевороте. “Воскресение может быть понимаемо в двояком значении: одно, которым мы “воскресаем” от земных вещей, в духе, по нашему решению и по вере; в нем мы помышляем небесные вещи и стремимся к вещам будущим; 2-ое же имеется повальное воскресение, которое станет обладать пространство во плоти”( Ориген. Толкования на Послание к Римлянам. 5, 9// pg xiv, 1047cd). Если одно из данных воскрешений превзойдет собой иное — покажется ложь. Если целый упор делается на ожидании окончательного воскресения мертвых, и вс? религиозное предвкушение перемещается в эсхатологическую даль — просто распространяются обрядоверие и законничество. Человек забывает привкус причастия к Вечности и проживает вдалеке от нее, желая по уставам, ею освященным. Если же упор полностью делается на внутренних состояниях и переживаниях — рождается гностицизм, редуцирующий религиозную жизнь к кристально внутренним переживаниям( часто полностью авантюрного, неконтролируемого и непроверяемого нрава). Еще до погибели человек обязан приобрести эксперимент новейшего рождения, что, в свою очередность, подразумевает предварительное прибавление и к эксперименту умирания. Мистериальное угасание и воскресение рассматриваются как залог такого, что с подлинной гибелью осведомленный размин? тся…Для такого, чтоб начинать соучастником окончательного возобновления населенияземли, нужно испытать мистерию новейшего рождения в рамках земной жизни. Естественно, что это обязано быть появление, хорошее от главного рождения от мамы. “Между фарисеями был кто-то, именованием Никодим, один из руководителей иудейских. Он пришел к Иисусу ночкой, и произнес Ему: Равви! мы знаем, что Ты преподаватель, пришедший от Бога; ибо таковых чудес, какие Ты творишь, никто не может созидать, ежели не станет с ним Бог. Иисус произнес ему в протест: подлинно, подлинно произношу тебе: ежели кто не родится выше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим произносит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в иной раз зайти в утробу мамы собственной и родиться? Иисус отвечал: подлинно, подлинно произношу тебе: ежели кто не родится от воды и Духа, не может зайти в Царствие Божие”( Ин. 3: 1-5). Вода и Дух, упомянутые Христом, отдают нас к первой страничке библейского мироздания: “Земля была безвидна и пуста, и мгла над пропастью, и Дух Божий бегал над водою”( Быт. 1: 2). Вода — обычно многозначный знак и жизни и погибели( “Спаси меня, Боже; ибо воды дошли до души моей” — Пс. 68, 1). Без воды нет жизни, но лишь влага, влага, отделенная от только остального — гробит жизнь. Вода крещения очевидно воспринимается как до-космическая( в значении — не перешедшая от Хаоса к Космосу) стихия, исполненная смертельных угроз и быстрее злобная, ежели союзная жизни. Поэтому ее нужно освятить — разорвав ее ассоциация с “началозлобным змием”, гнездящимся в ней, и с духами погибели. Освященная, то имеется пере-посвященная Творцу и ставшая покорной Духу Божию так же, как это было в первый день творения, она может преобразиться уже в кристально жизненную стихию, начинать рекой, “скачущей в жизнь вечную”( по выражению водоосвятительной мольбы). Таким образом, испытание имеется церемониальный возврат к самым истокам бытия, а, означает, правило новейшей летописи. То, что предписывает “императив” Канта( делать так, как ежели бы вся деяния вселенной начиналась конкретно с этого момента) тут переживается как действительность. Вслед за Христом — “вторым Адамом”, то имеется “вторым первым”, человек идет к пределу бытия, переживая мистериальную погибель в водах крещения и принимая в них же мистериальное появление( “Неужели не понимаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в погибель Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в погибель, чтобы, как Иисус воскрес из мертвых славою Отца, так и нам бродить в обновленной жизни… Если же мы погибли со Христом, то веруем, что и существовать станем с Ним, зная, что Иисус, воскреснув из мертвых, уже не погибает: погибель уже не владеет над Ним власти” — Римл. 6: 1-9). Духовное восстановление христианина в восприятии восточного христианства владеет явственно космическое измерение. Рождение во Христе — не элементарно личное явление в жизни личного человека. Оно соотносится с космогоническим действием: “Господь обещал создать такие “дела более сих”, каких еще не было, поэтому что в явленном мире уже было каждое творение — горы, бора, облака, небо, солнце, звезды, луна, люди, животные, воды, море, реки и целый распорядок вещей уже были. Эти новейшие и нескончаемые дела обозначают смену и самочувствие души и выздоровление постоянное и из Духа построенные нескончаемые строения, какие Он даровал благородной и преданной душе”( преп. Макарий Египетский) 384. Покаянное обновление души тут означает более, чем творение планеты… Естественно, что такое новое появление станет обладать последствия, превышающие рамки земной человечной жизни( фактически, оно и совершается конкретно с целью преодоления данных рамок). Именно в связи с рождением в Царство Божие, в связи с мистериальным рождением в Вечность Евангелие употребляет словечко, которое в греческом религиозном лексиконе было полностью техническим термином для обозначения перевоплощения:??????????( Мф. 19: 28). В герметическом корпусе популярен даже трактат о душепереселении, носящий заглавие “????????????????? ”. Но 19 голова Матфея этого значения непременно не подразумевает, именуя “пакибытием”, “новым бытием”, “новым рождением” не возвращение в мир сей, но, против, вступление в Царство Небесное: “вы, последовавшие за Мной, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на 12-ти престолах осуждать двенадцать колен Израилевых. И любой, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мама, или супругу, или деток, или земли, из-за имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь нескончаемую. Многие же будут первые крайними и крайние первыми”( Мф. 19: 28-30). Здесь обещается “жизнь вечная”, а не “следующая серия”. Кроме такого, словечко???????????? употребляется втомжедухе в Тит. 3, 5: “Он выручил нас не по делам праведности, какие бы мы создали, а по Своей милости, банею восстановления(?????????????) и обновления Святым Духом”. Что это словечко не владеет нималейшего знака на реинкарнацию, следовательно из его потребления Оригеном: “Возрождение(????????????) имеется некоторое новое появление, когда творятся новое небо и новенькая земля средством обновления их самих и передается Новый Завет и чара его”( Толкования на Евангелие от Матфея. кн. 15, гл. 22// pg xiii, 1320). Как зрим, стиль идет о мистериальном рождении в Духе, а не о новеньком рождении в теле. Помимо крещения, еще два таинства в православии насыщены символикой новейшего рождения: исповедь( называемая “вторым крещением” и, аналогично крещению, “баней пакибытия”) и строгий постриг( исповедь, из слов перешедшая в дело). Библия охватывает много стихов, какие в православной перспективе обретают мистериальное смысл: “И отыщет на тебя Дух Господень и ты сделаешься другим человеком”( 1Цар. 10: 6). Саулу при помазании “Бог дал другое сердце”( 1Цар. 10: 9). Мистериальная Традиция — это не сонное возобновление 1-го и такого же. Суть апостольского предания преп. Макарий Египетский наблюдает в “изменении и новеньком и небывалом сотворении по внутреннему человеку, который в сердце”069. Вотан из образов, осмысляющих служение Христа, объясняет, что Иисус пришел, чтоб пробудить уснувших живых( и даже наиболее такого — Он сошел в область смертную, чтоб преобразить погибель уже ушедших людей в таковой сон, который может прейти и единожды исчезнуть в новейшей жизни). Предание произносит о Вечном, а не о прошедшем. Оно не порабощает человека прошлому, а вырывает из-под полного засилия реального. В Предании человек реализует родное “право не быть своим современником”385, преимущество существовать не лишь нынешним днем и не лишь тревогами дня завтрашнего. Человек раскрывает как раз свою несводимость к собственному собственному прошлому и к сегодняшней конфигурации “общественных отношений”. Здесь разумеется несоответствие в восприятии жизни Традиции снаружи и внутри. С точки зрения наружного наблюдающего человек, который отважился зайти, кпримеру, в православную традицию, сделал поступок, который сузит его кругозор, подчинит его мышление “догмам”, а жизнь “канонам”. Кажется, что неофит пожертвовал собственной волей, правом на собственное творчество и обрек себя на ритуально-механическое возобновление обычных штампов поведения… А сам новообращенный произносит о собственном поступке быстрее в определениях новизны, покупки, расширения, обогащения его эксперимента. Он стал таковым, каким еще не был. В моей жизни впервыйраз энтузиазм к православию проснулся, когда единожды я увидел поблизости глаза верующего человека. Я хоть и обучался тогда на кафедре научного атеизма, но нималейшего собственного энтузиазма к православию не чувствовал. Студенты МГУ совместно с визитировавшими нас “побратимами” из “братской социалистической Венгрии” поехали на экскурсию в Троице-Сергиеву Лавру. Туристическая масса выливалась из храма, как внезапно уже на пороге парень, который шел прямо передо мной, обернулся и, смотря на иконостас, перекрестился и поклонился. Он глядел мимо меня, за мою спину — на вида. И его глаза я увидел прямо перед собой. В них не было никакой магической экзальтации. Они были полностью обычны — и это-то меня и поразило. Как же так? Почему он молится? Он мой ровесник. Он обучался в таковой же русской школе, как и я. Как и мне, ему ведали различные мерзости из летописи Русской Православной Церкви. Но отчего тогда я тут — как ничто не понимающий интурист, а он — как странник у близкий святыни? Он знает все, что знаю я. Но ежели при этом он молится — означает, он знает кое-что, что заперто для меня. И меня пронзила таковая досада и на родное невежество, и на “советскую власть”, сделавшую меня иностранцем в собственной своей стране, что я решил покрупнее выяснить о Православии… В этом была и охота новизны. Мне захотелось начинать — иным. И за этим я обратился к Традиции. У входа в Традицию преп. Феодор Студит предостерегал собственного воспитанника: “Не таковым, как вчера, появишься ты и послезавтра и не совсем схожим пребудешь ты, любимый, но придет к тебе благодать Божия”386. Входя в Традицию, человек делается таковым, каким он еще не был, а в собственном максимальном выражении это и имеется не что другое, как перевоплощение: “Стать тем, чем не был — собственного рода погибель и рождение”( Августин. Исповедь. 11, 7). Философия реинкарнации какоказалось профанированной, экзотерической формой веры на мистериальное видоизменение: глубинное, внутреннее обновление души наука реинкарнации соображает как замену наружных, плотских оболочек. По христианскому же эксперименту: “Только змеи скидывают кожу. Мы меняем души, не тела”( Н. Гумилев). Покаяние, требуемое на пороге христианской Традиции( покайтесь — чтобыприблизилось Царствие Божие) имеется лозунг к радикальной смене внутренних, ценностных ориентиров. Это конец одной эры жизни и правило иной. Можно заявить, что философия реинкарнации, возвещающая, что человек может начинать иным, чем вданныймомент, по последней мерке времяотвремени может работать прототипом обновляющего таинства покаяния. Те смены, которых реинкарнационное преподавание ожидает от вереницы грядущих жизней, в христианстве ожидаются немедленно: “Вот влага — что мешает мне креститься? ”( Деян. 8: 36). То, что сообразно метемпсихозу человек обязан был бы изживать в себе сам в движение почтивсех житейских циклов, по возвещению Нового Завета устраняется напором не человечной, а Божьей энергии, Божьей прощающей и исцеляющей любви. Поэтому содержание мистериальной реинкарнации, мистериального восстановления находится не лишь в таинствах крещения, исповеди и монашества, но и в самой ключевой мистерии христиан — в Евхаристии. Именно поэтому, что возникновение погибели соединено с утратой Богообщения, переход в то положение, в котором погибели нет, обязан быть восстановлением Богообщения, то имеется Причастием. Однако, в символике причастия, в словах, окружающих это тайна, не говорится о новеньком рождении. Христианские таинства совпадают по цели, но разнятся по средствам. Если в перечисленных доэтого 3-х таинствах человек решает что-то, чтоб возвратиться к состоянию первичного завета, то в причастии это обновляющее действие полностью исходит со стороны Бога. Здесь не человек отыскивает лекарство к тому, чтоб пододвинуться к Богу, но Бог Сам исходит на розыск человека и вверяет Свои дары ему. Образ рождения в православной Традиции двоится: с одной стороны — Бог рожает Себя в людях; с иной — человек рожает в себе Бога. “Бог, избравший меня и призвавший благодатью Своей, благоволил раскрыть во мне Сына Своего”, — благодарит ап. Павел энергичность Божию( Гал. 1: 15-16). В Предании Бог дает людям Свою бесконечность. И благодарячему Предание — это понастоящему “традиция бессмертия”070. Но и человек не вяло воспринимает пришедшие к нему снаружи дары; он соучаствует в личных родах. Преп. Симеон обретает слова, выражающие эту синергию: “Содержащий все поселяется внутри человека, и человек делается как бы беременной женщиной”. Или: “Человек преднамеренно перемещает в себе Бога. И, сжимая извне руки кругом себя, этот человек прогуливается среди нас, не знаемый всеми, кто его окружает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачинаем в сердцах собственных Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа младенца, станет считаться Его мамой, как Он, неложный, обещал: “Мать Моя и братья и товарищи, вот они! ”387. О том же произносит и св. бодрый Нисский в собственном толковании на Песнь Песней: когда проистекает настоящая встреча человечной души( Невесты) и Христа( Жениха) — “начинается обоюдное перехождение 1-го в иное, и Бог случается в душе, и воротила втомжедухе переселяется в Бога. Невеста достигла, видится, самого верха в вере благ, ибо что больше этого — присутствовать в самом Любимом и в себя восприять Любимого? ”( Толкование на Песнь Песней, 6). Но все же первичная, преобладающая энергичность в заключении Завета принадлежит Жениху — Богу. Ее острее только переживает христианство. Евангелие не ведает нам притчей об овцах, водинмомент нашедших собственного Пастыря. Оно произносит о Пастыре, который опустился к овце. Евангелие не произносит, что закатившаяся драхма внезапно решила заблестеть поярче и тем понравиться хозяйке. Оно ведает о том, как владелица находила родное затерявшееся драгоценность. “Не мы находили, но были взысканы. Сам Он приник на землю и отыскал образ, и был в тех местах, где блуждала овча, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но присутствующих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам”, — произносит о таинстве Спасения крайний византийский теолог Николай Кавасила( О жизни во Христе. 1, 38-39). Не люди отыскали метод примирения с Богом. Новый Завет возвещает, что “Бог во Христе примирил с Собою мир”( 2Кор. 5: 19). Возможно, благодарячему христианство являет образчик раскрытой мистериальности, то имеется сочетания мистериального культа с нарочитым внедрением ежедневной речи в Писании, проповеди и богословии. Бог сам раскрывает Себя людям — и длячего же Его скрывать за искусственно-эзотерическими словами, паролями, знаками? Если бы христиане, аналогично Гильгамешу, сами вынули из аква глубин цветочек бессмертия, то было бы несомненно использовать к эзотеризму и всячески защищать родное трудовое драгоценность. Но оно подарено, и приэтом с условием, чтоб о нем рассказали всему миру… Открытость христианской проповеди тесновато связана с переживанием спасения как “благодати”. И, против, неважнокакая попытка воздвигнуть на христианской грунте эзотерическую башню неизбежно какоказалось связанной с тем или другим вариантом безблагодатного, монологического “самоспасения” и “самосовершенствования”( что, в свою очередность, инициирует расположение к пантеистическому самообожествлению и к отказу от персоналистического импульса Нового Завета). Для первохристиан мистериальное переживание Христа было настолько острым, что самой идеи о реинкарнациях не могло и появиться. Инкарнация Христа071 настолько поражала, что не было нищеты вспоминать о реинкарнациях. Если Иисус родился в твоей душе, ежели ты воскрес со Христом — то ты уже не увидишь погибели вовек( Ин. 8: 51). Зачем еще реинкарнации, ежели наиболее чудесное уже пережито? И близким нужно рекомендовать эту удовлетворенность во всей ее открытости и отрицание, а не расхолаживать их размышлениями о том, что, мол, ежели ты не крестишься вданныймомент, то, может, чрез десяток жизней у тебя это все же выйдет. Эта необычная удовлетворенность открыта — и длячего же приходить к утешению лентяев: мол тем, кто вданныймомент разминулся со Спасителем, может быть, еще представится шанс в движение последующих жизней. Слишком горячи были первые христиане, чтоб мыслить о том, как избавить теплохладных072. И благодарячему навязывать им реинкарнационные рассуждения элементарно психологически недостоверно. Не было у них мотива, чтоб приходить к утешениям данной философии. В этом их удовлетворенность: вданныймомент, единожды, единожды, совсем, в конец веков, при нас! Оккультистам непонятна удовлетворенность христианства. Они не знают –что такое благодать, добрый дар. Их карма выдает им только жадные зарплаты( даже без авансов). И потому не с восстанием и не с ухмылкой, а с горестным сомнением читаешь их истолкования Евангелия: ну, в какой-никакой же затхлый мир нужно загнать себя, чтоб так жалобно, неизлечимо глядеть на вероисповедание! Например: " В том, что Иисус давал преподавание о реинкарнации, наиболее только уверяет меня факт, что запросы, какие он выдвинул как ограничение спасения, почтивсе люди отыщут невыполнимыми в движение одной жизни " 388. Да таккак известие Христа – не о том, что имеется Законодатель и Судия, а о том, что имеется Помощник! " Они же очень изумлялись и разговаривали меж собою: кто же может избавиться? Иисус, воззрев на них, произносит: человекам это нереально, но не Богу, ибо вс? можетбыть Богу "( Мк. 10: 26-27). Именно магическую, мистериальную компонент христианства, известие о том, как Бог вступает в жизнь человека, преображая ее – это мистические писатели оставили в стороне из-за такого, чтоб сделать еще один косой костыль для собственного любимого кармического идола. Без каждого интереса и почтения к тексту и контексту теософы пытаются увидеть доктрину реинкарнации там, где стиль идет о духовном, а никак не о физиологическом рождении. Например, Елена Рерих строчит: “В словах “я опять в пытках рождения”( Гал. 4: 19) утверждается закон перевоплощения”389. Приведу целый контент обращения Павла к воспитанникам: “Дети мои, для которых я опять в пытках рождения, доколе не изобразится в вас Иисус! Хотел бы я сейчас быть у вас”( Гал. 4, 19; ср. 1 Кор. 4, 15). Здесь — печаль учителя и желание увидеть собственных воспитанников религиозно возрожденными. Реинкарнацию тут может увидеть лишь человек, который читает не первоисточник христианства, а лишь нарезки из него, прошедшие теософскую цензуру073. Чтобы в христианстве апостольского века созидать доктрину метемпсихоза, нужно забыть слова ап. Павла: “человекам положено единожды( ‘apax’ — один раз, единожды) помереть, а позже Суд”( Евр. 9: 27). Оккультисты, чтоб освободиться от этого апостольского заверения, дают взятьвтолк этот контент " религиозно ": мол, стиль идет о духовной погибели, о погибели во грехе, а не о погибели тела…390. Но разве единожды человек грешит в собственной жизни? " Братия мои!.. все мы немало согрешаем "( Иак. 3: 1-2). И разве после всякого греха следует суд? Будь оно так – не было бы в Библии книжки Иова. Кроме такого, вся голова такого Послания, где располагаться дискутируемая выдумка, произносит о некоей новейшей единократности, противопоставляемой прежний и бесполезной множественности и повторности. Прочитаем этот контент, выделяя эту линию: ветхозаветная скиния “есть образ реального времени, в которое приносятся дары и жертвы, не способные изготовить в совести абсолютным приносящего. Но Иисус единожды вошел во святилище и заполучил постоянное избавление. Иисус вошел в наиболее небо, не для такого, чтоб неоднократно приводить Себя, подругому надлежало бы Ему неоднократно мучиться от истока решетка; Он же единожды, к концу веков, появился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено единожды помереть, а позже суд, так и Иисус, единожды принеся Себя в жертву, чтоб подъять грехи почтивсех, во 2-ой раз появится не для очищения греха, а для ждущих Его во избавление. Закон, имея малость грядущих благ, а не самый-самый образ вещей, одними и теми же жертвами, любой год непрерывно приносимыми, никогда не может изготовить абсолютными прибывающих с ними. Иначе закончили бы приводить их, поэтому что приносящие жертву, быв очищены единожды, не имели бы уже нималейшего сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах. Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И любой поп развдень стоит в служении, и неоднократно приносит одни и те же жертвы, какие никогда не имеютвсешансы истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, совсем воссел одесную Бога. Ибо Он одним приношением совсем сделал абсолютными освящаемых… И грехов их и беззаконий их не воспомяну наиболее. Итак, братия, имея дерзновение заходить во святилище средством Крови Иисуса Христа, методом новеньким и живым ". Заметьте этот напористый паралеллизм: " как человекам положено единожды,.. так и Иисус ". Из данной формулы следует, что ежели бы люди погибали многажды, то и Христу довелось бы войти чрез множественное жертвоприношение. Но это конкретно тот тезис, который вестник упорно и неоднократно опровергает. Если же Иисус мучается только единожды, а " человекам положено, как и Иисус ", то отсюда следует, что павлово " единожды " в Евр. 9, 27 не может обладать нималейшего оттенка сериальности( мол, после конца ещеодного сеанса воплощения подводится результат всякой из серий). Это пространство никоимобразом невозможно отнять его анти-реинкарнационного звучания. Кроме такого, в Новом Завете имеется места, какие, хоть и не содержат прямого отвержения реинкарнации, но очевидно противоречат неким деталям, которыми традиционно обставляется миф о реинкарнации. Например, один из самых прекрасных философских легенд в летописи — это рассказ Платона о “долине забвения”, проходя чрез которую души забывают, что они знали ранее. Те, кто идут с неба в наш мир, в данной равнине забывают горнее; те, кто уходят с земли, в данной же равнине забывают все земное074… Но в Евангелии имеется сказка о богатом и Лазаре. Оба они по собственной погибели помнят, что приключилось с ними при жизни( Лк. 16: 19-28). Души страдальцев в Откр. 6: 10 втомжедухе помнят и свои былые мучения, и наблюдают, что проистекает на земле… Миф о “долине забвения” — далековато не личная мелочь в реинкарнационном учении. Без него невозможно разъяснить, отчего человек не незабывает собственных бывших жизней. Не забудем втомжедухе, что проповедь перевоплощений предлагается для такого, чтоб предположить переход душ из решетка в мир с исправительными остановками на земле. Однако конкретно это прямо исключается евангельской притчей: " сверх только такого меж нами и вами утверждена большая бездна, так что хотящие перейти отсюда к вам не имеютвсешансы, втомжедухе и оттуда к нам не переходят "( Лк. 16: 26). Еще одно такое библейское пространство с разумеется антиреинкарнационными последствиями — слова ап. Павла о том, что “всем нам обязано появиться перед судилище Христово, чтоб любому заполучить поэтому тому, что он делал, живя в теле, благое или худое”( 2Кор. 5: 10). Ответ держится лишь за одну жизнь " в теле ". Тут нет нималейшего “накопления кармы” или “изживания кармы” в движение почтивсех жизней и почтивсех тел075. Незадолго перед этим ап. Павел втомжедухе произносит что-то, совершенно не предполагающее реинкарнационного подтекста: “Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта лачужка, разрушится, мы владеем от Бога жилье на небесах, дом нерукотворенный, нескончаемый. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище”( 2Кор. 5: 1-2). Апостол не успокаивает гонимых христиан тем, что после погибели этого тела им станет дано иное. Он произносит о том, что после совлечения одежды тела мы станем облечены в Бога и войдем в постоянное и нерушимое жительство на небесах. Сторонники реинкарнации ссылаются на, что еще до рождения ветхозаветный Яков был предпочтен собственному близнецу Исаву: мол, за награды в предшествующей жизни. Апостол Павел, но, строчит об этом событии подругому: “когда они еще не родились и не сделали ничто хорошего или худого( чтобы согласие Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), произнесено было ей: болеезначительный станет в порабощении у наименьшего. Итак, амнистия зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего”( Римл. 9: 11-16). Итак — “не от дел”, то имеется не от “кармических заслуг” бывшей жизни зависело предызбрание; оно вытекало из предзнания Богом следующих судеб данных близнецов и их родов. Если теософия становит Божество под администрация кармических законов, то Библия, против, наблюдает Бога освобожденным от всех наружных понуждений. Бог Ветхого Завета явлен доэтого только как Воля. Если она хочет, чтоб Яков, меньший сын, а не первенец Исав стал преемником обетований — эта Воля и делает его таким. И фактор такового поступка Творца не в кармическом прошедшем Исава или Иакова, а в будущем, приэтом не лишь в ближнем, то имеется приходящемся на период земной жизни братьев, но в еще наиболее отдаленном. Спустя века дела “Нового Завета” к “Ветхому Завету” будут выстраиваться конкретно по эталону отношений Исава и Иакова. Народ Израиля — первенец Божий( “Израиль сын Мой, первенец Мой” — Исх. 4: 22). Но единожды это преимущество особенной, необыкновенной недалекости к Богу перейдет на новейший люд, на люд христиан( “от их падения избавление язычникам, чтоб пробудить в них ревность” — Римл. 11: 11). Исторически дела Израиля и христиан осмыслялись по эталону отношений Исава и Иакова( конкретно в этом контексте и упоминает историю 2-ух братьев ап. Павел). Но с точки зрения христианской историософии причинно-следственная ассоциация тут быстрее оборотная: рассказы о переходе Божиих благословений, о переходе прав первородства включены в книжки Ветхого Завета, в священные книжки евреев для такого, чтоб Израилю было проще взятьвтолк церковный значение происшедшей катастрофы. Будущее явление, предвидимое Творцом, имеется фактор его прообразов, которыми Промысл кормит Священную историю и тем самым готовит пришествие “полноты времен”. Первый раз эта содержание зазвучала в рассказе о наречении имен животных. Человек, который в порядке физиологического времени — начинающий в мире, последыш, какоказалось головой земной семьи. В очах Бога он “старше”, главнее, существеннее всех животных( даже самых “древних”) 076. Во 2-ой раз содержание передачи прав первородства возникает в четвертой голове книжки Бытия. Уже в рамках человечного рода амбиция первородства отымается от Каина и переходит поначалу к Авелю, а после его убийства к третьему сыну Адама — к Сифу. Наконец, пройдет еще некое время, и в середине книжки Бытия этот мотив зазвучит уже очень грубо. Исав “за чечевичную похлебку” уступит собственному младшему брату Иакову преимущество первородства( Быт. 25: 29-34). Более такого — избегая старшего Исава, на Иакова от их отца Исаака перейдет роль в Завете с Богом( Быт. 27). Яков на смертном одре благословляет младшего Ефрема, отстранив старшего Манассию( Быт. 48). Затем Иосиф Прекрасный – меньший сын – какоказалось спасателем собственной семьи. А в последующем ключевом пт еврейской летописи главенство наследует Давид, отстраняя семерых старших братьев( 1Цар. 17: 12-14). Так что эпизод с Исавом и Иаковом понятен без “кармической мудрости” — и понятен конкретно из личного и целостного контекста Библии. Следующий библейский эпизод( уже фактически новозаветный), которому теософы приказывают работать подпоркой реинкарнационного мифа — это рассказ о слепорожденном. В этом евангельском эпизоде воспитанники задают Христу вопрос: “Кто согрешил: он или предки его”?( Ин. 9: 2). Комментарий теософов понятен: ежели человек был слеп от рождения, когда же он мог согрешить? — Не подругому как в прошлой жизни. Это суждение смотрится логичным снова же только при отрыве одной фразы от целостного библейско-исторического контекста. Во-первых, ежели некто узнает о чем-то Иоанна или Христа — это не значит, что вопрошаемый согласен с той теорией, на которой базируется вопрос. Меня нередко на лекциях узнают об НЛО, но это не значит, что я приверженец уфологии, или что уфология — это обычная и народная вероисповедание России. Точно втомжедухе, ежели бы люди, спрашивавшие Христа, веровали в переселение душ, это совсем не обозначало бы, что Иисус и евангелисты делили эту веру. Во-вторых, стоит увидеть, что этот вопрос подразумевает не очень неплохое познание Писания. Вопрошающий считает, что горе слепорожденного разрешено разъяснить 2-мя факторами: грехами его самого или грехами его родителей. Так вот, 2-ое намерение значит, что создатель вопроса, хоть и знал “десять заповедей”, но не помнил позднейших книжек Пророков. Действительно, синайское законодательство пор религиозного рождения Израиля разговаривало, что Господь имеется “Бог ревнитель, наказывающий деток за вину отцов до третьего и 4-ого рода, ненавидящих Меня, и создающий милость до тыщи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои”( Исх. 20: 5-6). Кстати, заметим, что это не может быть гласом “кармы”: Бог Ветхого Завета очевидно не имеется закон автоматического возмещения за всевозможные поступки человека. Он обожает увеличивать последствия хороших поступков, в то время как последствия злобных дел Он тушит, безгранично умаляя их последствия по сравнению с последствиями хороших действий( последствия блага чувствуют тыщи поколений, тогда как последствия зла — лишь три). Смысл данной формулы Декалога никак не в опасности наказаниями и местью, а в возвещении такого, что Бог хочет быть Богом любви, а не Богом возмездия. Смысл данной формулы в возвещении такого, что Творец не измеряет богатство Своих наград с незначительностью тех подарков, что может доставить Ему человек( см., кпримеру, евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа или слова Спасителя: “Не мерою дает Бог Духа” — Ин. 3: 34). Но даже эта формулировка Десятословия, настолько дальная от принципа кармического возмещения, потом отстраняется как не полностью открывающая полноту Божией любви. Спустя некотороеколичество веков после Моисея пророку Иезекиилю Господь уже произносит: “Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту поговорку, разговаривая: “отцы ели виноград, а у деток на зубах оскомина”? Живу Я! произносит Господь Бог, — не будут вперед произносить поговорку эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как воротила отца, так и воротила сына… Вы говорите “почему же сын не несет вины отца собственного? ”. Потому что сын поступает круто и благочестиво, все уставы Мои соблюдает и выполняет их, и он станет жив. Душа согрешающая, та умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, истина праведного при нем остается, и преступление беззаконного при нем и остается”( Иезек. 18: 2-4 и 19-20). Итак, вопрос о слепорожденном не мог измерить от некоего ученого носителя израильской “эзотерической традиции” — ибо исходит от человека, который не знает толком даже основных: библейских текстов. Если же из 2-ух предлагаемых им вариантов ответа один очевидно отвергается Библией, то тем наиболее нет оснований считать, что иной предлагаемый им протест родился конкретно из глубочайшего проникновения вопрошателя в сущность религии Пророков. В-третьих, даже ежели поверить Флавию и признать, что у неких израильтян была религия в реинкарнацию, то будетнеобходимо признать, что конкретно приверженец метемпсихоза и не мог спросить “Кто согрешил: он или предки его? ”. Ведь грешники не перевоплощаются. А означает, даже ежели создатель вопроса и был реинкарнационистом, он, задавая собственный вопрос о грехе, не мог мыслить о реинкарнациях. В-четвертых, иудеи могли полагать, что паренек согрешил еще доэтого собственного рождения – но при этом не созидать в этом ни указания на его давние жизни, ни указания на существовавшие в них грехи. Дело в том, что в иудейской околобиблейской литературе имеется понятие об Адаме Кадмоне – об Адаме-Всечеловеке. Все души( или по последней мерке души всех евреев) существовали в Адаме, и благодарячему все они согрешили в нем077. Значит, вопрос мог измерить от людей, какие слышали об данной теории и сейчас вот поинтересовались: мучается ли парень во избавление собственного первородного греха078, или за личные грехи родителей. В-пятых, раввинистическая традиция развивала и преподавание о некоем " внутриутробном грехе ". Некий христианин спросил раввина Иуду Патриарха: " С какого времени злобное воздействие оставляет собственный отпечаток на человеке, со времени образования зародыша в утробе или от момента рождения? ". Раввин ответил: " С момента формирования зародыша ". И сослался на Быт. 4, 7, где Господь произносит Каину: " у дверей грех лежит ", делая из этого вывод, что грех может ждать человека у дверей утробы391. Подобные же размышления держатся в раввинистическом комменты книжки Бытия, который относится примерно к 400 году н. э.: отличие судеб Исава и Иакова предопределено уже тем, что, когда Ревекка проходила мимо " капищ идолов ", Исав демонстрировал свою удовлетворенность, ворочаясь у нее в утробе, а когда " она проходила мимо синагог и школ, ворочался Яков, стараясь выбраться наружу " 392. И в каноническом библейском тексте мы встречаем верование в то, что ребенку еще до рождения( то имеется во брюхе мамы) уже характерны искренние движения – вспомним удовлетворенность Иоанна Предтечи при встрече его мамы с Матерью Христа( " взыграся ребенок во брюхе моем "). В-шестых, ежели уж столько интереса уделяется вопросу, данному Христу, то тем основательнее стоит взглянуть к ответу Христа. “Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни предки его, но это для такого, чтоб на нем появились дела Божии”. И исцелил слепого. Это не отречение грехов( в конце концов, нет ни 1-го человека, который не грешил). Но это перенос самой трудности совсем в другую плоскость. Здесь тот же вариант, что и в споре о первородстве. Будущее волшебство, которое обязано было привести к вере самого этого человека и обнаружить слепоту фарисеев( см. всю девятую голову у Иоанна), и было предпосылкой рождения его слепым. В Священной летописи телеологическая причинность сталкивается очень часто079. Многие действия не имеют значения в себе, но он к ним придет из грядущего — из такого грядущего, которое, по слову Никейского credo, Господь создаёт “нас из-за человек и нашего из-за спасения”. Человек, который верует в Промысл, знает, что почтивсе действия разрешено осознать, ежели приступить понимание их значения не с утверждения “потому, что…”, но с ожидания — “затем, чтобы…”. Историк отыскивает предпосылки: “почему”. Пророк открывает значение: “затем, чтобы”. Историк глядит из предыстории, из прошедшего. Пророк — из грядущего, из метаистории. Христа узнают о слепорожденном: “Почему? ”. Он даетответ: “Затем, чтобы…”. Причем тут реинкарнация? Подстраивание сюда “кармы” значит низведение Пророка до уровня медика-диагноста. Теософы, обожающие произносить о “тайном” и “непостижимом”, конкретно секреты Промысла и не наблюдают тут, все уплощая до кармического позитивизма. Бог, в Вечности понимающий цели и результаты всякой из сделанных Им жизней, Промыслом Своим способствует( но не принуждает!) людям подойти к этим целям. Нечувствие данной библейской идеи, рвение сменить собственного и вольного Бога пророков безликой и механической кармой понуждают мистических пропагандистов созидать реинкарнацию в библейских выражениях типа Иер. 1, 5( “И было ко мне словечко Господне: доэтого ежели Я образовал тебя во брюхе, Я узнал тебя, и доэтого, ежели ты получился из утробы, Я освятил тебя; пророком для народов поставил Я тебя”). Библейский Бог раскрывается доэтого только как Воля. Его воление может времяотвремени глядеться несправедливым, ошарашивающим( вспомним жертвоприношение Авраама). Откровение об Абсолюте подразумевает, что человечные рамки не имеютвсешансы Его поместить и разъяснить. И приэтом стиль идет о всех человеческих рамках — в том числе и этических и этикетных… Оккультисты с восхищением готовы разъяснять”апофатическое” содержание взаимопротиворечивых откровений языческих божеств( кпримеру, явление Кришны в Бхагавадгите 11, 15-32). Но они не хотят увидеть и обелить и то событие, что Бога Библии втомжедухе невозможно “приручить” и объединить никакими законами. В том числе и — и законодательством кармы. Бог Ветхого Завета больше справедливости080. Новый Завет объяснит, отчего: поэтому что Он — Бог любви. Так что нет никаких оснований полагать, какбудто этот " протест Христа представляет собой принципиальный вклад в вопрос о " карме " 393. В запасе у теософов имеется еще вопрос об Иоанне Предтече. Если его некто считал за Илию — означает, считают они, евреи подразумевали вероятность реинкарнации души Илии в тело Иоанна. " Иисус, кпримеру, заявляет, что в прошлой жизни на Земле Иоанн Креститель был пророком Илией. Разве этого мало, чтоб взять Доктрину Перевоплощения? " 394. Присмотримся внимательнее – вправду ли конкретно это утверждал Иисус. Во-первых, ни из что не следовательно, что сами вопрошатели исходили из теории реинкарнации. Иоанна спросили: Иисус ли ты? Илия? Или Пророк?( Ин. 1: 19-21). Все три вопроса соединены меж собой. И на все следует один протест: “За кого уважаете вы меня? я не тот”, — приводит ап. Павел слова Предтечи( Деян. 13: 25). Прежде только иудеи спросили о основном — не Иисус ли перед ними. Иоанн даетответ: “Нет”. Тогда иудеи снижают священный ранг Иоанна и узнают — не Илия ли он. Этот вопрос главен для иудеев, поэтому что, по пророчеству, Илия обязан придти заранее пришествия Мессии, чтоб предотвратить о наступлении крайних дней. Иоанн не намеревался предсказывать конец решетка или падение Римской империи. Поэтому на вопрос “ты ли тот Илия”, то имеется крайний пророк, возвещающий пришествие мессианской эры молочных рек, перестающих течь по субботам, — Иоанн даетответ “нет”081. вера в то, что Илия станет вестником конца, и поныне сохранилась у христиан. В тех “двух свидетелях”, какие будут разоблачать Антихриста и будут им убиты( Откр. 11: 3-12), христианское предание наблюдает Илию и Еноха — ветхозаветных праведников, какие не погибли на земле, но были взяты живыми на небо. Им еще предстоит проповедовать перед вторым наступлением Христа( и тем самым сделать предреченное об Илии) и предстоит помереть( и тем самым сделать путь каждой плоти). Илия обязан станет оповестить от неправильного Мессии и проповедать подлинного Христа. Поскольку же Иоанн делает то же наиболее — показывает на подлинного Мессию — Иисус произносит о нем, что он несет служение Илии. По иудейским ожиданиям Илия обязан был появиться перед самым наступлением Мессии, чтоб сориентировать Израилю на Него: " Вот Я пошлю к вам Илию пророка перед пришествием дня Господня, большого и ужасного "( Мал. 4: 5). Соответственно, иудеи не могли взять Мессию, перед которым не проповедовал Илия. Иисусу же для такого, чтоб израильтяне могли взять Его мессианство, нужно было сориентировать на такого, кто осуществил служение Илии. У Иоанна Предтечи и Илии одно служение, одна функция — сориентировать людям на подлинного Мессию. Поэтому и отождествляет их Иисус — не их личности, но их служение. Иисус, отождествляя Иоанна и Илию, раскрывает Свою тайну, а не тайну Иоанна082. Он и имеется Тот, Кому обязан стать Илия. Иоанн только в том значении Илия, в каком русская пропаганда разговаривала, что " Сталин – это Ленин сейчас ". Нередко Пушкина именуют русским Шекспиром… Лермонтова – русским Байроном… Что же – неужто любой так выражающийся тем самым верует в то, что воротила Шекспира переселилась в Пушкина, а Байрона в Лермонтова?.. По евангельскому свидетельству, Иоанн проповедует " в духе и силе Илии”( Лк. 1: 17) 083. “Дух” имеется что-то другое, чем воротила. О “духе Илии” Писание произносит, что “опочил дух Илии на Елисее”( 4Цар. 2: 15). Елисей — прижизненный адепт Илии. Перед собственным вознесением “Илия произнес Елисею: требуй, что изготовить тебе, доэтого ежели я буду взят от тебя. И произнес Елисей: дух, который в тебе, пусть станет на мне вдвойне”( 4Цар. 2: 9). Как символ передачи пророческой силы и служения Елисею оставляется плащ( милоть) Илии. “И брал милоть Илии, упавшую с него, и стукнул ею по воде, и произнес: где Господь, Бог Илии, — Он Самый? И стукнул по воде, и она расступилась… И узрели его сыны пророков, какие в Иерихоне, издалека, и произнесли: опочил дух Илии на Елисее”( 4Цар. 2: 14-15). Итак, “дух Илии”, пророческий дух имеется Божий дар, фактически — благодать. Иоанн, проповедующий “в духе Илии”, действует в Духе Божием. Ориген приводит параллель: Бог настолько вблизи соединил Себя с старыми святыми, что именовал Себя “Богом Авраама, Исаака, Иакова”. Почему же Святой Дух не может именовать себя “духом Илии”?( Толкование на Ин. Vi, 10, 68). Поставив символ равенства меж “духом Илии” и “духом Иоанна”, как всеобщим “пророческим духом”, то имеется осмыслив дух всех пророков как ниспадающую на почтивсе души единственную благодать Духа Святого, Ориген сумел рекомендовать аллегорическое истолкование “таинства Предтечи”( sacramentum ioannis — Толк. на Лк. 4, 29). Слова апостола “никто не может именовать Иисуса Господом, как лишь Духом Святым”( 1Кор. 12: 3) обозначают, что Дух Своим касанием человечного сердца обязан предшествовать принятию им Христа. Поэтому Дух какоказалось Предтечей, раскрывающим путь для Сына. И в жизни всякого христианина Предтеча-Дух Божий указует на воплотившегося Искупителя. Иоанн — “голос”( “глас возмутительного в пустыне”), а Иисус — Слово( Толк. на Ин. 2, 32). Голос открывает, являет Слово. Во всех пришествиях Иоанн предваряет Иисуса — в том числе и в пришествии Христа в сердечко( Толк. на Ин. 2, 37). “Если кто специализирован к вере во Христа Иисуса, нужно, чтоб доэтого дух и держава Иоанна пришли в его душу, чтобы приготовить ко Господу люд абсолютный и уготовить тропки посреди неровностей сердца. И сейчас втомжедухе дух Иоанна предшествует явлению( parousia) Господа”( Толк. на Лк. 4, 29) 084. Если учитывать, что Иоанн — проповедник покаяния, то полностью ясно, что виноватый дух имеется ограничение принятия Христа. Вспомним, вконцеконцов, третий вопрос, задаваемый Иоанну: не тот ли ты Пророк? Его не узнают — пророк ли он вообщем. В греческом тексте стоит установленный артикль. Речь идет о совсем определенном пророке, чье служение настолько же точно, как и служение Илии. Это прошлое об обетовании, оставленном в древности Моисею: “Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такового как ты, и вложу слова Мои в рот Его, и Он станет произносить им все, что Я повелю Ему”( Втор. 18: 18). Иногда этот будущий Пророк, “подобный Моисею”, отождествлялся с Мессией, времяотвремени же ставился ниже Искупителя. В сознании людей, вопрошавших Иоанна, он был, разумеется, даже наименее важной фигурой, чем Илия — и все же страстно ожидаемой. Какие-то цвета осмысливания этого “Пророка” фарисеями показались Иоанну не надлежащими его служению, и он в третий раз произнес — “нет”. Итак, каковой бы ни был значение вопроса, протест Иоанна все же полностью ясен. И полностью светло, что на непосредственный вопрос — Илия ли он, Иоанн ответил: “Нет”( Ин. 1: 21). Кроме такого, вопрос “Не Илия ли ты” не может перемещать реинкарнационного значения желая бы поэтому, что, сообразно библейскому повествованию, Илия не погиб, его воротила не рассталась с телом и, в силу этого обычного происшествия, не могла переселиться ни в тело Елисея, ни в тело Предтечи( 4Цар. 2: 11, 17). И ежели Илия был телесно возвышен в горний мир, то где же присутствовало тело Илии, когда воротила его воплотилась в Иоанна Крестителя? Неужели в Небесном мире при жизни Иоанна Предтечи находилось мертвое тело Илии? Тело, оставленное душой, таккак и именуется мертвецом. Религиозная мысль может допустить, что в Царстве Божием находятся души, временно разлученные с земными телами. Но что там может находиться мертвое тело, временно покинутое душой( которая ушла из него, чтоб поселиться в Иоанна), — эта догадка уж очень экстравагантна085. Кроме такого, теософам разумеется проблемно станет совместить их доктрину с явлением Илии на Фаворе. Почему во время Преображения Господня( Мф. 17) Илия появился не в собственном крайнем воплощении, а в “старом” собственном теле? Впрочем, суровые затруднения для теософов на несчастье Преображения являет не лишь видение Илии. Дело в том, что там стал еще и Моисей. Он очевидно при этом не посоветовался с духом Е. Рерих, утверждавшей( как постоянно, без каждого конкретно-проверяемого указания на источники): “по древнейшим еврейским Писаниям, Мессия в Книге Своих еврейских жизней обязан обладать такие воплощения, как Моисей и Соломон”395. Итак, Иисус( Мессия) ранее был Моисеем. И какоказалось, на несчастье Фавор Моисей столкнулся сам с собой — в 2-ух телах одновременно… Абсурдность такового чтения видится очевидной даже самой Е. Рерих — и поэтому она торопится предотвратить, что Иисус вообщем не был Христом…086 Так что религия христиан вообщем основывается на изначальной ошибке( “Некоторые евреи, не признающие Христа собственным Мессией, еще поближе конкретно к учению Христа, ежели почтивсе инновационные книжники, богословы и иереи”396) 087. Сколь недостаточно разрешено созидать реинкарнационную “эзотерику” во всех преданиях и сплетнях толпы, следовательно и из полностью параллельного ряда понятий, бытовавших о Христе. Иисус узнавал воспитанников Своих: “за кого уважает Меня люд? Они произнесли в протест: за Иоанна Крестителя, а другие за Илию; остальные же молвят, что один из старых пророков воскрес”( Лк. 9: 18-19). Здесь мы зрим явную веру в воскресение. Люди были готовы созидать в Иисусе воскресшего Иоанна, воскресшего старого пророка или вернувшегося Илию. Но они никоимобразом не могли созидать в Нем реинкарнацию Иоанна: Предтеча родился только на 6 месяцев ранее Иисуса. Однако схожесть проповеди( Иисус затевает свою проповедь с тех слов, что непрерывно заявлял Иоанн — “покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное”), однообразный возраст, и, разумеется, схожая близость( они таккак родственники — см. Лк. 1, 36) делали вероятным ознакомление Иоанна в Иисусе. Итак, были совсем некармические основания для сближения Иоанна и Иисуса. Такие же некармические, но фактически внутрибиблейские основания были и для сближения Иисуса и Илии, Иисуса и кого-то из старых пророков088, а втомжедухе Иоанна и Илии. Кстати, понимаете ли вы, что далее, по понятию оккультистов, вышло с Иоанном Предтечей? – " Иоанн Предтеча превратился в Александре Мене " 397. Но эту байку мы анализировать уже не станем. В ней любопытно только одно: она указывает устройство конструирования легенд. Как понятно, волшебное рассудок( более очевидно в так называемой " симпатической магии ") заметив две идентичные черты в 2-ух совсем различных предметах отождествляет их. Схожее в одном отношении идентично во всех других. Фигурка тождественна человеку, изображаемому фигурой. Так в народном сознании голова Иоанна Предтечи какоказалось тождественной с хотькаким круглым предметом( и народными поверьями запрещается кромсать арбузы в день усекновения головы Иоанна Предтечи). Магическое рассудок не может замечать частности, не может созидать в предметах кое-что большее, чем то, что показалось сначало. Почему же Иоанн Предтеча оказался для киевской оккультистки Александром Менем? – Да элементарно поэтому, что и головы о. Александра коснулся топор. И вышло это в день усекновения головы Иоанна Предтечи. Всего остального уже разрешено не замечать. В частности – разрешено не замечать такого, что о. Александр Мень, как и Иоанн Предтеча, отрицал взор на себя как на чье-то перевоплощение… Отметим втомжедухе верность замечания архиеп. Иоанна( Шаховского), сказанного по поводу мистического отождествления Иоанна Предтечи и Илии: " Если оккультное теология принудило большого пророка Илию раствориться в личности Иоанна Крестителя, то сообразно данной вере мы ни 1-го святого не можем звать по имени, и ни 1-го усопшего не можем любить " 398. Наконец, стоит не направлять интереса на тот аргумент приверженцев реинкарнации, который гласит, что " Иоанн Предтеча до рождения на Земле был Ангелом. Написано же " пошлю Ангела моего… " ". Нет, так не написано. Библия писалась не на российском языке. Это в российском языке словечко архангел имет значение " небожитель ". А в греческом оно значит только навсего почтальона, вестника. Как и еврейское словечко малахия. Ангелом называется и Предтеча и Иисус. Но из этого не следует, что первый не был человеком, а 2-ой – Богом. Пример когда греческое ангелос не значит российского Ангела см. в Быт. 32, 4. ныне же обратимся еще к одному( и уже цитированному больше) евангельскому тексту, который Рерихам видится обязательством перевоплощения: “вы, последовавшие за Мной, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на 12-ти престолах осуждать двенадцать колен Израилевых. И любой, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мама, или супругу, или деток, или земли, из-за имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь нескончаемую. Многие же будут первые крайними и крайние первыми”( Мф. 19: 28-30). По агни-йогическому истолкованию: “Сказано – дано станет немало матерей, отцов, жен, сестер и братьев, даже такое светлое распоряжение не принудит поразмыслить – где такое случится? Не желают поразмыслить о земных жизнях. Самые опытные Заветы не добиваются ушей заложенных”( Аум, 199). Воодушевленный изобретением наставницы, адепт Е. Рерих Е. А. Зильберсдорф приводит параллельные евангельские места( Мк. 10, 29-30 и Лк. 18, 29-30) под шапкой: “вот еще места из Евангелия, где указывается на перевоплощение”399. Оказывается, Иисус успокаивает собственных воспитанников обязательством сотен грядущих перевоплощений. Все “Учителя” Индии устремлялись выпрыгнуть из колеса сансары, путь перевоплощений их стращал, но Иисус, разумеется, был нехорошим воспитанником – и благодарячему Он возвещает множественное переселение душ как заслугу. Если в данных словах Христа созидать предложение реинкарнации – то это станет уж чрезвычайно нестандартная интерпретация реинкарнации, не имеющая аналогов во всей вселенской философии. Кроме такого, такое обязательство множества реинкарнаций, обязательство сотен грядущих жизней, а, означает, и смертей в качестве заслуги за соблюдение за Христом располагаться в противоречии с главным мотивом возвещения Христа: “Верующий в Меня не увидит погибели вовек”. Нельзя втомжедухе не увидеть, что сам евангельский контент произносит не о грядущих “земных жизнях”, а о “жизни вечной”. Наконец, контент Евангелия от Марка все разъясняет максимально светло: “Нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер.. из-за Меня и Евангелия и не получил бы сейчас, во время сие посреди гонений, во сто крат наиболее домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и деток, и земель, а в веке будущем жизни вечной”. Итак, в веке будущем обещаются не земли и дома, не детки и не мамы, а жизнь нескончаемая( “Сия же имеется жизнь нескончаемая, да знают Тебя, одного подлинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” – Ин. 17, 3). Сейчас же, " во время сие посреди гонений ", человек, оставивший маленькую семью( ежели она осталась в язычестве), обретает семью всемирную – семью христиан, где любой малыш – твой сын, любая дама – твоя сестра, любая старица – твоя мама, любой христианский дом – твой. Это предложение мистериального родства “посвященных”. Напомню только, что в церковной среде и доныне священника зовут “отцом”, монахиню – " матушкой ", а друг друга – “братьями” и “сестрами”. И только профанирующее теософское мышление может увидеть в приведенных словах Христа обязательство обыденного физического рождения или брака. Теософия впадает элементарно в профанирующий бред, воспринимая слова Христа, заявляющие новейшую братственную близость людей, как обязательство ста перерождений от ста новейших матерей. После только сказанного уже не потрясающе, что рериховская агни-йога заверяет, какбудто " " Сущим во гробе животик даровал " – это более светлое признание перевоплощения и непрерывности жизни "( Агни йога, 244). Абсурдность такового догадки обнажается, как лишь мы попытаемся прочесть этот пасхальный гимн по рериховски: подставив вместо " животик даровав " рериховское сознание – " перевоплощение в остальные тела ". Окажется, что конкретно поэтому, что " Иисус воскресе из мертвых, смертию погибель пренебрегав "( таково правило этого гимна) – люди сумели перевоплощаться. Абсурд тут в том, что с точки зрения теософов, души перевоплощались постоянно – и до времени Христа, до Его жертвы, до Его воскресения. Получается, что тут Христу приписывается то, что совсем от Него не зависит… Но ежели таково " более светлое признание перевоплощения ", которое теософы сумели найти в церковном предании и в Библии, то, означает, и в самом деле это верование далеко христианству. Современная проповедница рерихианства Л. Дмитриева убеждает собственных слушателей: " Если читающие Библию заботливы, они не имеютвсешансы не наткнуться на “странные” слова Христа, какие разрешено разъяснить только предсуществованием души. Каждый прихожанин вправе спросить у собственного священника объяснения данных “странных” утверждений Иисуса Христа " 400. Человек, естественно, вправе спросить священника. Но признают ли рериховцы за священником преимущество отдать протест на эти вопросы? И разрешат ли рериховцы этому человеку услышать протест священника? Теософы призывают к разговору, взаимопониманию, открытому сопоставлению различных религиозных обычаев. Но при этом они проявляют ошеломительную глухоту по отношению к христианству. Наши ответы на их вопросы, какие они вроде бы направляют нам же, они элементарно не замечают. Эти ответы имеютвсешансы появиться неубедительными – просьба, критикуйте их. Но теософская беллетристика элементарно не подмечает их. Как не подмечает она и такого, что с древнейших пор и доныне христианские мыслители не уходили от рассмотрения типо " реинкарнационных " текстов Писания, но давали им не-кармическое истолкование и даже наиболее такого – полностью прямо объясняли, отчего конкретно эти тексты не нуждаются в кармическом перетолковании. Так что конкретно разговора у нас и не выходит. И совсем не по вине Церкви. Мы слышим доводы наших теософских оппонентов и раскладываем их. Наши же доводы теософы элементарно не слышат, делая вид, какбудто нам нечего ответствовать и поэтому мы только застенчиво молчим. На самом деле застенчиво молчат теософы. Может быть, благодарячему Йог Рамачарака, приведя два новозаветных текста, из которых оккультисты почаще только пытаются сварить “эзотерическое христианство”( вопрос об Иоанне Предтечи и вариант со слепорожденным), полностью уместно считает необходимым скоро оставить поле библейских изучений: “В Новом Завете имеется еще немало остальных статей, подтверждающих, что воспитанникам и последователям Иисуса догмат Перевоплощения был отлично популярен, но мы предпочитаем перейти к дискуссии писаний первых христианских Отцов, чтоб представить, что они задумывались и изучали сравнительно Перевоплощения и кармы”401. Что ж, чуток позднее мы примем приглашение теософов и последуем за ними в мир патристики в поисках " святоотеческого учения о переселениях души ". Но доэтого беседы о наших папах побеседуем о еретиках. Глава 4. ГНОСТИКИ И АПОКРИФЫ По ходу предшествующих размышлений нам не раз уже доводилось убеждаться в том, что некоторые расхожие в оккультной среде представления не подтверждаются научным методом. Там, где оккультисты наблюдают реинкарнацию, они или используют недостоверными источниками, или сами очень поверхностно объясняют свидетельства старых обычаев. ныне же, после чреды принужденных разочарований, я готов доставить праздник на улицу оккультистов. Киевское издательство УЦИММ-ПРЕСС, сопровождающее свои издания рекламой мистических кружков, выпустило первую попытку совершенного перевода " Эннеад " Плотина( истина, с уведомлением, что " тексты печатаются в современной редакции "). В том плотиновском трактате, что приуроченк верованиям гностиков, данное издание охватывает последующую версию перевода: " Все, что в их доктринах заслуживает интереса, восходит к Платону, прочее же лежит за пределами правды. У Платона они заимствовали свои " наказания ", подземные реки, текучесть только телесного " 402. Но дело в том, что словосочетанием " текучесть только телесного " толмач С. Н. Еремеев передал настолько искомое теософами словечко??????????????. То имеется – " перевоплощение ". В наименее превосходных по плану, но в наиболее тщательных с научной точки зрения( а поэтому и мене узнаваемых) переводах это пространство звучит подругому: " Вообще кое-что ими взято у Платона, а то новое, что они вносят, не владеет нималейшего дела к правде. Ведь суды и реки в Аиде и повторное воплощение душ в тела идут оттуда, от Платона "( Плотин. Эннеады 2, 9, 6) 403. Гностицизм – это целая палитра духовных течений i-iv веков христианской эры. Своебразие этого течения состоит в том, что они шли методом, противным плану греческих интеллектуалов. Плутарх, Плотин, Ямвлих, Порфирий, Прокл, школьная философия поздней античности пытались объяснять древние легенды( как греческие, так и египетские) как аллегории. Боги теряли биографий и превращались в философские категории. Путь же гностиков – это путь вторичной мифологизации. Это попытка трудности, уже осознанные как философские, доставить в облике мифологем. Философские категории заново наделялись биографиями. " У гностиков проистекает возвращение философии в лоно литературного мифа. Это очевидно кризисное явление; разумное философствование зашло в тупик, и сочный строй гностической идеи не столько иллюстрирует идеи, насколько заменяет их. Вторичная беллетризация философии… " 404. Гностицизм – это задний путь “от логоса к мифу”405. Часть гностических кружков работала с языческим материалом( не лишь греческим, но и персидским). Часть – деятельно обрабатывала библейские сюжеты( как ветхо-, так и новозаветные) 089. Вопреки расхожему понятию Гарнака, сообразно которому " христианство имеется острая эллинизация иудаизма ", фруктом и симптомом указанной заболевания явлется не церковное христианство, а гностицизм. Христианство берегло преданность Библии, защищало ее, не дозволяло хулить ее Бога. Иначе отнеслись к Библии гностики. " Эти люди, вступившие в христианство с готовыми, полностью сложившимися верованиями, вступившие совсем не поэтому, что христианство практическиполностью пленило их, а поэтому лишь, что оно показалось им отголоском их личных свещенных убеждений, желали быть не учениками христианской правды, а распорядителями ее " 406, а потому они не столько мир древней философии переоценивали в свете Нового Завета, насколько Новый Завет адаптировали к меркам престижной пессимистической и синкретической философии. В итоге " пробы гностиков шибко роняли христианство перед языческим миром: гностики величали себя наилучшими, совершеннейшими христианами, а меж тем преподавали системы, в которых было еще более примеси из восточных теософий и языческой философии, чем фактически христианского учения ". 407 При большом разбросе понятий и симпатий гностиков, " Можно отметить 5 водящих признаков гностицизма, какие более нередко объединяются в устойчивое целостность. 1. Понимание познания как волшебной силы. Три нюанса такового осмысливания: а) познание связывает все уровни бытия, все зоны, и является собственного рода пропуском и паролем в странствии по мирам; б) познание является силой, конкретно изменяющей имеющийся мир, и в) познание является правом на администрация, ежели не самой властью. 2. Дуалистическое разбиение решетка на неплохой дух и нехорошую материю. 3. Учение о спасении чрез познание. Чертами гностической сотериологии являются: а) понятие о борьбе космических сил; 6) присутствие ставленников( каковыми имеютвсешансы очутиться и люд, и личности), а втомжедухе " фюреров ", чей престиж может заменять неимение гностического " ведения " у профанов; в) падшие священные силы( кпримеру, София), какие спасаются благодаря усилиям " знающих "; г) рвение вырваться из телесной " тюрьмы "; искейпизм, отказ от решетка, " возвращенный аттестат ". 4. Этический пуризм, предполагающий вначале благую субстанцию, которую массивно очистить и избавить количественным накоплением добродетелей. 5. Беллетризм, предпочитающий легенды и образы мнениям, а содержание с исторической динамикой — структуре " 408. 090 Здесь не уместно объяснять всю систему гностических верований409. Нас интересует вданныймомент лишь один вопрос: известие гностиков к идее переселения душ. При всем же различии гностических школ, ни в одной из них нет тех предпосылок, какие в остальных религиозно-философских системах приводят к принятию душепереселения. Два мотива содействуют принятию веры в реинкарнацию. Первый – ответ против видимой несправедливости в мире. Страдания праведника или малыша в таком случае объясняются его грехами в прошедших воплощениях… Но дело в том, что гностики не видели тут трудности. С их точки зрения, все люди вообщем оказались на каторге. Все мы в плену у космических сил зла. “Противоположность власти и интеллекта является лейтмотивом интерпретации космоса " 410. Именно силы зла и невежества верховодят миром( “архонты” и Демиург-Ялдабаоф) – а поэтому нет значения находить верности и истины в их деяниях. Допущение идеи кармы сняло бы ключевую болезнь гностического мироощущения: ответ против полной неправды, царствующей в космосе, пленившем человека. А таккак конкретно в данной боли состоит основная мысль гностицизма, его краса и новизна. И сам гностицизм имеется доэтого только этиологический миф, призванный разъяснить чуждость человека миру. Второй мотив, склоняющий к вере во множественность жизней – это желание итоговой повальной согласии и повального счастья в спасенном мире. Но в гностицизме нет нищеты в том, чтоб избавить всех людей. Гностицизм исповедует церковный расизм: люди вначале разны по собственной духовной природе. Есть те, в которых элементарно нет священной искорки; это кристально плотские существа( " гилики "), и их души так и обязаны сохраниться в мире низшего психизма( желая, естественно, расставшись с материей). " Класс вещественных душ никогда не достгнет спасения: валентиниане изучают, что натура неисправима "( Тертуллиан. Против валентиниан, 29). " Всякая плоть сено и воротила у них считается за смертную, ежели она не достигла спасения чрез веру "( Там же, 32). Гностический " Иисус " обучает: " Поистине, не признавай сих за людей, но считай скотами, таккак как скоты поедают друг друга, втомжедухе у них, такового рода людей – они поедают друг друга, но они изъяты из правды, ибо обожают сладость огня и рабы смертных и желают к делам осквернения, исполняют желания отцов собственных ", – говорится в гностических рукописях, найденных в Наг-Хаммади( Книга Фомы. Наг-Хаммади 2, 7, 141) 411. " Формы телесные не введут его в ЛОЖЬ, но он посмотрит на положение души всякого. Есть немало животных в мире, имеющих обличие человека "( Евангелие от Филиппа. Наг-Хаммади 2, 3, 119) 412. Есть остальные души, наиболее абсолютные( " искренние ", " психики ") – им станет комфортно в мире космических духов. И, вконцеконцов, имеется немногие души " пневматиков ", " духовных ", какие вначале причастны надкосмическому божеству – и к нему же они и возвратятся, как лишь понимают истину о собственном добропорядочном происхождении. Всемирное избавление состоит в том, чтоб любой сверчок одолжил конкретно собственный шесток. А поэтому всех людей к высокому состоянию новости не нужно. А потому и ни к чему мысль множественности попыток, вследствие которых все души когда-либо сумеют добиться данной высшей точки. Смысл летописи – в спасении избранных, а не всех. " Духовная медицина эзотериков предназначается только только для тех, кто и так уже типо " здоров " " 413. Поэтому для логики самой гностической системы не владеет смысла, встроит ли в нее некто из ее гуру доктрину перевоплощения душ или обойдется без нее. Здесь нет скорби обо всех. Окончательная смерть душ человекообразных животных не воспринимается как предлог для скорби. “Если избавление имеется избавление духовного бытия из уз материи, то разумеется, что спасется только то, что не может не избавиться; и напротив, ничего из имеющегося не правомочно к реальному исцелению от реальной внутренней язвы и к возведению в наилучшее положение, на высшую степень бытия. Материя имеется зло, и или остается злобном, или погибнет; посреди самих людей спасутся только пневматики( люди духовного типа, чья воротила верховного, священного происхождения); а грешники, искренние и материальные люди обречены остаться тем, что они сущность, и в конце концов уничтожатся… ныне недалёк уже конец только: пневматики, которым общедоступно высшее знание, обязаны, наученные Вышним Иисусом, стремиться в плирому, когда все духовное успеет избавиться от уз души и материи. Достойные психики подымутся в “срединное место”, где получат доступное им условное блаженство. Материальный же мир обязан пропасть, и смерть его – в нем самом, конкретно в его худших элементах – огне и сатане-диаволе. В конце только пламя прорвется наружу и истребит гиликов, сатану, материю, и не послушных Демиургу психиков; а может быть – и самих благородных психиков и самого Демиурга, так как подлинно действительно лишь духовное; Демиург обязан, означает, когда-либо обладать конец. Останется одна Плирома в нескончаемом, невозмутимом, блаженном бытии " 414. Кроме такого, в гностицизме все же находятся и христианские мотивы – а конкретно мысль о том, что Высшее Божество единожды само вошло в мировую историю из-за такого, чтоб избавить, вызвать людей, раскрыть им истину о них самих и посодействовать им вырваться из космоса091. И поэтому не столько сам человек многократным усилием перевоплощений обязан изучить основной урок, насколько Иисус поможет ему в этом. Важнейшая содержание гностицизма – это содержание откровения, зова, призыва, который прибывает в космос из закосмической отдали. " " Милость " имеется Дух, который нисшел От высоты, ибо она помиловала род человеческий и отправила ему собственный Дух, чтоб он простил грехи всему миру "( Пистис София, 61) 415. Итак, с одной стороны, в гностицизме имеется такие сюжеты, какие совершают его маловпечатлительным перед лицом кармических философий. Но, с иной стороны, в гностических сюжетах имеется такое пространство, к которому разрешено при желании( подчеркиваю – не по логическому требованию системы, а по желанию личного писателя) подстроить идею метемпсихоза. Дело в том, что гностицизм считает человека трудной и искуственной, неестественной композицией глобальных начал. Как наличная единство человек не обязан и не может быть увековечено. Душа обязана быть вызволена из тела. С телом она не владеет ничто всеобщего, ибо телом ее наделили бесы. А раз ни в собственном генезисе, ни в собственном окончательном предназначении воротила не владеет сущностной связи с телом, то намерение о том, что воротила немало раз вступает в различные тела ничто не преступает в общей гностической системе. Поэтому мы не обязаны изумляться разноречию сведений о гностицизме, дошедших до нас. Просто гностиков было немало, и они были различные. И необходимо удерживаться от огульных теософских обобщений – " Не было малость прославленного философа, который не придерживался бы учения о метемпсихозе( перевоплощении) в таком облике, как изучали брахманы, буддисты и потом пифагорейцы в его эзотерическом смысле, выраженном наиболее или наименее понятным языком. Ориген и Климент Александрийский, Синезий и Калцидий – все в него веровали; и гностики, которых деяния признала более ученой, неповторимой и просвещенной компанией людей – все веровали в метемпсихоз " 416; " верование в повторные рождения человечной души было усвоено некими сектами – манихеями, несторианами… Церковь обличает в признании этого учения Оригена, Карпократа, Василида и всех гностиков, называя их безумцами за одну эту веру " 417 … Уж очень размашисто. Аристотель – непременно, " знаменитый философ ", а вот переселению душ он не изучал. Об Оригене и Клименте стиль у нас еще станет. Упоминание в этом ряду христиан-несториан совсем зря: конкретно в этом вопросе у несториан не было расхождения с православной традицией. Позиция же Синезия изменялась в сторону согласия с церковной верой: " Были прочитаны сочинения Киренского епископа( имя его Синесий) " О промысле ", " О королевстве " и на остальные темы; стиль его возвышенна, важна, а чрез это близится к языку поэтическому. Были прочитаны его разные письма, доставляющие удовольствие и выгоду, а совместно с тем насыщенные бездонными думами. По происхождению Синесий был эллин, учил философию. Говорят, что, обратившись к христианству, он принял неоспоримо все, но не согласился с догмой о воскресении. Однако об данных его настроениях все молчали и, зная его высшую мораль и чистый образ жизни, все-же приобщили к нашей вере и посвятили в высочайший церковный сан, — желая настолько безукоризненно живший человек еще не понял света воскресения. И веры оправдались: когда он стал епископом, в догму о воскресении он просто уверовал. И для Кирены был он украшением в то наиболее время, когда во голове Александрии стоял Феофил "( Фотий. Библиотека, 26) 418. Кстати, этот Феофил был яростным врагом Оригена и, тем не наименее, он не засомневался посвятить Синезия в епископский сан, неглядя на правдивое признание крайнего в недостаточном гармонии с христианством: “Я никогда не поверю тому, чтоб воротила происходила после тела; я никогда не скажу, чтоб мир и его разные доли погибли с ним. Это воскресение, о котором столько молвят, я считаю элементарно священной и загадочной аллегорией и отдален от такого, чтоб договориться с соображением черни”( Письмо 105, к брату) 419. Почему его мировоззрение в ту пору было непревзойденно от церковного, Синезий разъяснял так: " я грешный человек, вежливый вне церкви "( Письмо 68, к Феофилу) 420. Так что даже ежели бы Синезий до конца собственного епископского служения не соглашался с христианской верой в воскресение мертвых – из этого еще никоимобразом не следовало бы, что в собственном отречении он был носителем церковной традиции. Что же касается отношений души и тела, то максимум, что разрешено узнать из сочинений самого Синезия – это его религия в предсуществование души, но и тени верования в переселение душ в его текстах нет. Что же касается гностиков – то ошибочно, какбудто " все гностики " веровали в метемпсихоз. Во другом веке св. Ириней Лионский, в собственном большом антигностическом труде перебравший почтивсе их школы, отмечает эту идею только у одной секты. О верованиях гностика Карпократа и его воспитанников Ириней строчит последующее: “Они в собственном безумии дошли до такого, что молвят, что им допустимо делать все безбожное и нечестивое. Потому, молвят они, лишь для человечного представления имеется добрые и худые дела. И души до тех пор обязаны переходить из одних тел в остальные, покуда выяснят любой образ жизни и каждого рода деяния( ежели лишь кто-нибудь в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не лишь произносить и выслушивать, но даже помышлять и верить, чтоб такие дела знались меж нашими гражданами) для такого, чтоб, как гласят их сочинения, их души, испытанные во каждом виде жизни, при собственном финале не нуждались наиболее ни в чем; и об этом они обязаны пытаться, чтоб в неприятном случае вследствии такого, что им еще что-то недостает для свободы, не довелось снова быть посланными в тела”( Против ересей. I, 25, 4). Согласное изложение лжи Карпократа дает и св. Ипполит: “В этакое [состояние], молвят они, перевоплощаются души, в той ступени, как они совершат все вероятные грехи. Когда же ничто [из грехов] не остается, тогда они освободившись, отправляются к тому, окружающем над миротворящими ангелами, Богу. И так будут сохранены все души. Некоторые же [души] преждевременно в одном пришествии( parousia) смешавшись со всеми грехами, не перевоплощаются, но отдав все долги, избавляются, чтоб уже не появляться в теле”( Опровержение всех ересей 7, 20; Pg xvi, 3339) 092. Этот религиозно-мотивированный аморализм не уникален. Теософы обожают жить параллели меж западной философией и индийскими религиозными традициями. Как правило, эти параллели оказываются вымышленными. Но тут схожести тяжело не увидеть. Речь идет не лишь о тантрическом либертинизме( тантризма в ту пору еще не было). Так изучали именитые " еретические " учителя эры Будды. " Они относились к классу твердых аскетов, адживиков. Речь идет о важном ответвлении класса " нагих мудрецов "( асеlака, греч. гимнософисты), отличавшихся кроме отсутствия одежды культивированием тяжелых положений тела, игнорированием всех достижений цивилизации( вплоть до миски), строжайшей вегетарианской диетой и неприятием вареной еды( как последствие особенного интереса к невреждению — ахимсе) противоположность брахманистам, обязанным участвовать в " кровавых " жертвоприношениях или по последней мерке опознавать их… Буддийские тексты приписывают Пуране Кассапа две главные доктрины: отречение действительности причинно-следственных связей и предложение, что воротила пассивна, " не затрагиваема " последствиями хороших и злобных дел. И буддийские и джайнские тексты единогласно соотносят с его именованием преподавание о " недействии ", об отсутствии для индивида последствий только такого, что он делает: будь то высшее благо или зло… Пакудха Каччаяна, отвергая брахманистскую ритуальную практику, изобретал личные аскетические критерии, полагая грехом применять некипяченую воду( из ужаса наделать урон микробам) или перерезать поток. Зато этот " друг микробов " совсем не считал предосудительной свою " практическую доктрину ", сообразно которой нет такового действия, как смертоубийство: даже раскроение ножом черепа значит не наиболее чем деление разнородных составных начал человека, повреждение их и без такого очень неуравновешенного целостности. Здесь он, но, отошел от брахманизма, и не так далековато, как видится на первый взор, — довольно припомнить появившуюся желая и существенно позже, но опирающуюся на античные Упанишады " Бхагавад-гиту ", которая обучает, что убивающий не убивает, таккак Высший Атман непреходящ( предлагается, таковым образом, девиз, прямо антипод карамазовскому: " Если бог имеется, то все позволительно ") " 421. Кстати, тут не исключены и прямые воздействия: европейцы не проникали в глубь Индии, контактируя с ее северо-западными регионами, где как раз и жили эти аскетические экстремисты- " еретики " 093. Впрочем, заболевания духа протекают одинаково в самых различных климатах… Так неужели теософы согласны с учением Карпократа? Зная это гностическое преподавание, не чрезвычайно славно декламировать обещание Блаватской, какбудто " Каждая из данных сект была основана Посвященным, тогда как их учения основаны были на верном знании символизма всякого народа " 422. Но ежели посреди собственных предшественников теософы числят Карпократа, нужно ли это воспринимать так, что они втомжедухе проповедуют свободу от каждого закона и распутство? Это вопрос я задаю не из-за полемического укола. Теософы благоволят гностикам поэтому, что считают их истинными преемниками учения Христа. Те " секреты ", что были раскрыты только самому узкому кружку воспитанников, и какие были позабыты православной Церковью, какоказалось, хранились в гностических кружках. И посреди данных секретных тем гностического предания – преподавание о переселении душ… Эта методика видится убедительной, покуда она плавает в собственном своем соку. Но стоит ее очертить на ветра настоящей летописи и исторической оценки – как она затевает скоро морщиться и распадаться. Сегодня учения гностиков популярны довольно отлично. А поэтому, выставив их напоказ, разрешено интересоваться: вы что, серьезно считаете, что вот конкретно этому и изучал Иисус? Вы убеждены, что вс?, что было у гностиков, вправду восходит к словам Христа? Нет, не вс?? Гностическая проповедь аморализма или магизма все же не от Христа берет родное правило? Но тогда на каком основании вы утверждаете, что гностики, какие очень своенравно прибавляли к христианству языческие и волшебные верования и практики, в вопросе о посмертной участи души сохранили Христово наледие неповрежденным? Почему, не соглашаясь с гностиками в большинстве остальных их тезисов094, теософы требуют на том, что в вопросе о переселении душ гностики ну никоимобразом не исказили изначальное преподавание Христа? Вот лишь что мы видели похвальное словечко адептов реинкарнации в адрес манихеев. Да, у манихеев была мысль душепереселения. Но разрешено ли заявить, что эти предшественники теософов( это вправду так: манихеи декларировали целостность буддизма, христианства и зороастризма) вправду были хранителями учения Христа? Неужели Иисус им внушил, что " аромат энергии родовспомогательного беса, зловоние рождения явит младенца "( Кефалайя, 108, 6-7) 423? Пока же теософы обдумывают собственный протест, заметим, что во другом веке христианские полемисты посреди гностиков веру в реинкарнацию отмечают только у одной секты095, приэтом самой аморальной. В начале третьего века христианские создатели почаще видятся с проповедью реинкарнации в сектантской среде. Кроме Карпократа, сейчас религия в переселение душ приписывается еще и гностику Василиду. Климент Александрийский цитирует книжку Василида “Толкования”: " “Ребенок может быть постигнут страданиями уже за то одно, что перемещает в себе зародыш греха( душу, еще до ниспослания в сие тело согрешившую) ”… Василид держится такого исходного пт, что души, привлекаемые за свои грехи к наказанию тут на земле, грешили еще во время иной жизни?????????? "( Строматы iv, 12). Кроме такого, Климент, готовя расширение “Стромат”, составил собрание выписок из гностических создателей. Это 86 отрывков из Феодота, воспитанника гностика Валентина. В данных записках имеется упоминание о том, что валентиниане понимают ветхозаветные опасности о расправах, постигающих грешника до третьего и 4-ого рода096 подругому, ежели воспитанники Василида: " Ученики Василида относят эти слова к воплощениям "( Фрагменты из Феодота 1, 28). Аналогичную веру обретает у Василида и Ориген: в словах ап. Павла “я жил прежде вне закона”( Римл. 7: 9) 097 Василид находил тот значение, что “прежде чем я вошел в человечное тело, я жил в телесном виде, неподчиненном никакому закону, следственно, в теле животного или птицы”( Толкования на Послание к Римлянам 5, 1; Pg xiv 1015аb и pg vii, 1265-1266). Правда, ничто аналогичного не докладывают ни современник Василида Ириней, ни Ипполит( крометого полагающий, что Василид был воспитан на аристотелевской философии( Опровержение всех ересей 7, 2), которой мысль метемпсихоза как раз чужда). В современной же научной литературе известия Климента и Оригена не постоянно принимаются с доверием: " Ориген неверно присваивает Василиду эту идею. Сам Ориген не читал " Толкования " Василида, но, разумеется, доверился рассказу о Василиде Климента Александрийского " 424. Из тех цитат, какие приводит Климент, следует только, что Василид сам изучал предсуществованию души, которая прежде соучаствовала в общекосмическом грехе: " Последователи Василида обычно именуют влечения " приложениями " к душе, это по существу некие духи, присоединившиеся к мудрой душе позже по фактору некого варварского переворота и замешательства. Кроме них потом народились еще духи побочные и инородные, как кпримеру, души волка, обезьяны, льва и козла. Души данных существ резво подействовали своими чертами на душу человека, практическиполностью уподобили ее желания желаниям животных. Каких существ пожелания люди носят в себе, таковых натур деяния они и воспроизводят… Это преподавание о многочисленном полчище духов, содержащихся в одном теле, предлагаемое Василидианами, затевает прогуляться уже на песнь поэта о троянском коне "( Строматы. Ii, 20). Вывести из этого представления веру в перевоплощение души человека в тела животных –значит все же полемически окарикатурить наиболее трудную систему Василида… Это и делает Ориген( нужно увидеть, что преподавание о переселении души человека в тело животного не присваивает гностикам никто из их современников, несчитая Оригена) 098. У Василида стиль идет не столько со сожительстве души человека с телом животного, насколько о сожительстве души человека с душами же животных, т. е. священного по собственному происхождению ума – с космическими по собственному генезису страстями. Перед нами – мысль, схожая герметическому и мандейскому099 представлению о том, что воротила – это частичка божества( Плеромы), которая, нисходя в космос, пронизывая его слой за слоем, вбирает в себя целый мировой сор, облекает себя в космические пелены, делает себя тем самым зависимой от внутрикосмической иерархии духов( Демиурга с архонтами). На обратном же пути обязано случится обратное – то, что с сарказмом описывает Тертуллиан: " Там( во замке Плеромы) люди сами доэтого только раздевают себя. Раздевать же себя означает устранять от себя те души, в корые они, по-видимому, были облечены: они возвратят Демиургу те же души, какие они похитили у него. Но сами духи( spiritus) сделаются совсем интеллектуальными, недоступными ни осязанию, ни зрению "( Тертуллиан. Против валентиниан, 32). Заметьте – отделяются от человечного ума( разума, нуса) не тела, а души, ибо конкретно души, а не тела налипают на дух человека в его космических странствиях, ибо сфера " космического " у гностиков подключает в себя не лишь тело, но и душу: и на нее космос налагает свои отпечатки100. Вероятнее только, Василид не владеет тут в виду грехи прошлых " воплощений " в мире людей: он произносит о предшествующих космических странствиях души по духовным мирам. К этому понятию склоняют представление " страдалец терпит расправу за грехи абсолютные душой ранее ее перехода в тело "( но не " в бывшем теле ") и мировоззрение Василида о том, что вступление души в тело имеется добро, таккак " знакомит ее с многими трудностями жизни "( Строматы iv, 12). Значит, воротила страдальца доэтого собственного воплощения на земле " проблем жизни " не знала… На рубеже ii-iii веков новенькая иудеохристианская ложь элксаитов " возникла и тут же пропала "( Евсевий. Церковная деяния. 6, 38). Основателю данной секты Элксаю типо появился Иисус – в виде ангела высотой в 142 километра. " Откровение ", приобретенное им, привило ему и его последователям лютую нелюбовь к " апостолу язычников " Павлу, ни одно из посланий которого элксаиты, сохранявшие обрезание, не считали приемлемым. По сообщению Оригена, " Появился человек, гордый собственным безбожием и нечестивейшим учением, которое зовется Элксаитовым; нетакдавно восстало оно на Церковь. Я раскрою вам зло этого учения, да не похитит оно вас. Оно отклоняет некие доли Писания. По их словам, отрицание от веры ничто не означает: человек здравомысленный отречется по необходимости языком, но не сердцем. Они ссылаются на какую-то книжку, упавшую с неба "( Евсевий. Церковная деяния. 6, 38). Так вот, по учению элксаитов, “Христос родился обыденным для всех образом… немало раз родившись и рождаясь являлся и рождается, переменяя рождения и перевоплощаясь [говорит он], воспользовавшись пифагорейским учением”( Ипполит. Опровержение всех ересей 9, 9// pg xvi 3390). В передаче Епифания, элксаиты изучали, что Иисус " сюда прибывает когда желает, как прибывал и в Адаме, и являлся патриархам, облеченный телом "( Панарий 30, 3). Впрочем, из этого все же невозможно с полнойуверенностью заключать, что элксаиты веровали в перевоплощение человеческих душ. " Что позволено Юпитеру… ". Из представления о том, что божество может неоднократно и в разных обликах заходить в жизнь решетка, не следует что данной возможностью владеют люди. В 3-ем же веке св. Ипполит Римский произносит, что переселение душ подразумевали гностики-докеты. По их верованию, " когда души перемещаемы из одних тел в остальные, они остаются под сторожей Демиурга. И то, что это так, говорят, разрешено увидеть из книжки Иова, когда он употребляет последующие слова " а я скитаюсь и служу, перехожу с места на пространство, из дома в дом ". И тому же, сообразно докетам, разрешено выучиться и из слов Спасителя – " И ежели желаете взять, он имеется Илия, которому обязано прийти "( Мф. 11: 14). Но средством Спасителя это прехождение душ из тела в тело было прекращено, и была проповедана религия во оставление грехов. А конкретно, после такого, как Единородный Сын, когда следил, как формы предвечного Эона переносились из него в черные тела, пришел, вконцеконцов, Сам, желая выйти и искупить их "( Опровержение всех ересей. 8, 10, 2). Текст из книжки Иова, который употребляли докеты, отсутствует в еврейском( масоретском) тексте, но наличествует в греческой Септуагинте( Иов. 2: 9). Причем это слова не Иова, а его супруги. В еврейском тексте читается: " И произнесла ему супруга его: ты все еще тверд в непорочности твоей! Похули Бога и умри ". В Септуагинте эта стиль звучит подругому: " По многом времени произнесла ему супруга его: доколе ты будешь вытерпеть? Вот подожду еще мало в вере спасения моего. Ибо погибли с земли память твоя, сыновья и дочери, заболевания брюха моего и труды, которыми зря трудилась. Сам ты сидишь в смраде червяков, проводя ночь без покрова; а я скитаюсь и служу, перехожу с места на пространство, из дома в дом, ждя, когда зайдет солнце, чтобы утихнуть от трудов моих и заболеваний, какие сейчас удручают меня. Но скажи некоторое словечко к Богу и умри”. Ответ Иова схож в обеих версиях текста: “Но он произнес ей: ты разговариваешь как одна из безумных”. Если даже не направлять нималейшего интереса на конкретный значение слов супруги Иова и допустить, что в данных ее словах и в самом деле отразилась религия в переселение души, то в этом случае выйдет, что таковая религия Иовом расценивалась как сумасшествие. Вывод для теософов малоутешительный: верующая в реинкарнацию супруга Иова в таком случае Библией вмещается в одном ряду с Еленой Рерих, Еленой Блаватской, Анной Безант, Алисой Бейли: “яко едина от сумасшедших жен”( Иов. 2: 10; церк. -слав. перевод). Так что полагать докетов за специалистов библейского текста не стоит… Зато из дозволения переселения душ докеты сделали полностью здравый вывод: аналогично индийским мыслителям( и в различие от современных почиталей " диагностики кармы ") в переселениях они видели что-то тягостно-мучительное; они не довольствовались будущим “перевоплощениям”, но возрадовались приостановке кармического колеса. В четвертом веке св. Епифанию Кипрскому популярны некоторые гностики, какие практикуют гнуснейшие обряды101 и при этом веруют в переселение душ – " Архонт, обладающий этим миром, змеевиден; он поглощает души, какие непричастны к познанию. С поддержкой собственного хвоста он отдаёт их в мир, чтоб быть им брошенными в свиней и остальных животных и чтоб эти души опять свершили родное восхождение чрез архонтов. Если некто " пребудет в знании " и " соберет себя " средством месячных очищений и истечений похоти, он не станет более удержан тут, но освободится от названных больше архонтов "( Епифаний. Панарий. 26, 10, 7-9). Таковы все христианские упоминания о вере неких гностических групп в реинкарнацию. При том накале антигностической полемики, которая характерна раннехристианской литературе102, из редкости, с какой-никакой эта содержание привлекает к себе интерес ересиологов, разрешено изготовить только один вывод: для гностиков эта содержание не было важной и она не была распространенной, общепризнанной в гностической среде. А что же молвят на интересующую нас тему сами гностические тексты, дошедшие до наших дней? В 1851 г. был опубликован гностический контент, называемый “Пистис София”. Вот как в нем описывается посмертный суд: “Дух обманный приклоняет душу и заставляет ее к тому, чтоб она непрерывно соделывала все его беззакония, все его тесты, все его грехи, и он остается этим душе и злобным ей, принуждая ее соделывать все это зло и все эти грехи. И он заставляет Литургов, несущих возмездие, к тому, чтоб они были очевидцами на нее во всех грехах, какие он принудит ее соделать. Он – тот, кто заставляет ее до тех пор, покуда не соделает она все грехи. ныне, вот, когда время этого человека сбывается и наполняется, поначалу значит Мойра и ведет этого человека к погибели средством Архонтов и их уз, которыми соединены они средством Геймармене. И после этого идут Приимщики, несущие возмездие, и выводят эту душу из тела, и после этого Приимщики, несущие возмездие, посещают три дня, кружа с данной душой по всем местам, отправляя ее во все эоны решетка, дух обманный и Мойра следуют за данной душой, и держава ворачивается к Деве света. И после 3-х дней Приимщики, несущие возмездие, низводят эту душу в преисподнюю Хаоса, и когда низведут ее в Хаос, выдают ее тем, какие наказывают. И Приимщики ворачиваются в свои места в согласовании с устроением действий Архонтов об финале душ. И дух обманный затевает быть Приимщиком души, он дан ей и обличает ее в согласовании с расправой за грехи, какие он принудил ее соделать, и он присутствует в большущий враждебности к душе. И когда воротила исполнится расправами в Хаосе в согласовании с грехами, какие соделала,( дух) обманный выводит ее из Хаоса, он дан ей и обличает ее в согласовании с Местом за грехи, какие она соделала, и он выводит ее на путь Архонтов Середины. И когда он добьется их, они( Архонты) узнают ее о тайнах Мойры, и когда она не обретает их, узнают об их Мойре. И эти Архонты наказывают эту душу по грехам, по которым она благородна Когда же время кар данной души в судилищах Архонтов Середины исполнится, дух обманный выводит душу из всех Мест Архонтов Середины и берет ее к свету солнца, по велению главного человека Иеу, и он берет ее к судящей, Деве света. Она испытывает эту душу и обретает, что она воротила грешная, и передает ее одному из ее Приимщиков и вдохновляет кинуть ее в тело, благородное грехов, какие она сделала. И поистине я произношу вам: она не отпустит эту душу из ее обменов тела до тех пор, покуда она не даст собственный крайний круг в согласовании с теми, которых она благородна "( Пистис София. кн. 2, Фрагмент 4, гл 111; см. втомжедухе гл. 113) 425. Для Блаватской, постоянно склонной приуменьшать возраст христианских текстов и чрезвычайно усиливать античность текстов нехристианских, " Пистис София ", естественно, " является трудом до-христианской эры " 426. Мнение экспертов тут, истина, наиболее прозаично. Несмотря на то, что сначало разброс во понятиях был велик: с iv по x век, сейчас, делаяупор на данные палеографического разбора единой рукописи( Сodex askewianus), " большаячасть экспертов склоняются к интервалу меж 340 и 360 гг… Датой составления греческого подлинника именуют 30-е годы iv столетия”427. На привкус Блаватской( стиль идет конкретно о вкусовых чувствах – доводов Блаватская не приводит), это творение " действительно и обязано считаться таковым же каноническим, как и все остальные евангелия " 428. Но ежели все же вчитаться в рекламируемый ею контент, то будет приметно сильнейшее пребывание в нем волшебного компонента, совсем чуждого церковным Евангелиям. Спасение определяется знанием волшебных формул: “не отпускай эту душу, ежели она не скажет тебе тайну разрешения всех печатей, которыми мы привязали тебя к душе”.( гл. 112). “И когда она достигнут Архонтов Середины, уходят навстречу душе эти Архонты, будучи в большом ужасе. И безотлагательно воротила произносит тайну их извинения. И они чрезвычайно пугаются и падают ниц, будучи в ужасе перед секретной, которую она произнесла. И эта воротила отпускает им их Мойру, разговаривая им: ”Берите вашу Мойру! Не схожу я в ваши Места отныне: сделалась я посторонний вам навсегда; схожу я в Место моего наследования”( там же). Причем таков путь даже для той души, которая поначалу “получила тайны”, но потом опять совратилась во грехи… Это может быть вблизи к магизму египетской “Книги мертвых”( “Пистис София” дошла до на нас коптском языке и владеет египетское возникновение), но это очень далековато от евангельских принципов извинения или осуждения103. А вот как в настолько чтимой Блаватской книге трактуется сошествие Духа на Иисуса: горькая произносит Сыну: " Когда ты был мал, ты присутствовал с Иосифом в винограднике, дух исшел с Вышины, он вошел ко мне в дом, будучи схожим тебе, и я не выяснила его и подумала, что это ты. И произнес мне дух: " Где Иисус, брат мой, чтоб я повстречал его? ". И когда он произнес мне это, я смутилась и подумала, что привидение прельщает меня. Но я поймала его и привязала к ножке постели, которая в моем доме, чтоб мне пойти к вам в поле… Мы отправь, вошли в дом, отыскали Дух, привязанный к кровати… ". Затем Иисус и Дух стали обниматься и " вы стали одним "( Пистис София, 61) 429. Так что ежели теософы скажут, что они единоверны с действительно духовными старыми христианами, какие веровали в переселение душ и отразили это родное убеждение на страницах высокодуховного кодекса “Пистис София”, спросите их о аспектах, по которым они распознают “высокую духовность”. Замена этики магией и заклинаниями – это, что ли, знак “высокой духовности”? Я быстрее соглашусь с Гарнаком, сказавшим о “Пистис Софии”, – книжке, “отличающейся удивительной запутанностью изложения, скучными повторениями, нагромождением глупых фраз, перемешанных с вульгарными волшебными формулами”430 – “трудно отыскать чтение наиболее смутное и скучное”431. Более же поздние находки наиболее ранних гностических текстов( стиль идет о рукописях, обретенных в Наг-Хаммади) проявили, что посреди гностиков были учителя, какие прямо отвергали перевоплощение душ. “И я произнес спасителю: " Господи, все ли души тогда будут сохранены в свете чистом? " Он ответил и произнес мне: " Те, на кого Дух жизни спустится и станет с силой, — будут сохранены, и встанут абсолютными, и будут благородны величия, и будут очищены в этом месте от только преступления и заботы испорченности. И нет у них другой заботы, ежели не одна нерушимость, о которой они встанут хлопотать из этого места, без бешенства, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не хлопочут ни о чем, несчитая существования одной плоти, которую они несут, ждя время, когда они будут встречены принимающими. Таковы сущность благородные нерушимой вечной жизни и призыва ". Я произнес ему: " Господи, души тех, кто не сделал данных вещей, но на кого держава Духа жизни опустилась, поднимает ли они отброшены? ” Он ответил и произнес мне: Если Дух опустился на них, они будут в всяком случае сохранены и обратятся. Ибо держава спустится на всякого человека, таккак без этого никто не сумеет восстать. И после такого, как они родились, тогда, когда Дух жизни делается могущественным и держава прибывает и закрепляет эту душу, никто не может завести ее в заблуждение делами лукавства. Но те, на кого дух обманчивый опускается, совращаются им и впадают в заблуждение ". Я же произнес: " Господи, а эти души, когда они выйдут из плоти, куда они направятся? ". И он улыбнулся и произнес мне: " Душа, в которой держава будет более духа обманчивого, — она сильна, и бегает от лукавства, и попечением нерушимого спасена, и взята в спокойствие зонов ". Я же произнес: " Господи, а тех, кто не узнал, кому он принадлежит, — где будут их души? ". И он произнес мне: " В тех дух обманчивый набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и кидает ее в игнорирование. И после такого, как она выйдет( из тела), ее отдают властям, тем, какие произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и кидают ее в тюрьму и кутят ее до тех пор, покуда она не пробудится от забвения и не добьется познания. И схожим образом, когда будет она абсолютной, она спасена ". И я произнес: " Господи, как может воротила умалиться и вернуться в естество собственной мамы или в человека? ". Тут он возрадовался, когда я спросил его об этом, и произнес мне: " Воистину ты блажен, ибо ты сообразил! Эта воротила обязана вытекать за иной, в которой имеется Дух жизни. Она спасена чрез него. Ее не кидают в иную плоть ". И я произнес: " Господи, те, кто узнал, но отвернулся, — куда сходят их души? " Тогда он произнес мне: " Место, куда придут ангелы бедности, — туда они будут взяты. Это пространство, где нет покаяния. И они будут держаться там до дня, в который те, кто клеветал о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием нескончаемым "( Апокриф Иоанна. 25-27) 432. Итак, души праведников обретают постоянное избавление. Для грешников нет финала из мук. А полугрешная воротила не ворачивается в земную плоть, но обязана блуждать в планетарном чистилище совместно с бесами. Освободиться она может только в случае, ежели некто из гностиков( т. е. " воротила, в которой имеется Дух жизни ") выведет ее оттуда. Стражники( аколуфы) тогда передают гностику грешную душу, и гностик сопровождает ее к выходу и спасению. " Чрезвычайно приметное преподавание, таккак, с одной стороны, оно дозволяет встать без реинкарнации, а с иной – поэтому что это важное аттестат для определения истоков веры в общение святых " 433. Этот контент тем наиболее примечателен, что является одним из древнейших дошедших до нас памятников гностической традиции. Вотан из его вариантов был, без сомнения, знаком уже св. Иринею Лионскому, который цитирует его без указания наименования( Против ересей 1. 29), то имеется возле 185 года. Так что снова будетнеобходимо заявить: не стоит доверяться теософским пропагандистам. Они стают во всем блеске собственной эрудиции, когда заверяют: " нет никаких свидетельств в гностических текстах такого, что Иисус отрицал перевоплощение душ " 434. Таки – имеется. Есть и прямое отречение реинкарнации. Есть и косвенные – когда апокрифические тексты предоставляют описания нескончаемых мук для грешников( ибо бесконечность исключает повторность; окончательность исключает летучесть) 104 или же прямо говорят восстановление жизни конкретно в воскресшей плоти105. В ряде же случаев приходится остерегать от очень упрощенного чтения гностических текстов. Не все как какбудто реинкарнационные места в гностических писаниях необходимо воспринимать с пифагорейским буквализмом. Например, в " Книге Фомы " 435 имеется как какбудто непременно реинкарнационное предложение: " Бодрствуйте и требуйте, чтобы вы не вошли в плоть, но вышли из оков горечи жизни "( Книга Фомы 9, 5). Но дело в том, что это творение дошло до нас в составе рукописей Наг-Хаммади. Причем фиксировано оно конкретно на том самом свитке( Наг-Хаммади, 2), который наступает с одной из версий " Апокрифа Иоанна ", прямо отрицающего перевоплощения. Так практически ли нужно воспринимать тут словечко " плоть ", или же аскетически – как совокупность влечений? Советует ли тут гностический Иисус молиться об освобождении от реинкарнации или же о том, чтоб не возвратиться ко грехам, прощенным в крещении? Контекст всей " Книги Фомы ", предостерегающей от погружения в мирские заботы, от отождествления себя с нуждами тела и грозящей вечными106муками грешникам, быстрее склоняет к тому, чтоб в выражении “войти в плоть” увидеть аскетический значение: не стоит заходить в плоть собственным разумом, то имеется своими интресами: “горе вам, уповающим на плоть и тюрьму! ”. Те, кто узнал об правде, а потом возвратился к телесным заботам, никогда разумом собственным не поднимутся к созерцанию Единого, Непроявленного бытия – и даже по погибели их души останутся посреди могил, посреди обломков прежде явленного решетка( “сосуд плоти исчезнет, он станет в явленном, в том, что вероятно. И тогда пламя, который зрим, накажет их за влюбленность к вере, которая была и у них до такого времени. Снова соберутся они к явленному. Те, какие глядят на не явленное, но без первой любви, погибнут в заботах жизни и жаре огня. Пройдет мало времени, покуда явленное погибнет. Тогда будут призраки, не имеющие вида, и будут они посреди могил пожизненно в возмездие и на смерть душевную”) но не значит, что они получат новое тело и новейшую попытку выбора меж хорошем и злом… В различие от Э. Профэт436, не могу я тут увидеть проповедь такого, что воротила немало раз станет ворачиваться к мимолетным жизням, принимая любой раз различные телесные образы…107 В Евангелии от Филиппа втомжедухе как какбудто имеется знак на реинкарнации: " Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или хотькаким иным животным, тем, кто наверху и внизу – ты не сможешь быть обожаем ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, какие принадлежат вышине, ни теми, какие принадлежат внутренности "( 113). Но в последующих ли жизнях человек " делается лошадью или ослом " или уже в данной? Во-первых, мы уже видели, что с точки зрения гностика " формы телесные не введут его в ЛОЖЬ, но он посмотрит на положение души всякого. Есть немало животных в мире, имеющих обличие человека "( Евангелие от Филиппа, 119). Во-вторых, контекст 113 изречения произносит о том, что человек душой собственной прилепляется к предмету собственной любви и в конце концов делается похож ему: “Те, кого породит дама, аналогичны тому, кого она обожает. Если это ее муж, они аналогичны ее супругу. Если это возлюбленный, они аналогичны любовнику. Часто, ежели дама дремлет со собственным супругом по необходимости, а сердечко ее с любовником, с которым она соединяется, тех, кого она породила, она порождает схожими любовнику. Но вы, какие пребываете с сыном Бога, не связывайтесь с миром, но связывайтесь Господом, чтобы те, кого вы породите, не были аналогичны миру, но были бы аналогичны Господу. Человек соединяется с человеком, лошадка соединяется с лошадью, ишак соединяется с ослом. Роды объединяются с таковыми же родами. Подобным образом дух соединяется с духом, и Логос смешивается с Логосом, и свет смешивается со светом. Если ты станешь человеком, человек возлюбит тебя. Если ты станешь духом, дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если ты станешь светом, свет станет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, какие принадлежат вышине, те, какие принадлежат вышине, будут базироваться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или хотькаким иным животным, тем, кто наверху и внизу – ты не сможешь быть обожаем ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, какие принадлежат вышине, ни теми, какие принадлежат внутренности. Они не будут базироваться в тебе, и ты не имеешь доли в них "( 112-113). На мой взор, тут стиль идет о перевоплощении при жизни: человек впускает в себя то характеристики, присущие овце, то собаке, то лошади. Не тела их одолжит его воротила, а " животные души " вселятся в него в итоге его усилий. И по собственному виду и схожести они перекроят его под себя еще тут, на земле( ср. преподавание Василида) …108 Итак, времяотвремени контент как какбудто реинкарнационный охватывает в себе наиболее трудное понятие. А времяотвремени случается и обратное: придать некоторому тексту реинкарнационный значение означает очень накрутить его. В сказках и фольклоре человек часто обращается в животное. Но было бы нелепо в сюжетах о колдовских превращениях созидать философскую проповедь о странствии души по телам. Иванушка в притче делается козленком – но при этом делается им целый: его тело не остается бездыханным на сберегаю, покуда его воротила прыгает кругом в собственном новеньком рогатом облике… Среди творений конкретно этого жанра размещается и апокрифический рассказ эфиопского " Евангелия детства ". горькая во время египетского бегства прибывает в град, обитатели которого воинственно принимают ее и желают предоставить ее обратно Ироду. " И Госпожа наша выяснила желание их и произнесла: " да воздаст вам Господь по сердцам вашим и да превратит схожести ваши в схожести грязных! ". И еще не закончилось словечко проклятия на губах Владычицы нашей, как перевоплотился образы их. Одни из них сделались обезьянами, остальные ежами и ушли в пустыню в собственных подобиях… После этого пришли к ней почтивсе опасающиеся Бога и умоляли ее: " О Владычице наша благословенная, пощади данных заблудших людей и верни им давние образы ". И ответила им благословенная Владычица наша: " Оставьте меня, они меня опечалили меня; я не хочу миловать данных злобных людей ". И опять умоляли они, и на этот раз умилостивилась в кротости Владычица наша, пощадила их и направила схожести их из подобий зверей к схожести человеческому " 437. Спустя некое время горькая просит воды у состоятельной египтянки. Бессердечная богачка и ее прислужница смеются над Марией и даже кидают Младенца на землю. Тогда Богоматерь " Прокляла дочь сатаны, сказав: " Господь да погрузит тебя, как Дафана и Авирона, которых поглотила преисподняя земли ". И ранее, чем окончилось словечко проклятия в губах Владычицы нашей, как разверзлась земля и поглотила ее. А рабыня ее, бросившая Младенца, стала носорогом и паслась в пустыне до дня погибели собственной. А все люди дома ее и соседи сделались обезьянами пустоши и жили в ней до дня погибели мощью чуда Владычицы нашей. И, совершив сие волшебство, Владычица наша вошла в дом данной дамы и нашла там 3000 вместилищ, полных пытки и 3000 сосудов оливкового масла. И провела благословенная Владычица наша в доме данной дамы 7 месяцев, питаясь и благодаря Бога " 438. Ну что, теософы, вы рады, что наконец-то отыскали вроде бы " евангельский " контент, говорящий о перевоплощении людей? Впрочем, посреди тех странностей, что свойственны для данной легенды( эфиопская версия xv века жалует ее к записям толедского епископа vii в. св. Ильдефонса… – да, и святые посещают легковерны!), нет идеи переселения душ. Если в бы данной притче говорилось, что жестокосердая владелица стала носорогом " со дня погибели собственной " – это разрешено было бы понимать как аттестат веры в реинкарнацию. Но тут представление другое – " до дня погибели собственной " … Впрочем, этот контент стоит вспоминать любой раз, когда кругом начинают раздаваться мистические заверения в том, что, мол " апокрифические Евангелия содержат еще более исторически честных событий и фактов, ежели Новый Завет " 439. Вообще апокрифы в большинстве собственном – это конкретно фольклоризация христианства. Лишь небольшая дробь апокрифов связана с гностиками; крупная дробь выражает то восприятие христианства, которое было характерно настолько презираемой гностиками массе простецов. А поэтому невозможно дарить апокрифам общую оценку: посреди них имеется такие, какие являются чистым выражением церковной веры, желая и ошибочно приписанным апостольскому престижу( " Учение 12-ти апостлов ", " Послание к Лаодикийцам "). Есть тексты, в базе достаточно родные к церковному православию, но все же содержащие нецерковные примеси. Есть такие, какие рождены по законам фольклора, но в среде церковного народа109. А имеется и тексты, сделанные конкретно в гностических кружках( кпримеру, " Евангелие Василида ", упоминаемое Оригеном( 1 Беседа на Евангелие от Луки// pg 13, 1803). При этом стоит держатьвголове еще, что и сами еретические кружки были различными и разнились меж собою – " Концентрическими кругами церковное ядро окружали безчисленные секты, от еле хороших от нее энкратитов, лишь употреблявших для евхаристии вместо причина воду и косившихся на брак( то и иное из неправильно понятого воздержания), переходя к таковым религиозным системам, в которых от христианства оставалось только некотороеколичество определений и имен, при том истолкованных совершенно не по христиански и по существу в предоставленной системе совсем не подходящих " 440. Так что далековато не по любому апокрифу разрешено учить верования гностиков или веру Церкви. Да, гностики во многом были антагонистами Церкви. До, гностики не веровали в воскресение плоти. Но ежели гностики не веровали в пасхальное обетование – это еще не означает, что все они веровали в переселение душ. Эти 2-мя вариациями не исчерпывается обилие танаталогических представлений населенияземли. Есть еще и очень распространенное верование в путешествия души по миру духов( без связи с телами). Есть еще и религия в присутствие души в рае или аде, понимаемых кристально " идеалистически ". Так что из такого, что кто-то не согласен со св. Иринеем, никоимобразом не следует, что оказался единомышленником мадам Блаватской. И, как ни удивительно, но конкретно в полемике с гностиками( и их преемниками – манихеями) отрицавшими вероятность возобновления связи души и тела после погибели, христианские полемисты сами апеллировали к идее переселения душ. Августин, кпримеру, увещевает отрицающих воскресение плоти и при этом припоминает о реинкарнациях: " В них( в душах) не станет такого лютого желания, которое вдогон за Платоном влагает в них Виргилий, разговаривая: И опять желать начинают в тела вернуться( Энеида 6, 751). Такого желания вернуться в тела они не будут обладать, поэтому что тела, в какие они хотели бы вернуться, они будут обладать с собою. Платон и Порфирий высказали любой по одной таковой идеи, сообщив какие обоюдно, они сделались бы, пожалуй, христианами. Платон произнес, что души не имеютвсешансы быть в вечности без тел; благодарячему, по его словам, души даже и мудрецов, после наиболее или наименее длительного времени, вернутся к телам. Порфирий, против, произносит, что чистейшая воротила, возвратившись к Отцу, никогда уже не возвратится к реальным бедствиям решетка. Отсюда, ежели бы Платон внушил Порфирию то, что представлял себе верно, т. е. что души даже праведников и мудрецов вернутся к человечьим телам, а Порфирий с собственной стороны передал бы Платону то родное справедливое понятие, что святые души никогда не вернутся к бедствиям тленного тела, то из их воззрений уходило бы, что души вернутся в тела, и получат тела такие, в которых будут существовать счастливо и безсмертно. Скажи лишь Порфирий совместно с Платоном, что души вернутся в тела, а Платон с Порфирием, что души не возвратятся к несчастьям, — они будут согласны, что души вернутся в такие тела, в которых они не будут вытерпеть никаких уже несчастий. Пусть из Варрона поймут еще и то, что души вернутся в те наиболее тела, в которых они были доэтого. " То же тело и та же воротила будут объединены прежде в человеке, снова ворачиваются в то же наиболее слияние " "( Августин. О граде Божием 22, 27). Итак, даже в среде околохристианских еретиков, в среде, беспрепятственно черпающей из языческих источников, далековато не все проповедники воспринимали идею реинкарнации. Те же, кто воспринимал ее, часто глядели на человека и его судьбу неприкрыто волшебными очами. Принять “Пистис Софию”, “Книгу Фомы”110 или карпократиан за высшие проявления духовности разрешено лишь в случае, ежели двойные стандарты политики вынести в область религиоведения: “n., естественно, негодяй, но это – наш негодяй " … Главное же: из такого факта, что некие из околохристианских еретиков допускали реинкарнацию, невозможно изготовить вывод, какбудто и Церковь, мол, веровала конкретно так. Сегодня мы зрим, как наиболее дикие идеи – вплоть до " белой магии " и уринотерапии – дают потребителям с христианской лакировкой111. Вот буквально так же не стоит обманываться христианскими этикетками на продуктах гностического изготовления. Как невозможно осуждать о православии по киевскому " белому братству " с ее " Марией Дэви Иисус " – так невозможно осуждать о нем и по " Пистис София ". Глава 5. РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ ОБ ИДЕЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ Какова же реальная танатология раннехристианских писателей? О пасхальной вере апостольские и святоотеческие тексты докладывают и нередко и немало. Из бессчетных свидетельств о ней я приведу только одно — из-за такого, что по очень необычному поводу духовный беллетрист припоминает о христианской вере в воскресение плоти. Дурно осмыслив слова Христа “приимите, сие имеется тело Мое”, язычники винили христиан в каннибализме… В 177 г. афинянин Афинагор подает императору Марку Аврелию апологию христианства. Среди доводов Афинагора имеется таковой: “Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, какие воскреснут? Невозможно, чтоб одни и те же люди верили в воскресение тел наших и совместно употребляли их в еду, как не имеющие воскреснуть; были убеждены, что земля возвратит прежде собственных трупов, и совместно задумывались, что тела, какие схоронены кем-либо в его внутренности, от него не нужныбудут. И ежели кому видится вздором то, что истлевшее, разрушившееся и совсем уничтожившееся тело опять придет в бывший состав, то неверующие имеютвсешансы свалить нас разве что в простоте ума, а не в негодный нравственности, ибо заблуждением собственным мы никому не вредим”( Прошение о христианах. 36). Воскресение тела проповедуют все раннехристианские создатели — от апостолов до Оригена. Эта мысль шибко не нравится оккультистам — как старым, так и новеньким: “И вданныймомент имеются люди, интеллигентные и считающие себя даже учеными в неких областях, какие веруют, что в День Страшного суда они воскреснут в собственном физиологическом теле! Чем разъяснить такое самоодурение? ”112. Оценку данной вере христиан разрешено выдвигать по собственному вкусу. Но фактом, независящим от симпатий и антипатий, является то, что все античные церковные создатели проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Вселенского Собора( “Второго Константинопольского”), а начиная с апостолов. Что же касается идеи перевоплощения, то о ней раннехристианские создатели никак не замалчивают. Они ее знают и упоминают, приэтом времяотвремени во полностью позитивном контексте. Когда христианским апологетам нужно объяснить собственным языческим читателям, что церковная религия в бессмертие души и возобновление плоти не так абсурдна, как видится эпикурейцам, они взывают к престижу языческих же философов. “Можно было бы представить, что не мы одни признаем воскресение тел… Бестелесное есть доэтого тел… тела составились из духовных начал и чувственное вышло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничего не мешает, чтоб тела после собственного разрушения снова составились из тех же самых стихий, из которых они произошли сначало. Но мы отложим суждение о воскресении”( Афинагор. Прошение о христианах, 36). В “отложенном” же сочинении “О воскресении мертвых” Афинагор полностью светло объясняет христианскую веру: “Чтобы то же наиболее тело приняло ту же самую душу, это не подругому можетбыть как лишь через воскресение”( О воскресении мертвых, 25) 113. Но при этом христиане никогда не солидаризируются с идеей реинкарнации, и даже наиболее такого — в самой ранней христианской литературе разрешено повстречать уже полностью решительные отречения реинкарнации. Св. Иустин Мученик( † 166) ведает, как он сам был обращен в христианство некоторым стариком. К моменту их встречи Иустин был платоником114 и веровал в переселение душ. Старец развертывает перед ним доводы, говорящие против данной веры, и делает вывод: “Итак, души не переходят в остальные тела… — Справедливо разговариваешь, — произнес я”( Разговор с Трифоном Иудеем. 4). Из данных слов св. Иустина следовательно, что полемика христиан с теорией переселения душ была как минимум поколением ранее самого Иустина, то имеется в поколении конкретных апостольских воспитанников. Крещение Иустина относится к 133 году( или несколькими годами позднее) 441. Старец, беседовавший с ним в начале 30-х годов другого века, полностью мог чуять проповедь самих апостолов( вестник Иоанн скончался не раньше 90-х годов главного века). “Кто был неизвестный старик, беседовавший с Иустином — это непонятно; античные( Евсевий и Фотий) задумывались, что это был один из супругов апостольских, а некие из новейших( Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского”442. Разговор со стариком проистекает, судя по всему, в Эфесе, то имеется на Востоке и в городке, особенно связанном с ап. Иоанном Богословом. Уже в своем споре с гностиками, отрицавшими вероятность телесного Воскресения. св. Иустин произносит: “Итак, осматривая основания, содержащиеся в мире, мы не обретаем невозможным возобновление плоти; с иной стороны, Спаситель во всем Евангелии указывает хранение новейшей плоти; после этого длячего нам воспринимать неприятное вере и гибельное преподавание и безумно обходиться вспять, когда услышим, что воротила вечна, а тело тщетно и неспособно к тому, чтоб опять воскреснуть? Это и доэтого знания правды слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же заявлял Спаситель и извещал избавление одной лишь души: то что новейшего Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А сейчас Он пришел благовествовать новейшую и неслыханную веру. Подлинное новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но давать нетление тленному”( О воскресении плоти. 10). Итак, ежели бы Евангелие возвещало переселение душ( то имеется смерть множества тел и бессмертие одной только души, воплощающейся в данных тщетных телах), то оно не было бы чем-то новеньким по сравнению с Пифагором и Платоном. Новизна же евангельского учения такая, что возвращение к пифагореизму делается в очах св. Иустина занятием “гибельным” и “безрассудным”. Св. Иустин строчит: “Вот чему мы научились от Христа… души будут объединены с теми же телами”( i Апология. 8). Если бы он был “научен от Христа” кармической мудрости, он произнес бы — с “новыми телами” или даже против — “сбросив каждые тела”. Теософы отвергают христианству в праве на новизну, полагая, что оно только только повторяло азы " секретных доктрин " Тибета и тех западных " посвященных ", которым была ниспослана кармическая премудрость… Но христиане сами живо ощущали новизну собственной веры. И видели они ее как раз в проповеди воскресения тел. И таккак эта новизна была скандализирующей, религия в воскресение в неких общинах даже покрывалась секретной. И тогда при извещении, предшествующем крещению, неофиту не открывалась эта сторона христианского учения. " Член знака веры, говорящий о воскресении, раскрывался лишь после крещения. Так, в драгоценнейшем из канонических памятников iii-iv веков, сохранившемся на сирском языке и нетакдавно раскрытом – " Завещание Господа нашего Иисуса Христа " – знак, произносимый крещаемым, заканчивается словами " и в Духа Святого и в Церковь святую ", и лишь по возложении рук епископа на крещаемых, помазание их маслом( миром) с призыванием Духа Святаго и принятии евхаристии они " научаются догмату воскресения тел; ибо перед принятием крещения никто да не выяснит слова " воскресение ", так как это новейший догмат, имеющий новое имя, которого не соображает никто, несчитая принявшего( испытание) " 443. Иустин Философ не прячет веры христиан в воскресение мертвых. Но и он соображает, что тут проходит граница, поразительно отличающая церковную веру от престижных философских течений. При чтении трудов св. Иустина Философа невозможно втомжедухе не направить интерес на его интерпретацию евангельского эпизода с Илией и Иоанном. В теософском толковании слова Христа об Иоанне как о вернувшемся Илии имеется предложение перевоплощения души Илии в тело Иоанна. Древнейшее святотоотеческое истолкование этого места принадлежит св. Иустину и является разумеется анти-теософским: “Первому явлению Христа втомжедухе предшествовал предвестник, т. е. впрошлом в Илии Дух Божий, который действовал позже через Иоанна Пророка… — Странным мне видится то, что ты разговариваешь, — произнес Трифон, — конкретно, что пророчественный Дух Божий, впрошлом в Илие, был втомжедухе и в Иоанне? — Но разве ты не размышляешь, — отвечал я, — что то же наиболее было с Иисусом, сыном Навина, принявшим руководство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и произнес: “И Я пойму от Духа, который в тебе, и перенесу на него”. — Конечно, размышляю, был протест. — Итак, — продолжал я, — ежели Бог еще при жизни Моисея брал от него духа, который был на Моисее, и перенес на Иисуса, то втомжедухе мог вынести его и с Илии на Иоанна”( Разговор, 49) 115. Иустин тут соединил слова Божии о 70 старейшинах( Числ. 11: 17) с тем, что говорится об избрании и посвящении Иисуса Навина( Числ. 27, 18 и Втор. 34, 9) 116. Однако принципиально, что для Иустина в вязке Илия-Иоанн нет ничто реинкарнационного. Ученик св. Иустина Татиан( † 175 г.) до встречи с христианским учителем был знаком с языческими мистериями( “когда я увидел все это, когда ознакомился с мистериями, изучил разные виды богопочтения, совершаемые людьми женоподобными и гермафродитами… тогда я углубился в самого себя и изучил, каким образом могу отыскать истину” — Увещание к эллинам, 29). Отвращение от языческого распутства было у Татиана настолько резким, что он стал христианским экстремистом( его оценка языческой культуры очень пристрастна117); и в конце концов его ограничивающий аскетизм и гнушение каждой плотью вывели его за церковные пределы, так что свои розыски он закончил в расколе у энкратитов118. Тем не наименее его всесожигающий спиритуализм умеряется христианской традицией. Ненавистник плоти при ее жизни понуждается исповедовать воскресение плоти в конце решетка. “Мы веруем, что по окончании только станет воскресение тел — не так, как изучают стоики, по понятию которых после неких периодов времени одни и те же существа постоянно являются и гибнут без каждой полезности, — но единожды, по выполнении наших веков”( 6). И поэтому мысль переселения душ вызывает у Татиана лишь усмешку — “смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мировоззрение, и Платона, который был в этом его подражателем”( 3). Этот же хохот возле 200 года раздается в “Осмеянии языческих философов” Ермия Философа… Здесь пора предотвратить читателя, что рамки дозволенного в литературной полемике в поздней античности были существенно просторнее нынешних. В чем не вышло значимых смен при переходе от внехристианской культуры к христианской — так это в литературном этикете. Кстати, напомню, что нас интересует период до 553 года( v Собор), а, означает, все цитируемые в данной голове создатели представляют древность, а не “средневековье”. Итак, создатель “Осмеяния философов”, противопоставляя целостность христиан несогласию языческих философов меж собой, строчит: “Одни говорят, что воротила переходит в тела трижды, остальные назначают ей такое странствование в расширение 3-х тыщ лет. Как именовать эти представления? Не химерою ли, как мне видится, или глупостию, или безумием, или нелепостию, или всем этим совместно?.. Такие перевоплощения порождают во мне антипатия. То я вечен и радуюсь, то я смертен, и плачу. То разлагают меня на атомы, то меня совершают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в кошмар от собственного тела, не знаю, как именовать его, человеком или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Те философы превращают меня во каждого рода животных. Я плаваю, летаю, парю в атмосфере пресмыкаюсь, шмыгаю, иду. Является, вконцеконцов, Эмпедокл, и делает из меня растение”444. В том же другом веке по Р. Х. св. Феофил Антиохийский( скончался в 80-х годах ii века) увещает язычника Автолика: “Платон, который так немало заявлял о единстве Бога и о душе человечной, утверждая, что воротила вечна, не противоречит ли после себе самому, разговаривая, что души неких переселяются в остальных людей, другие же в молчаливых животных? Не представится ли разумным людям его преподавание страшным и преступным, — что тот, кто был человеком, станет позже волком, или собакой, или ослом, или иным любым молчаливым животным? Подобный сему бред произносит и Пифагор”( К Автолику. 3, 7). Не позже 189 года христианская беллетристика обогащается классическим трудом св. Иринея Лионского “Против ересей”. Ириней был конкретным воспитанником св. Поликарпа Смирнского( † 150 г.), то имеется восприемником традиции, чрез Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову. Из данной книжки мы спрашиваем, что посреди бессчетных гностических сект была по последней мерке одна таковая, что исповедовала переселение душ – уже знакомые нам карпократиане. Св. Ириней отмечает, что карпократианская проповедь не владеет права именоваться христианской — “Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют собственным учителем Иисуса, который отвлекает Своих воспитанников не лишь от злобных дел, но и от слов и помышлений”( Против ересей. Ii, 32, 2). Собственно же христианское известие к идее переселения душ св. Ириней выражает так: “Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничто не помнят такого, что доэтого было с ними. Ибо ежели бы им надлежало проверить любой род деятельности, им надлежало бы держатьвголове то, что было доэтого изготовлено, чтоб возместить недостающее и чтоб не учиться постоянно все одним и тем же и не идти жалкого труда… Платон, когда не мог отстоять это мировоззрение, выдумал чашу забвения, размышляя что чрез это избежит такового рода затруднения, но он не представил на это никаких доказательств, а лишь догматически отвечал, что души, при введении в эту жизнь, бес, состоящий при входе, напояет забвением доэтого, чем они войдут в тела. Но он неприметно для себя самого попал в иную огромную трудность. Ибо ежели чара забвения, после испития от нее, может изгладить память только изготовленного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда сейчас твоя воротила располагаться в теле, — конкретно, что она до введения в тело вкусила от беса напиток забвения? Если ты помнишь о бесе, о чаше и о входе, то обязан ведать и прочее; а ежели этого не знаешь, то нет истины и в летописи о бесе и ненатурально сочиненной чаше забвения”( Против ересей. Ii, 33, 1-2). “Посему ежели воротила не незабывает ничто о предшествующем собственном состоянии, но тут приобретает Знание о существующем, то означает она не была никогда в остальных телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, что( интеллектуально) не наблюдает сейчас. Но как любой из нас приобретает родное тело чрез искусство Божие, так приобретает и свою душу. Ибо Бог не так скуден и скуден, чтоб не мог давать любому телу необыкновенную свою душу, одинаково как и особый характер”( Против ересей. Ii, 33, 5) 119. Кроме св. Иринея Лионского, как мне понятно, развернутая, занимающая некотороеколичество глав, оценка идеи переселения душ, сталкивается еще только у Тертуллиана, св. Мефодия Олимпийского, св. Григория Нисского и св. Кирилла Александрийского. Остальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф отдален от разумов христиан, и упоминали о нем только тогда, когда нужно было сопоставить христианскую веру с языческой философией. Так сейчас люди часто упоминают постулаты марксистско-ленинской пропаганды не для такого, чтоб их опротестовать, а чтоб поиронизировать и над ними и над своим последним легковерием — “какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали страшные стихи о том, что ‘Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы лишь гайки большой спайки, одной трудящейся семьи’! ”. И для церковных проповедников iii-v веков философские догадки о метемпсихозе стают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ложь, а элементарно как образчик человечного легковерия: в какие лишь дебри ни может забрести человек, ежели его ум и сердечко живут вне благодати. В данной интонации строчит, кпримеру, Минуций Феликс( † 210 г.). В разговоре с язычником( приэтом не неизвестным с философией) 120, он произносит, что религия Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они задумываются, что по распадении тела присутствует пожизненно воротила, которая неодинраз переходит в новейшие тела. К этому, извращая правду, они прибавляют: человеческая мысль ворачивается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль благородна, естественно, не размышляющего философа, а мима с его издевками”( Октавий. 34, 6-7). Как зрим, христианские апологеты считали, что мысль воплощения душ в новейшие тела имеется искривление библейской правды, возвещающей возвращение души в ее личное тело. Интересно, что очень идентичной была и ответная апология язычества у Цельса: он втомжедухе сравнивал веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, естественно, конкретно христианство именовал извращением правды и нехорошо понятым платонизмом( Ориген. Против Цельса. Vii, 32). Этот его выпад бесспорен по последней мерке в одном: Цельсу было понятно, что христиане проповедуют никак не платонизм, и что мысль реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книжку в конце 70-х годов ii века( и протест Оригена последовал только спустя 7 десятковлет) 445. Климент Александрийский( † не позднее 218 г.) до собственного обращения в христианство, как и Татиан, былудостоен языческих посвящений121. Однако тот, кого Е. П. Блаватская именовала “посвященным неоплатоником”446, пройдя чрез воды крещения, обновил свою душу и наиболее не доверял на смену тел. Несколько раз он касается темы душепереселения в собственной ключевой книжке. И постоянно — дистанцируется от нее122. Так, Климент выступает в охрану брака против гностического гнушения деторождением и указывает, что полный аскетизм логичен только в доктрине душепереселения. Но что разумно для языческих легенд — разве обязано быть обычным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули( Платон и Пифагор — А. К.),.. то они не то желают проявить, как ежели бы расширение рода было беззаконно по природе, нет, а что оно сделалось таким вследствии души, изменившей истине. Ибо нашу душу, по субстанции собственной священную, они представляют низведенной на землю как бы вместо экзекуции. И, по их понятию, воротила присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это преподавание исходит не от Маркионитов, а от тех, какие задумываются, что воротила втолкнута в тело и что она проживает в оном связанной и что она, так заявить, перелита из 1-го тела в иное. Мы опровергнем их позднее, когда станем произносить о душе”( Строматы iii, 3). Надо, вообщем, увидеть, что Климент не обретает у гностиков-маркионитов преподавание о метемпсихозе; он ополчается против их представления о безнравственности брака и деторождения. Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту углубленно несамостоятельной. Все наилучшее они заимствовали у Моисея и старых библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась очень уж дерзкой — Климент припоминает, что греки сами добровольно говорят о собственных заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными конкретно у нас взяты славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у остальных безжалостных наций. Особенно почтивсе было взято от Египтян. Важнейшим из данных заимствований состоит преподавание о душепереселении. У Египтян вправду было единое преподавание кристально государственного происхождения о сем предмете”( Строматы. Vi, 4). Как зрим, идею реинкарнации, сообразно Клименту, грекам довелось находить вне библейской традиции — у других, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” нрава египетского варианта данной доктрины предостерегает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей обучил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередность, греков. Для Климента разумеется, что египетское преподавание о метемпсихозе истекает из иного родника, ежели вероисповедание пророков. И еще раз в “Строматах” упоминается мысль душепереселения. Как и Пифагор, Климент рекомендует не применять животной еды. Но фактор для воздержания он наблюдает никак не в реинкарнациях: тяжкое мясо может воспрепятствовать молитвенному подъему. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент подмечает: “Соображения эти во каждом случае серьезнее желаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из 1-го тела в другое”( Строматы. Vii, 6) 123. И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент откликается неодобрительно. Особенно его сердит намерение Василида о том, что мучения праведника( страдальца) имеется возмездие за прошлые грехи: " Что же касается до вопроса: переходит ли воротила из 1-го тела в иное, то мы рассудим об данных предметах в иное время. Что на грядущее время вышло бы из веры, ежели бы мученичество числилось не наиболее как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы влюбленность к Богу? … Если же кто-либо из воспитанников Василида сошлется на то, что страдалец терпит расправу за грехи, абсолютные душой его ранее ее перехода в тело, то мы спросим у этого отделяющегося от церкви… "( Строматы iv, 12). Два момента изложения и оценки Климентом Василида для нас очень главны. Первый: Василид обнажает, что мысль кармизма может новости к безжалостности и бессострадательности. Василид строчит о мучениках: " с той самой минутки, как увидел я его страдающим, я уже оглашаю его преступником ". Даже мучение страдальца, добровольное мучение христианина за Христа Василид считает возмездием за давние грехи. И в самом деле – ежели управляться мифом о карме и переселениях душ, то разрешено просто увести глаза от постороннего мучения, сказав: " карма у него таковая ", " сам повинен ", " пусть сам сполна отработает заслуженную им карму ". Так " Пистис София " готова становить диагноз любому втсречному: " Вор приобретает увечное, искривленное и слепое тело. Гордый и высокомерный человек приобретает увечное и уродливое тело, которое все непрерывно ненавидят "( Пистис София. 144 и 146) 447. Так Махатма Ганди, ежели верить Борхесу, возражал против открытия больниц на том основании, что благотворительность только оттягивает избавление грехов448. Так некоторый дух Рамфа, шибко покровительствующий движению new-age, изучал собственных контактеров быть просто последовательными в собственных кармических взглядах: “Каждый, кто голодает и мучается, сам избрал собственный эксперимент( по закону кармы), оставьте их одних и разрешите им развиваться в согласовании с их желаниями и потребностями”449. Так Алиса Бейли с позиций кармической диалектики увидела позитивный момент в катастрофах Первой вселенской борьбы: она усмотрела в ней “опыт Арджуны” и положительно расценила то, что почтивсе в мучениях борьбы расплатились со своими кармическими долгами450. Так Елена Рерих с позиций кармической же мудрости оправдывала великий Террор: “Не станем мыслить, что РоссийскаяФедерация в терроре. Смерть висит над теми, кто причинил ее иным. Так действует Высшая Справедливость”451. Как произносит рериховская “Живая этика”, облеченный данной мудростью “йог проходит мимо кажущегося несчастья, ибо ему светлы предпосылки и следствия случая”( Агни Йога, 187). Климент грубо бунтует против той идеи, что каждое зло, случающееся с человеком, проистекает по воле Бога: неужели " экзекуции проистекают по воле Божией? Безбожное преподавание! Нет воли Божией на то, чтоб христиане были преследуемы ". Бог только попускает мучение – тем, что не отбирает свободы у тех людей, что хотят зла иным: " Не необходимо придумывать, что сам Бог поднимает на нас руки и на нас наводит напасти; мы далеки от данной идеи. Но следует верить, что Бог не останавливает руку тех, какие нам устрояют несчастья и ярость наших противников направляет нам во добро ". Василид же, смотрящий прямое действие Бога и Промысла во каждом зле, обращенном к человеку, " обоготворяет сатану ", ибо в деяниях сатаны, неприятеля рода человечного, наблюдает действие Бога… Но кроме деяния сатаны, которое вольно противопоставляет себя воле Бога, в мире имеется еще и свободное действие людей – которого втомжедухе не подмечает кармическая философия, везде видящая только действие кармы, ползущей к нам из прошедшего. Так, " Василид держится такого исходного пт, что души, привлекаемые за свои грехи тут на земле, грешили еще во время жизни предшествующей… Но целый комплект сих доказательств Василида падает, как быстро мы на то обратим интерес, что полностью от нас зависит, исповедать Христа или нет, и это в нашей власти, подвергнуться за Него мученической погибели или нет… Ответь мне, Василид: вот подстражный христианин. По воле или против воли Провидения вышло то, что узник сей станет указывать о Христе и подвергнется экзекуции?.. Какая же это известность и амортизация счастливой вечностью может делаться уделом страдальца, ежели при исповедании Господа свобода его в том не участвовала? " Не каждое мучение в мире от Бога – и поэтому христианин владеет парво биться за уменьшение числа мучений, владеет преимущество не оправдывать мучения близкого. В русле же нашей главный темы я умолял бы отметить, что с точки зрения Климента Александрийского преподавание о том, что души грешат до собственного воплощения в тело, принадлежит " отделяющимся от Церкви ", но не Церкви. Итак, блестящий спец древней философии и культуры, наставник124Оригена и миссионер, везде старающийся отыскать что-то созвучное Евангелию, реинкарнацию именует “грезами” и “мечтаниями”, появившимися на небиблейской базе и с точки зрения христианина благородными только опровержения. Св. страдалец Ипполит Римский( † 235 г.) в книжке “Философские представления или Опровержение против всех ересей”( ее латинское заглавие – refutatio; греческое – Философумены) в перечень ересей подключает учения Пифагора, Платона и Эмпедокла( 13 и 8, 29// pg xvi, 3025 и 3044) — в том числе и за содержащееся в них состояние о переселении душ. Упоминая об Элксае как о стороннике метемпсихоза, св. Ипполит выделяет, что тот заимствовал это мировоззрение из языческой философии. В апологетическом же сочинении “Слово против эллинов”( гл. 2) он противопоставляет христианскую веру на воскресение платоновскому учению о душепереселении: “… Вот словечко об аде, в котором держатся души всех до времени, которое Бог определил, когда Он совершит Воскресение всех, не перевоплощая души, но воскрешая сами тела. Если вы не веруете, видя их( т. е. тела) разрушенными, научитесь верить. Ибо вы, какие уверовали, что воротила, по учению Платона, воротила сотворена Богом получившей существование во времени и вечной, уверуйте, что Бог способен и тело, составленное из тех же самых стихий, оживив, изготовить вечным. Ибо о Боге невозможно заявить, что одно Он может, а иное — нет… И любому телу станет дана его личная воротила ”( pg x, 800). По идеи св. Ипполита, воротила без противодействия, без мятежа возвратится в тело( переставшее быть платоновой “темницей” и ставшее новозаветным “храмом”125). Тертуллиан( † не позднее 240 г.) втомжедухе противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: “Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что воротила вечна, и, наиболее такого, аналогично нам говорят, что она ворачивается в тело. Пусть не в то же наиболее, пусть не в человечное лишь, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера — в павлине, но они, по последней мерке, объявляют физическое возобновление души, извращая, но не отрицая ее характеристики, и желая правды не добиваются, но, трогают ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается”( О воскресении плоти, 1). Как мало раньше это делал Афинагор и как некотороеколичество позже это будут делать св. бодрый Нисский, Немезий и Феодорит, Тертуллиан обретает отсветы истины в языческих легендах. Он выставляет на вид то, что имеется в христианстве созвучного языческой философии и мифологии — чтоб, одолев тем самым предрассудочное пренебрежение эллина к христианству, подвести его к тому, что имеется в религии Евангелия новейшего: “Примите на времяэто повествование как подобное с вашими повествованиями, покуда я не покажу” что-то новое( Апология, 20). “На время” разрешено припомнить и о доктрине реинкарнации: “Если какой-либо философ и будет ратифицировать, что человек, как произносит Лаберий сообразно учению Пифагора, делается из мула, змея — из дамы, и для подтверждения такого употребит все художество диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли жесткой решимости удерживаться от мяса животных из опаски, как бы в этом мясе не скушать плоти какого-нибудь собственного предка? Но ежели христианин будет изучать, что из человека опять сделается человек и конкретно из Гая — Гай, люд закричит, что такового учителя не лишь не обязано выслушивать, но обязано даже побить камнями или по последней мерке не обязано прибывать к нему. Если имеется какое-либо базу к возвращению человеческих душ в тела, то отчего они не имеютвсешансы вернуться в те же наиболее тела, в которых были и доэтого, ибо это вправду означает воскреснуть, опять сделаться тем, чем были прежде”( Апология, 48). Итак, ежели философ произносит, что человек будет животным — все его молитвенно прослушивают. Но стоит христианину заявить о собственной вере на то, что он остается человеком и наиболее такого — что в бесконечность он войдет самим собой, что Гай будет конкретно Гаем, а не Луцием или ангелом — как его винят в невежестве… Кстати, " Апология " была написана в интервале с 198 по 201 годы. Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы ненормально надеяться, что он тронет темы реинкарнации только в дружелюбной интонации. “Если бы мы захотели анализировать о том, кто в какого зверька обязан преобразиться, то понадобилось бы немало шуток и немало праздного времени…”( Апология, 48). “Здесь нам нужно биться с страшным вымыслом, конкретно с тем, что животные проистекают из людей, и люди — из животных. Мы утверждаем, что души человечные никаким образом не имеютвсешансы переселяться в животных, желая бы они происходили из стихийных субстанций, как считают философы”( О душе, 32) 126. “Каким образом та воротила, которая опасается каждой вышины, которая утопает в рыбном пруде, позже может парить в атмосфере как орел или окунаться в море как угорь? Как она, осознавая себя, может имеется падаль, и крометого человечную, ежели войдет в медведя или льва? Каким образом воротила человеческая может заполнить слона? Каким образом ее вместит комар? "( О душе, 32). Последний довод, приводимый тут Тертуллианом имеется что-то большее, чем шутка. Он основывается на аристотелевской критике Платона127. Для Аристотеля воротила имеется форма тела, и как такая она не может быть изменена и перелита в иную. Татиан, Тертуллиан, Ириней, частично Ориген и бодрый Нисский “разделяли мировоззрение, навеянное языческой философией: воротила владеет форму, образ; она воспринимает образ тела, как и влага, влитая в сосуд, получает форму этого сосуда”452. Понятно, что сосуд емкостью в три меры не станет наполнен одной меркой воды, но окажется очень малюсеньким для такого, чтоб “одушевить”, “оформить” 5 мер материи, нуждающейся в оживотворении. Так и воротила человека очень велика для комара и очень малюсенька для такого, чтоб одушевлять слона. Другой ряд тертуллиановых доводов апеллирует уже к психологии: “Когда ты разговариваешь мне, что Пифагор — это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо понятно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба воротила была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского спокойствия, посвятив себя практическиполностью геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, поэтому что воздерживался от потребления в еду животных. Эталид и Гермотим при будничной еде атаковали на бобы, а Пифагор изучал собственных воспитанников, чтоб они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же наиболее души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из настолько большого числа греков указывают лишь на 4 души. И отчего лишь из греков? Почему не проистекают развдень метемпсихосис и метенсоматосис из каждого народа, из каждого возраста и расположения и вконцеконцов из каждого пола. Почему один лишь Пифагор знает, что он то тот, то иной? Почему я не знаю, кто я? Или это преимущество философов и крометого греческих? ”( О душе, 31). Христианство возвестило то, о чем желала Индия: “уже не станет ни новейшей погибели, ни новейшего воскресения”( Апология, 48). “Почитатели Бога, облеченные нескончаемым телом, будут находиться перед лицом Его всегда”, а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может очутиться печальной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно существовать в Боге( в этом пассаже сталкивается очень принципиальная для христианского богословия мысль о том, что свет священной любви и пламя геенны — это различные восприятия одной и той же Божественной энергии: “вечный пламя, который по собственной натуре конкретно священной станет несгораем”). Интересно втомжедухе отметить, что Тертуллиан уже знал о теософско-гностическом толковании связи Иоанна и Илии. “Я думаю, что эти еретики имеют и образчик в лице Илии, который появился в Иоанне. Метемпсихоз оберегают, по видимому, слова Господа: ‘Илия уже пришел, и они не узнали его’. И в ином месте: ‘и ежели желаете выслушивать, это имеется Илия, который обязан прийти’. Неужели иудеи узнавали Иоанна в значении пифагорейском: ‘Ты Илия? ’? Не узнавали ли они Его быстрее вследствие священного обязательства: ‘вот Я пошлю вам Илию пророка’( Мал. 4: 5)? Но метемпсихоз пифагорейцев имеется отзывание души, уже издавна умершей и поселившейся в иное тело. Илия же придет, не покинув жизни, а лишь переменив ее пространство. Его не обязано отдавать телу, так как он не взят у него. Его обязано вернуть миру, из которого он был взят не для такого, чтоб давать ему бывшее место жизни, но чтоб он, тот же самый-самый, как по имени, так и по личности, дополнил родное предсказание. Но как же Иоанн имеется Илия? Мы владеем последующие слова ангела: ‘сам он станет предшествовать ему перед народом в силе и в духе Илии’( Лк. 1: 17), но не в душе и теле его. Ибо это — субстанции, какие у всякого человека свои. Дух же и держава прибывают со вне по милости Божией. Поэтому они имеютвсешансы переходить на иного по воле Божией, как это было доэтого с духом Моисея”( О душе, 35). Отвержение идеи переселения душ свойственно и Оригену — непременно, виднейшему богослову iii века. О его ранней книжке " О началах " мы станем произносить раздельно, в последующей голове. Но для наиболее поздних и взрослых его работ типично полностью ясно-негативное известие к идее метемпсихоза. Ориген уверен, что души не имеютвсешансы перевоплощаться поэтому, что мир не бесконечен: " Допущение метемпсихозы или перевоплощения душ несовместно с кончиной решетка, которую светло заявляет Писание. Ибо ежели допустим, что каждая воротила в движение сегодняшнего распорядка вещей от истока и до конца решетка реализуется не наиболее как два раза, спрашивается: длячего она реализуется во 2-ой раз? Затем ли, чтоб понести возмездие за грехи первой жизни во плоти? Но ежели нет иного метода наказания души несчитая послания ее в тело, то разумеется ей довелось бы воплощаться не два или три, а нескончаемое количество раз, и тогда уверению св. Писания, что небо и земля мимоидут, нет никакой способности заполучить родное выполнение. Но предположим и неприятное, т. е. что души средством воплощений будут все наиболее и наиболее усовершаться и очищаться, и что равномерно все наиболее станет вырастать количество душ, не нуждающихся уже более в телах, чем само собой приблизится вконцеконцов то время, когда живущих во плоти душ или совсем не станет, или станет чрезвычайно недостаточно; но в таком случае как же получат родное выполнение слова Писания, которое произносит, что суд Божий застанет в живых оченьмного грешников, и что перед кончиной решетка вырастет и переполнится мерка беззаконий на земле? Затем, грехи тех, которых застанет кончина решетка, будут наказаны по Писанию, не перемещением из тела в тело, а совсем другим образом. Итак, ежели заступники перевоплощения допускают несчитая описываемых в слове Божием наказаний еще возмездие переселением в новейшие тела, – то пусть покажут нам предпосылки этого двойного наказания Или же, что точнее, грешившие в телах будут идти возмездие вне собственных тел сами в себе в глубине своей души собственной? "( Толкование на Матфея 13. 1// pg xiii, 1088ab и 1089bc). Аналогичные рассуждения имеется и в оригеновых толкованиях на Песнь Песней: " Далее, некие изыскивают тут: облачается ли воротила в тело единожды, и после такого как она покинет его, не отыскивает его наиболее, или же, единожды получив и покинув его, принимает его опять? И ежели она принимает его повторно, принимает ли она его совсем или единожды опять придет день, когда она его опять отбросит? Но ежели, сообразно престижу Писания конец решетка недалёк, и ежели сие тленное положение сменится нетленным, то не видится сомнительным, что в состоянии сегодняшней жизни она не может зайти в тело во 2-ой или в тертий раз. Ибо, ежели это предположить, то нужно воспоследует, что вследствие продолжаемости такового рода последствий мир не станет обладать конца”( Беседы на Песнь песней. 2, 5, 24). Это не подлаживание " философа " под веру простолюдинов, бесхитростно приемлющих церковную веру в воскресение мертвых. Именно в системе самого Оригена это был мощный и сознательный довод. Дело в том, что он считал, что а) дьявольские мучения имеется конкретно мучения совести – " Тогда совесть станет воссоздавать в памяти все, что ум отпечатлел в себе при совершении грехов и что сделал нечестивого, и таковым образом станет созидать перед своими очами некую историю собственных правонарушений. Тогда хозяйка совесть станет гнать и колотить себя своими своими рожнами… Как члены тела, отделенные или оторванные от собственных связей, создают ужасное и больное страдание, так и воротила, когда окажется вне распорядка и связи, вне той согласии, в которой она была сотворена Богом для хороших дел, станет ощущать разлад с собой во всех собственных умных движениях "( О началах. 2, 10, 4 и 5) 128. И б) сами эти мучения носят воспитальный нрав( " Бог разведет пламя не как кулинар, но как благотворитель тех, кто нуждается в испытании и огне " – Против Цельса 5, 15), и поэтому окончательны: " Бог поступает с людьми падшими как врачи, дающие нездоровым медикаменты для такого, чтоб исцелением вернуть их самочувствие "( О началах. 2. 10, 6). Ясно, что совестное мучительное понимание собственных грехов, о которых воротила хранит четкую память, еще наиболее эффективно, чем вступление в новое тело с совершенным стиранием бывшего эксперимента жизни и забвением о том, за что же конкретно ты терпишь наказание… Для Оригена деяния все же окончательна. Нынешнему миру могли предшествовать насколько угодно миров. Но Ориген убежден, что нынешняя галактика –предпоследняя. Так он разумел слова Спасителя " ежели кто скажет словечко на Сына Человеческого, простится ему; ежели же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем "( Мф. 12: 32). Только единожды станет еще мир, схожий на наш. Будет один и лишь " грядущий век ", в котором еще станет печаль( эта мучение поэтому, сообразно Оригену и именуется " вечной ", что продолжается один " век " – " эон "). А потом скорби более не станет. Следующие миры имеется миры лишь возрастания. Их станет немало – " После реального решетка будут еще почтивсе остальные миры "( О началах. 2, 3, 5). Но в то же время наш век, век явления Спасителя, имеется " конец веков "( Евр. 9: 26). " Спасительная держава наград Христовых так нескончаемо велика, что достаточна для спасения не лишь реального и грядущего, но и всех прошедших и всех грядущих веков, что она спасительна не лишь для 1-го нашего человечного рода, но и для только разумно-свободного решетка "( Беседы на Римл. 5, 10) … В различие от Джордано Бруно, мысль множественности миров не привела Оригена к потере чувства уникальности земли как места единого и неповторимого воплощения Христа… Иисус воплощался только единожды за всю историю миров. " После этого периода времени наступят почтивсе грядущие периоды времени, начинающиеся с ближайшего к ним; и в эти грядущие периоды времени Бог проявит в благоволении Своем достояние Своей благодати в том, что и наибольший из грешников, а конкретно тот, кто оказался нечестивым против Святого Духа, и который во целый реальный период времени и от истока до конца в ближний к нему от греха не освобождается, после этого соделается загадочным образом соучастником спасительной благодати "( О мольбе, 27) 129. В тех будущих мирах души будут все время возноситься к Творцу, их телесные оболочки будут все наиболее легкими, и, вконцеконцов, растворятся совсем, а души сольются в Богом… Ели у душ и будут появляться колебания – они не будут вызывать тяжёлых " кармических " последствий: " Когда же после длительных геройскихпоступков, нам удастся приблизиться к данной жизни, то мы обязаны быть жесткими уже так, чтоб нам никогда не могло завладеть удовлетворение этою жизнью; против, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все наиболее и наиболее обязана возрастать и вырастать охота к нему, под условием, естественно, все наиболее и наиболее жаркого и ревностного восприятия и сохранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, ежели кем-нибудь из окружающих в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет удовлетворение, то я не размышляю, чтоб он опустел и отпал от него водинмомент: он нужно обязан падать постепенно и равномерно. Следовательно, ежели кто-нибудь времяотвремени случаем подвергнется легкому падению, но быстро одумается и придет в себя, то он фактически не может совсем повредить( родное моральное положение), но может опять восстать и вернуться на бывшую степень; — он может опять вернуть то, что было утеряно им по неаккуратности "( О началах 1, 3, 8). Итак, Ориген полагается на повальное избавление. Но концепция реинкарнации подразумевает неуничтожимость греха в мире, а, означает, и постоянное вращение колеса перевоплощений. Поэтому Ориген и наблюдает возражение меж теорией перевоплощений и собственным чаянием окончательного возобновление всех в праведности. Ориген полагается на милость Божию, на волшебство Его милосердия, а не на кармическую химчистку. Ориген совсем верно поймал логическую ассоциация меж идеями вечности решетка и идеей душепереселения, а втомжедухе логическую несопоставимость собственной веры в Бесконечность Божией любви с верой в постоянное восстановление греха. Поэтому – “Мы подаем докторскую содействие и людям, вовлеченным в глупое преподавание о переселении душ теми медиками, какие допускают переходы мудрой природы или в совсем неразумную суть, или в суть, лишенную возможности воображения”( Против Цельса. Iii, 75). " Пусть аналогично нам довольствуются пифагорейцы, какие удерживаются от только одушевленного. Но обрати интерес, по какой-никакой фактору удерживаются от одушевленного пифагорейцы и наши подвижники. В самом деле, первые удерживаются от одушевленного, [веря] в миф о перевоплощении души. Ибо [по их мнению], какой-никакой [отец] родного сына, [изменившего облик], подняв над алтарем, закалывает с мольбой — Большой безумец130. А мы желая и поступаем буквально так же, но делаем это по той фактору, что желаем изнурить и поработить [наше] тело и " прикончить [наши] земные члены: блуд, нечистоту ", невоздержанность, " влечение, злобную похоть "( Кол. 3: 5), и все делаем из-за такого, чтоб " прикончить дела плотские "( Рим. 8: 13) "( Против Цельса. V, 49). " Души вселились в тела не чрез перевоплощение "( Против Цельса. V, 29). Отрицание Оригеном идеи переселения душ было втомжедухе в не сохранившихся “Толкованиях на книжку Притчей”, цитированных в десятой голове “Апологии Оригена”: " Мне видится втомжедухе, что предложение, сообразно которому души переходят из одних тел в остальные, добиваются даже до неких из тех, кто верует во Христа. Они базируются на неких местах Священного Писания, но они не разумеют как написанное обязано быть понимаемо "( pg xvii, 613d; см. втомжедухе 614d и 615a). Эти библейские места перечисляются в " О началах ": " Ни в каком случае невозможно взять такого, какбудто души доходят до такового упадка, что низвергаются даже в положение животных или зверей. В выгоду этого представления обычно приводят даже неправильные подтверждения из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась дама, сознается беззаконным одинаково с дамой и по закону обязан быть побит камнями совместно с дамой; что бодливый бык по закону также обязан быть побит камнями, что валамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей рот. Мы же не лишь не принимаем данных доказательств, но и наиболее эти представления, неприятные нашей вере, отклоняем и отметаем "( О началах. 1, 8, 4). Кроме такого, в памфиловой " Апологии Оригена "( 8) приводится и фрагмент из оригенова " Трактата о воскресении ", в котором он спорит реинкарнационное чтение 1 Кор. 15, 39-42. Текст апостола гласит: " Не каждая плоть таковая же плоть; но другая плоть у человеков, другая плоть у скотов, другая у рыб, другая у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но другая известность небесных, другая земных. Иная известность солнца, другая известность луны, другая звед; и звездочка от звезды разнится в известности. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, бунтует в нетлении ". Ориген объясняет: " не необходимо мыслить, что безбожник обязан взять тела животных или птиц или рыб, одинаково как не необходимо ждать, какбудто те, кто воскреснут в слове, примут тела солнца, луны или звезд, – а то, что в то время как состояние одних по собственной известности станет приравниваться известности сияющих звезд, луны и солнца, остальные по нравственному состоянию собственному и новому указанному им расположению имеютвсешансы быть сравниваемы разве лишь с расположением животных скотов, грубых и несмысленных "( pg xvii, 596). " Апостол, желая обрисовать, какое отличие имеющих воскреснуть во известности, то имеется святых, употребил сопоставление с небесными телами; желая же обучить о различиях тех, какие появятся к воскресению не очистившись в данной жизни, т. е. о различиях грешников, он берет в образчик земные тела и произносит " другая известность птицам, другая рыбам ". И вправду со святыми благородным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками – тела земные. Вот что необходимо заявить против тех, какие отрицают воскресение мертвых, то имеется воскресение тел "( О началах. 2, 10, 3). Отчетливо плохое упоминание о переселении душ держится в “Против Цельса” iv, 17131. В этом же творении Оригена( i, 20) преподавание о переселении душ именуется “баснословным”. Кроме такого, в толковании на Послание к Римлянам( Беседа v, 1) Ориген приводит мысль гностика Василида о том, какбудто слова ап. Павла “я жил прежде вне закона”( Римл. 7: 9) обозначают, что “прежде чем я вошел в человечное тело, я жил в телесном виде, неподчиненном никакому закону, следственно, в теле животного”. Ориген именует это “нелепыми и нечестивыми баснями”( трижды повторяя эту же характеристику в Беседе vi, 6-14). Ведь, – объясняет Ориген – вестник Павел продолжает: " Я жил прежде без закона; но когда пришла заповедь, то грех возродился "( Римл. 7: 9). Но ежели " грех возродился ", – означает, он уже был. А какой-никакой же грех может быть у животного? Во 2 книжке Толкований Евангелие от Матфея Ориген считает идею метемпсихоза прямо злобной христианству: “Другие враги церковного учения считают, что души из человеческих тел переходят в тела собак поэтому разным грехам”( pg xvii, 609). Ориген же сейчас считает, что “озверение” и “очеловечивание” проистекают в пределах одной жизни — в переходе от греха к покаянию и от добродетели к беззаконию( Толкование на Матфея 11, 17). В собственных рассуждениях о том, разрешено ли полагать Иоанна воплощением Илии, Ориген чередует доводы приверженцев и врагов реинкарнации. При этом первые называются очень расплывчато — “говорят”, “те, которые”. Аргументы же против реинкарнации высказываются от лица “члена Церкви”( “Другой, член Церкви, отвергая как неправильную доктрину реинкарнации и не дозволяя, что воротила Иоанна когда-нибудь была Илией…” — Толкование на Ин. Vi, 11, 66; Pg xiv, 220; см. втомжедухе Беседы на Ев. от Луки, 4, 29). Судя по тем комментариям, которыми Ориген сопровождает доводы реинкарнационистов, он очевидно делит церковную позицию. Слова Христа “Говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его”( Мф. 17: 12) Ориген объясняет так: “В этом повествовании имя “Илия” мне не видится означающим “душу Илии”: я не хочу впасть в догму о перевоплощениях душ, которая чужда Церкви Божией, не будучи ни передаваемой чрез апостолов, ни появляющейся в каком бы то ни было месте Писания”( Толкование на Евангелие от Матфея, 13, 1; Pg xiii, 1088 и xvii, 612). " О духе и силе Илии, а не о его душе произнесено " это Илия, которому должно прийти " "( Толкование на Матфея 10. 20). " Заметь, что Гавриил не произносит, что Иоанн пришел в душе Илии, так чтоб это давало пространство душепереселению, но в духе Илии. Значит, Иоанн назван Илией не по фактору собственной души, но по фактору собственного духа и собственной силы. Ничто не ранит учения Церкви, ежели этот дух был поначалу в Илие, а позже в Иоанне "( Толкование на Матфея 13, 2). При этом Ориген распознаёт представление " дух человека " и " дух в человеке ". Илия владел духом благодати, который потом почил на Елисее, а потом снисшел на Иоанна( Толкование на Матфея 13, 2 и Беседы на Евангелие от Луки. 4: 29). Так что – " ежели бы они уразумели, отчего Иисус произнес " ежели желаете взять, он имеется Илия, которому обязано прийти " и услышали, что было произнесено как люди имеющие уши, они не произнесли бы, что он был Илия "( Толкование на Матфея. 12, 9). Согласно евангельскому рассказу, сам Иоанн негативно ответил на вопрос “Илия ли ты”. Оккультисты разъясняют: “Иоанн отрицал это, так как не помнил собственного бывшего воплощения”132. На этот довод, известный уже Оригену( pg xiv, 220), александрийский теолог отвечал: как разрешено ратифицировать, что тот, о ком Иисус произнес, что “из рожденных супругами не бунтовал болеезначительный Иоанна Крестителя”, может не ведать, кто он имеется, может укрывать истину или дарить ложный протест?( Толкование на Евангелие от Иоанна. Vi, 13, 74). Если даже масса считала его за воплощение Илии — как он сам мог этого не ведать?( там же, 75) 133. “Некоторые же из такого, что произнесено ‘Это имеется Илия, который обязан придти’, посчитали, что это была быстрее та же самая воротила Илии, а не Иоанна. Ведь поэтому, что Он произнес ‘Это имеется Илия’ они посчитали, что не для что иного, но для такого, что воротила обязана переноситься, и чуток ли не из этого лишь выражения( hoc solo sermone) они ввели преподавание о перевоплощении душ, которое типо подтверждается даже самим Христом. Но следовало направить интерес, что ежели это истина, то обязано, чтоб что-то схожее было найдено в пророческих или евангельских писаниях. Тогда эта выдумка, которая тут присоединяется, когда Он произносит: “имеющие уши чуять да слышит”, дальше открывает, что обязано быть выявлено некоторое секретное и скрытое смысл в том, что произнесено, большее, чем то, которое они приняли в согласовании с осознанием одной лишь буквы. Должно прибавить и то, что ежели по их понятию переселение душ случается в амортизация за грехи, то за какие грехи воротила Илии перешла в Иоанна, чье появление предвозвещается тем самым ангелом, что и рождествохристово Спасителя нашего Иисуса? Следовательно, каким же это образом это не ересь самая тривиальная, что тот, кто был настолько совершенен, не попробовал общую всем погибель, но впал в перевоплощение души, которое может статься по их понятию лишь по фактору грехов? Далее, каким образом они понимают то, что произнесено Иоанну ‘Ты Илия? ’, а он произносит: ‘Нет’? Но чтоб обнаружилось, что это сходится с тем однимсловом, которое произнес Господь ‘Если вы хотите ведать, это имеется Илия, который придет’, то Его слова ‘это имеется Илия’ обязаны касаться к духу и силе Илии. Ибо Иоанн предшел ‘в духе и силе Илии направить сердца отцов к детям’”( Толкование на Матфея. 7// pg xvii, 608-610) 134. Вообще Ориген прямо отрицает кармическую идею о том, что наказанием за грехи может быть переселение в другое тело( “взыскание грехов станет не чрез перевоплощение( ouk en metenswmatиsei) ” — Толкования на Матфея. 13, 1// pg xiii, 1089). Причину зла и контраста человеческих судеб Ориген выучился разъяснять, не прибегая к догадке о предшествующих жизнях: “Что же касается нас, — произносит Ориген, — то мы знаем, что все умные души единственной природы, и мы учим, что ни одна из них не была сердитый, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что почтивсе души чрез воспитание, чрез образцы, чрез отвратительные речи сделались дурными”( Против Цельса. Iii, 69). Находится у Оригена и достаточно необыкновенный довод против кармической философии: ежели даже и отыщется воротила, которая избавилась от грехов, не станет ли она очень одинокой в достигнутом ею безгрешном и нематериальном мире? Ибо насколько же времени обязано войти доэтого, чем она повстречает схожую себе душу, не скованную грехами, рождениями и телом?!( Толкования на Матфея. 13). Ориген обещает возвратиться к вопросу о перевоплощениях в Толкованиях на Евангелие от Иоанна( 6, 7). Но, по свидетельству Памфила( Апология, 8), этот трактат так и не был им написан. Так что неоднократные заверения Елены Рерих в том, что ее религия и преподавание имеется преподавание большого Оригена453 имеютвсешансы быть приняты только людьми, какие серьезно не знакомы ни с христианством, ни с Оригеном. Но одна мысль Оригена, не обратившая на себя интерес и не вызвавшая споров в церковной среде его времени, позже, по мерке углубления и систематизации христианской идеи, стала критиковаться богословами. Это была мысль о том, что воротила есть ранее сотворения тела, что Бог сотворил конкретно чистые бестелесные души, какие облеклись в тела уже вследствие грехопадения. Именно с данной идеей соединены наиболее огромные неясности в системе Оригена. Именно тут завязаны те его расхождения с церковным учением, какие уже после его кончины привели к дискуссиям кругом его наследия и даже к его позднейшему церковному осуждению. Но это станет темой последующей головы. За пределами книжки " О началах " лишь в одном месте у Оригена разрешено повстречать контент, которому разрешено придать реинкарнационное звучание. Ориген позиционирует ропот Израиля, исходящего из Египта. В протест на требование мяса, Бог передает Моисею: " Народу же скажи: так как вы рыдали вслух Господа и разговаривали: кто накормит нас мясом? отлично нам было в Египте, — то и даст вам Господь мясо, и будете имеется [мясо]: не один день будете имеется, не два дня, не 5 дней, не 10 дней и не 20 дней, но цельный месяц [будете есть], покуда не сходит оно из ноздрей ваших и не сделается для вас мерзким, за то, что вы презрели Господа, Который посреди вас, и рыдали перед Ним, разговаривая: для что было нам вылезать из Египта? "( Числ. 11: 18-20). Ориген упоминает это библейское пространство при объяснении тезиса о воспитательном назначении тех искушений и скорбей, чрез какие проводит нас Промысл из-за исцеления наших грехов. Напомнив, что Господь попускает удовлетворение, чтоб посеять антипатия к былому предмету влечения, Ориген влагает в рот Бога такие слова: " Таким образом Я отзову вас из данной жизни вольными от телесных пожеланий; и ежели вы оставите жизнь в таком состоянии, то чистые от тех пожеланий и помня большие мучения, через какие от них освободились, в состоянии будете или совсем не течь в них опять, или ежели станет бывать когда-нибудь через длинные периоды времени, что вы забудете мучения, какие вытерпели вследствии собственной похотливости, и в случае ежели не присмотрите за собой и интеллект в советчика себе не пригласите, опять в недостаток впадете и позже из преданности временному вторично желать будете ваши пожелания созидать удовлетворенными, то в состоянии будете предметом пожеланий тогда пренебречь, и та ким образом опять обратитесь к еде хорошей и небесной, которой вы пренебрегли, вместо нее пожелав отвратительного "( О мольбе. 29, 14-15). На первый взор – тут распоряжение на грядущие жизни, в которых втомжедухе вероятны грехи и корректирования. Однако, в этот контент встроен разделитель, который охраняет его от такового осмысливания. Этим ограничителем является двойное распоряжение на то, что воротила и в новейшей жизни незабывает о собственной прежний пресыщенности грехом. В реинкарнационных доктринах воротила не незабывает о былом, и эксперимент прошедшего не обучает ее удерживаться от возобновления былых ошибок. Тогда о чем же произносит Ориген? – О мистериальной жизни. Покаяние и испытание – вот переход от " данной жизни " к новейшей жизни во Христе. Конечно, и данной, последующей жизни( жизни, последующей за покаянным обращением, а не похоронами тела) будут обольщения. Но воротила, помня, откуда и отчего ушла, все же станет обладать силы приостановить себя от новейшего оскотинивания… Св. следящий Олимпийский( † 311 г.) очень буквально и ловко осуждает оригенову теорию предсуществования душ. Поскольку он полемизирует с Оригеном, а не с языческими философами, непосредственно метемпсихоз остается вне его рассмотрения. следящий осуждает идею только предсуществования душ, сознание телесности как наказания за предыдущий грех души и отречение телесного Воскресения. Однако полностью разумеется, что без постулата о предсуществовании души по отношению к телу нереально основывать никакой реинкарнационной модели. И благодарячему не лишь к Оригену, но и к Платону и к Пифагору относятся слова св. Мефодия: “Говорить, что души низвергаются с неба и, устремляясь в наш мир, проходят чрез пламенные источники и воды над местами тверди, имеется болтовня и натянутая речь… Души после отшествия от сей жизни не получают снова остальных тел, в которых они появились бы перед воскресением”454. Поскольку с точки зрения реинкарнационной философии, тело – это темница для души, где воротила отбывает исправительный срок за свои предшествующие грехи, св. следящий дает довод, который будет обычным для православной полемики с мифом о реинкарнации: “Куда мы отводим страждущих телесными заболеваниями? Не к докторам ли? А куда — преступников? Не к судьям ли?.. Узы не фактор греха, поэтому что они совершают людей наиболее справедливыми, служа лекарством для души. Узник не может оскорблять потому, что болезнь уз препятствует этому. Но, находясь во плоти, мы грешим при гармонии на это плоти, а соединенный не может грешить потому, что ощущает болезнь и узы не дозволяют. Тело способствует греху, а узы удерживают. Итак, тело не имеется узы, но в том и в ином, то имеется как в добре, так и в зле, оно способствует душе… Если необходимо плоть опознавать узами, а воротила использует данными узами как пособием к неправде, то можетбыть ли согласить это? Не для такого, чтоб обидевший еще более делал неправды, предоставляются ему узы, но для такого, чтоб закончил созидать неправду. Каким образом, когда человек согрешил до соединения с телом, Бог дал ему тело для содействия к большей неправде? ”455. Св. следящий верно заметил наиболее уязвимое пространство в доктрине реинкарнации. Если воплощение в тело имеется возмездие за предыдущий грех – то почему же мы не знаем, за какие конкретно грехи наказуемся? Нельзя наказывать щенка или младенца чрез тридцатьминут после его прегрешения: он не сумеет определить причинно-следственную ассоциация меж собственным действием и той болью или обидой, что вданныймомент пришли к нему. Он не усвоит значения наказания, поэтому что он уже запамятовал тот поступок. А, означает, такое, запоздалое возмездие станет уже не педагогическим действием, а ненужной безжалостностью. Но карма как раз и карает за крепко забытые грехи… Это аналогично тому, что человека заперли в клинике, но при этом не лишь не произнесли, от какой-никакой конкретно заболевания его намереваются врачевать, но еще и представили самому избрать содержание тех уколов, что ему предстоит претерпеть. Он не знает, какая же была у него основная заболевание – а поэтому и не может биться конкретно с нею. Более такого, очень нередко человек вообщем считает себя практическиполностью здоровым и не считает грехом, что расценивается как грех с религиозной точки зрения. Вторая неувязка, которая взламывает кажущуюся последовательность и верность кармизма, состоит в том, что ежели влечение, воцарившаяся в душе человека, готовит его в перевоплощению в соответствующее тело, то перевоплощение в него никоимобразом не вылечивает. В самом деле, кармическая философия подразумевает, что сластену для его корректирования здорово на ночь закрыть в кондитерской… Кто был блудником – вселится в похотливого осла. Кто был плотояден и обожал бифштексы с кровью – переродится в пожирателя падали -шакала… Но, извините, ежели человек не мог совладать со собственной страстью, будучи человеком, то как он сумеет ее поправить, превратившись в осла или шакала? Если мишень перевоплощения – в исправлении человека, то длячего же вкладывать душу в условия, какие как раз расчеловечивают его, парализуют любую фактически человечную, нравственно-выбирающую активность души? И позже – какие же такие награды разрешено свершить, будучи скотом, чтоб повысить свою карму? Все ли кошки стают людьми? А ежели не все – то по каким аспектам определятся, какая из них благородны начинать в последующем рождении человеком, а какой-никакой будетнеобходимо войти унижение и начинать мышью? На это разрешено, естественно, оспорить, что кармическое преподавание не объединяется к предостережениям о том, что обжора перевоплотится в свинью. Кармические учения подразумевают втомжедухе и устройство возмещения: безбожник переселится в условия, наиболее доступные страданиям, чем было в его бывшей жизни. Младший современник Оригена и крайний большой греческий философ Плотин, кпримеру, считает, что “кто прикончил свою мама, будет дамой и станет убит собственным сыном; кто изнасиловал даму, будет дамой, чтоб быть изнасилованным”( Эннеады. Iii, ii. О Провидении, 13). У этого учения, но, имеется своя мрачная малость: так сформулированное преподавание о карме какоказалось законодательством хранения зла. Если хотькакой грех ворачивается ко мне и оборачивается против меня — означает, зло, единожды пущенное мной( и хотькаким другим человеком) в мир, уже не может скрыться. О карме невозможно заявить словами Библии “Ты Бог, любящий прощать”( Неем. 9: 17). По преданной оценке о. Серафима( Роуза), в учении о карме " нет никакой очевидной верности, а лишь слепое мучение от зла, чье возникновение нереально изучить " 456. Евангельский рассказ об Искуплении — новенькая и веселая известие. Плотин же, приведя упомянутое намерение, тут же прибавляет: “Так вот и родилосьугрюмое словечко Адрастея”. Зло в мире сохраняется; оно не убывает, а быстрее вырастает с каждым новеньким жизненным циклом. Поэтому в рамках кармической доктрины представляется полностью логичным убеждение буддизма, сообразно которому наилучший вывод — улизнуть из решетка, выпрыгнуть из кармического колеса, а не полагаться на “космическую эволюцию” по законам кармы. Теософия, оптимистически возвещающая, что " любая человеческая единица в окончательном счете обязана продвигаться вперед в собственной эволюции " 457, никоимобразом не имеется “эзотерический буддизм”, в котором, во-первых, нет никаких " человеческих единиц ", а, во-вторых, и нет эволюционистского оптимизма. По замечанию Н. Бердяева( встанут ли теософы оговаривать его в “узости взглядов”?) теософия сродни дарвиновской вере: “На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эры, в которую она появилась. Возникла же она в эру пиршества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма… Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии наиболее трудной и глубочайшей. Современная теософия сходу приняла известный нрав, рассчитывая на не вособенности высочайший цивилизованный уровень”458. Суммируем наши отрицания: Если в движение одной жизни человека накопилось более блага – то что препятствует Богу помочь его и избавить, сходу помножив его доброту на Свою бескрайность? Если я принимаю перерасчет у студента и по главным минутам его ответа вижу, что степень его познаний, цивилизация его идеи и речи полностью заслуживают позитивной оценки – к чему мне затягивать его протест еще на тридцатьминут? А ежели человек в движение собственной жизни накопил более зла, ежели блага – то стоит ли ждать в последующей жизни, которую он уже затевает с этим нехорошим перевесом( ибо куда же денутся его нехорошие действия с точки зрения кармизма?!), что он сумеет превозмочь родное отвратительное наследие? Если я знаю бесталанность студента – длячего переводить его 20 переэкзаменовками, любая из которых наступает в заранее худших критериях, чем предшествующая? А реинкарнации – это и имеется нескончаемые переэкзаменовки. Конечно, я как экзаменатор могу заблуждаться, но Бог наблюдает души. “Творец видимого и невидимого решетка, приложив нас к земной атмосфере, уже наблюдает нашу свободу, нашу волю: сыновняя она, пшеничная, или волчья, плевельная? Если мы, люди, мгновенно снимаем фотографическим установкой двигающуюся жизнь, то сколь же наиболее Отец и Творец может одномоментно сбросить, найти представление и искажение свободы нашей недомыслимым для нас методом Всеведения собственного " 459. Христианство поэтому не проверяет нищеты в теории перевоплощений, что оно – христианство, а не буддизм. Мы верим в Бога, Который имеется Отец. Вот отец обучает сына главным гимнастическим упражнениям. Малыш еще не может сам допрыгнуть до перекладины. И что же проистекает: паренек означает напряжение прыжка, подскакивает как может – а отцовские руки возносят его кверху на еще огромную высоту, ежели под силу самом ребенку. " Бог имеется пламя, и пламя пришел, и Он кинул его на землю. И Он обходит все, ища вещества, чтоб поймать его, то имеется благого расположения и произволения, чтоб свалиться на него и зажечь. А в тех, кого Он зажег, Он устремляется кверху как огромное огонь и добивается до небес " 460. Та вышина, к которой призывает нас Иисус, вообщем недоступна – ни за одну жизнь, ни за тыщу: " Будьте абсолютны, как совершен Отец ваш Небесный "( Мф. 5: 48). " Слышавшие сие произнесли: кто же может избавиться? Но Он произнес: невозможное человекам можетбыть Богу "( Лк. 18: 26-27). То, что человек не может добиться сам, может быть ему подарено – было бы у него желание поместить. Оккультисты, в мире которых нет Бога( а лишь безличные " энергии "), со своими магиями, заклинаниями и " посвящениями ", по замечательному выражению В. К. Шохина, претендуют на то, чтоб " достать любыми средствами то, что Церковь приобретает как дар " 461. В православии синонимом слова избавление является неописуемо высочайшее мнение – " обожение ". Кто не сумел начинать всевышним – будет едой бесов. Жестоко? Но лишь Бог может отстоять от погибели и распада. Кто не облекся в Бога – тот не владеет охраны от разрушения. Но ежели погибель пришла на полпути? Человек начал идти ко Христу, в его жизни были проблески любви, но он еще не стал подобен на о. Иоанна Кронштадтского? Для восполнения недостающего ему не необходимо опять возлегать в пеленки. Рост, ежели он начался на земле, может быть продолжен в Божием Царстве: “Совершенствование не лишь можетбыть вне границ данной земли, но оно даже сочиняет истинную атмосферу такого Царства Небесного, наступление которого " в силе " уже возвестили апостолы, и которое не имеется какое-нибудь нирваническое море небытия, но океан преизбыточествующей жизни, сыновней, растущей в любви работы. " Любовь, – произносит преп. Лествичник, – имеется постоянное улучшение ангелов " " 135. ныне вернемся к аргументации св. Мефодия Олимпийского. Аргументация св. Мефодия базируется конкретно на библейский материал: “Каким образом после устроения данных уз говорится “вот Я внеспредложение тебе жизнь и благо, погибель и зло”, избери жизнь( Втор. 20: 15), а втомжедухе “если захотите и послушаетесь”( Ис. 1: 19); это произнесено ему, как обладающему совершенной волей, а не как связанному узами и необходимостью”462. Далее св. следящий дает православное истолкование 2-ух выражений апостола Павла, какие гностиками и оригенистами применялось в качестве антипасхальных доводов. Он направляет интерес на то, что, возопив “кто избавит меня от этого тела смерти”, вестник тут же благодаритвоплотившегося Христа, что было бы алогично, ежели бы вестник разумел конкретно плоть как источник заболевания, греха и погибели. Мы именуем Христа Спасителем — но со пор Его воплощения и Воскресения мы не стали наименее телесны, наименее материальны, чем были до евангельских пор. Значит — не в данной сфере должно находить значение Христова подвига. Телесность очевидно не относится к числу тех феноменов, какие отменены наступлением Христовым463. Разбор иного места из ап. Павла, в котором Апостол как какбудто унижает человечную телесность, вособенности интересен тем, что св. следящий ссылается на христианского создателя наиболее старого, чем он сам — на св. Иустина Философа. “Когда Павел произносит “плоть и кровь не имеютвсешансы наследовать Царство Божие”, то он заявляет это, — произносит Иустин — не с тем, чтоб отвергнуть пакибытие плоти, но обучить, что не Царство Божие, которое имеется нескончаемая жизнь, наследуется телом, но тело — жизнью. Ибо ежели бы Царство Божие, которое имеется жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тщетным. Между тем жизнь наследует смертное, чтобы погибель была победно поглощена жизнью и тленное появилось имуществом нетления, сделавшись рабом, подвластным бессмертию, так чтоб тело было имуществом нетления, а не нетление имуществом тела”464. Поскольку эта цитата из Писания – " Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не имеютвсешансы наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления "( 1Кор. 15: 50) – чрезвычайно любима любителями оккультизма, напомню, что это мировоззрение св. Иустина является всеобщим для святоотеческого богословия. В нашей традиции при разборе этого библейского места советуется направить интерес на то, где предмет, а где – субъект деяния, обозначаемого глаголом " наследуют ". Плоть не может наследовать ничто, ибо она не госпожа. А вот человек как личность – может наследовать Царство Божие, ибо он усыновляется Богом, и то, чем обладает Отец, переходит к сыновьям: " Побеждающий наследует все "( Откр. 21: 7). Такое истолкование этого стиха дает уже современник св. Иустина св. Ириней Лионский: “Апостол желает, чтоб Дух Божий услаждался храмом( нашей плоти) как жених невестою. И как жена не может хватать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и поймет ее; так и эта плоть хозяйка по себе не может наследовать королевства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий приобретает в имущество богатство мертвого; и другое дело — наследовать, другое — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что владеет по наследству, как он желает; а иное располагаться во власти, покоряется постановлению и господству носителя. Что же проживает? Дух Божий. А какое богатство погибшего? Члены человека, какие истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в королевство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так произносит: не живите как какбудто вы были лишь плоть и кровь”( Против ересей. V, 9, 4). В v в. наиболее пространно об этом произносит Августин: " Плоть и кровь не имеютвсешансы наследовать Царства Божия. Правильно произносит вестник, поэтому что не пристойно плоти наследовать, владеть, но быть обладаемой. Ведь не тело твое обладает чем-нибудь, а воротила твоя, которая обладает и телом самим. Следовательно, ежели так воскреснет тело, то не лишь не станет обладать чего-либо, но само станет сочинять аксессуар иного. Если оно не станет обладать, а само составит объект обладания, то что необычного, ежели плоть и кровь царствия Божия не наследуют, так как сами будут находиться во власти иного? Над теми лишь владычествует плоть, какие сочиняют не королевство Божие, но королевство диавола и служат удовольствиям плоти. Потому и больной был принесен на кровати, но Господь, исцелив его, произносит ему: бери кровать твою и иди в дом твой( Мк. 2: 11). Исцелившись от паралича, он уже обладает плотью и ведет ее, куда желает; не влечется сам, куда не желает, но сам заведует телом собственным, а не оно заведует им. Несомненно, что и в будущем воскресении плоти не станет обладать увлекающей силы, чтоб новости душу туда, куда она не хочет… Когда мы воскреснем, не плоть станет править нами, а мы плотью "( Августин. Беседа 362. О воскресении мертвых 2-ая, 14) 136. Итак, нужно быть заботливым при обращении со Священным Писанием. Достаточно спустить только одно словечко – и воспоследует радикальное перекраивание значения. Что и проистекает с Е. Р? рих: “Что же касается до догадки, что люди воскреснут в собственных телесных телах, то мне какмневидится, что только абсолютные невежды имеютвсешансы так раздумывать. Тем наиболее, что, конкретно, в Писании неодинраз замечено – " что тленное не может начинать нетленным " ”465. Вот конкретно данной идеи – что “тленное не может начинать нетленным " – в Библии нигде нет. Более такого – таковой идеи в Библии не может быть элементарно поэтому, что целый пафос Нового Завета – это мысль преображения. Наконец, в Библии имеется тексты, прямо отвергающие р? риховский тезис: “И мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему должно облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется словечко написанное: поглощена погибель победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? ”( 1Кор. 15: 52-55). “Ибо тварь с надеждою ждет откровения сынов Божиих, поэтому что тварь покорилась суете не пособственнойволе, но по воле покорившего ее, в вере, что и хозяйка тварь освобождена станет от рабства тлению в свободу славы деток Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится поныне; и не лишь она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ждя усыновления, избавления тела нашего”( Рим. 8: 19-23). Итак, ап. Павел неодинраз произносит, что “тленному сему должно облечься в нетление”, а Р? рих неодинраз заверяет, какбудто конкретно “апостол Павел подкрепляет это своими неоднократными речениями – " тленное не может начинать нетленным”466. Как это поставить?.. В те же годы, когда св. следящий выступает с первой оценкой Оригенова учения, пишется и первый труд в охрану Оригена — “Апология Оригена” Памфила Мученика( † 309 г.). Апологет Оригена уверен, что мысль метемпсихоза чужда христианству, а одинаково уверен и в том, что эта мысль была чужда Оригену: в его пересказе Ориген в книжке “О началах”, коснувшись трудности метемпсихоза, подмечает: “что касается нас, то это — не догматы; произнесено же из-за размышления, и нами отвергается: произнесено это лишь потом, чтоб кому-нибудь не показалось, что опьяненный вопрос не подвергнут обсуждению”467. Вся 10 книжка “Апологии” Памфила состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ. Не позднее 311 года возникает книжка Арнобия “Против язычников”. Некоторые свои идеи этот христианский беллетрист заимствовал у гностиков( доэтого только намерение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некий привкус мизантропии, соответствующий для его сочинения). Но его представления о посмертном пути человека полностью православны, и он полемизирует с языческими философами, осуждая идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об потере ею небесных познаний и замене тел. Он, дает, в частности духовный психический опыт, который обязан опровергнуть концепцию Платона о знании как воспоминании такого, что воротила знала до собственного рождения в теле. Он дает поразмыслить — что случится, ежели новорожденного малыша вместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа действий от материального решетка. Вспомнит ли таковая воротила хозяйка “небесные знания”: “Так как веруют, что души священны и вечны и снизошли в тела людей со всеми познаниями, то проверим на человеке, которого мы захотели выкормить вышеизложенным методом, заслуживает ли доверия это мнение”( Против язычников. 2, 20-23). Этот довод Арнобия скоро был позабыт — потом, чтоб снова появиться в мир уже в губах психологов-материалистов xix-xx веков. Интересно втомжедухе, что ежели по понятию теософов конкретно христианская известие о “Боге, любящем прощать”, подталкивает человека к розыску легкого и аморального пути, то по эксперименту Арнобия, к этому пути подводит конкретно обязательство перевоплощения: “Если верно, что души не имеют нималейшего конца и постоянно продолжают быть в движение всех веков и пор, то какую угроза представляет, презрев и оставив добродетели, какие ограничивают жизнь и совершают ее наиболее грозной, согласиться наслаждениям и с необузданным азартом безграничной страстности ринуться во все виды безнравственности? ”( 2, 30). Кроме такого, в труде Арнобия имеется очень суровый довод не в выгоду реинкарнации: ежели облечение телом имеется фактор такого, что человек запамятовал то, что было с его душой доэтого — то отчего ж тело не препятствует держатьвголове о том, что было в движение жизни души в этом самом теле?( 2, 28). В 304 г. Лактанций( † 330 г.) строчит книжку “О творчестве Божием”, где втомжедухе держится полемика с идеей предсуществования души( “душа не вступает в тело после рождения, как видится неким философам, но сходу же после зачатия, когда Божие воление сформировывает рожденное во чреве” — 17, 7). Затем же Лактанций делается создателем одной из крайних христианских апологий — “Божественные установления”. По его убеждению, исповедовать реинкарнацию “возможно ежели лишь мы поверим тому глупому старику, который соврал, что сам в предшествующей жизни был Евфорбом. Я думаю, он брал себе имя из песней Гомера поэтому, что был рожден в незнатном роду. О умопомрачительная и единственная в собственном роде память Пифагора! О ничтожная забывчивость всех нас, какие не знаем, кем мы были ранее. Но можетбыть, или по какой-нибудь ошибке или по благодати сделалось так, что один он не прикоснулся к водам Леты и не отведал воды забвения. Очевидно, этот ложный старец( как имеют обыкновение праздные старушонки) сочинил втомжедухе басни для легковерных детей”( Божественные установления. 3, 18). По христианскому возвещению, как понятно Лактанцию, люди “не снова родятся, что не может быть, но воскреснут и облекутся телами от Бога, и будут помнящими бывшую жизнь и все деяния… Пифагор считал, что души переходят в новейшие тела( transire animas in nova corpora) но тупо, поэтому что [он считал, что души переходят] из людей в скотов и из скотов в людей, и что сам он был восстановлен из Евфорба. Но лучше [сказал] Хрисипп, которого Цицерон именует опорой портика стоиков, который в книжках, названных ‘О провидении’, разговаривая об обновлении решетка, привел вот это: ‘Когда же станет так, светло, что нет ничто невозможного, что и мы после кончины, когда снова свершатся некоторые периоды, станем восстановлены в том же виде, в котором мы существуем’… Не лишь пророки, но даже и философы ощущали, что станет воскресение мертвых( anastasem mortuorum) … Если я не знаю, каким невыразимым методом Бог сначала сотворил человека, то да станем верить, что он может быть восстановлен в бывшем бывшем Тем, ] Кто сотворил новый”. Св. Афанасий Великий( † 373 г.) в “Житии Антония Великого”, основателя православного монашества( † 355 г.) передает слова Антония, произнесенные языческим философам: “Как же осмеливаетесь вы посмеиваться над нами, какие произносим, что Иисус появился человеком, — когда сами, сводя душу с неба, утверждаете, что она блуждает и с небесного свода ниспадает в тело? И пусть бы еще ниспадала лишь в тело человечное, а не переходила и не переселялась в четвероногих и пресмыкающихся! Наша религия произносит о пришествии Христовом для спасения человечного; а вы ошибаетесь, поэтому что толкуете о душе нерожденной”( Житие Антония, 74). Преп. Антоний родился в 250 г. Следовательно, его верующие убеждения сложились еще в iii веке, и, означает, приведенная св. Афанасием резкая реакция на идеи нетварности души и ее переселения в различные тела была свойственна для египетского богословия конца iii века. Св. Кирилл Иерусалимский( † 386 г.) при критике манихеев строчит: “Никто да не вступает в сношения с манихеями, какие изучают, что, ежели вырвет кто былинку, сам обращается в нее. Но ежели, кто вырывает былинку или что-либо из овощей, тот обращается в это; во насколько былинок обратятся земледельцы и садовники? Очень велико количество былинок, на какие садовник налагает собственный серп; в какие же из них превратится он? Вот действительно учения, исполненные хохота, благородные осуждения и стыда! Вотан и тот же пастырь овец и овцу принес в жертву, и волка прикончил; в кого же из них превратится он? Многие из людей ловили сетями рыб, прогуливались на охоту за птицами, в которую же из них перевоплотился они? Пусть же отвечают эти порождения праздности — манихеи, какие сами ничто не совершают, и пожирают богатство делающих”( Слова огласительные, 6, 31-32). Мани и в самом деле считал, что бесы, правящие космосом, желают сдержать человечную душу в материальном мире, и поэтому безбожник снова и снова рождается в теле, приэтом не лишь человеческом468. При этом в неоплатоническом антиманихейском трактате " Деяния Архелая "( 15-16) приводилось верование манихеев в то, что тот, кто прикончил животное, сам переродится в животное; кто жнет, мелет и печет хлеб, переродится в злак и станет сжат, смолот и испечен. При этом переродиться в растение – лучше, чем в животное: имеется вера пойти в еду Избранным( манихейским монахам) и таковым образом избавиться от уз плоти469. Не наиболее чем смешной видится мысль реинкарнации св. Григорию Богослову( † 389 г.): “То не разумных людей преподавание, а пустая книжная забава, какбудто бы воротила непрерывно меняет различные тела, любое соответственно бывшей жизни, хорошей или негодный, в награждение за добродетели или в некое возмездие за грехи, они то облачают, то разоблачают неприличную душу, как человека в одежды; зря утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, принуждают ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а времяотвремени тем и иным по два раза, ежели так обратится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непонятнее, каким образом после такого, как ты объединял меня с многими телами, и эта ассоциация сделала меня знающим почтивсе, одно лишь избегло от моего ума, а конкретно: какую кожу носил я наперед, какую позже, и во скольких погибал; поэтому что мой узоналагатель не столько богат был душами, насколько — мешками… ныне выслушай наше превосходнейшее преподавание о душе…”( Слово 7. О душе) 137. В ином месте, увещевая ариан отрешиться от полемики с православными, св. бодрый дает им другие предметы для полемики: “У тебя нет иного занятия? Языку твоему нужно властвовать? Ты не можешь не разродиться однимсловом? Но немало имеется для тебя остальных обильных предметов. На них обрати с пользою недуг сей. Рази пифагорово Безмолвие, орфеевы бобы, и эту надутую пословицу новейших пор: ‘сам произнес! ’. Рази платоновы идеи, преселения( metenswmatwseij) и круговращения наших душ, концепцию припоминания( anamnhseij) …”( Слово 27. О богословии первое). Св. Василий Великий( † 370 г.) втомжедухе предупреждает от следования реинкарнационному мифу: “Убегай бредней угрюмых философов, какие не стыдятся уважать свою душу и душу пса однородными меж собою, и молвят о себе, что они были прежде и супругами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, желая не скажу, случались ли они когда рыбами, но же со всем усилием готов ратифицировать, что, когда писали сие, были бессмысленнее( alogwteroi) рыб”( Беседы на Шестоднев, 8) 138. Младший брат св. Василия Великого св. бодрый Нисский( † 394 г.) был любителем Оригена. Но идею реинкарнации он у Оригена не заимствовал. Прямо упомянув книжку Оригена “О началах” в 28-й голове собственного труда “Об устроении человека”, св. бодрый строчит: “Достойно порицания суждение баснословящих, что души жили доэтого в особенном некоем состоянии… Защитники этого учения держатся еще языческих легенд о переселении из 1-го тела в иное. Ибо, ежели кто в точности изучит, то по всей необходимости отыщет, что преподавание их клонится к тому, что сказывал о себе один из их мудрецов: ‘был я супругом, позже облекся в тело супруги, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными’. И, по моему суждению, не далековато отступил от правды утверждающий о себе схожее. Ибо схожее преподавание, что одна воротила вступала в столько тел, действительно благородно или клика лягушек и галок, или молчаливых рыб, или бесчувственности растений”( Об устроении человека, 28). По убеждению св. Григория “В уроках философского порождения имеется что-то плотское и прикрытое, но что остается по отъятии покрова, то не лишено благородства. Например, и наружная философия произносит, что воротила вечна — вот порождение благочестивое. Но ратифицировать, что какбудто бы воротила из 1-го тела переходит в иное, и словесное естество меняет на бессловесное — это уже плотское иноплеменное необрезание… Добрые учения наружной философии оскверняются нелепыми прибавлениями”470. Самое пространное святоотеческое суждение, приуроченноек теме переселения душ держится в разговоре св. Григория Нисского с его сестрой Макриной “О душе и воскресении”( по кончине их брата св. Василия Великого). Приведу вполне ту дробь разговора, которая касается вопроса о душепереселении: " Иные огорчают населениеземли не делая из него особаго рода, но утверждая, что одна и таже воротила случается попеременно то в человеке, то в безсловесном, переоблекаясь в тела и постоянно переходя, в какое ей угодно, — делаясь из человека любым животным или летающим, или водяным, или живущим на суше, а из них ворачиваясь снова в человечное естество. Другие же схожее болтовня простирают и до растений, так что и древесную жизнь уважают душе сообразной и характерной; а еще иным видится, что от человека лишь постоянно заимствует душу иной человек, так что одними и теми же душами частенько проводится человеческая жизнь, поэтому что одни и те же души посещают постоянно то в одних, то снова в остальных. Но мы утверждаем, что отлично, начав с церковных догматов, в таковой лишь мерке одалживать такие представления у любомудрствовавших, в какой-никакой через сие разрешено представить, что они неким образом согласны с догматом о воскресении; ибо, что молвят они, какбудто бы воротила, по разлучении с телом, снова вступает в какие-либо тела, то не очень несходно с уповаемым нами возвращением в жизнь. И наше преподавание считает, что тело у нас и сейчас составлено, и снова составится из глобальных стихий. Та же мысль представляется и наружным, ибо и они не могли выдумать другого какого-нибудь естества телу, несчитая стечения стихий. Но разница в том, что, как говорится у нас, для той же души слагается опять также тело, сочетаваемое из тех же стихий; они же задумываются, что воротила переходит в какие-либо другие тела, как словесныя, так безсловесныя и безчувственные, о которых сообразно признают, что состав их из глобальных долей, разногласят же в том, что не уважают его состоящим из такого же самаго, что сначало было объединено с душой во время плотской жизни. Посему, пусть станет свидетельствовано наружным любомудрием, что не вне границ вероятности — душе опять начинать в теле. Благовременно же станет разглядеть бедность их учения, и самою последовательностью, открывающейся нам в гармонии с интеллектом, насколько разрешено, найти правду. Посему, что же заявить о сем? Переселяющие душу в различные естества, по моему понятию, сливают характеристики естества, перемешивают и путают меж собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, ежели лишь будут они друг в приятеле, никаким натуральным сцеплением неотделенные друг от друга до неподвижности. Ибо ратифицировать, что воротила одна и таже сейчас делается словесной и мудрой по такому-то покрову тела, позже снова кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или проживает под водою, или же переходит в безчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя потомки веток и на них возращающее или краска, или иглу, или что-либо питательное, или токсичное, —не другое что означает, как все уважать за одно и также, и в существах признать одно естество, смешанное в некий слитной и неразделимой общности с самим собою; поэтому что никакое качество не различает 1-го от иного. Кто произносит, что то же случается во всем, не другое что желает заявить, но то, что все имеется одно, и видимая разность в существах нисколько не мешает смешению несообщимого, так что, ежели увидит что-либо токсичное и плотоядное, нужно ему признать видное соплеменным и сродным себе; таковый и на цикуту станет глядеть, не как на чуждое своей собственной природе, ежели и в растениях наблюдает населениеземли, но не остается неподозрительным для него и самый-самый грозд, произращаемый для жизненной потребности, поэтому что и он из числа произрастиний; растения так же у нас и те зерна в колосьях, которыми кормимся. Поэтому как же занесет серп на срезание колосьев? Как выжмет грозд, или на пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветочек, или станет улавливать птиц, или зажжет костер дров, когда непонятно, не на сродников ли, или предков, или соплеменников поднимается десница, — и не их ли телами загорается пламя, или исполняется чара, не из них ли составится снедь? При идеи о всякой из сих вещей, что растением или животным делается воротила человеческая, не положено же символов, удивительно растение или животное, ежели оно из человека, и удивительно, ежели из инаго, предзанятый таковым предположением ко всему станет размещен одинаково, так что по необходимости, или сделается ожесточенным к тем самым людям, какие используют еще в природе жизнью, или ежели в рассуждении соплеменников склонится природой к человеколюбию, то придет в одинаковое размещение ко всему одушевленному, желая бы то было из числа пресмыкающихся, или из числа зверей; но даже, ежели станет и в бору посреди дерев принявший это преподавание, то и бревна почтет за массу людей. Посему что за жизнь такового человека? Или перед всем он благоговеет по соплеменничеству, или жесток к людям по безразличию их со всем другим. Посему этакое преподавание и по произнесенному обязано быть отринуто, тогда как и почтивсе иное по фундаментальным факторам не дозволяет нас взять схожее мировоззрение. Ибо слышала я139 от обучающих схожему, какбудто бы подразумевают некоторые племена душ, доэтого жизни в тел элементы особенное некоторое гражданство, по легкости и удободвижности природы собственной обращающиеся совместно с обращением вселенной; но, но некоей склонности к пороку, души, как бы утратив свою пернатость, посещают в телах сначала человеческих, позже через общение с неразумными страстями по оставлении человечной жизни доходят до такового скотоподобия, что ниспадают даже до данной растительной и бесчувственной жизни, — так что по природе легкое и удободвижное, какова воротила, делается сначала томным и несущимся книзу по фактору порочности вселяющимся в тела человечные; позже по потере мудрой силы выбирает для жительства молчаливых, и оттуда, по отъятии подарка эмоций, переходит в эту бесчувственную жизнь, какая в растениях; но отсюда снова восходит по тем же ступеням, и восстановляется в небесную область. Такое преподавание для умеющих малость осуждать обличается само собою, не имея в себе никакой твердости. Ибо ежели воротила из жизни небесной пороком низвлекается в древесную жизнь, из древесной же добродетелью восходит снова в небесную, то сомнительным какоказалось их преподавание, и что по оному сознается предпочтительным, древесная ли, или небесная жизнь; ибо повторяется некий схожий бывшему круг, меж тем как воротила никогда не становится там, где она была. Если из жизни бесплотной нисходит в телесную, а из данной в бесчувственную; оттуда же опять восходит в бесплотную; то преподающими это преподавание не другое что измышляется, как безразличное соединение зла и блага; поэтому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, ежели живущих там касается недостаток, и бревна не останутся лишенными добродетели, ежели призна? тся, что отсюда воротила ворачивается к добру, а там наступает жизнь порочная. Ибо ежели воротила, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, опять возносится отсюда к жительству на возвышенности, то сим приводят они к обратной идеи, что вещественная жизнь имеется очищение от порока, а непогрешительное выполнение пути делается душам истоком и виною зол, — ежели тут оперившись добродетелью, парят они ввысь, а там, за безнравственность утратив перья, делаются лежащими невысоко и пресмыкающимися по земле от смеси с дебелостью вещественного естества. И абсурд таких учений не ограничивается тем, что догадки водят к противному, но и самая мысль не остается в них совсем жесткой. Ибо ежели небесное уважают не-изменным, то как в постоянном владеет пространство влечение? И ежели дольнее естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Но они перемешивают несмешиваемое, и объединяют несообщимое, усматривая в влечения верность и снова в изменяемом бесстрастие; да и этого не держатся совсем, но откуда переселили душу по ее порочности, туда снова поселяют ее из жизни вещественной как безопасную и чистую жизнь, как какбудто позабыв, что она там, обременившись пороком, вмешалась в естество дольнее. Так у них охуждение жизни подлинной и хвала небесному соединяются и смешиваются меж собой, поэтому что охуждаемое, по понятию их, ведет к красивому, а уважаемое наилучшим дает в душе предлог наклонности к худшему. Посему из догматов правды обязано быть изринуто каждое погрешительное и несостоятельное мировоззрение о схожих предметах. Но, как непостигшим правды, не последуем и всем тем, по понятию которых души из дамских тел переходят в мужескую жизнь, или напротив, в женщинах посещают души разлучившиеся с телами мужскими, или из супругов переходят в супругов же, а из жен снова посещают в женах. Ибо первое мировоззрение не заслуживает согласия не лишь поэтому, что оно не безбедно и обманчиво, само собою превращаясь в противоположные догадки, но и поэтому, что нечестиво, уча, какбудто ни одно вещество не приводится в существование, ежели естеству всякого не положит истока недостаток. Если не появляются ни люди, ни растения, ни скоты, покуда не ниспадает на них воротила выше; а падение случается вследствие порока: то, по понятию заявляющих это, правило составу существ — недостаток. И отчего в одно и также время сходится то и иное, и человек рождается от брака и с брачным жаром совпадает падение души? И что еще этого нелепее: ежели весной немало животных молчаливых сходится парами, то разрешено ли заявить по этому, что и в горнем вращении весна производит зарождение порока, так что приходится совместно и душам исполненным зла падать, и утробам молчаливых оплодотворяться? Что же кто или скажет о земледельце, втыкающем в землю ветки, оторванныя от растений? Как это десница его совместно с растением зарывает в землю и человечную душу, так что с утратою у души перьев впадает рвение человека к насаждению?.. Если станет допущено, что воротила проживает доэтого тела в одиноком некоем состоянии, то полностью нужно признать имеющими силу те вздорно примышленные учения вселяющих души в тела по фактору порока… Познаем, что в срастворении, составляемом из души и тела, прехождение в существование случается сплошное, так что ни одно не предостерегает, ни иное не опаздывает” 471. Резюмируем доводы св. Григория: 1) Признание переселения душ значит утрату критериев для различения блага и зла. 2) Реинкарнация, предполагая нисхождение души от высших форм существований к низшим и вероятность обратного восхождения, тем самым отбирает человека религиозной мотивации: длячего находить Небо, ежели и там вероятен и даже неминуем грех, зато у бревна или лягушки оказываются какие-то добродетели, какие приведут к их лучшему перевоплощению. 3) Если признать, что воротила, находясь на небе, впадает в грех и поэтому переходит в телесную жизнь, а оттуда ворачивается на небо, то будетнеобходимо заявить, что физическая жизнь содействует очищению от грехов, тогда как духовная жизнь на небе является истоком зла. Таким образом, концепция метемпсихоза охватывает внутреннее возражение: полагая телесную природу страстной, она в то же время заявляет, что в страстном окружении сумеет случится очищение от влечений; полагая небо помещением бесстрастного бытия, она тем не наименее дозволяет, что конкретно там и начинаются все влечения. Переселивши душу с неба в телесную природу по фактору ее порочности, эта концепция из тела снова пытается ввести душу на небо, позабыв, что конкретно там воротила и подпала греху, вследствии которого и стала материальной. Продолжим перечисление доевнехристианских писателей, выступавших против веры в реинкарнацию. Преп. Ефрем Сирин( † 373 г.) вдогон за Иустином, Тертуллианом и Оригеном отклоняет реинкарнационное истолкование слов Христа об Илии и Иоанне: “Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном виде Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который возвышен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их повелителем. И фарисеи не так спросили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел? ’, но так: ‘не Илия ли ты? ’. Посему произносит: ‘нет’”472. В Западной Церкви св. Иларий Пиктавийский( + 368 г.) занимал особую позицию. Он веровал в предсуществование душ: воротила Адама создана доэтого сотворения его тела( На Псалмы 129, 5), одинаково как и души других людей творятся раньше их вхождения в тела( На Псалмы 91, 3). Казалось бы – вот вданныймомент мы найдем проповедь реинкарнации у церковного Святого… Но – нет. Св. Иларий элементарно произносит, что Бог развдень создаёт все новейшие и новейшие души и отправляет их во снова рождающиеся тела( На Псалмы 91, 4). Но ежели Бог создаёт заново души новорожденных – означает, их доэтого не было и они не имели предыдущего жизненного опыта… Эти личные представления св. Илария стоит отметить, чтоб взятьвтолк – как далеко все-же было христианскому сознанию понятие о переселении души во почтивсе тела: даже у создателя, признающего дотелесное наличие душ, позволяется лишь единичная инкарнация души, но не ре-инкарнация. По понятию И. В. Попова, " Такое преподавание о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его кристально оригеновских космологических предпосылок, издавна отринутых на Востоке церковной мыслью " 473 … О воскресении св. Иларий обучает полностью обычно: воскресение погибших не имеется новое произведение; тела не формируются из материи, к ним не принадлежавшей и из чуждых им частей, но восстанут те же наиболее тела, но модифицированные в наилучшее положение( На Псалмы. 55, 12). В 378 г. св. Амвросий Медиоланский чрез 7 дней после погребения собственного брата Сатира говорит поминальное словечко " О вере воскресения ", в котором очень светло звучит дистанциирование от языческой идеи душепереселеия: " Удивления благородно, что язычники, желая и не веруют воскресению мертвых, но, как бы так заявить, милостиво промышляют, чтоб род человеческий не умер, и поэтому говорят, что души переходят в остальные тела. Но пусть они сами скажут, что сложнее –переходить ли душам в остальные тела или ворачиваться опять в свои? Пусть они колеблются, будучи не научены, мы же, читая закон, пророков, апостолов и Евангелие, уважаем то за безнравственное " 474. " Сами философы придумали некий род жизни по погибели, но что вожделеннее для нас: таковой ли род жизни или воскресение? Что касается меня, они, утверждая бессмертие души, не имеютвсешансы достаточно утешить меня тем, что искупают одну дробь мою. Ибо какая привлекательность может быть там, куда я переселюсь не цельный? Какая станет жизнь, нежели дело Божие во мне погибнет? Какая верность, нежели концом природы станет погибель общественная для праведного и неправедного? Истинное ли то мировоззрение, что воротила вечной почитается поэтому лишь, что хозяйка себя движет и постоянно располагаться в движении? Тело, молвят, владеем мы схожее скотскому, и что доэтого тела делалось, то непонятно; противными подтверждениями правда не утверждается. но опровергается. Достойно ли приятия то мировоззрение, что какбудто души наши, выходя из тела, переселяются в тела зверей и различных животных? Но сами философы это мировоззрение уважают за выдумку поэтов. Ибо разрешено ли поверить, чтоб люди могли переменяться в зверей, а тем наиболее, чтоб правительница — воротила человеческая могла взять качество зверское, неприятное себе и, имея интеллект, перейти в животное глупое? Вы, обучающие этому, сами то опровергаете: ибо придумали дивный род перевоплощения. Бредят так поэты, опровергают философы и что выдумывают о живущих, то говорят и об погибших. Те же наиболее, какие придумали это, желали чрез то не басню свою принять, но лишь посмеяться погрешностям философов, какие задумывались, что воротила, привыкшая побеждать ярость, воспринимать снисхождение, удерживаться от кровопролития, может втомжедухе воспаляться львиной яростью, жаждать крови и желать убийства и которая благоразумием собственным умеряла и укрощала различные народные возмущения, та хозяйка какбудто бы может на распутьях и в пустынях, по обычаю волков, кричать, или которая воздыхала под тягостным плугом. та самая, переменись в человеческий образ, отыскивает на гладком собственном лбу рогов, или которая парящими своими крыльями возвышалась по воздуху до неба, та самая после хочет полета и сожалеет, что тело тяжестью своею сделало ее непроворной и ленивой. Все это сколь неописуемо и сколь непристойно! Итак, не пристойнее ли по природе, по плодам остальных и по образцу действий верить изречениям пророческим, верить обещанию Христову? Что превосходнее, чем мыслить, что дело Бохие не может пропасть и сотворенное по виду и по схожести Его не может превратиться в образ скотов? Ибо образ Божий состоит не в теле, но в душе. Да и каким образом человек, которому покорены остальные роды животных, наилучшей собственной долею переселится в покоренное себе животное? Не терпит этого натура, но желая бы эта крайняя и дозволяла то, но не допустила бы благодать. Вы, язычники, – смею спросить вас, – что вы сами о себе помышляете? Но не потрясающе, что, как вы верите, сможете перемениться в скотов: ибо поклоняетесь скотам. Однако я хотел бы, чтоб вы лучше о себе рассуждали, хотел бы, чтоб вы веровали, что будете не меж скотами, но в обществе ангелов " 475. В те же годы трудится святитель и духовник Филастрий Бриксийский( philastrius или philaster de brescia), соучастник антиарианского Аквилейского храма( 381 г.), претерпевший гонения от ариан. Около 385 г. в собственной " Книге ересей " при перечислении 156 ложных доктрин он упоминает и веру в переселение душ( diversarum haeresiam liber, 88 и 100) 476. Филастрий выделяет, что еретики это родное заблуждение основывают на популярных апокрифических апостольских действиях, в которых нередки описания животных, разговаривающих с людьми( кпримеру, в коптской версии " Деяний Павла " – написанной возле 200 г. 477 – лев просит апостола называть его). Раз животные способны к беседы с людьми – означает, души животных и людей родственны, а, означает, способны ко обоюдному перехождению и реинкарнации. Так из сказочного мотива делается философский вывод. Неоднократно касается доктрины переселения душ и св. Иоанн Златоуст( † 407 г.): “Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили преподавание о ней наиболее постыдное; разговаривали, что души человечные делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что сам Бог имеется воротила, и вымышляли почтивсе остальные ахинеи.. С такого дня, как появился он( ап. Иоанн) и с ним остальные рыбари, с такого времени преподавание Платона и Пифагора, которое доэтого почиталось главенствующим, умолкло… Оставив изучать людей чему-нибудь полезному, он( Пифагор) внушал им, что все одинаково — имеется бобы или головы собственных родителей, а собственных последователей убеждал, что воротила учителя их времяотвремени посещала деревом, времяотвремени — девицею, времяотвремени — рыбою. Итак, не по верности ли все это уничтожено и пропало совсем? … Платон времяотвремени произносит, что воротила причастна божескому существу; а времяотвремени, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, обижает ее иной крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в остальные животные, еще ужаснее. Итак, оставив их легенды, приступим к нашим догматам, выше принесенным к нам в губах этого рыбаря. Итак, чем же затевает евангелист родное сказание: В начале было Слово, и Слово было к Богу…”( Толкования на Евангелие от Иоанна Богослова. Ii. 2-3) 478. “Но отчего, скажешь, Иисус действовал не через Платона и не через Пифагора? Потому, что воротила Петра была еще способнее к философии, чем воротила тех людей…. Какая полезность ведать, что воротила философа делается мухой? Подлинно, муха вошла в душу, обитавшую в Платоне”479. К данной же теме ворачивается Златоуст и в разговорах на обращение к Ефесянам. Язычникам, призывающим осуждать о собственной вере не по легендам, а по философам, Златоуст даетответ: “Какие же это философы? Ужели те, какие придумали судьбу и говорят, что все есть без Провидения, нет зиждительного Промысла, все сформировалось из атомов? Те, какие создают души человечные от душ собак и убеждают людей, что в знаменитое время тот или иной из них был собакой, львом, рыбой? Доколе не перестанете пустословить, помраченные значением? ”( Беседы на Послание к Ефесянам. 12) 480. Ученик св. Иоанна Златоуста преп. Исидор Пелусиот( † 440 г.) повторяет довод св. Мефодия Олимпийского: Как разрешено разглядывать тело как данное в возмездие, ежели оно только приковывает душу ко греху, упрощает ей грех и не отстраняет его?( Письмо 4, 163// pg, lxxviii, 1252). В середине iv века св. Епифаний Кипрский( † 403 г.), свою книжку о “всех ересях” затевает с оценки тех направлений греческой философии, какие возвещали душепереселение: “Стоики по великости собственного заблуждения присовокупляют и это нечестивое преподавание: посещают перелияния и переселения душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, опять облекаются в тела и повторно появляются. И в рассуждении перелияния душ велика неосновательность поврежденного разумения твоего, величающий себя мудрецом и будущий знание людям. Ибо, ежели воротила имеется дробь Бога и вечна, а ты ничтожные тела, не зверей лишь, но и пресмыкающихся и даже невысокого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, владеет сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что станет ужаснее этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения относительно переселения и перелияния душ из 1-го тела в другое… И у пифагорейцев снова имеется такие же непозволительные и очень нечестивые представления; и сам Пифагор и его последователи изучают обожению и переселению душ и истлению тел”( св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1). На рубеже iv-v веков Немезий, епископ Емесский, формирует практически единственное в раннехристианской литературе творение, приуроченноек антропологии — “О природе человека”. Большую дробь собственных познаний о человеке он черпает из древних источников, и поэтому не может войти мимо идеи переселения душ, ибо “вообще все греки, считающие душу вечной, признают душепереселение, но разногласят меж собой сравнительно видов душ”481. Немезий грубо не согласен с предположением о переселении души человека в животное — “Когда говорят, что воротила направляется в тела животных в возмездие за грехи, какие она сделала в период человечной жизни, то основывают родное предложение на том, что вышло уже потом. Ведь ежели так, то отчего же в тела животных, сделанных ранее человека, вложены умные души? Не поэтому, во каждом случае, что они согрешили в человеческих телах доэтого еще, чем находились там! ” 482. Однако он знает, что это не единственная версия реинкарнационного мифа в греческой философии, и после перечисления главных разноречий древних создателей по вопросу о факторах и виде душепереселения, Немезий произносит: “Ямвлих написал необыкновенную книжку о том, что души не переселяются из людей в молчаливых животных, или из животных в людей, но лишь из животных в животных и из людей — в людей. Мне видится, что этим Ямвлих наиболее всех прояснил не лишь мировоззрение Платона, но даже самую истину”483. Вполне в духе наиболее ранних апологий Немезий считает, что мысль о том, что воротила человеческая не остается существовать хозяйка по себе в духовных сферах, но возвратится в тело, имеется совместный знаменатель меж доктриной реинкарнации и христианской проповедью воскресения. Поэтому преподавание о том, что человеческая воротила соединится лишь с человечьим же телом, которое Немезий присваивает Платону, он характеризует как наиболее недалёкое к правде. Но при этом никоимобразом невозможно полагать, какбудто Немезий был приверженцем такового рода реинкарнационной схемы: “Что касается ступеней душ, восхождений и нисхождений, какие вводит Ориген, то в виду такого, что они не подходят Св. Писанию и несогласны с христианскими догматами, о них следует умолчать”484. “По словам Христа, единожды лишь случится такое воскресение, а не периодически”485. В начале v века с оценкой идеи предсуществования и переселения душ выступает счастливый Иероним Стридонский( † 420 г.). Он считает, что преподавание о переселении душ – это " гнусное суждение ", которое может только “возмутить ум читателя”( Письмо 100. К Авиту) 486. " Некоторые понимают так, что на основании предшествовавших данных избран от брюха Ревекки Яков и отвержен Исав, так же как избираются от брюха Иеремия и Иоанн Креститель, и сам вестник Павел предназначается на проповедь Евангелия еще до рождения собственного. Мы же не держимся остальных понятий, несчитая церковных. Поэтому и не последуем Пифагору и Платону и воспитанникам их, вводящим под христианским именованием догматы языческие, не скажем, что души ниспали с неба и по различию наград наказываются за античные грехи в тех или остальных телах "( Письмо 96. К Гебидие) 487. Предположение, какбудто воротила может приобретать различные тела – это " догмат, наложенный из басней язычников "; это то, что " мы издавна отвергли у Платона " 488. Христианская религия выражается им полемически заостренно: " Если душе характерно быть без тела, то следует, что быть в теле тошно ее природе. Если быть в теле неестественно, то следственно, воскресение тела станет противоестественно… Мы уповаем воскреснуть в тех самых телах, которыми мы сейчас облечены и в которых сейчас погребаемся, в том же рассудке и в той же видимой форме”489. Встречаем мы у блаж. Иеронима и анти-реинкарнационное толкование связи Илии и Иоанна Крестителя: " Сам Иоанн имеется Илия, хотяй приити( Мф. 11: 14) – не в том значении, чтоб и у Илии и у Иоанна была одна и та же воротила( как подразумевают еретики), но в том. что он имел ту же благодать Св. Духа, носил пояс, как Илия, жил в пустыне, как Илия, вытерпел гонение от Иродиады, как тот переносил от Иезавели, так что как первый Илия появился предтечей другого, так и Иоанн приветствовал имеющего приити во плоти Господа Спасителя "( Письмо 97. К Алгазии) 490. " Иоанн именуется Илией не в значении неких еретиков и глупых философов, какие вводят преподавание о переселении душ, но в том значении, что он придет в духе и силе Илии, т. е. станет обладать ту же самую благодать или мерку Духа Святого… Он именуется Илией поэтому, что как Илия по пророчеству Малахии придет перед вторым наступлением Спасителя, так Иоанн пришел перед главным: и тот и иной являются провозвестниками или главного, или другого пришествия Господа " 491. Св. Кирилл Александрийский( † 444) обращается к критике концепции предсуществования душ в первой и 6-ой книжках собственных Толкований на Евангелие от Иоанна. Своими оппонентами св. Кирилл представляет тех, кто верит, какбудто " души людей есть доэтого сотворения тел, но, пособственнойволе впав в грех и крометого до собственных тел, объединяются тогда с телами и как бы в качестве наказания получают существование по плоти " 492. Церковная точказрения св. Кириллу светла: " предсуществованию души мы, естественно, не веруем " 493. " Не вследствие предшествовавших грехов бывет воплощение… Ведь ежели Иисус произносит, что не согрешил слепой, то заявляет безумием полагать человечную душу повинной в предшествовавших телу грехах " 494. Св. Кирилл приводит 24 довода, некие из которых очень остроумны. А что очень вздорно мыслить, что воротила предсуществует и что она за давние грехи ниспосылается в земные тела, это мы попытаемся обосновать, по нашим мощам, средством ниже приведенных размышлений. 1. Если воротила человека предсуществовала устроению тел и, по понятию неких, уклонившись ко злу, в возмездие за грех владеет низвержение в плоть, то отчего же, скажи мне, Евангелист произносит что она освещается, приходя в мир? Дело это( объяснение), размышляю, имеется честь и известие ясных подарков, а кто удостаивается чести, тот не наказывается, одинаково и наказанию подвергается не тот, кто какоказалось причастником Божественных благ, но кто подпадает бешенству наказующего. Поелику же не бешенству подвергается Приходящий в мир человек, но против — просвещается, то разумеется отсюда, что удостаивающийся чести с телом владеет воплощение не в качестве наказания. 2. Если доэтого тела воротила была уже духом чистым, пребывавшим в блаженстве но по увленчечению подпала злу и по фактору этого оказалась во плоти, то каким образом прибывающий в мир просвещается? Ведь нужно произносить, что доэтого пришествия( в мир) он; лишен света. А ежели так, то каким образом был уже чистым духом тот, кто только тогда лишь затевает просвещаться, когда и в мир прибывает, и не без плоти? 3. Если воротила человека предсуществовала телу и благодарячему была уже как чистый дух, владевший в себе самом стремлением к добру, но вследствие обращения ко злу направляется в земное тело и, оказавшись в нем( теле), подвергается требованию уже наиболее не желать грешить; то разве не терпит неправды он( дух), получая веление делать это не тогда вбольшейстепени, когда он был и более cпoсобен к добродетели, еще не соединенный недочетами тела, — но когда оказался в грязи греха, тогда и принуждается неблаговременно делать это? Ведь Божество не может погрешать против своевременности, ни предположить когда-нибудь неправду по природе неспособное к неправде. А поэтому благовременно и верно от нас требуется не грешить, когда мы с плотью, имея лишь это конкретно время бытия, в которое прибываем в мир с телом, оставляя бывшее небытие как бы некоторое пространство из негопереходя к истоку существования, 4. Какой значение, добровольно узнаю я их, душу, согрешившую до( сотворения) тел, высылать в тело, чтобы экспериментом она выяснила гадость собственных желаний? И это они не стыдятся выговаривать, желая надлежало напротив — отклонять ее даже и от самого видения зла, а не низвергать ее в самую глубь гадких влечений. То быстрее было бы исцелением, чем это. Итак, ежели для такого, чтоб проверить влечения тела, воротила через воплощение делается доступной всяким порокам, то никто не похвалит такового исправителя, который вредит порочному тем, чем представлял посодействовать. А ежели для такого, чтоб пресечь влечения( направляется воротила в тело), то каким образом она могла от них избавиться упав в самую глубь желания, а не напротив – даже и наиболее правило порока, когда она оказывалась страсти ко греху? 5. Если воротила согрешила в предсуществовании и за это облечена плотью и кровью, подвергшись этому в качестве наказания, то разве не надлежало бы верующим во Христу и за это это получившим освобождение греха безотлагательно же вылезать из тел и исключать облекающее их в качестве наказания? В неприятном случае каким, скажи мне, образом воротила человека владеет абсолютное освобождение( греха), ежели она остается подлежащей наказанию? Но мы зрим, что религиозные настолько далеки от желания отделяться от тел, что возмущение плоти включают в исповедания( веры) во Христа. Таким образом, не может в качестве наказания то, что чтится исповеданием веры и возвращение к жизни свидетельствует и всемогущества Спасителя. 6. Если в предсуществовании, по учению их, согрешила воротила и за это объединена с телом, то по какой-никакой фактору закон приказывает тягчайшие правонарушения удостаивать погибели, а ни в чем не погрешившего оставляет существовать? Ведь надлежало бы, естественно, напротив — повинных и гадких грехах бросать существовать в телах, чтоб они потерпели большее возмездие, а ни в чем не повинных избавлять от тел, как быстро вотелесение служит в качестве наказания. Но случается против — к погибели присуждается убийца, а святой ничто не терпит по телу. Следовательно, воплощение не служит наказанием. 7. Если за давние грехи подверглись воплощению души, и натура тела мыслится в качестве наказания им, то какую выгоду принес нам Спаситель, упразднив погибель? Напротив, не тление ли оказывает милость нам, уничтожая служащее нам наказанием( тело) и полагая конец бешенству на нас? А поэтому, разрешено бы заявить, быстрее следовало бы воздавать признательность тлению, чем против — Налагающему на нас непрестанное возмездие через воскресение из мертвых. Но мы благодарим( Бога), как освобожденные от погибели и тления через Христа. А следственно, воплощение для души человечной не служит наказанием. 8. Если души людей в качестве наказания за доэтого существовавшие грехи объединены с земными телами, то длячего, скажи мне, станем мы исповедовать благодарение Богу, обещающему нам воскресение? Ведь это какоказалось восстановлением наказания и возобновлением скорби. И ежели любому обязано глядеться горьковатым длительное возмездие, то нестерпимо станет воскресение тел, в качестве наказания служащих для несчастных душ. Но натура владеет воскресение от Христа как дар обновления к блаженству. Следовательно, отелесение не служит наказанием 9. Как бы большое и вожделенное для нас пир является негде благовествующим пророческое словечко: воскреснут мертвии и восстанут иже во гробех, произнесено( Ис. 26: 19). Но ежели бы несчастные души людей содержались в тела в качестве наказания, то разве пророк, против, не опечалива бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообщем образом может быть благою проповедь, возвещающая нам непрерывность скорбей? Напротив, ежели бы он хотел повеселить посланных в тела за грех, он обязан был бы заявить так: не воскреснут мертвые, погибнет и натура плоти. Но он, против, веселит, возвещая по воле Бога, что станет воскресение тел. Да и как, вконцеконцов, может работать в качестве наказания, как глупо изучают некие, тело, о коем мы довольствуемся и Бог благоволит? 10. Негде Бог, благословляя счастливого Авраама, дал обетование, что поэтому бесчисленному множеству звезд станет зерно его( Быт, 15, 5). Если же подлинно преподавание, что воротила, согрешив до тела, в возмездие и направляется на землю и в плоть, то Бог обетовал праведнику презренную массу преступников, удаляющихся от блага, а совершенно не зерно, причастное благословению. Но в реальности с целью хвалить Авраама Бог произносит это. Таким образом, существование тел освобождается от каждого нарекания. 11. Род израильтян простирался до большого и неисчислимого множества. Справедливо изумляясь сему, священноначальник Моисей благословляет их, разговаривая: и се есте днесь яко звезды небесных обилием. Господь Бог отец ваших да приложит вам, яко да будете тысящами чисто( Втор. 1: 10-11). Но ежели бы для душ людей служило наказанием их существование с телами в мире и им надлежало, выйдя из собственной чистоты, облечься плотью, то эта стиль Моисея верно какоказалось быстрее проклятием, а не благословением. Однако же это не так, но она служит благословением. А следственно, воплощение никак не владеет смысла наказания 12. Бог не благоволит выслушивать решающимся умолять плохо, — и этого неложным очевидцем станет для нас адепт Спасителя, разговаривая: требуйте, и не приемлете, зане зле требуйте( Иак. 4, 3), Посему, ежели вотелесение души служит наказанием, то разве не нужно станет ратифицировать, что Анна, супруга Елканы, далековато уклонялась от подходящего, воссылая настолько напряженную мольбу к Богу о семени супруга( 1 Цар. 1, 11)? Стало быть, она умоляла ниспадения( какой-нибудь) души и ее нисшествия в тело? И как вообщем мог Бог отдать ей сына — святого Самуила, ежели бы надлежало( какой-нибудь) душе согрешить, чтобы ей, облекшись телом, и с полнить таковым образом прошение дамы? Но таккак это давал Бог, обыкший дарить одно лишь благое, и, доброжелательно внял ей( Анне), тем самым являет ее мольбу вольной от каждого упрека. Следовательно, не вследствие греха воплощение и не служит наказанием, как некие задумываются. 13. Если тело дается душе человека в качестве наказания, то что принудило Езекию, неплохого и разумного короля Иерусалимского, не без горьких слез умолять об отклонении от него погибели плоти и медлить исполнением наказания, но умолять почтить его прибавления лет( Ис. 38, 1 и отпечаток.), желая бы надлежало, ежели бы он вправду был неплохой цapь, напротив — не воздерживаться от погибели, а уважать ярмом слияние с телом, и конкретно за это крайнее, и не за противоположное, исповедовать благодарение( Богу). И разве не в качестве благодати Бог обещал ему, разговаривая: се прилагаю к летам Твоим лет пятьнадесятъ( Ис. 38: 5), желая обязательство это, ежели. подлинно проповедуют те лжеучители, было бы при бавлением наказания, а не благодеянием? Но обязательство это было даром выше и прибавление лет — благодатью, следственно, не наказанием душам служит вотелесение их. 14. Если в качестве наказания дано тело душе человека, то какую благодать воздал бы Бог евнуху, изведшему Иеремию из ямы( темничной), разговаривая: и дам душу твою в приобретение и спасу тебя от халдеев( Иер. 39, 18)? Скорее надлежало предположить ему помереть, чтоб тем почтить его, освобождая от уз и наказания. Чем, скажи мне, покровительствовал юношей израильских, спасая их от пламени и бесчеловечия вавилонян( Дан. 3)? Чего из-за исхищал премудрого Даниила от лютости льнов( Дан. 6)? Но, совершая это, Он, непременно, благодетельствует и через то прославляется. Следовательно, не служит вместо наказания обитание( души) в теле, чтобы не оказались у Бога одним и тем же честь и возмездие. 15. Что прежде перед Божественным престолом станет( совершено) проверка такого, что любой соделал во время собственной жизни, уча о сем, Павел произносит: всем бо нам явитися должно перед судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла( 2 Кор, 5, 10). Если же за одни лишь средством тела абсолютные действия любой или наказывается от Судии, или удостаивается подходящей чести и не станет совершено нималейшего воспоминания о доэтого былых грехах или нарекания за содеянное доэтого бытия( в теле); то как разрешено допускать, аналогично неким, предсуществование души и ее унижение вследствие греха, коей определяется одно лишь время с плотью, так как она подвергается суду за одно лишь содеянное с телом? 16. Если души посланы в тела вследствие раннейших грехов, то как мог Павел произносить нам в Послании: представьтесебе тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу( Рим. 12: 1)? Ведь ежели в качестве наказания предоставлены( тела) несчастным душам, то как можем мы доставить их Богу в воню благоухания? Каким образом может быть благоугодным( Богу) то, средством что мы подвергаемся наказанию? Или какое вообщем амбиция может допускать в себе то, что является наказанием и собственным корнем владеет грех? 17. Указуя на то, что по фактору правонарушения в Адаме тление простирается на всю природу человека, Павел произносит: но царствова погибель от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по схожести правонарушения Адамова( Рим. 5: 14). Как же произносит, что погибель царствовала и над несогрешившими, ежели умирающее тело дано нам за раннейшие грехи? Где же вообщем эти несогрешившие, ежели воплощение и присутствие с телом в сей жизни служит наказанием за грехи и предшествовавшее грех? Таким образом, какоказалось глупым противоречие врагов. 18. Однажды воспитанники предложили Спасителю вопрос об одном слепце от рождения: Равви, кто согреши, сей ли или предки его, яко слеп родися( Ин. 9: 2)? Поелику в пророческих книжках написано о Боге, что Он имеется отдаяй грехи отец на чада( Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор, 5, 9; Иер. 32, 18), то воспитанники и подразумевали, что человек тот пострадал по данной фактору. Что же на это Иисус? — Истинно произношу вам: ни сей согреши, ни предки его, но да появятся дела Божий на нем( Ин. 9: 3). Как мог Он определить их вне греха, желая они и не были безвинны но жизни? Будучи людьми, они, без сомнения, были виноваты и грехам. Но разумеется и светло, что стиль восходит ко времени доэтого их бытия, когда они, еще не существуя и не согрешали, чтобы и Иисус был истинен, 19. Блаженный пророк Исайя, изъясняя фактор сотворения земли, произносит: не вотще создай ю но на выздоровление( Ис. 45: 18), Землю же обязаны были населять и заполнять, естественно, не чистые духи и не бесплотные и нетелесные души, но владеющие надлежащими ей( земле) телами. Поэтому Божественная свобода обязана была бы завести души в грех, чтоб появилась натура тел и таковым образом вконцеконцов земля не оказалась бы созданноювотще. Но это вздорно, следственно, привилегия — за противным. 20. Художница только Премудрость и произносит о Себе и одном месте книжки Притчей: Аз бех, о ней же радовашеся, разумеется Творец всяческих, на всяк же день веселяхся перед лицем его на всяко время, егда веселяшеся вселенную совершав, и веселяшеся о сынех человеческих( Притч. 8: 30-31). Если, таковым образом, Бог, закончив вселенную, очень довольствуется устроению человека, то не окажется ли лишенным каждого ума тот, кто делает душу повинною доэтого былым грехам и заявляет, что она из-за этого облечена телом и таковым образом предана наказанию? Разве Бог в таком случае не станет творцом быстрее темяицы, чем вселенной? И не станет ли Он, назло Своей природе, ликовать наказанию виновных? Да и как Он, вконцеконцов, мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог естественно благ и поэтому имеется Творец блага, следственно, воплощение не может быть наказанием. 21. Если воротила человека за грехи, предшествовавшие ее бытию в мире, подвергается наказанию средством соединения ее с плотью, и тело служит для нее воздаянием, тo по какой-никакой фактору наводнение наведен был на мир нечестивцев, а Ной святой был спасен, и это владеет он от Бога воздаянием за веру? Не надлежало ли, против, — совершившим тяжелые нечестия наиболее длительное время жить в теле, чтобы и большее вытерпеть возмездие, а хорошим — избавляться от уз плоти и устранение из тела обретать в заслугу за благочестие к Богу? Но, размышляю, Творец только, будучи благ, налагает вердикт, подобающий любому роду людей. Поелику же, будучи справедлив, наказует беззаконника гибелью, а жизнью с телом, против, веселит праведника, то тела, следственно, не служат наказанием для душ людей, чтобы не появился Бог несправедливым, благодатью наказуя нечестивца, а праведника, против, почитая наказанием. 22. Если воротила низошла в плоть и тело, терпя возмездие за давние грехи, то каким образом( станет настоящим, что) Спаситель любляше( Ин. 11: 36) Лазаря, воскресив его и раз освобожденного от уз принудив опять зайти в них? Но для блага совершал это и как друга почтил Иисус погибшего, воскресив из мертвых. Тщетно, следственно, противоречие врагов. 23. Если, как молвят те болтуны, тело дано душе в качестве наказания, придуманное за бывший ее грех, то грех, следственно, привнес природу человеческих тел. Но и снова вниде грехом погибель( Рим. 5: 12). Самый грех, таковым образом, является вооружающимся на себя самого, позволяя следующим бывшее в начале, и почему сатана разделился сам в себе, и како будет королевство его( Лк. 11: 18), по слову Спасителя? Но мыслить так, естественно, необоснованно, подлинно благодарячему противоположное. 24. Все сотворил Бог в нетлении и погибели не создай Он( Прем. 1: 13), завистью же диаволею погибель вниде в мир( 2, 24). Но ежели правильно, что тело дано душе человека в. качестве наказания, то по какой-никакой, скажите, фактору станем мы оговаривать зависть диавола, приносящую конец нашим страданиям и уничтожающую тело, служащее нам наказанием? И за что вообщем станем возвышать благодарение Спасителю, через воскресение опять привязывающему нас к плоти? Но мы верно благодарим, и зависть диавола внесла мучение в природу, причинив тление телам. Следовательно, тело не служит в качестве наказания и не имеется амортизация за изначальный наш грех " 495. Как зрим, св. Кирилл приводит и довод Мефодия и Исидора: новое тело быстрее содействует умножению грехов, ежели врачует от них. Воскресение имеется веселый дар в восприятии христианина. Как же разрешено возврат к жизни в теле принимать как возмездие? Он припоминает, что евангелист Иоанн произносит о свете, просвещающем душу всякого человека, приходящего в мир, — а с точки зрения оригенистов человек конкретно затемняется при входе в мир. Если этот свет просвещает конкретно прибывающих, то о каком сознательном предсуществовании разрешено произносить? Патриарх Египта выделяет, что вданныймомент время нашего тесты, а никак не наказания после проваленного экзамена. Мы готовимся к экзамену, сдаем его, а никак не терпим последствия срыва. Кроме такого, водя полемику со любителями данной " абсурдной мифологгии ", св. Кирилл выделяет, что Иисус одолевает погибель. Но с точки зрения сторонников метемпсихоза погибель быстрее какоказалось нашим союзником, ибо ломает нашу тюрьму. В Писании мы зрим, что, благословляя Авраама, Бог обещает ему бессчетное потомство. Если же мишень духовного подвига — бегство из материального решетка, то Авраам делается источником большого числа воплощенных грешников. И Авраам обязан быть наказан за то, что породил столько существ к телесному существованию. Значит, Бог проклинает Авраама потомством вместо такого, чтоб хвалить его140. И как могла ликовать Премудрость при разработке решетка( Притч. 8: 30-31), ежели этот мир формировался как тюрьма для доэтого согрешивших душ? Земля создана материальной и создана для жизни, а не для пустоты. Неужели Бог сотворил ее только в предвидении будущих человеческих грехов? Блаженный Августин( † 430 г.) знаком с учением о переселении душ, но требует на том, что оно совсем обратно апостольскому: “Известно, что по понятию Платона души людей по погибели ворачиваются даже в тела животных. Этого представления держался и преподаватель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совсем верно не понравилось. Он, со собственной стороны, считал, что души людей вступают в тела людей же, но не в свои, какие они оставили, а в остальные, новейшие. Ему постыдным казалось верить, что мама, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным мыслить, что мама, превращенная в девушку, может быть, пожалуй, женою сына. Не еще ли благочестивее верить тому, чему изучали апостолы? Не еще ли благочестивее верить, что души людей ворачиваются в свои личные тела, чем тому, что они ворачиваются в тела совсем другие? ”( О Граде Божием. X, 30). " Если платоник Порфирий не захотел следовать понятию собственных о кругообращениях и постоянных попеременных прохождениях и возвращениях душ, или по убеждению в ложности этого представления, или же по интересу к временам христианским, выбрал заявить, что воротила направляется в мире для знания зла, чтоб очистившись и освободившись от него она, когда вернется к Отцу, уже ничему схожему не подвергалась, то во насколько же раз наиболее обязаны мы отвращаться и воздерживаться от данной лжи, злобной христианской вере? "( О Граде Божием. Xii, 20). " Если они говорят, что воротила совечна Богу, то они никаким образом не имеютвсешансы разъяснить, откуда вышло новое для нее горе, которого она никогда доэтого от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и горе чередовались от вечности, то неизбежно обязаны заявить, что и хозяйка она от вечности подвержена сменам. Отсюда у них выливается та абсурд, что воротила даже и тогда, когда именуется счастливой, нисколько не блаженна, ежели предчувствует грядущие ей несчастие и стыд; а ежели не предчувствует, что станет подлежащей стыду и несчастной, и считает, что станет пожизненно счастливой: то она блаженна вследствие неправильного представления. Глупее этого ничто не может быть произнесено "( О граде Божием. Xi, 4). В 439-443 гг. Сократ Схоластик строчит “Церковную историю”, где упоминает о рождении манихейского движения. Книги Манеса( какие Сократ считает на деле принадлежащими Будде) Сократ характеризует так: “Содержание данных книжек, судя по их словам, было христианское, а по догматам — языческое; ибо манихей, как атеист, уверял чтить почтивсех богов, изучал поклоняться солнцу, вводил судьбу, истреблял в нас свободу и, следуя понятиям Эмпедокла, Пифагора и египтян, очевидно преподавал перевоплощение тел одних в остальные,.. что все далеко православной Церкви”( Церковная деяния. 1, 22). С явственным цветом иронии упоминает идею реинкарнации блаж. Феодорит Кирский( † 457 г.) в “Уврачевании эллинских недугов”: “Пифагор и Платон выводят на сцену племя духовных душ и молвят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправляются в тела для наказания. Поэтому Платон в ‘Кратиле’ именует тело могилой, поэтому, что сообразно ему, воротила там неким образом располагаться погребенным”( 5, 13-15). Предсуществование души радикально отвергается Феодоритом: “Ибо все Пророки и Апостолы сообразно изучают, что тело было создано из земли, воды и других стихий, а воротила не была послана в него, не будучи при этом предсуществующей, но была сотворена после его создания”( pg. Lxxxiii, 941). " Душа не доэтого тела прибывает в существование. Пифагор, Платон, Плотин и его единомышленники, признавая души вечными, утверждали, что они существовали доэтого тел, что имеется бесчисленное некоторое оченьмного душ, и согрешившие посылаются в тела, чтоб очистившись через такое возмездие, опять вернуться в родное пространство, а возлюбившие в телах жизнь беззаконную посылаются в молчаливых животных, и души людей ожесточенных, вредных – в пресмыкающихся, хищных – в волков, смелых – во львов, коварных – в лисиц. Таковые-то нелепые сказки слагали некоторые! " 496. " Пифагор баснословил о переселении душ, разговаривая, что переходят они не лишь в тела молчаливых, но и в растения. Сей же сказки держался некотороеколичество и Платон. А Манес и доэтого него злочестивый ряд так именуемых гностиков, брав сие в предлог себе, утверждали, что в этом состоит возмездие. Мерзкие же учители, Карпократ, Епифан, Продик и Каиены, узаконяя скотский образ жизни, разговаривали, какбудто бы души посылаются в тела, чтоб похотливостью и всяким непотребством потворствовать любому из мирозиждителей ангелов. Но Церковь богобоязненных гнушается сими и схожими сим сказками и, следуя словесам Божиим, верит, что воскреснут тела, с телами судимы будут и души " 497. Проповедуя, что в мире имеется Божественный Промысл, блаж. Феодорит припоминает читателю и о том, что мысль Божественного Промышления не отвергалась и языческими мудрецами: “Ибо и эллины, которым не проповедовал ни Пророк, ни Апостол, ни Евангелист, руководясь одной природой, подразумевали, что сие вправду так, желая и подвергались почтивсем заблуждениям, к настоящим понятиям примешав баснотворное; ибо и стихотворцы и философы веровали и изучали, и в письменах оставили память такового учения, что по преселении отсюда будут и наказания людям порочным, и милости мужам праведным”498. Поскольку сходу же после этого блаж. Феодорит переходит к подтверждению такого, что и тело воскреснет для соучастия как в заслугах, так и в наказаниях, разумеется, что к области “басен” он относил те суждения древних создателей, какие разговаривали о предсуществовании души вне тела, о окончательном развоплощении души и о переселениях в другие тела. В конце v века Эней Газский строчит “Феофраст или разговор о бессмертии души и о воскресении мертвых”( pg lxxxv). Сам Эней до собственного обращения в христианство был неоплатоником. И вот в его разговоре язычник и христианин разговаривают на сберегаю Нила. Феофраст — последователь Платона и спец языческой философии — защищает “тайные учения древних” о переселении. Христианин Аксифей ему перечит, демонстрируя на противоречия в учениях о душе у греческих философов и меж собой и даже у самого Платона в различных его разговорах. Эней развивает доводы св. Мефодия Олимпийского: Если мишень переселения поправка души, то как же она достигается, ежели воротила похотливого человека вселяется в осла или кобеля, а воротила обжоры в свинью, то имеется приобретает условия еще наиболее комфортные для потакания их главный влечения? Аксифей ассоциирует Божество, которое так устроило мир, с судьей, который пленённого на месте правонарушения вора вместо наказания приказывает новости в церковь и дозволяет ему хватать все, что угодно, и таковым образом дает вероятность преступнику еще наиболее закрепиться в собственном хищничестве. Кроме такого, вследствии такого, что человек не незабывает собственных бывших грехов, ему раскрывается тропа к отчаянию и хуле на Бога — таккак он, не помня за собой ничто отвратительного, терпит мучение непонятно за что. Наконец, он произносит, что для определения вечной участи человека довольно одной земной жизни — ибо для Бога, который знает наши сердца, и одной жизни довольно, чтоб увидеть, к чему мы себя склонили и какой-никакой импульс стал бы нарастать в следующем, ежели бы отдать вероятность для новейших жизней, продолжающих давние страсти. И строгий довод: ежели перевоплощение — возмездие, то отчего Бог не припоминает человеку, за что конкретно он несет возмездие? Ведь для такого, чтоб возмездие вправду имело смысл, нужно душам ведать, за что они наказываются. Если же о Пифагоре или индийских мудрецах и молвят, что они знали, чем были ранее, то это пустое хвастовство, которому не следует верить499. В начале vi века Проспер, манихей, обратившийся в христианство, говорит формулу отречения от собственной бывшей веры. 12-м пт в его отречении стоит: “Верующий, что человечные души передвигаются заново в остальные тела или в животных — да станет анафема”( pl, xlii, 1153 и pl lxv, 23). Итак, еще до v Собора негативное известие к философии душепереселения было нормой христианской веры. Ни у кого из раннехристианских церковных создателей не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский, российский философ, старавшийся примирить концепцию реинкарнации с христианством, не сумел в собственной книге500 привести никаких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ. Поэтому и приходится теософам вместо такого, чтоб элементарно приводить полностью конкретные и проверяемые источники, только кидать декларации вроде " вспомним, что почтивсе Отцы Церкви исповедовали преподавание о перевоплощении " 501. А " вспоминать " -то нечего… У теософов остается довод уныния: обязаны были быть остальные христианские мыслители, какие изучали о переселении душ, вот лишь их труды не сохранились, поэтому что были уничтожены “средневековыми фанатиками”. Конечно, цельные книжки и библиотеки пропадали в веках. И все же полностью твердо разрешено заявить, что даже в несохранившихся книжках христианских создателей первых веков нашей эры не было проповеди реинкарнации. Дело в том, что храм незабывает собственных еретиков. Так урегулированно церковное рассудок( и доныне, а еще в большей ступени так было в византийскую эру), что имя праведника может быть позабыто, но имя еретика — никогда141. Еретическая манускрипт может закончить переписываться — но будут снова и снова пересказывать и записывать предостережения ересиологов о том, что вот, с таким-то создателем и с таким-то текстом будьте осторожнее. Могут быть позабыты доводы человека, заподозренного в лжи; имеютвсешансы быть утрачены личные его выражения. Но остается память о том, что он ошибался конкретно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы летописи богословия состоят в большей ступени из перечисления и разъяснения ересей, чем из раскрытия фактически православной системы мысли142. Кроме такого, церковное рассудок, как понятно, обычно. Традиционное же миропонимание думает прецедентами, образцами: в современной ситуации оно жаждет выяснить что-то, уже бывшее в Священной и церковной древности для такого, чтоб вместить сиюминутную весть в систему уже выявленных, освященных и сложившихся координат. Поэтому во снова появляющихся ересях доэтого только пытаются отыскать отзвук ересей старых. “Звезда” хотькакого богослова может закатиться, ежели станет найдено, что его точказрения схожа позиции Ария или Маркиона. Любой богословский спор может быть победно окончен, ежели обличителю еретика удастся обосновать, что точказрения его оппонента чем-то припоминает одну из бывших ересей, о которых уже понятно, что они были опровергнуты старыми Отцами. Ересь метемпсихоза, как мы видели, осуждается дружным хором( consensus patrum) Древней Церкви. Это было преподавание разумеется языческое и по происхождению и по сути. А поэтому, обвинив оппонента в том, что он держится данной доктрины, было чрезвычайно просто представить, что его мышление нецерковно, что он не столько христианин, насколько язычник. Так вот — ежели бы были такие церковные писатели или проповедники, какие возвещали бы идею метемпсихоза — церковные полемисты той эры непременно выступили бы с обличениями данных людей и их доктрин. Но даже упоминаний о таковых церковных богословах и иерархах, какие изучали бы о переселении душ, не сохранилось ни в книжках, ни в письмах, ни в документах главного тысячелетия. Только оригенова книжка " О началах " упоминается в данной связи — и то ее винят почаще в проповеди предсуществования душ, ежели в проповеди переселения душ. Если бы вправду раннее христианство берегло идею переселения душ, а в шестом веке ее отвергло — то отпечатки такового перелома во множестве сохранились бы в летописи. Была бы полемика, и ее отпечатки дошли бы до нас. Хотя бы в облике бессчетных предостережений о том, что такие-то книжки таких-то доэтого знатных создателей декламировать уже не стоит, таккак они содержат в себе басню языческих философов о душепереселении. Но нет отпечатков такового перелома — означает, не было и самого перелома. Тексты, приведенные больше, думаю, это демонстрируют довольно внушительно( вособенности на фоне такого, что оккультисты не имеютвсешансы привести ни 1-го раннехристианского текста в доказательство собственной позиции). Из приведенного больше материала следует полностью установленный вывод: Ни в одном из исповеданий веры кафолической Церкви i-vi веков, ни у 1-го из учителей Церкви не было концепции реинкарнации. Напротив, в святоотеческих текстах древности( подключая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) видятся светлые отрицания против идеи реинкарнации. Понимаю, что у теософов уже вполнойготовности опровержение моего тезиса: как же, не забывайте об Оригене! Уж он-то изучал о переселении душ! И за это церковники его и преследовали! Что ж, приглядимся ближе к Оригену, его учению и к доле его книжек. Глава 6. В ЧЕМ ОРИГЕН РАЗОШЕЛСЯ С ЦЕРКОВЬЮ? Все предшествующие мои доводы теософы полагаются опровергнуть с поддержкой 1-го довода: таккак у большого Оригена, наибольшего церковного писателя древности была мысль переселения душ! А, означает, эта религия все же была присуща старому христианству. Тем не наименее, я не смогу взять этот довод. Во-первых, как мы увидим чуток позднее, у Оригена отсутствует то понятие, которое теософы означают однимсловом " переселение душ ". Если его гипотезу, изложенную в книжке " О началах " разрешено разглядывать как один из вариантов реинкарнационной философии, то во каждом случае это не тот вариант метемпсихоза, что проповедуют теософы. Во-вторых, даже ежели оригеновскую философию поставить как реинкарнационную, из данной оценки никоимобразом не воспоследует тот вывод, что нужен теософам. Последнее, вообщем, разумеется даже самим теософам. Ведь теософские проповедники обожают выделять, что Ориген был гоним своими “невежественными коллегами”502. Странно, что теософы не замечают, что этот тезис работает против них самих. Ведь ежели духовенство iii века преследовало проповедника реинкарнации — означает, задолго до Пятого Собора мысль переселения душ отвергалась христианами. Так что умозаключать от приверженности Оригена идее метемпсихоза к утверждению о том, что конкретно эта мысль и сочиняла сущность древнехристианского мировоззрения, очень алогично. Далее – ежели и в самом деле у Оригена была мысль реинкарнации, то нужно бы интересоваться, откуда он ее брал и длячего? Можно ли полагать, что конкретно апостольское предание, несущее чрез века преподавание Христа, отразилось в данной догадке Оригена? Теософы считают, что дело обстоит конкретно так. Однако, эта точказрения теософов только в одном случае была бы хоть сколь-нибудь мощной: ежели бы они, исходя из текстов Оригена, могли бы представить, что а) у Оригена была мысль метемпсихоза; б) сам Ориген в данной догадке никогда не колебался; в) он ее высказывал как исконное церковно-христианское убеждение; г) христианские источники до-оригенова времени( то имеется ii века) содержат идею метемпсихоза. В таком случае разрешено было бы заявить, что Ориген к третьему веку оказался единым носителем той древнехристианской традиции, которая была свойственна для Церкви i-ii веков, но к iii веку стала уже непонятна для тех христиан, какие были наименее духовны и интеллигентны, чем Ориген и его церковные учителя. Пункт б) уже не подлежит охране. Если в книжке " О началах " еще разрешено узнать реинкарнационные фрагменты, то в следующих собственных творениях Ориген грубо выступает против дозволения реинкарнации. Напомню, что " О началах " датируется 230 годом. Толкование на Послание к Римлянам пишется возле 243 года. Толкования на Евангелие от Матфея – в 249 г. Книга " Против Цельса " — втомжедухе в 249 г. В данных, наиболее поздних книжках, мысль реинкарнации грубо оспаривается. По пт г) втомжедухе теософам не удастся отыскать никакой помощи собственным построениям в настоящей летописи. В предшествующей голове мы видели отрицательные суждения о реинкарнации у христианских писателей ii века: Иустина Философа, Татиана, Иринея Лионского, Климента Александрийского. Пункт в) теософам втомжедухе ни в малейшей ступени отстоять не удастся – ибо для этого будетнеобходимо вступить в полемику с самим Оригеном и со всеми свидетельствами о нем, что дошли до нас из iii века. Но доэтого, чем начать к дискуссии этого вопроса, нужно осмыслить – о ком же мы ведем стиль. По правильному суждению известнейшего патролога архиеп. Филарета( Гумилевского), " чтоб осуждать об Оригене, надо созидать и разглядеть самого Оригена " 503. а) Миссионерская эзотерика Оригена На долю Оригена выпало одно из самых ужасных искренних мучений, какие может испытать человек. Он был обязан изучать людей тому, что, как он знал, сам он не сумеет сделать. Он манил людей к той труднейшей верху, на которую ему самому никогда не суждено было взобраться. Проповедника, чья жизнь расползается с его призывами, традиционно винят в лицемерии и фарисействе. Это традиционно: человек нередко обучает тому, что сам не выполняет. Это так традиционно, что уже в Евангелии имеется комитет о том, как касаться к таковым пастырям: " все, что они приказывают вам блюсти, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они молвят и не совершают "( Мф. 23: 3). И для такового учителя это совершенно не больно. Но Ориген – не фарисей и не актер. Он вправду всеми мощами собственной души желал бы взять на себя верховный заслуга, вразумительный для христианина его времени – но не мог. Он манил к этому подвигу остальных. Видел, как его воспитанники проходили этим, горним методом. А сам оставался вблизи, в стороне. Мы произносим о пути мученичества. То самый-самый римский правитель Септимий Север, которому в 198 году Тертуллиан направлял свою " Апологию ", в 202 году издает закон, которым христианство объявляется по сути разрешенной религией – но только для тех, кто родился в христианских семьях. Переход же из наиболее обычных религий в христианство карается смертью504. Смысл закона в том, что в качестве традиции( пусть маленькой, локальной, кристально домашней традиции) христианство снисходительно. В качестве новизны – нет. Это глас " крайнего византийца " Константина Леонтьева, прозвучавший еще до пришествия византийской эры: то что имеется, пусть и станет, пусть сохранится, но не нужно ничто нового… Ориген же родился в египетской семье143, уже принявшей христианство. Его отец – Леонид – принял мученическую погибель. 16-летний Ориген желал нестись к месту экзекуции отца, чтоб помереть совместно с ним, но мама спрятала всю одежду, которая была в доме, стыдливость брала вершина, и Ориген остался жив( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 2, 5). Несмотря на то, что очень быстро всему городку стало понятно, что Ориген – христианин, приэтом христианин ревностный и проповедующий свою веру, он остался жив. Рожденный в семье христианина( крометого в семье римского гражданина: то, что Леонид был казнен клинком, значит, что он имел римское гражданство) не подлежал казни… Но Ориген проповедует свою веру людям из языческих семей. И для них единодушие с Евангелием, которое им возвестил Ориген, значит погибель. Проповедущий Евангелие рассылает приглашения на смерть. Это время, когда наиболее только страдальцев было не посреди духовенства и опытных христиан, а посреди новокрещеных или оглашаемых. В Карфагене в это же время пострадали мученицы Перпетуя и Фелицитата, принявшие испытание только за некотороеколичество дней до ареста. В Александрии же не наименее 7 воспитанников Оригена приняли смерть за вероисповедание Евангелия( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 5, 1), двое из которых были сожжены живьем, приэтом Ираида даже не успела креститься…144 Ориген знает, что угрожает его слушателям. И знает, что сам он располагаться в сохранности. Как, не будучи подлецом, перенести такую пытку? Ориген уверен, что невозможно кланяться идолам. Он уверен, что богатство имен божеств в языческих культах – это никак не " маски божества ". “Многоимянность” Бога им не приемлется: “Многие держатся еще такого представления, что имена предметам усвоены неоправданно и не имеют с созданием их внутренней связи. Оттого почтивсе считают, что равнодушно так ли произносить: “Я уважаю верховного Бога” или же “Юпитера” или “Зевса”, или же так: “Почитаю и прославляю солнце или Аполлона, луну или Артемиду, жизненную силу земли или Деметру, или иное что-либо, о чем молвят греческие мудрецы”. Против таковых возражаем… Нечего тому изумляться, что бесы свои имена переносят на верховного Бога; это они совершают для такого, чтоб воздавали им почитание как бы высокому Богу. Такое использование имен языческих идолов для поименования подлинного Бога у нашего “служителя”( Моисея), и у пророков, и у Христа и у апостолов не обычно”( Увещание к мученичеству, 46). “Лучше пытки претерпеть и помереть, чем дозволить себе это”( Против Цельса, iv, 48; I, 25). Это теософам все одинаково — течь в экстаз перед изображением Будды или Христа, в созерцании демонической Богини Дурги или теософской Матери Мира505. Но христианин предпочтет мученичество таковой “широте”. Ориген разъяснял надобность мученичества, сам готов был его взять, но он был лишен способности пойти этим методом вследствии закона Септимия Севера. Лишь в конце жизни он был арестован. Это была уже другая эра. Начались полные гонения на Церковь правителя Декия145. И в 250 г. на долю Оригена пришлись " кандалы, телесные пытки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное седалище с растянутыми до четвертой дыры ногами, опасность сожжения "( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 39, 5). Но мученический путь Оригену все же не довелось войти до конца: " Судья всей собственной властью воспротивился его экзекуции "( там же). Со гибелью Декия летом 251 г., Ориген был выпущен на свободу и скончался вне тюрьмы. Итак, для Оригена содержание противоборства христианства и язычества – не элементарно содержание для философских раздумий. Это содержание его жизни и погибели. Это врождённый крест, пронесенный им чрез всю жизнь. Кроме такого, не лишь обыденное язычество вызывало отторжение у Оригена, но и то язычество, что притворялось христианством. Ориген с детства гнушался гностическим оккультистом. После смерти отца " он отыскал приют у чрезвычайно состоятельной дамы, опекавшей 1-го прославленного еретика. Она приняла его к себе как приемного сына и всячески его опекала. Оригену поневоле довелось существовать совместно, и тут впервыйраз со всей ясностью обнаружилось его правоверие; желая Павел( так звался этот человек) собирал кругом себя почтивсе оченьмного людей, не лишь еретиков, но и наших, но Оригена невозможно было убедить начинать совместно на мольбу; с детства хранил он церковное правило, и по его своим словам, его тошнило от еретических учений "( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 2) 146. И в зрелом возрасте Ориген сторонится гностиков и их литературной продукции. Да, Ориген употребляет те апокрифы, какие очень недалеки к церковной традиции( кпримеру, “Деяния Павла” — см. Толкование на Иоанн. 20, 12 и О началах. I, 2, 3). Но у Оригена нет цитат из апокрифов гностического изготовления. Специфически гностические апокрифы, то имеется тот круг текстов, который милее только сердцу современных оккультистов, он светло отклоняет. О так именуемом “Евангелии Петра”, составленном гностиками-маркионитами, он, кпримеру, писал: “Мы, братья, принимаем Петра и остальных апостолов, как Христа, но, люди бывалые, мы отклоняем книжки, какие прогуливаются под их именованием, зная, что изучали нас всех не так”( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 12). По его убеждению, те книжки, какие Церковь включила в собственный круг чтения, не стоит “дополнять” подделками147. И конкретно при обсуждении вопроса о том, каким показаниям нужно полагаться, а каким “евангелиям” верить не стоит, Ориген упоминает библейское афоризм: “Не передвигай межи давней, которую провели папы твои”( Притч. 22, 28; у Оригена — Послание Африкану, 4). Итак, Ориген – не тот человек, который согласится перед людьми притворяться христианином, а втайне исповедовать языческие догматы. И все же он, прежде повернувшись к язычеству спиной и убежав от него( как мы незабываем, он готов был нестись даже на плаху – только бы подальше от языческих идолов), потом поворачивается к нему лицом. Точнее – он повернулся спиной к языческим верованиям, но лицом – к язычникам-людям. Именно людям он желал поведать о Евангелии. Как миссионер Ориген ворачивается в мир языческой культуры. И, чтоб его проповедь была доходчивее, он садится за исследование эллинских книжек. Не по личному желанию Ориген занялся исследованием греческой философии, а для такого, чтоб отыскать совместный язык со своими образованными слушателями. " Под поводом преподавания светской литературы наставлял их в вере Христовой "( Иероним. О именитых мужах, 54). Сам Ориген так заявлял о собственном поступке: " Когда я стал старательно учить Слово и вульгарна слава о моих упражнениях, тогда ко мне стали прибывать то еретики, то эллинские уечные, вбольшейстепени философы, и я решил тогда серьезно разглядеть учения об правде и еретические, и философские. Это я и сделал, подражая Пантену, чьи уроки еще до меня почтивсем принесли выгоду, так как он был чрезвычайно осведомлен в данных вопросах, как и Иракл, который сейчас председательствует в Александрии в совете священников и которого я отыскал у учителя философских дисциплин "( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 19, 12-13). Защищая христианство, Ориген отыскивает сплошное меж библейской мудростью и признанной эллинской философией. Он хочет выложить христианство так, чтоб оно было проще усвояемо разумом, вежливым в традициях греческой культуры. Как мог, он отцеживает в ней то, что сообразно с Евангелием, от такого, что ему противоречит, а втомжедухе и от такого, что элементарно произносит о ином и поэтому для христианина в некой ступени равнодушно. И тут принципиально определить вопрос: что конкретно Ориген употребляет в качестве аспекта при сопряжении эллинской мудрости и Евангелия. Он судит Евангелие по меркам языческой философии, или философию он расценивает по мерке ее сходства с Евангелием? Или, скажем подругому: Ориген в христианстве отыскивает некотороеколичество уникальных тезисов, какие он хотел бы добавить к традиционно-греческой философии, или же он чувствует себя соглядатаем, который из церковного стана заслан в мир языческой мудрости, чтоб оттуда доставить в Церковь что-то, совместимое с церковной традицией и способное придать ей сугубую понятность. Желает ли Ориген нетакдавно появившийся христианский дичок воспитать к мощному древу языческой философско-мистериальной традиции, или он хочет несколькими языческими игрушками украсить христианское Древо Жизни? Если бы Ориген был языческим " посвященным ", то мы обязаны были бы выбрать первый вариант. Но сам Ориген дает 2-ой: " твое дарование может изготовить тебя абсолютным римским юристом и эллинским философом тех школ, какие числятся известными. Но я хотел бы, чтоб ты пользовался всею мощью собственного прирожденного таланты в крайней цели для христианства; из-за этого я желал бы, чтоб ты по способности брал и из философии эллинов то, что может работать для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой… Может быть, на что-то в таком роде подсказывает написанное в книжке Исход от лица Божия, что повелено было сынам Израилевым умолять у соседей и у живущих с ними сосуды серебряные и золотые и одежды, чтоб, обобравши египтян, они получили материал для производства взятого на служение Богу… Однако, Писание знает, что для неких служит во зло размещение с египтянами, то имеется с науками решетка сего… Я же, наученный экспериментом, мог бы заявить тебе, что недостаточно таковых, какие брали из Египта полезное; против, немало братьев идумянина Адера148. Это те, какие, вследствие популярной эллинской изобретательности, вызвали к жизни еретические идеи и, так заявить, построили золотых телиц в Вефиле " 506. Итак, Ориген служит Церкви. А исследование язычества имеется для него только форма церковного служения. Ориген преднамеренно встал меж Церковью и миром, чтоб стать мостком из решетка в Церковь – " Он собирал все, что у всякого философа было полезного и подлинного, и предлагал мне, а что было неправильно, выделял как иное ", вособенности отделяя то, что было тошно христианскому благочестию, — произносит о собственных уроках у Оригена св. бодрый Чудотворец( Благодарственная стиль Оригену, 14) 507. И все же, идя навстречу миру, Ориген очень далековато отошел от Церкви. Ориген маскировался под язычника – и, пожалуй, очень успешно это делал. Слово " маскировался ", лишь что употребленное, просит объяснений. Ведь маскировка подразумевает хитрость. Это заведомое понятие собственной позиции в неподлинном облике. Можем ли мы предположить намеренное хитрость в проповеди Оригена? К огорчению, да. В 6-ой книжке " Стромат " Ориген цитирует Платона: " Если мы верно нетакдавно произнесли, что всевышним ересь по существу напрасна, людям же она можетбытьполезна в облике целебного средства, светло, что такое лекарство нужно доставить докторам, а несведущие люди не обязаны к нему дотрагиваться. Правителям страны должно использовать ересь как против врага, так и из-за собственных людей – для полезности собственного страны "( Государство 3, 389bc). Ориген объясняет: " Человек, которому настоит надобность приходить ко лжи, обязан кропотливо следить, чтоб воспользоваться обманом как приправой или лекарством, чтоб блюсти мерку, не преступать границ, в каких пользовались обманом Иудифь против Олоферна, победившая его благоразумным ложью на словах… Если мы станем обманывать не с целью добиться какого-нибудь большого блага, то обязаны подлежать суду Того, Который произносит " Я есмь Истина "( Ин. 14) "( Иероним. Апология против Руфина. 1, 18). Итак " Ориген обучает, что учителям обманывать разрешено, а воспитанники не обязаны обманывать ". Теософов не очень обязана восхищать таковая точказрения. Согласно Агни Йоге, “самая крупная опечатка может быть оправдана, ежели источник ее чист. Но замерить эту чистоту разрешено только просвещенным сознанием”( Община, 79). Такое прикрытие именуется “внешними щитами”508 или “гримировкой”( Община, 204) 149. Но вот вопрос: с кем хитрит Ориген? Со своими или с язычниками? С казнимыми своими воспитанникам или с их катам? То, что теософам видится “эзотеричным” в разговорах Оригена, логичнее было бы расценить как что-то максимально “экзотеричное”. Проповедник часто даже против собственной воли подлаживается под расположение и вкусы собственной аудитории. Сегодня, кпримеру, популярна мысль свободы и прав человека — и поэтому часто церковные катехизаторы( ежели они обращаются к интеллигенции) всячески подчеркивают, что мысль свободы укоренена в Евангелии. Но во эпохи, когда люди находили не наружной “независимости”, а правды, когда сообщество прислушивалось к монахам, церковная беллетристика, против, подчеркивала идею повиновения — и находила ее в том же Евангелии. Так и Ориген( подражая собственному гипотетическому учителю Клименту), живя в эру, которая обожала секреты и мистерии, решил заявить, что и у христиан разрешено выучиться " секретным познаниям ". Хотите “тайн”? Эллины отыскивают мудрости и секретов? Что ж, эллины как детки. А с детьми нужно произносить по-детски. Заходите, у нас имеется немного отборного гнозиса собственно для Вас и Вашей супруги. Слушайте: Давным-давно “Петр, Яков и Иоанн, желая и были особенно Спасителем почтены, но после Вознесения Спасителя не спорили друг у друга эту честь, но выбрали епископом Иерусалима Иакова Праведного… Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал познание, они же передали его остальным апостолам, другие же апостолы семидесяти, одним из которых был Варнава”( Климент Александрийский. Очерки. 6, 7; Цит. по: Евсевий Церковная деяния. Ii, 1, 3-4). А когда заинтригованные слушатели поймут в руки Послание этого самого Варнавы — они увидят там проповедь Христа Распятого. Но не отыщут там на гр.>} “герметизма”…150 Ориген, как и Климент, элементарно не отказывается поразмышлять со своими полностью еще языческими слушателями на темы, какие для них привычно-интересны, и на жаргоне, им знакомом. Ему видится, что трудности космологии, практически не затронутые Библией, разрешено улаживать полностью вольно. Если же вежливые на древней литературе слушатели привыкли к некой космологии, которая прямо не отвергается в Писании — длячего же становить меж Христом и людьми еще один препятствие? Не лучше ли убедить их, что о мире Писание и эллинская философия думают полностью созвучно? Да, Ориген обожает укутаться в туман таинственности( это престижная одежка в философских кругах iii века). Но времяотвремени удается заглянуть под его “эзотерический” покров и разглядеть, что же конкретно он считал глубинами христианства, не постоянно доступными “толпе”. И тогда находится, что под глубинами познания Ориген предполагает никакой не оккультизм, а полностью обычное отрефлектированное православное теология. Вот образчик противопоставления простонародной веры и христианского познания у Оригена: Простолюдины, — подмечает он, — времяотвремени вправду задумываются, что Бог слышит тех, какие громче только требуют о поддержке. Будучи не в состоянии выдержать перед их криками, Бог отправляет им свою благодать. “Напротив, по нашему учению, люди, какие сердито судят себя за свои грехи, считают себя как бы потерянными вследствии грехов, а поэтому рыдают и стонут и представляют достаточные подтверждения реального и реального обращения — таковых людей Бог воспринимает ввиду их покаянного сожаления о том, что они до собственного обращения проводили порочную жизнь”( Против Цельса. Iii, 71). Итак, не наружная мольба, не упорство словесных просьб врачуют человечную душу, а покаянное изменение глубины собственного сердца. Так таккак церковные предания из века в век распространяют свидетельства о том, чем заканчивается неискренняя исповедь. Когда поп произносит “прощаю и разрешаю”, раскрывается пребывание Христа, изрекающего: “А Я не разрешаю”… А ежели бы Ориген был оккультистом, он не замедлил бы в этом случае подтвердить какую-нибудь антихристианскую непристойность вроде заверений Клизовского в том, что Закон Кармы невозможно умолить… По истине заявить, и я иногда применяю таковой метод проповеди: православие времяотвремени я объясняю в полемике с православием же. Расхожие представления, какие люди, не имеющие богословского образования, считают неотъемлемой долею православного предания, времяотвремени приходится оговаривать – в тех вариантах, когда и людьми нецерковными они начинают восприниматься как что-то, присущее православию, но для них неприемлемое. И тогда приходится произносить: " Вы думаете, что православие на этот вопрос глядит вот так? И конкретно это препятствует Вам объединиться с Церковью? Так знайте, что в церковной предании имеется совсем другие подходы к нему. Смотрите, вот тут Писание произносит вот так, а вот совершенно уж внезапное мнение такого-то святого Отца… Как зрите, православие поглубже, чем Вам казалось. Вы поторопились идентифицировать мировоззрение вашей соседки с учением Церкви " 151. Так что, ежели проповедник произносит о том, что имеется наиболее глубокое истолкование духовных истин, ежели то, что приходится чуять от прихожан, то не стоит надеяться, какбудто вдогон за этим последует приобщение слушателей в " секретную доктрину " каббалистики и язычества. И поэтому то несомненное событие, что Ориген иногда проводит отличие меж собственной убеждением и тем, во что верят люди, предрасположенные к буквальному чтению Писания, еще не может работать базой для причисления его к кружку гностиков и оккультистов. Платонизм Оригена — это не наиболее чем философский “обряд”: он об-ряжает христианство в обычные светско-философские одежды, чтоб проще было войти в Академию к язычникам, горделивым собственной ученостью. “Эзотерика” теософов под покровом христианских слов и знаков прячет язычество. “Эзотерика” Оригена гладко противоположная — под флером языческих стереотипов он произносит о Евангелии. Да, Оригену не получилось вести идеальное деление в обилии эллинских философских идей. Некоторые из тех идей, что казались ему непротиворечащими христианству, при ближнем рассмотрении оказались все-же посторонними. По выводу Владимира Соловьева, для Оригена типично сочетание самого решительного желания взять новое христианское откровение с внутренней неспособностью взятьвтолк его необыкновенную, специфическую сущность509. Впрочем, любой человек эксперимент собственного обучения, жизни в миру, образования проносит с собою в Церковь и в теология. Необычность пути Оригена в том, что он как бы получился из Церкви( не фантастически, а, скажем так, из решетка церковных книжек и преданий), получился в мир языческой культуры, уже будучи христианином152. Но в мир греческой философии Ориген вошел, чтоб ее преобразить в приспособление для проповеди Евангелия. В полемике с “внешней философией” употребляет доступный умственный материал, обращая против языческой философии языческие же доводы: “Мы одалживаем времяотвремени выражения у язычников, чтоб привести их к вере”( Беседы на пророка Иеремию, 19, 5; см. втомжедухе Там же 4, 1-4 и Толк. на Мф. 17, 31). За аналогичного рода манера ведения споры один язычник именовал Дионисия Ареопагита “отцеубийцей”…153 И свои гипотетические конструкции Ориген сооружал из-за такого, чтоб люди, вежливые в языческой культуре, могли выяснить что-то схожее на уже знакомые им философские гипотезы. По плану Оригена они поначалу узрели бы в христианской проповеди что-то им уже знакомое и поэтому для них приемлемое, а потом равномерно обвыклись бы в мире Библии и равномерно вошли бы в мир Церкви. Для истока им нужно было взятьвтолк, что христианство не так ужасно и неграмотно, как им казалось. Потом они нашли бы, что на самом деле ужасно сохраниться вне Евангелия, сохраниться в мире язычества. Именно там так ужасно – что лучше помереть, но не ворачиваться в мир собственной языческой молодости. Нет спору: в той системе, которую Ориген сооружает в книжке " О началах ", немало почерпнуто из греческой философии, немало роднящего ее с язычеством. Спор с теософами у нас о ином: Понимал ли Ориген сам двуприродность данной собственной системы? И ежели разумел, то чем сам Ориген дорожил в этом сплаве более: языческими мотивами или христианскими? Прятал ли Ориген язычество под флером христианских цитат, или он утаивал христианство под покровом обычных философских допущений? То, что было произнесено больше о личности Оригена, принуждает заявить, что теософское намерение о нем обижает его память. Теософское видение Оригена превращает его в прохладного лицемера, который отправляет собственных воспитанников на погибель, будучи в душе согласным с теми язычниками, что убивали его духовных деток. Христианское видение Оригена иное: Ориген – миссионер, который изложение церковного богословия предварял вольным философским умозрением из-за такого, чтоб поначалу представить язычникам, что Библия не противоречит их уму, а потом приучить их ум не возражать Библии. Пусть читатель сам выберет, кто же на деле хулит память Оригена. Но у теософов может быть мощный довод: Апологет Оригена Памфил спустя полвека после кончины Оригена произнес, что тот написал книжку " О началах ", то имеется ту самую книжку, в которой и сталкивается допущение реинкарнации, – per spatium et quietem in secreto( Апология Оригена. Введение// pg 21, 548). Что значит закрытость данной книжки? Что Ориген в ней кое-что прячет от Церкви? Эта книжка занимает совсем необыкновенное пространство в наследии Оригена. " Сами обличители Оригена сознаются, что не будь " О началах ", неправомыслие Оригена чрезвычайно тяжело было бы обосновать по иным его сочинениям… Если бы не имели " О началах ", кто знает, в таком ли самом облике представилось бы нам миропонимание Оригена, в каком оно представляется нам в этом сочинении. По последней мерке то факт исторический, что даже такие люди, как Иероним и Августин, прочитавши и переведши почтивсе комменты Оригена, превозносили похвалами известного толковника как 1-го из первейших учителей церкви, совсем и не подозревая тех странноватых понятий, какие они позже с страхом встретили в " О началах " " 510. И в самом деле – о различии теорий, книжек Оригена имеется чрезвычайно увлекательное аттестат Иеронима: " Я перевел на латинский 70 книжек его, и вследствии труда моего никогда не было спора, никогда не беспокоился Рим "( Иероним. Апология против Руфина. 1, 8). Итак, покуда Иероним переводил остальные, наиболее поздние книжки Оригена, Рим не беспокоился, и православие Оригена было вне подозрений. Споры появились лишь после перевода " О началах ". Значит, меж " О началах " и иными книжками Оригена была ощутимая разница. И, означает, невозможно об Оригене осуждать лишь на основании книжки " О началах ". А таккак конкретно в данной книжке выражены все те суждения, какие сделали имя Оригена пререкаемым в Церкви и превозносимом у современных оккультистов. Эта книжка вправду грубо различается от всех других его трудов. Означает ли это, что конкретно в ней Ориген выложил родное личное преподавание, в то время как в других от пробовал приноровиться к верованиям собственных церковных слушателей? Именно так понимают Оригена свящ. Николай Петров511 и свящ. бодрый Малеванский: Ориген прячет собственный образ идеи от церковного народа, приоткрывая себя только в эзотерической книжке " О началах ": ибо, ежели философия думает подругому, чем люд – как в таком случае произносить? " Ответ следует сам собою. Новое мировоззрение имеется плод, вырубленный логикой философа, и как такой, как его свой домысел подлежит критике, способной его взять или отвергнуть. Значит, и изобретение этого философия владеет пространство лишь там, где может быть к нему кристально разумное, критическое свободное известие, но там, где все принимается на веру, философу, чтоб не обидеть всеобщего религиозного ощущения, или, что еще ужаснее, чтоб не привнести разлада в область религиозных мнений, нужно приходится произносить языком тех же мнений, и ежели и выговаривать свои философия, то лишь со сторон, совпадающих с общими верованиями и крометого чуть-чуть и прикровенно " 512. Точно так же понимают Оригена и теософы. Мне же видится, что все было напротив. Чтобы взятьвтолк " О началах ", стоит направить интерес на пространство и время написания данной книжки. Место – Александрия. Время – когда Ориген еще не был священником. Это значит, что пространство Оригена в александрийской Церкви во время составления " О началах " было очень типичным. Своеобразие состояло том, что Ориген был лишен способности проповедовать среди… христиан. Александрийская церковная традиция запрещала мирянам проповедовать в церкви. Отсюда – радикальная смена в жизни Оригена: до собственного изгнания из Александрии он мог обходиться лишь к язычникам и полухристианам( " оглашаемым "). После же конфликта с Александрийской церковью у него возникла вероятность обходиться конкретно к церкви и в церкви. И с этого момента из его книжек и разговоров пропадают те философские гипотезы, какие настолько характерны александрийской книжке " О началах ". Случайно ли такое совпадение? Со сменой аудитории радикально изменяется манера проповеди Оригена, образ его идеи. А ежели такие смены имеется, то несомненно определить вопрос – где “мимикрия” Оригена под аудиторию, а где сердечко самого Оригена. Да, “О началах” написано для узкого кружка товарищей. Но кто были товарищи Оригена в александрийский период его жизни, кто были его собеседнии, читатели, оппоненты и воспитанники? Для целостной натуры Оригена, практическиполностью отдающейся собственному служению, нет оснований надеяться, что круг его собственных симпатий был решительно отличен от кружка тех лиц, с которыми он обязан был знаться в силу собственного миссионерски-церковного повиновения. Те, кому он пробовал донести Евангелие, и были его товарищами. Те, кого он направлял из язычества или гностицизма к Церкви, и были его “искренними”. Именно о собственных слушателях, учениках он мог заявить – “Дети мои, для которых я опять в пытках рождения, доколе не изобразится в вас Иисус! "( Гал. 4: 19). Как миссионер, крометого, обращающийся к чрезвычайно узкой и специфичной группе – к александрийской философствующей интеллигенции – Ориген оказался в чрезвычайно необыкновенной ситуации. Те, о ком у него болело сердечко, те, кого он считал своими, кому он считал себя нравственно обязанным, были … язычники и полуязычники. Те, кто были “внешними” для Церкви, сочиняли ближний, неизменный, врождённый кружок полемического общения Оригена. Если глядеть на Оригена как на философа, то, естественно, будетнеобходимо заявить, что в философском труде “О началах” имеется настоящий Ориген, а все, что противоречит “О началам” в остальных книжках Оригена, имеется элементарно попытка закрыть свои взоры церковными догматами… Но философ ли Ориген? Философия ли главнее только для Оригена? Все, что мы знаем об Оригене, понуждает заявить, что главнее только для Оригена – Иисус, верой в Которого и осознанием Евангелия Которого он стремился поделиться со всеми. Философию Ориген начал учить из-за миссионерского служения, и поэтому философия для него постоянно – служанка миссионерства. Поэтому, чтоб взятьвтолк Оригена, нужно поглядеть на него очами миссионера и как на миссионера. Миссионер от имени Церкви проповедует вне храма, вне фактически церковных собраний. Он не поп, но у него своя паства( “с другого двора”). Он не окормляет уже уверовавших воцерковленных людей, не участвует в решении внутрицерковных заморочек. Миссионер случается удален от каждодневного, неизменного общения с церковными людьми и при этом углубленно погружен в общение с теми, кто отдален от Церкви. Поэтому в случае с Оригеном утрачивают родное обыденное смысл слова “эзотерический” и “экзотерический”. Кто, с точки зрения Оригена был “посвященным” – человек, участвующий в церковных таинствах, или же языческий философ? Несомненно, “посвященным” был христианин. Значит, конкретно собрания христиан были “эзотерическими” кружками, а разговоры Оригена, произнесенные в храмах в послеалександрийский период его жизни – это и имеется “эзотерика”, это и имеется речи, обращенные к “своим”, к “посвященным” в общую веру. Вообще по смыслу самого слова “посвященных” обязано быть меньше, чем “непосвященных”. Так оно и было с точки зрения макросоциологии. Во эпохи Оригена язычников в Римской империи в Александрии было немало более, чем христиан. Но посреди тех людей, с которыми общался и тем наиболее дружил Ориген в Александрии, все было напротив. В мире общения Оригена христиан было более, чем язычников, “посвященных” было более, чем “профанов”. И более недалёкое общение у Оригена установилось с теми, кто был в пути от язычества к Церкви. Этот кружок язычников, с которыми Ориген общался тесновато и непрерывно, был невелик – это был круг александрийских философов, которых он равномерно приучал к церковному миропониманию( 1-го из тех, сделал путь от языческого философского касса к христианскому философскому кружку Оригена и чрез него к Церкви мы знаем по имени – это был Иракл). Но конкретно из-за этого маленького кружка людей и жил Ориген. Ориген не занимался обучением всех оглашенных, то имеется ищущих церковного крещения. " Речь совсем не идет о катехизации, церковном установлении, но о личной школе, схожей той, которая была у Иустина в Риме " 513. Этот кружок не был секретным, не был замкнутым. Но элементарно в нем оставались лишь те, кому был интересен таковой круг тем и степень разговора… И люди не оставляли его после крещения – в различие от обыденных курсов катехезы. Это был очень глупый проект по собственным масштабам, но чрезвычайно весомый по собственным последствиям. Ориген как миссионер, а не элементарно как философ, обязан был находить пути к умам собственной маленькой, специфичной аудитории. В Александрии он не проповедовал напублике, в храме, не окормлял фактически духовный люд. С эти и связана типичная “эзотеричность” александрийской книжки “О началах”. Это книжка, предназначенная для тех, кто еще не в Церкви. Это люди интеллигентные, не лишенные духовных интересов. Они уже кое-что знают о христианстве. Судя по тому, что это познание не привело из в Церковь, то, что они слышали о христианстве и от от самих христиан, показалось им малоубедительным и непривлекательным… Это уже не язычники другого века, какие о христианах слышали какие-то смутные слухи, но с ними самими не встречались. Христианство довольно понятно – но не в философском собственном содержании. Известно даже то, что христиане несогласны меж собой, что у них имеется свои секты… Ситуация, схожая на правило 90-х годов ХХ века. Умный внучок, завершивший институт в русские годы, внезапно подмечает, что сейчас о христианстве начали произносить как о чем-то суровом, и постановляет вести “полевое социологическое исследование”, выяснить о православии из первоисточников. Посему он катит к собственной верующей бабушке. Та ему ведает, как она соображает православие… После что внук совсем постановляет уж ежели чем религиозным и увлекаться – так лишь буддизмом… Что в этом случае делать Оригену, который с болью наблюдает, что большаячасть его единоверцев не имеютвсешансы указывать о Христе, и своими словами почаще отвергают людей, чем приводят к церковному порогу? – Честно признать, что в христианской среде имеется свои дискуссии. Что не все то, что молвят о собственной вере случаем встреченные христиане, имеется на самом деле норма христианской веры. Что православие поглубже, чем показалось философам при главном знакомстве… Да, и еще – а вы убеждены, что встреченный Вами и в самом деле был христианином? Просто имейте ввиду, что имеется те, кто именуют себя христианами, никак не будучи такими Что имеется псевдохристиане, какие свои собственные гностические измышления выдают за христианскую веру… И вот “О началах” наступает так: “Так как почтивсе их тех, какие признают себя верующими во Христа, разногласят не лишь в маленьком и самом незначительном, но и в большом и в наибольшем, т. е. вопросах о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не лишь об данных существах, но и о тварях, то по данной фактору, видится, нужно поначалу определить верную рубеж и определенное правило о каждом из данных предметов, а позже уже требовать и о прочем”( О началах. 1 Введение, 2). Ориген — странный человек, который " эзотерическую систему " сооружает на самой границе. На границе с теми, с кем он сам радикально не согласен и кто заранее не согласен с ним. Не церковных людей он научает собственной " эзотерике ", а язычников ею завлекает в Церковь: " Давайте побеседуем, давайте допустим, давайте предположим, обсудим… Но давайте эти споры новости при церковном, а не другом пороге ". Именно благодарячему Ориген против распространения собственной книжки в фактически церковной среде и противится, что его друг Амвросий( также из полуязычников-гностиков приведенный им в Церковь) в порыве признательности начал расширять " О началах " вне узкого философского касса неофитов и оглашаемых( см. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану). Ориген разумел, что " О началах " – книжка для чрезвычайно конкретного читателя, лекарственноесредство, полезное для людей, нездоровых конкретно александрийской философской заболеванием( ее симптомы: а) синкретизм и всеядность154; б) желание систематичности и в) при этом глубочайшее сомнение фактически интеллекту и диалектике и желание опереть систему на церковный источник, откровение). И длячего же этим лекарственноесредство врачевать всех остальных, какие конкретно данной заболевания не подвержены? Не для особенно здоровых назначалась эта книжка, а для особенно нездоровых. Так случается у миссионеров. Например, для Церкви нет трудности в том, чтоб взять Моисеев рассказ о творении решетка в 6 дней практически. Но ежели людей науки это смущает, миссионер готов заявить: “Подождите, не станем об этом полемизировать. Общецерковного догмата о том, чтоб воспринимать эти дни практически как день у нас нет. Давайте элементарно скажем, что мерка измерения времени в Шестодневе для нас – секрет, что это имеютвсешансы быть цельные эры, что “дни вечности кто измерит”. Вот как у вас, физиков, считается, что законы, константы и характеристики материи в первые мгновения после “Большого взрыва” могли быть совершенно другими, чем те, что знакомы нам, вот втомжедухе и мы можем допустить, что дни космогенеза совершенно не должны быть схожими с днями наших календарей… А сейчас я вам о Христе расскажу…”. Но в храмовой проповеди так произносить было бы некстати. А объявлять в качестве общецерковного догмата, что мол, читая в первой голове книжки Бытия словечко “день” – понимай “эпоха”, – было бы совсем нелепо. Технологию работы миссионера на границах Церкви времяотвремени и в самом деле лучше не показывать обширно. Уже у “апостола языков” были недоразумения с иерусалимской апостольской общиной. А христианский миссионер в Китае неизбежно станет применять даосские, конфуцианские и буддистские определения и знаки в собственной проповеди – “В начале было Дао. Им были сделаны 10 тыщ вещей, и в нем была жизнь”514. Уже на первых шагах, в “Каноне о достижении основ изначального”( 717 г.) Бог-Отец назван “Императором Пустоты”, а проповедь священной правды объединяется к “достижению отсутствия”, “пути отсутствия и “отсутствию связи”515. Весть о том, что " достигло до вас королевство Небесное " переводится как " Подобно тому как горы не отыскивают зверей и птиц, какие сами там намереваются, а океан не отыскивает рыб, какие сами там и живут, спокойствие и удовлетворенность также прибывают сами " 516. Может, подругому и невозможно было хоть кое-что донести до китайских собеседников. Но станем ли мы ратифицировать, что вот конкретно это и имеется изначальное преподавание Христа, это и имеется его изначальные слова и притчи, искаженные невежественными христианами? И уж ясно, что миссионер, вернувшийся домой, не станет таковым языком говорить и там, да, пожалуй, еще и воздержится от такого, чтоб очень обширно показывать арсенал собственных миссионерских методик… Вот и Ориген отыскал собственных “китайцев”… Итак, в “О началах” Ориген подыгрывает философской, языческой аудитории. Но этого определения недостаточно. Ведь Ориген написал две книжки, имеющие в виду интеллигентных язычников – “О началах” и “Против Цельса”. Но меж их стилями большая разница: в “Против Цельса” Ориген уже не дозволяет никаких компромиссов, но агрессивно громит язычество, отважившееся на рецензенту христианства. Ориген готов основывать мосты с теми, кто неагрессивен по отношению к христианству. Но тот, кто поднял руку на его святыню, приобретает твердый отпор. Значит, “О началах” рассчитана на читателя, хоть и язычески интеллигентного, но все же готового основательно взглянуть к христианству и готового выслушивать христианскую проповедь. Когда же Ориген разорвал связи с данными александрийскими философскими кругами и когда он получил вероятность проповедовать посреди самих христиан – нищета в данных заигрываниях у него отпала, а та превосходная модель, которую он выстроил в “О началах”, была элементарно поставлена на полку. Не берусь ратифицировать, что он от нее отрекся( от него, фактически, никто этого не требовал, и из церковных людей по этим вопросам, как видится, никто с ним в споры по этим вопросам не вступал). Но формируется чувство, что, иногда( ностальгически) памятуя о ней в собственных церковных разговорах, он ее все же не проповедует. Ибо Ориген постоянно отдавал себе доклад в том, что светская цивилизация необходима не для знания Божественных вещей и значения Писания, а для проповеди Евангелия светским же людям( Беседы на Левит. 5, 8). Книга Оригена " О началах " адресована конкретно светским интеллектуалам, в кругах которых мысль душепереселения отлично популярна, освящена авторитетом почитаемых имен и представляет отлично известный объект для интеллектуальных игр. Зато идею воскресения во плоти люди, вежливые в традициях греческой философии, выслушивать не желали. Уже ап. Павлу довелось встретиться с данной реакцией в афинском ареопаге( Деян. 17: 32). Мы зрим, что Ориген заигрывает с идеей метемпсихоза в книжке " О началах ", адресованной светским людям, и яростно опровергает ее, когда строчит для христиан( объяснения на Писание) и когда стиль доходит до непосредственный и раскрытой конфронтации с язычеством( " Против Цельса "). И Евсевий, и Иероним молвят, что Ориген затрагивает тему реинкарнации в миссионерских целях: чтоб язычникам не показалось, что христиане не способны к рассмотрению тех вопросов, что наиболее только тревожили интеллектуальные круги тогдашней Александрии. Во почтивсех местах его наиболее поздних книжек следовательно, что он не держится тех тезисов, какие доэтого выложил в " О началах ". Например, в Толкованиях на Послание к Римлянам( 5, 9) Ориген произносит. что в крещении даруется амнистия первородного греха. Но он не произносит, что в крещении оставляются грехи " бывших жизней ". В данной же книжке( 9, 41; Pg xiv, 1244 cd) Ориген заявляет, что тот, " кто завоевал рая, тот не может быть низвергнутым в геенну ". И это уже прямое отречение такого места " О началах "( ii, 1, 3), где утверждалось, какбудто деградация станет и в будущем мире. Помимо тех светлых отвержений идеи реинкарнации, какие были уже раньше приведены из книжки " Против Цельса ", в ней имеется еще одно пространство, показывающее, как глубочайший пересмотр изготовил Ориген собственным ранним взорам: “Что же касается нас, то мы знаем, что все умные души единственной природы, и мы учим, что ни одна из них не была сердитый, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что почтивсе души чрез воспитание, чрез образцы, чрез отвратительные речи сделались дурными”( Против Цельса. Iii, 69). Как зрим, космогоническое разъяснение различия меж людьми тут меняется полностью земным, соц. Сменилась аудитория проповедей Оригена – сменился и его инструментарий. Оказавшись посреди единоверных ему церковных людей, Ориген, вконцеконцов, сумел проявить родное подлинное известие к языческой философии: " " Идти по отпечаткам стад " – значит следовать учению тех, кто сам остался грешником и не сумел отыскать снадобья для исцеления грешников. Кто сходит за данными " козлищами ", означающими грешников, тот станет ходить " у кущей пастырских ", т. е. станет стремиться ко все новеньким философским школам. Вдумайся глубже, сколь страшно то, что прячется за этим образом "( Толкование на Песнь песней, 2). " Не прикасайся к обманчивым яствам философов, какие отвратят тебя от правды "( Беседы на Левит. 10, 2). И в этом значении – " Ориген отдален от такого, чтоб делить оптимизм Климента Александрийского, который уподоблял философов пророкам и признавал в них воодушевление Слова " 517. Обратим интерес на еще одно удивительное отличие меж 2-мя апологиями, написанными Оригеном. " Против Цельса " пестрит цитатами из языческих создателей( приэтом цитирование случается не лишь критическое, но и согласное). Но в " О началах " нет ни одной ссылки на языческого философа. Все цитаты хватаются Оригеном лишь из Писания. Что это? Знак такого, что " О началах " рассчитано на людей, какие уже переболели увлечением светской философией и воцерковились? В таком случае “О началах” имеется книжка для церковных читателей, книжка, написанная Оригеном для уже крещеной доли его своей “школы” и ни для кого наиболее. Тогда это книжка не миссионерская. Но может быть и другая мотивация оригенова воздержания от упоминания языческих авторитетов. Миссионер обязан отыскать граница меж близостью и конфликтностью. Если христианство изображать как веру, ничто всеобщего не имеющую с той культурой, в которой работает миссионер – то оно и станет отторгнуто как что-то совсем чуждое. Но ежели христианство выложить как комплект суждений, полностью совместимых с главными повадками данной культуры – то христианство рискует появиться элементарно лишним дубликатом. Апологеты ii века сделали упор на розыске ниточек, роднящих христианство с греческими философами. Таков был способ Иустина Философа и Климента Александрийского. Но Ориген-то проживает уже в 3-ем веке – веке Тертуллиана( " Что Афины – Иерусалиму? Что Академия — Церкви? ”( Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7). Церковные писатели этого века, аналогично, увидели некоторый диссонанс в трудах бывших ее апологетов: ежели христианство настолько вблизи к Платону – то длячего же за него помирать?! Так что неимение ссылок на греческих философов в " О началах " может быть объяснимо конкретно миссионерской осторожностью: в тексте, который призван представить философам присутствие в христианстве своей внутренней логики и философской глубины, нужно отдать взятьвтолк, что эта бездна характерна христианству как этакому, что она не является заимствованием из наружных источников. И поэтому философские гипотезы " О началах " обосновываются лишь библейскими цитатами, без импортных подсобных материалов. Если учитывать, что в содержательном отношении некие гипотезы Оригена оказываются очень похожими с традиционными философскими моделями – то таковая мерка осторожности представляется совершенно не бесполезной: глядите, даже то, что у нас имеется всеобщего, взято нами не от вас, а почерпнуто из нашего Писания. Так что снова напомню мнение об Оригене архиеп. Филарета: " чтоб осуждать об Оригене, надо созидать и разглядеть самого Оригена, то имеется не лишь выложить его представления, но и воспринимать, в каком облике он предлагал их " 518… Итак, " О началах " – книжка миссионерская. Это попытка " по-хорошему " побеседовать с язычниками. Оттого в ней так размыта граница платонизма и христианства. Позднейшая книжка " Против Цельса " станет уже кристально полемической, конфликтной. Здесь язычникам не уступается уже ни пяди. Ориген умел быть различным. Поэтому при знакомстве с Оригеном лучше избежать той ошибки, на которую указал Г. Дориваль: " причина Оригена только в том, что он очень прекрасно представил тезис душепереселения, которую его враги поспешили уяснить, не заметив порицание данной доктрины нашим создателем " 519. б) " Ориген-кентавр " Пока Ориген жил в Александрии – он работал по-александрийски. В Александрии были популярны всеохватные системы, собственного рода философские супермаркеты, в которых разрешено отыскать протест на хотькакой вопрос. Раз философы хотят раздумывать " глобально " – и Оригену приходится заняться системостроительством. Но, по справедливому замечанию свящ. Григория Малеванского, " Писание не имеется логически развитая система философского миросозерцания, и кто желает во что бы то ни стало отыскать в нем такое мнение, тот подвергает себя неминуемой угрозы препоручать ему значение и идеи совсем чуждые ему и изготовить его игралищем собственных взоров " 520. Писание не энциклопедия. Она даетответ на свои вопросы, а не на все. И благодарячему тот, кто желает выстроить всеохватную систему, поневоле обязан возмещать данные Писания сведениями и понятиями, почерпнутыми из других источников и тем самым сочинять пеструю мозаику. Система Оригена " как дисциплина о вере по необходимости заходила далее, чем хозяйка религия " 521. Системостроитель, вовлеченный всеобщим планом, может не увидеть, что меж отдельными долями его мозаики появлялись дела несовместимости и противоречия: ему видится, что совместный очертание значит чрезвычайно даже прилично… Это и вышло с Оригеном. Точнее – практически вышло. Почти – поэтому что у него хватило трезвости не замазывать рубежа меж теми фрагментами мозаики, какие он брал в Церкви, и теми, какие он сотворил сам. Он не прячет, где норма церковной веры, а где – его собственные догадки. Но конкретно данной различия, упорно подчеркиваемой самим Оригеном, упрямо не хотят замечать теософы. И ясно, отчего не хотят. Вопрос тут достаточно прост: система, предложенная Оригеном в книжке " О началах ", может быть или новейшей, самостоятельной, или традиционной, развивающей интуиции, присущие некой школе идеи. Если система Оригена является новейшей и самостоятельной, то конкретно в этом случае для теософов она не станет изображать энтузиазма. Им таккак главен не сам Ориген( тем наиболее, что его система все одинаково различается от их своей). Ориген главен для них как очевидец такого, что та традиция, к которой он принадлежал — традиция христианская – признавала множественные реинкарнации. Странно, что теософы сами не понимают – что же конкретно они желают от Оригена. Желают ли они, чтоб Ориген был настоящим гласом древнецерковного предания, или они хотят созидать в нем глас пифагорейской " масонии "? Блаватская хоть была правдивее – об Оригене она упоминает лишь как о платонике( " Ориген, который принадлежал к александрийской школе последователей Платона " 522. Блаватская даже единожды признает, что в церковном учении третьего века не было никаких кармических идей. Она строчит, что Климент Александрийский( предшественник Оригена в александрийской богословской школе) обратился в христианство, “зная, что догма его новейшей религии” потребует от него “отступничества от нео-платоников”155). Но для Рерихов Ориген главен как христианин и как глас конкретно христианской традиции – " Ориген, зная заветы Иисуса, болел, видя недопонимание толпы "( Озарение 1, 10, 7). " Ориген, этот столп настоящий христианства и страдалец невежества собственных современников. Да, большущий грех лежит на Церкви за держание мышления доверенных ей масс в невежестве и тьме средневековья " 523. Кстати – а “в чем содержится самый-самый тяжелый грех церкви? Именно в том, что храм, на протяжении веков, помещала в рассудок собственной паствы эмоция безответственности”524. “Да, конкретно в этом внедрении в рассудок с ребяческих лет, что у человека имеется мощная заступница-церковь, которая за пролитую слезу и некую плату проведет его к воротам рая, и содержится тяжелое грех церкви. Церковь дискредитировала большое мнение Божественной Справедливости”525. И вот конкретно " После воспитанников Оригена истока неправильная религия духовенства вырастать "( Зов. 29 мая 1922). Но создадим то, что не совершают теософы – раскроем книжки Оригена. И прочитаем: " Мирянин не может выпустить себе собственный грех; для этого ему нужен поп или даже кто-то наиболее высочайший: он владеет нищету в епископе чтоб получит освобождение грехов "( Бесды на Числа. 10. 1), Но все же, не зная ни христианства, ни Оригена, рериховка Л. Дмитриева заверяет, что " Ориген был приуроченк в Сокровенную Науку Шамбалы и писал в собственном выступлении “Ориген против Цельсия”: “в том, что воспринимает наружный вид летописи и охватывает в себе что-то практически справедливое, держится против такого и наиболее глубокое значение” Ориген изучал законам Кармы и Перевоплощения. За что и запрещен Русской Православной Церковью, интеллигентной спустя цельных 600 лет(!!!) после погибели Оригена " 526. Придираться к мелочам этого дивного заявления неинтересно: маленький степень эрудиции теософов и удивительно свободный метод их обращения с фактами уже известны( на любой вариант только напомню: Русская Православная Церковь никогда соборно и официально обсуждением и осуждением Оригена не занималась156; его книжки ее Академии переводили и издавали; Русская Церковь появилась не 600, а 730 лет спустя после кончины Оригена; нималейшего выступления " Ориген против Цельсия " летописи не понятно, а имеется книжка Оригена " Против Цельса "; вообщем, у Блаватской бытует еще наиболее странная книжка Оригена – " Из всех его трудов для Теософов более увлекательна " Доктрина о предсуществовании Душ " ”527). Но нужно владеть изрядным неимением логики, чтоб не увидеть: ежели и в самом деле " Ориген был приуроченк в Сокровенную Науку Шамбалы ", то при чем же тут тогда христианство?! В этом случае по книжке Оригена разрешено осуждать о " науке Шамбалы ", но не о верованиях христиан. Нужный ей итог из этого собственного фантастического заявления Л. Дмитриева сумеет заполучить только в том случае, ежели она сумеет неопровержимо идентифицировать " науку Шамбалы " с " официальным христианством ". Ведь, по уверению ее наставницы Е. Рерих, конкретно " официальное христианство " совместно с Оригеном признавало перевоплощения душ157. Кроме такого, никаких " посвящений " не требовалось для такого, чтоб составить те тезисы, что так симпатичны теософам в книжке Оригена. Любой интеллигентный человек эры поздней античности знал пифагорейские и платонические космогонические представления; о переселении душ писали вирши и ведали анекдоты. Не необходимо было пересекаться ни с какими скрытыми посланцами Шамбалы; довольно было только в самой обыкновенной школе уважать Вергилия или прогуляться на доступные философские семинары. Что Ориген, как понятно, и делал. И что никогда сам ни от кого не укрывал. Итак – вопрос об Оригене в контексте интересующей нас темы имеется доэтого вопрос о том, чьим гласом был Ориген. Что отразилось чрез его странички? Теософам лучше, чтоб Ориген во всем был не наиболее чем рупором внутренней( “эзотерической”) христианской традиции. Да, Ориген – христианин, доэтого только христианин. Но – не лишь. Когда больше я заявлял, что Ориген доэтого только миссионер, а не философ, из этого тезиса никоимобразом не следует, что Ориген вообщем не философ. Он и философ также. Философ по миссионерским мотивам. А, означает, человек, который не элементарно свидетельствует о чьей-то вере, а еще и самостояльно думает. Вот то преимущество, в котором теософы отвергают Оригену – преимущество быть создателем собственных суждений, а не элементарно копиистом. Человек может элементарно мыслить, а не " указывать " о понятиях традиции. Человек может сам находить, надеяться, доказывать. Можно ли Бердяева именовать очевидцем православной традиции? Да, почтивсе его тезисы церковны. Но " почтивсе " не означает " все ". Так и Ориген – это Бердяев iii века. Как и Бердяев, Ориген – практически страдалец. Как и Бердяев, Ориген на дух не переносит никакие церковные расколы и всю жизнь хранит преданность Церкви. Как и Бердяев, Ориген вытерпеть не может гностиков и теософов. Как и Бердяев, Ориген сооружает свои гипотезы вблизи с церковными догматами. Как и Бердяев, Ориген не чрезвычайно дорожит данными своими " понятиями ". Итак, во-первых, у Ориген имеется преимущество на собственное творчество. Он и сам непрерывно произносит, что конкретно сам подразумевает те или другие тезисы. Но никогда он не произносит, что некоторое " секретное преподавание апостолов " гласит о том, что воротила может заходить во почтивсе тела… Во-вторых, естественно, у Оригена обретает родное отображение и церковная традиция. Но: исчерпывается ли круг воздействия на Оригена лишь миром церковной традиции? Можем ли мы, несчитая собственного творчества и несчитая церковной традиции сориентировать на остальные источники оригеновых понятий? И как разделить меж эти тремя источниками( Ориген, Церковь, другое) конкретно те представления Оригена, какие наиболее только симпатичны теософам? Сам ли Ориген выдумал идею множественности миров и рождений, или был научен ей? Если научен, то где – в Церкви или в светских философских школах? Сам Ориген посреди источников, из которых проистекает концепция метемпсихоза, перечисляет: Платона( Против Цельса i, 13; Iv, 17; Vii, 32), Пифагора( Против Цельса v, 49; Viii, 30) и гностика Василида( Толкования на Послание к Римлянам, 5, 1; Pg xiv 1015а). Так, упоминая преподавание о переселениях душ, Ориген прямо показывает источник этого догадки: “в этом случае я произношу, следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу”( Против Цельса. I, 32) 158. Психогония( преподавание о происхождении душ в итоге падения) взята Оригеном у Платона( ср. Федр. 246а: космос вертится кругом себя и по его периферии следуют счастливые пламенные существа, боги и герои, кормящиеся центральным светом. Однако они не выдерживают этого шествия и падают книзу). Цитирует Ориген и иудея Филона( Против Цельса 4, 51; 6, 21; На Мф. 15, 2; 17, 18; На Исход 13, 3). А об идее воплощения ангелов в людей прямо произносит, что отыскал ее в иудейской апокалиптике( Толкование на Иоанна. 2, 31). Другой источник, втомжедухе вышеназванный Оригеном, из которого им взята мысль предсуществования душ, одинаково как и мысль множественности миров – это иудейская апокалиптика( Толкование на Ин. 2, 31) 159, истина Ориген сознается – " я не знаю, отчего у евреев имеется эта традиция "( Толкование на Ин. 6, 83). В самом деле, беллетристика Мидрашей прямо гласит: " доэтого чем сотворить наш мир, Бог создавал остальные миры и их разрушал " 528. Но никогда Ориген не произносит, что мысль множественности рождения души в различных телах преподается в Церкви и церковными людьми. Предельно светло о системе Оригена произнес св. следящий Олимпийский: Ориген — " кентавр "( Фотий. Библиотека, 118 и св. следящий Патарский. О сотворенном, 2) 529. В его системе сопрягаются как верования, присущие библейской традиции, так и учения, традиционные для греческой философии160. И благодарячему не все то, что сталкивается на оригеновых страницах, следует принимать как перешедшее на них из решетка апостольских преданий. Впрочем, св. следящий, хоть и был воспитанником Оригеновой школы, но критически относился к неким граням наследия Оригена. Но вот глас уже не " церковника ", а язычника. Неоплатоник Порфирий так строчит об Оригене: " Ориген был воспитанником Аммония; Аммоний ввел его в науку и почтивсе ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на путь, противоположную дороге учителя, прошел совершенно по другому пути. Аммоний был христианином и воспитан был родителями христианами, но, войдя интеллект и познакомившись с философией, он перешел к виду жизни, согласному с законами. Ориген – эллин, вежливый на эллинской науке, споткнулся об это варварское безумие, разменял на мелочи и себя и свои возможности к науке. Жил он по христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге задумывался как эллин, но эллинскую философию привнес в сказки, ей чуждые. Он жил с Платоном, читал писателей, узнаваемых в пифагорейских кругах "( Евсевий. Церковная деяния vi, 19) 161. Еще один оппонент Оригена – на этот раз не из решетка церковного и не из решетка языческого, но из кружка ересей – монархианин Маркел Анкирский строчит об Оригене то же наиболее: " Если необходимо заявить правду об Оригене, тогда нужно заявить последующее: он решил начать к Божиим Словесам, доэтого чем он буквально уразумел Писание, но лишь окончив философское обучение, и вследствии широкого и ревностного наружного образования начал строчить ужаснее, чем это было необходимо, пошел вдогон за философскими учениями и вследствии этого что-то написал не отлично. Это следовательно из такого, что вспоминая еще о Платоновых учениях и его понимании различия меж началами, он написал книжку " О началах ". И это лучшее подтверждение, что не из какого иного места он брал истока собственных учений и заглавие собственной книжки, но из платонова учения, из " Горгия " "( Евсевий. Против Маркела, 1, 4). Не наблюдает христианских истоков в оспариваемой доктрине Оригена и св. Епифаний Кипрский: " Эти в тебе семечки сначало кинуты вымышленным языческим учением эллинов, и после разрослись в тебе помыслом неверия в воскресение, когда эллины привели тебя к этому и обучили "( св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64, 65). Блаженный Иероним менял родное известие к Оригену от восторга до совершенного отторжения. Но во все периоды собственной жизни он отдавал себе доклад в том, что в оригеновой системе почтивсе взято из нецерковной традиции: " Пифагор у греков открыл первый, что " души вечны и из одних тел переходят в остальные ". Он заявлял, что был Эвфорбом, Каллидом, Гермотимом, Пирром, вконцеконцов, Пифагором… В перенесении только этого под модифицированным заглавием в свои книжки " О началах " и винят Оригена "( Иероним. Апология против Руфина. 3, 39-40). " Говоря это, не следует ли он очевиднейшим образом заблуждениям язычников, и не вносит ли в христианскую простоту бредни философов? "( Письмо 100. К Авиту) 530. Пересказывая оригенову книжку " О началах ", Иероним строчит: “чтобы не быть обвиненным в учении Пифагора, который обосновывает???????????, — после настолько гадкого учения, которым ранил душу читателя, он произносит: это, по нашему понятию, не догматы, а лишь изыскания и догадки, и изыскано нами с тою целью, чтоб кому-нибудь не показалось, что все это совсем не затронуто нами”( там же) 531. Странно, вообщем, что в полемическом пылу Иероним тут же и присваивает самому Оригену охрану такого самого представления, от которого по его же своей цитации Ориген на самом деле дистанциировался: " Говоря это, он разумеется охраняет переселение душ(???????????) Пифагора и Платона "( там же) 532. Но для нас принципиально, что и товарищи, и оппоненты Оригена( как церковные, так и нецерковные) видели в его реинкарнационных гипотезах воздействие греческой философии, а не обнаружение апостольского предания. В общем – " Ориген возложил на себя нелегкое угнетение служения двум, не постоянно и не всюду согласным меж собой хозяевам " 533. Более же только его представления о доле душ сходны с верованиями Максима Тирского534. Ориген пробует Платона совместить с христианством, но разве это аргумент в выгоду такого, что в самом дооригеновском христианстве были идеи метемпсихоза? И ежели разумеется, что система Оригена складывается из 2-ух источников — христианского и языческо-философского, — на каком же основании нужно ратифицировать, что конкретно языческую идею переселения душ Ориген заимствовал из христианства? И ежели сам Ориген произносит о том, что наука реинкарнации взята из языческого родника — на каком же основании разрешено ратифицировать, что Ориген заимствовал ее из христианского предания? Чтобы взятьвтолк Оригена, сравним его со священником Лукой, архиепископом Крымским. Св. Лука не элементарно епископ; еще он – лауреат Сталинской премии, хирург, один из творец гнойной хирургии в СССР. Это человек, живший сразу в 2-ух мирах: в церковном и научном. ныне представим, что мы забираем его книжку " Поздние резекции инфицированных огнестрельных ранений суставов ". Корректно ли станет заявить, что раз создатель это книжки – святой архихиепископ, то благодарячему все, что в ней произнесено, имеется преподавание Православной Церкви и все, что в ней написано, почерпнуто из сокровищница церковных преданий? Можно ли приносить всевозможные выписки из данной книжки, предваряя их вводной фразой: Православная храм обучает, что “Если имеется затек в скарповский треугольник, то его нужно открыть единичным разрезом по медиальному краю m. Sartorii " 162.? А разрешено ли свершить задний ход – и всякую фразу из церковных проповедей лауреата Сталинской премии давать в качестве научного тезиса: Мол, дисциплина обучает, что “сатана, неприятель рода человечного, приложил все стремления к тому, чтоб повредить в людях веру в Господа Иисуса как Богочеловека”535? Вот таковым же человеком был и Ориген. Он жил в 2-ух мирах: церковном и светски-философском. Трудился и для 1-го и для иного, и черпал и из 1-го, и из иного. И как невозможно рассуждения вл. Луки о гнойной хирургии полагать долею церковного предания, так невозможно и космогоническе гипотезы Оригена полагать выражением церковной веры. Не из церковного предания, но из языческой философии Ориген беспечно пронес в свою апологию христианства нехристианскую идею реинкарнации. Высказывая ее, он не выдал “эзотерическую тайну” христианства. Напротив, напублике, экзотерически вывесив ее на вратах церковной школы, он желал притянуть язычников знакомой им философской идеей. Вина Оригена только в том, что он очень торопливо переодел в христианские одежды обычные для его слушателей сюжеты платонической идеи, как раз не выразив тем самым церковного Предания, а исказив его. в) Ориген и церковное Предание Казалось бы удивительно, что Ориген заимствует из языческих источников представления, разумеется несопоставимые с церковным преданием. Если бы он был диссидентом, протестантом – то это было бы ясно. Но Ориген совсем намеренный духовный традиционалист: “Мы обязаны сохранять церковное преподавание, послушное от апостолов через распорядок преемства. Только той правде обязано веровать, которая ни в чем не отходит от церковного и апостольского предания "( О началах. 1, Введение, 2). Слова Оригена о “порядке апостольского преемства” — не элементарно возобновление всеобщего места церковного богословия. Линия преемства вправду очень верно прослеживается от апостолов до Оригена. Как понятно, Ориген был наместником Климента Александрийского по церковной школе. О крайнем же св. патриарх Фотий, один из образованнейших византийцев, докладывает, какбудто “говорят, что Климент был воспитанником Пантена и что Пантен был воспитанником тех, кто видел апостолов и даже, что он сам видел неких апостолов лично”( Фотий. Библиотека, 118). Сам Климент посреди наставников Пантена именует Петра, Иакова, Иоанна и Павла( Строматы. I, 11, 3). Климент был врагом идеи реинкарнации. Вотан из его текстов, противопоставляющих христианство пифагорейству, Ориген воссоздаёт в собственных трудах163. Кроме такого, в 212 г., во время собственного присутствия в Риме Ориген прослушивал проповедь св. Ипполита Римского( Иероним. О именитых мужах, 61; Евсевий. Церковная деяния vi, 14, 10-11) Патриарх Фотий( Библиотека, 121) даже произносит, что Ориген в одном собственном письме называет Ипполита собственным возбудителем на труд, который предоставлил Оригену переписчиков… Ипполит же, как мы незабываем, был очевидным врагом идей метемпсихоза. Ориген буквально знает, что церковное предание отклоняет идею душепереселения: " Цельс, часто обнаруживающий расположение раздумывать по-платоновски, пытается представить, что все души схожи, и что, следственно, души людей ничем не различаются от душ муравьев и пчел; он в предоставленном случае произносит как человек, по понятию которого воротила из небесной тверди опускается не в одно человечное тело, но и во все остальные тела. Такому взору христиане не придают нималейшего вероятия; таккак они знают, что воротила человеческая создана по виду Божию, а поэтому понимают, что вещество, сделанное по виду Божию, не в состоянии потерять свои соответствующие характеристики и взять остальные, присущие глупым животным "( Против Цельса iv, 83). О том, что религия в переселение душ противоречит церковному преданию, Ориген произносит и в Толкованиях на Евангелие от Матфея( pg xiii, 469; 1088 и xvii, 612). В тексте " Против Цельса "( 1, 16) имеется упоминание о труде Татиана " Увещание к эллинам ", в котором Татиан достаточно хитро откликается о вере в переселение душ( " смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мировоззрение, и Платона, который был в этом его подражателем”). Итак, по тем вопросам христианского осмысливания решетка, Бога и человека, какие были светло проповеданы апостолами, у Оригена была вероятность обучаться у прямых преемников апостолов, какие, по слову Климента, “хранили святое преподавание, в точности переданное им”. У Оригена элементарно не было необходимости обходиться к новоявленным гностическим фаворитам для уяснения Евангелия. При этом Ориген очень грубо различал христианское преподавание от мистических откровений. Поясняя слова апостола о том, что христианам открыта “премудрость не князей века этого, которую никто из князей века этого не уразумел”( 1 Кор. 2, 6-8), Ориген произносит: “Я считаю нужным заявить, что такое мудрость решетка этого и что такое мудрость князей решетка сего”. К главному относятся риторика, грамматика, геометрия, музыка, медицина. “Под премудростию же князей решетка этого мы разумеем, кпримеру, египетскую так именуемую секретную и сокровенную философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее познание, а втомжедухе многоразличные и различные представления греков о Божестве. Когда эти духовные силы узрели Господа и Спасителя, обещающего и проповедующего, что Он пришел в этот мир повредить все догматы, неправильно носившие имя познания( “гнозиса” — А. К.), то, не зная, кто прятался в Нем, они безотлагательно начали основывать ему происки: “предсташа царие земстии и князи собрашася вместе на Господа и на Христа Его”( Пс. 2: 2). Понимая эти планы их против Сына Божия, вестник произносит: мудрость глаголем не князей века сего”( О началах. Iii, 3, 1-2). Примечательно, что Ориген очень отдален от египетского патриотизма. Он считает, что у всякого народа имеется свои добрые и злобные ангелы, и вот – " Ангел правивший Египтом, извлек гигантскую выгоду из сошествия Христа с небес – чтоб направить египтян к христианству. Ибо до пришествия Христа благие ангелы недостаточно что могли изготовить для блага тех, кто им был вверен. Когда египтянам помогали лишь ангелы египтян, то с трудом хоть один прозелит уверовал в Бога "( Беседы на Евангелие от Луки, 13; см. втомжедухе Толкование на Иоанна 12, 50). Как зрим, дохристианский Египет представлется Оригену достаточно неясным помещением, в котором не было подлинного познания о Боге… Ориген знает церковное предание, неодинраз приводит духовный знак веры. И требует на том, что его нужно опознавать. Во всех тех вопросах, какие к его времени были уже светло определены в церковном вероучении, он воспринимает веру Церкви. По дружному выводу исследователей – " Ориген никогда ни в один момент жизни собственной не высказывал желания очевидно возражать церковному учению " 536; " В области, в которой предание Церкви было уже предопределено, Ориген был его обычным эхо " 537. Лишь в “археологии” и в “эсхатологии”, в представлении о начале и конце решетка он высказывает личные представления, оправдывая родное дерзновение тем, что " церковное предание обучает, что воротила по выходе из этого решетка получит амортизация по заслугам…, но в церковном предании не замечено светло сравнительно души, проистекает ли она из семени, или же она владеет иное правило, или, может быть, воротила вселяется в тело извне… В церковном предании держится еще то, что этот мир создан. Но что было доэтого этого решетка или что станет после него, это для почтивсех остается безызвестным, поэтому что в церковном учении не говорится об этом ясно… В церковном учении держится то, что есть ангелы Божии; но когда они сотворены – это не обозначается с достаточной ясностью "( О началах. 1. Введение, 5-6 и 10). Надо заявить, что и доныне эти темы относятся к числу менее разработанных в церковной идеи. При творении решетка нас не было. А то, что станет — “не видел такого глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердечко человеку, что изготовил Бог любящим Его”( 1Кор. 2: 9). Церковный интеллект не догматизирует детали космогонии или археологии, но он может отстранить от себя те представления о долях решетка, какие не созвучны Евангелию. Мы можем не ведать карты океанических течений, но при этом сможем отличить пресную воду от мореходный. Так и православная Церковь: не расширяя круг положительных догматов о начале и конце мироздания, она не приняла догадок Оригена. Судьба Оригена, наверное, и не могла быть иной. Он – первый, кто пробует сотворить систему христианского мышления, оберегая и разъясняя любой шаг собственной постройки. Слишком недостаточно он имел предшественников, какие пытались бы становить такие же вопросы, а тем наиболее – ответствовать на них с той меркой требовательности, обоснованности, убедительности даже для " наружных ", которую определил для себя сам Ориген. Да, Церковь верит в воскресение тел. Это Ориген знал и признавал. Но какие детали этого учения могла рекомендовать ему предшествовавшая богословская традиция? У Оригена были основания полагать, что конкретно по этому вопросу апостольской общеобязательной традиции нет – ибо посреди его предшественников встречались представления и различные и ложные: “Афинагор обосновывал вероятность воскресения тем, что частички тела не имеютвсешансы быть ассимилируемы иными телами, а Ориген практически тем самым обосновывал невозможность воскресения… Кроме такого, Афинагор, как понятно, утверждал, что без тела и воротила немыслима; меж тем как, по смыслу системы Оригена, ничто невозможно и заявить неразумнее этого. Еще меньше мог быть авторитетен для Оригена Татиан, который изучал, что воротила погибает так же как и тело, совместно с которым и воскрешена станет, поэтому что ничего наиболее не тошно главным мнениям системы Оригена, как это преподавание. Тертуллиан втомжедухе не мог быть авторитетом как по фактору собственного всеобщего позитивно натуралистического мировоззрения, прямо практически противного идеализму и спиритуализму Оригена, так и поэтому, что он даже не остался предан ни собственному мировоззрению, ни церкви, перешедши в монтанизм. Наконец в вопросе о воскресени не могли быть для Оригена авторитетом ни св. Иустин, ни Ириней, так как тот и иной держались хилиазма, который втомжедухе тяжело примирить с христианским учением о воскресении. Вот отчего Ориген в числе догматов буквально определенных церковью и не поставил, вопросов, касающихся крайней судьбы решетка( см. О началах 1 Введение 6) " 538. Итак, разговаривая об отношениях меж Оригеном и церковным преданием, нужно держатьвголове, что само церковное предание развивается: то, что не было светло выражено, осознано и свидетельствовано в наиболее ранние эпохи, со порой попадает в фокус церковного интереса, полемики, осмысления. Поэтому представления, какие в нынешних церковных школах были бы несомненно и серьезно оценены как противоречащие церковному учению, в наиболее ранние эпохи далековато не сходу могли бы быть расценены таковым же образом и с такою же быстротой и решительностью. Можно ли из сказанного изготовить вывод, что раз Ориген был во всем согласен с тем, что устоялось в церковном предании, и тем не наименее дозволяет реинкарнацию, то из этого следует, что конкретно известие к реинкарнации еще не устоялось в Церкви iii века? Если это так, то в таком случае проблемно произносить о христианском отношении к идее переселения душ, а разрешено произносить только об отношении тех или других христианских писателей. Ведь ежели окажется, что в движение первых 2-ух веков церковной летописи известие к душепереселению было различным, то выйдет, что от Христа и апостолов нималейшего определенного учения по этому вопросу Церкви завещано не было, и, означает, следующие церковные писатели элементарно по собственному вкусу выстраивали плохое известие к вере в переселение душ. На это противоречие невозможно ответствовать, не ознакомившись с системой Оригена. Поэтому к нему мы вернемся в последующей главке. Пока же у нас стиль о самом Оригене. Так вот – как бы ни была состоятельна книгохранилище Оригена, но на почтивсе вопросы в ней еще элементарно не содержалось церковных ответов. Зная это, Ориген с осторожностью значит в те места, на которых еще не стоит светлых церковных символов. Отправляясь туда на разведку, Ориген непрерывно предостерегает: это мой эксперимент, это мой свой шаг, это мой взгляд…. О собственных построениях он постоянно произносит как о догадках, какие применимы только в той мерке, в какой-никакой они помогают принятию и раскрытию апостольской и церковной веры. Ориген затевает книжку " О началах " с изложения данной веры( i, Введение, 2-10). И заканчивает тем, что адресует читателя к ней: " о том же, что мы произнесли, или о прочем, что из такого следует, обязано раздумывать сообразно с тем прототипом, какой-никакой мы выложили больше "( О началах iv, 37). Очевидно, что сам Ориген различал апостольское Предание от собственных достаточно случайных истолкований его и не выдавал свои догадки за общецерковное убеждение: " вообщем, сам читатель пусть кропотливо обсудит и изучит то, что произнесли мы сравнительно обращения ума в душу и другое, что, по-видимому, относится к этому вопросу; а мы, со собственной стороны, высказали это не в качестве догматов, но в облике размышления и изысканий "( О началах ii, 8, 4). " Мы быстрее предложили читателю идеи для обсуждения, ежели отдали позитивное и определенное преподавание "( О началах ii, 8, 5). " Мы произносим об данных предметах с огромным ужасом и осторожностью, и наиболее исследуем и рассуждаем, чем утверждаем чего-нибудь наверняка и точно. Выше мы указали уже, о чем необходимо дарить светлые определения( dogmate manifesto), это, размышляю, мы и выполнили, разговаривая о Троице. ныне же, по мерке способности, мы станем заниматься быстрее в рассуждении, чем в определении "( О началах i, 6, 1). Памфил в 9 книжке “Апологии Оригена” так передает мысль Оригена о реинкарнации: “что касается нас, то это — не догматы; произнесено же из-за размышления, и нами отвергается: произнесено это лишь потом, чтоб кому-нибудь не показалось, что опьяненный вопрос не подвергнут обсуждению”539. Мы видели втомжедухе, что и Руфин, и Евсевий, и Иероним, по разному оценивая Оригена, согласны в том, что Ориген никогда не требовал на идее метемпсихоза. Собственно, такое построение текста было полностью в традициях как древних, так и средневековых философских диспутов: даже в Средние Века разрешалось мотивированно охранять всякую, даже антицерковную позицию –если это делалось в порядке обсуждения и " условность " это позиции была оговорена. На это натуральное преимущество всякого философа – преимущество обсуждения гипотез – ориентировал Памфил в " Апологии Оригена " … И в данной подчеркнутой неуверенности самого Оригена и была фактор, почему так продолжительно – три века – колебалась Церковь в определении собственного дела к Оригену. Ибо – " Разграничивши те правды, какие буквально определены в церковном учении от тех, какие не получили светлого и совершенного определения, первые из них он заявляет со всей силой на свидетельствах Писания, о крайних же позиционирует наиболее чувствуя и доискиваясь, чем утверждая, желая вообщем всюду им управляет та главная мысль, что ничего не обязано быть принимаемо за правду, ежели прямо противоречит апостольскому и церковному учению. Часто вы зрите, как он объясняет родное мировоззрение со ужасом перед Богом и смирением перед людьми до такого, что просит прощения, ежели кому покажется что странным в его суждениях. Изложивши какое-либо мировоззрение, он нередко владеет обыкновение добавлять, что совсем не выдает его за решительное и несомненное, что он в этом случае по мерке сил собственных лишь доискивается правды, но не осмеливается ратифицировать, что вправду отыскал ее полностью, и потом вручать достигнутое заключение вопроса за догмат, что он пытается просочиться в значение св. Писания, но не осмеливается убеждать остальных, что он вправду овладел им. Часто он колеблется и запинается, поднимая разные вопросы, заключение которых предоставляя иным, сам не стесняется чистосердечно сознаться, что у него нет на них светлого и твердого ответа, или же, ежели и постановляет их, то преимущество престижа предоставляет тому, кто рассудит и скажет об этом лучше. Иногда же он сходу дает некотороеколичество решений 1-го и такого же вопроса и предоставляет выбрать, кому какое представится умнее и серьезнее, и это вособенности в вопросах, не получивших в церкви светлого и многостороннего решения "( Евсевий Памфил. Апология Оригена. Введение). " Таким образом, как всюду, так и вособенности в эсхатологии заблуждения Оригена совсем не то, что заблуждения еретические, какие обычно выдаются и упрямо отстаиваются еретиками как бесспорные догматы, одинаковые догматам утвержденным авторитетом церкви; это снова не наиболее чем обыкновенные догадки, гадания, помыслы, летучие думы философа, от которых он готов даже отрешиться любой раз, когда бы подтверждено было ему, что эти думы неприятны смыслу церковного учения, и вместо их указаны были буквально определенные догматы церкви " 540. Итак, мы видели, что Оригену было понятно, что церковная традиция не признает идеи реинкарнации. Мы видели, что Ориген так опасался предположить слияние христианства с язычеством, что призывал людей к мученической погибели, и сам готов был ее взять. Мы видели, что Ориген предлагал свои миссионерские построения в качестве личных гипотез. Мы видели, что Ориген светло ориентировал, что материал для данных гипотез он черпает во внехристианской среде. Поскольку же и Платон и Мидраши, откуда Ориген брал свои главные космогонические и психогонические представления, являются источниками никак не христианскими, постольку несомненно, что, сравнивая преподавание Оригена о предсуществовании душ и о множественности миров с апостольским преданием, церковные богословы век за столетием входили в полемику с Оригеном. Но конкретно поэтому, что Ориген грубо противостоял оккультистам и гностикам, а свои идеи, ставящие его самого на рубеж “лжеименного гнозиса”, высказывал как свои личные догадки, но не как веру апостолов и всей Церкви, при жизни Ориген никогда официально не обвинялся в ереси164. Тайна же у Оригена имеется лишь одна. Есть один тезис, который, как считает Ориген, не стоит докладывать обычным верующим: эта секрет о том, что Бог имеется любовь… О том, что Бог всех хочет избавить, не стоит произносить очень рано и очень шумно. Что все умные существа очистятся и единожды спасутся – это эзотерическое преподавание; обычному же человеку довольно ведать, что безбожник карается… Как мы по истинному не гневаемся на двухлетних деток, желая и произносим с ними взыскательно, так, по понятию Оригена, и библейские опасности вечными пытками, не стоит воспринимать очень практически( см. Беседы на Иеремию 18, 6). " Мы являем детям суровые мины не поэтому, что мы вправду проверяем такие ощущения к ним, но поэтому, что осознаем разумность такового поведения. Так и Бог произносит, что Он гневается, чтоб направить тебя, но на самом деле Он не в бешенстве "( Там же). " Мы врём деток, пугая их, чтоб они стали послушными. Мы страшим их обманными словами, адаптированными к детскому возрасту… Мы все детки для Бога, нам надо детское воспитание. Вот отчего Бог из жалости к нам лжет нас "( Там же, 18, 15) 165. Это секретное преподавание Оригена разрешено не воспринимать. Но, как оказалось, то, что Ориген скрывал от собственных прихожан, совершенно не " оккультно ". Он скрывал не свою секретную плененность буддизмом или герметизмом, а то, что евангельское возвещение о том, что Бог имеется влюбленность, для Оригена обозначало, что Бог естьтолько влюбленность( см. Беседы на Иезекииля 1, 2; Беседы на Числа 16, 3). У теософов же оборотная секрет: их божество никого в сути собственной не обожает, ибо является только только неумолимо-автоматическим законодательством кармы… Книга " О Началах " Ориген — беллетрист, старающийся основывать систему. Каждый собственный шаг он просчитывает гораздо вперед. Его основная мишень светла: отстоять Церковь и ее Библию. Но свои оборонительные рубежи он предпочитает основывать еще на далеких подступах к собственной святыне, то имеется – на местности врага, на местности язычества. Он склонен хватать некие суждения языческой философии и разворачивать их так, чтоб они стали его передовыми оборонительными рубежами. Борется же таковым методом Ориген доэтого только с тем оппонентом, который пристальнее только присматривался к Церкви, активнее только ей противодействовал. Имя этому передовому отряду язычества в его противостоянии христианству – гностицизм. И мы незабываем, что Ориген от молодости своея относился к гностицизму без малейшей приязни. Фундаментальное убеждение гностиков состояло в том, что Бог, открывшийся в Ветхом Завете, Бог-Творец, имеется Бог зла, невежества и несправедливости. Перед христианином Оригеном, поэтому, стояла задачка теодицеи. Надо было обелить в очах оккультирующих интеллигентов благость Творца и тем самым отстоять церковный престиж всей Библии. Гностикам казалось, что быть Творцом такового решетка, как наш, стыдно. Поэтому они попытались сотворить модель такового Божества, которое не было бы сопричастно вообщем к нашему миру. Бог-творец, открывшийся в Библии, имеется низшее божество, но над ним возвышается многоступенчатая иерархия наиболее больших духов, от имени 1-го из которых и пришел Иисус. Библейское теология тут усердно и поочередно перевернуто. Если для пророков и апостолов признаком неправильных богов является конкретно то, что не они сотворили мир человека166, то для гностиков конкретно эта визитная карточка Ягве и служит отвратительной рекомендацией: настоящий Бог не унизил бы себя творением материальной вселенной… Для Оригена это — святотатство: “Можно ли думать о Боге, не помышляя о Нем как о Творце? Благочестие, в очах Оригена, дозволяет отдать лишь негативный ответ”541. Если мыслить о Боге не как о Творце — то очень просто выйти в гностический миф о Боге-нетворце, о Боге, который не владеет нималейшего дела к нашему миру. Ориген встает на охрану апостольского благовестия: во Христе раскрылся “Тот, из Которого все и к Которому все”. Сын постоянно с Отцом, и в общем творческом акте Они сотворили наш мир. Более такого, творчество так свойственно Богу, так не-чуждо Ему, что, насколько бы ни было миров — все они имеют собственной предпосылкой библейского Отца и евангельского Сына. Евангельский тезис о Троице, “из Которой все” Ориген хочет отстоять философски. Некоторые гностические школы готовы были признать Христа Господом предоставленного решетка. Но у других миров — другие Владыки… Мысль о том, что Абсолютный Источник каждого бытия, Тот, из Кого началось все, может прийти к людям и может определять Собой “нас из-за человек и нашего из-за спасения”, казалась им абсурдной. Оригену нужно обосновать, что насколько бы миров ни подразумевала философская мысль, Вифлеемская звездочка указала на Творца их всех. Итак, Ориген затевает полемику с гностиками. Естественно, что он использует тем комплектом богословских доводов, какие наличествовали в христианской идеи его эры. Но дело в том, что церковная мысль пор Оригена еще не научилась становить вопрос о том, каковы нескончаемые дела в Троице. Еще очень велика была повадка созидать в Лицах Божества только разные проявления, функции Единого Бога. Поэтому Логос мыслился не столько как нескончаемая Мысль и Любовь Отца, насколько как аппарат, с поддержкой которого Отец создаёт мир. Христианская мысль была занята не столько уяснением секреты внутритроичных отношений, насколько выяснением такого, какое известие Логос владеет к небожественному миру. Еще предстояло — в ходе арианских дискуссий — отыскать протест на вопрос о том, в каком отношении располагаться творческое воление Бога к бытию самого Бога. Но уже было крепко усвоено, что “все через Него правило быть, и без Него ничто не правило быть, что правило быть”( Ин. 1: 3) — чрез Слово, которое было в начале. Мир не мог появиться без Логоса. Логос нужен для сотворения решетка. Вот два тезиса, из которых исходит мысль Оригена. И к ним полемическая надобность прибавляет третий: Сын имеется нескончаемый, безначальный Бог. Но как разрешено обосновать совечность Логоса нескончаемому Божеству, ежели Логос — только аппарат для сотворения нашего решетка? Бог постоянен, но постоянен ли мир? — О мире Ориген даетответ православно: наш мир невечен, он появился в летописи. Но ежели невечен мир, то невечна и Причина его бытия, то имеется невечен какоказалось Логос? Ведь ежели мир невечен, то не постоянно Сын был Логосом решетка. А, означает, без решетка существование Сына не владеет разъяснения и извинения. Бог не делает ненужных действий. Если решетка не было и Сын имеется ограничение бытия решетка, означает, разумно заключит, что и Сын не является Вечным. В таком слуаче меж Богом Отцом и Сыном кладется непроходимая бездна: Сын появляется во времени и подвластен времени, Сын только только тварь, но не Бог. Тогда правы гностики: не Бог пришел к людям, а некоторый мировой дух… Этот вывод Оригена не устраивает. Но как разъяснить обратное? Если Бог не делает ненужных действий и ежели Логос нужен только для творения решетка, но при этом Логос все же совечен Отцу — означает, у Отца постоянно была надобность в миротворении. Если Логос был постоянно — означает, Бог постоянно был Творцом. Итак, Оригену нереально доставить Бога вне творения – ибо “Бог обязан был сохраниться тогда праздным”( О началах. Ii, 1, 4). Но ежели Бог по сути Своей имеется Творец, то Он не может быть без решетка. Не поэтому, что Он и мир – одно, а поэтому, что сущностным свойством Бога является быть Творцом и Вседержителем. Но чтоб быть Творцом и Вседержителем – перед лицом Бога постоянно обязано быть то место, к которому могла бы быть ориентирована Его творческая и правящая мощь. А ежели Бог постоянно был Творцом, а наш мир был не постоянно — означает, доэтого сотворения нашего решетка тот же Логос создавал другие миры, а после конца нашей вселенной Он обязан станет снова и снова созидать новейшие мироздания. " Обыкновенно нам возражают и молвят: ежели мир начал быть с популярного времени, то что делал Бог до истока решетка? Ведь нечестиво и совместно с тем вздорно именовать природу Божию праздной или неподвижной… Мы же скажем, что Бог впервыйраз начал делать не тогда, когда создал этот мир, но мы верим, что как после разрушения этого решетка станет другой мир, так и доэтого существования этого решетка были другие миры "( О началах. Iii, 5, 3). Именно из идеи Бога как Творца Ориген включает к бесконечной последовательности миров. Ориген резво чувствует Бога как Творца и Промыслителя, Божественная влюбленность раскрывается ему как влюбленность к миру – и он считает, что данной творческой мощи и любви невозможно становить границ. Ответ Оригена очевидно поспешен: из преданного тезиса о том, что Логос нужен для творения решетка, он включает, что лишь для этого Он и нужен Отцу. Ошибка Оригена в том, что его мнение противоречит евангельскому возвещению о том, что Бог имеется Любовь. Любовь же не может созидать в том, кого обожает, только аппарат. Родители не рождают деток только как лекарство для получения пособия или в качестве средства для снабжения спокойной старости. Мы не знаем секреты Божией Любви. Но считать, какбудто личностное Бытие Отца отдало Свою священную природу еще двум Личностям — Сыну и Духу — только из кристально инженерных суждений( чтоб было, на ком основывать мир) — означает недостойно мыслить о Боге и о любви. Более апофатическое теология прибывает к идеи, что Бог не значимым образом имеется Творец, что Он имеется влюбленность в самой Троичности. Ему имеется, Кого любить вне времени и вне творения. Любовь Отца, Сына и Духа самодостаточна. И поэтому нет оснований полагать, какбудто конкретно надобность в любви подвигла Бога сотворить мир. Равно как и нет оснований полагать, что единичность нашего решетка ограничивает Любовь Бога. Для наиболее последовательного философского мышления раскрывается, что у Бога все же нет и не может быть нужной связи с миром. Бог не должен созидать сравнительный мир. Он ничем не понуждается к акту творчества. Нет таковой необходимости, которая тяготела бы над Абсолютом и диктовала бы ему те или другие деяния. Поэтому для cв. Василия один из смыслов библейского повествования о том, что небо и землю Бог создал “в начале”, состоит в указании на то, что только в незначительной ступени Бог имеется Творец, только не-существенным( для Него) образом: “в известие, что сотворенное имеется самая небольшая дробь Зиждителева могущества”( Беседы на Шестоднев, 1). Бог остался бы Богом, ежели бы не стал Творцом. Предположение Оригена о том, что Богу для такого, чтоб быть Богом, то имеется Владыкой и Творцом, нужно постоянно обладать тварь под Своей создающей и правящей десницей, какоказалось нарушением основ мистико-апофатического богословия, таккак оно является попыткой конкретно-положительного определения Божества. Так что я никоимобразом не могу взятьвтолк, в чем наблюдает глубокую последовательность оригеновской системы узнаваемый русский философ М. Б. Туровский, который длячего-то начал строчить о патристике. По его понятию, " Ориген-диалектик раздумывал поочередно. Он не остановился перед признанием такого, что ежели Бог формирует миры из ничто, такое произведение имеется непрерывность. Другими словами, произведение Богом решетка неизменно, а миров нескончаемое оченьмного. Церковь потом отвергла этот здравый тезис Оригена " 542. Ни малейшей логики тут как раз нет. Если произведение решетка Богом из ничто имеется волшебство, имеется акт чистейшего волюнтаризма, имеется ничем не обусловленное действие воли, то из этого следует, что эта свобода совершенно не должна обнаруживать себя в разработке бесконечной вереницы миров. У Бога и решетка нет никаких необходимы-обязательных отношений. Мир держится в бытии чудом Божественного решения. И это заключение совершенно не нужно выливается из природы Божества. То, что мир сотворен из ничего, значит и то, что он сотворен не из нищеты Бога в нем. Может быть, Марку Борисовичу видится, что преподавание Оригена " разумно " поэтому, что наука о постоянном творении вереницы миров имеется в средневековой иудейской традиции. Но логика христианской идеи никоимобразом не просит такого, чтоб волшебство миротворения было тиражируемым167. Впрочем, из неправильной посылки Ориген прибывает к правильному выводу: Сын совечен с Отцом. Так подтверждается логичный закон, гласящий, что “из лжи следует все что угодно”( то имеется из неправильных посылок может быть получен не лишь неправильный, но и преданный итог). Но несчитая подлинного богословского вывода Ориген из собственных посылок приобретает попутно еще и ряд полностью недоброкачественных заключений. Из его догадки о том, что Бог должен созидать постоянно, проросли все те особенные представления Оригена, какие и опорочили его имя в церковной памяти. У христианского мыслителя возникают " эпикуровы чередующиеся миры "( Иероним. Апология против Руфина. 1, 6). Далее на этот тезис Оригена налагается один предрассудок, унаследованный им от древней философской традиции. Античному мышлению углубленно чужда мысль бескрайнего решетка. Космос тем и неплох, что он ограничен. Ведь космос упорядочен, оформлен. А навести сколь-нибудь сносный распорядок разрешено лишь в маленьком полисе. Значит, чтоб быть управляемым, предсказуемым, стройным, мир обязан быть ограничен. Ориген наследует обычное убеждение древней философии в непостижимости нескончаемого бытия. Но ограниченность космоса для него какоказалось знаком ограниченности тех умных начал, какие им правят и оберегают его от Хаоса. Никакое рассудок не может охватить бескрайность — благодарячему, ежели мы желаем существовать в мире, который послушен воле богов, мы обязаны признать окончательными и священный интеллект, и мир, который им управляется. Должны войти еще некотороеколичество поколений, доэтого чем христианство, массивно поддержавшее проявившееся уже в платонизме рвение созидать в Божестве Безграничное, переучит школьную средиземноморскую мысль и обучит людей Восторгаться Бесконечностью и без страха вверять себя Беспредельному и Непознаваемому Богу. Ориген же исходит из древней предпосылки: Если мир бесконечен, означает, Бог не может ведать решетка: Бог не может управлять долями решетка, уходящими в нескончаемые отдали пор: " Где нет конца, там нет и нималейшего познания… Бог не мог бы кормить сотворенное или править им, поэтому что нескончаемое по природе – непознаваемо "( О началах. 2, 10, 1). Ориген, постоянно боровшийся с антропоморфизмом, тут сам в него и впал. Ибо за этим его доводом стоит обыденный антропоморфизм: мышление Бога уподобляется мышлению человеческому. И, поэтому, назло предупреждению Писания – " Мои Мысли – не ваши идеи, ни ваши пути — Пути Мои, произносит Господь, о как Небо – больше Земли, так Пути Мои – больше путей ваших, и Мысли Мои – больше идей ваших "( Ис. 55: 8-9) – недочеты нашего мышления Ориген перенес на Абсолютный разум… Далее Ориген логичен: Бог не может не ведать тот мир, который Он Сам сотворил и которым Он заведует. Значит, Бог знает целый мир, и следственно, мир конечен( см. О началах. 5, 3, 2). Итак, любой мир ограничен. И, поэтому количество существ, живущих в этом мире, также естественно. Но ежели имеется немало последующих друг за ином миров — разумно допустить, что в историю всякого из них Бог вселяет одних и тех же персонажей. Зачем формировать новейшие души, ежели давние еще не полностью исполнили собственный долг? Здесь вправду возникают предпосылки для теории реинкарнаций( желая, как мы незабываем, в наиболее поздних собственных Толкованиях на Евангелие от Матфея, Ориген конкретно, отталкиваясь от тезиса о руки-ноги решетка, станет основывать родное уже отречение перевоплощений души: ежели мир конечен, означает не может быть нескончаемого путешествия душ( Толкование на Матфея. 13, 1)). И все же запомним, что на этот путь Ориген вступает не под воздействием гностиков, но в полемике с ними. Как остро заметил П. Милославский, " мысль о душепереселении у Оригена является в его рассуждении таковым итогом, которого он, по-видимому, не ждал и сам, а был вынужден допускать его лишь по требованию логической последовательности собственной системы " 543. Следующее гностическое убеждение, оспариваемое Оригеном – это понятие о том, что Бог-Демиург( невежественный бог-неудачник) создавал некие существа вначале злобными. Между людьми поэтому и проходит расовая грань: имеется люди кристально плотские, имеется искренние, а имеется духовные( они же имеется истинные гностики). Не человек сам избирает родное грядущее. Каким он сотворен – таковым и станет. Но Ориген уверен в радикальной воле человека. Более такого, он защищает и обычно церковное убеждение в том, что воля присуща не лишь человеку, но и ангелам – в том числе сатане. Не собственной природой человек увлекается ко злу. Не собственной природой сатана склонился к богоборчеству. И там, и там был акт свободы, акт давления над добрый природой. В гностической системе Валентина диавол числился носителем вначале сердитый природы. Он не вольно склонился ко злу, и поэтому не владеет свободы отрешиться от зла. Ориген же требует, что натура диавола благая, а падение его соединено со вольной волей. Но, полемически увлекаясь, он прибывает к выводу, что воля падшего ангела настолько велика и настолько неумалена даже его падением, что сатана сумеет прежде раскаяться и избавиться( см. Иероним. Апология против Руфина. 2, 19) 168. Слова ап. Павла о том, что прежде " крайний же неприятель истребится — погибель "( 1Кор. 15: 26) Ориген соображает так, что стиль идет об истреблении диавола. При этом, по его идеи, " уничтожение крайнего неприятеля, естественно, необходимо воспринимать не в том значении, что погибнет его субстанция, сделанная Богом, но в том, что погибнет размещение и злобная свобода, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он станет истреблен не в том значении, что уже закончит быть, а в том, что не станет противником и гибелью, поэтому что нет ничто неисцелимого для Творца "( О началах iii, 6, 5). Этот вывод Оригена втомжедухе позже вызовет нарекания в адрес Оригена со стороны Церкви… Но сделан-то он был в желании как раз охранять церковное предание от лжи. Оспаривая гностическое( валентинианское) преподавание, о Боге, определяющем земные судьбы, как о злобном и несправедливом духе, Ориген требует: не Бог повинен в человеческих неудачах. Люди сами избрали свои пути. Бог сотворил все души вольными( О началах ii, 3, 5). Бог сотворил все духи одинаковыми( О началах ii, 9, 6), а потом от их выбора зависела разница их путей( О началах iv). То, что пути людей отличаются с самого истока, объясняется не несправедливостью Бога и не несовершенством мироздания. Просто души по разному пользовались собственной волей еще в ту пору, когда они жили в мире духовном, в мире, дальнем от наших земных сфер. Оригену видится, что сам греческий язык стоит на стороне его гипотезы: воротила по гречески – yuch, а yucoj значит холод. Бестелесные духи, поначалу пламеневшие любовью ко Творцу, потом пресытились созерцанием Божества, и, отвернувшись от Бога к морозу небытия, по мерке насыщения им, сами холодели, лишались религиозность, получали плотяность, и вместо духов стали только только душами — началами, животворящими мертвенную и мертвящую материю… Здесь снова разумеется несогласие Оригена с гностиками. Согласно Валентину, космогония началась с такого, что меж Самоотцом и остальными его излияниями была поставлена грань — Горос( т. е. Предел) или Крест, которая ограждала плирому от кеномы – бездну бытия от пучины пустоты. Эта грань предохраняла " эоны " от гибельной пробы заглянуть в бездну бытия Праотца. Но вот " София "( т. е. Мудрость), худой дух, дамский эон крайней пары двенадцатерицы эонов, мучимый страстью узнать и объять Отца, порвала альянс с собственным супругом( Фелитос Вожделенный) и кинулась к Праотцу. " Предел " встал ей поперек пути и отбросил ее обратно, но дело было изготовлено: мучимая собственным горячим рвением София не могла ни возвратиться к жену, ни избавиться от собственной влечения, которая продолжала вырастать в ней, как живое, но уродливое вещество, неестественно зачатое ею одной без жена. Равновесие в плироме было нарушено, всем эонам угрожало колебание, беспокойство, желание невозможного. В духовном мире все действительно, идеи и ощущения духовного существа сами сущность субстанции; благодарячему и аффекты Софии сущность субстанции, и будучи объектированы, стают материалом творения видимой нами вселенной, образуют „безобразную материю " или хаос… Итак, у гностиков горячность Софии породила космос. Ориген же произносит, что не влюбленность, а как раз охлаждение в любви стало главным грехом… Духи, падая и превращаясь в души, сами формировали себе свои тела в зависимости от меры своей плененности небытием и отпадения от Творца. “Скажем кое-что и о тех, какие говорят, что духовные существа разны по природе — чтобы и нам не впасть в нелепые и нечестивые сказки данных людей, выдумывающих, как меж небесными созданиями, так и меж человеческими душами разные духовные природы, сделанные какбудто бы различными творцами… Причина различия и контраста во всех тварях содержится не в несправедливости Распорядителя, но в наиболее или наименее ревностных или ленивых движениях самих тварей”( О началах. I, 8, 2). " Тела не от истока есть, а появляются потом времени и по фактору разных переворотов в умных тварях, так что облекаются телами те, какие обязаны облечься ими, и опять когда от унижения и падений они исправятся к лучшему, то тела преобразуются в ничего и таковым образом меняются в неизменном превращении ", – объясняет мысль Оригена блаж Иероним( Письмо 100. К Авиту) 544. " Души постоянно владеют вольным произволением, – все одинаково, располагаться ли она в теле или вне тела, – и воля произволения постоянно посылается к добру или ко злу. Эти-то движения, возможно, и служат факторами наград даже доэтого, чем души сделали чего-нибудь в этом мире, и соответственно с этими-то наградами или провинностями священный промысл описывает души, от самого рождения, или лучше заявить, доэтого рождения к перенесению или блага или зла "( Ориген. О началах ii, 3, 5). Как зрим, по идеи Оригена все души сделаны во-первых, одинаковыми, во-вторых, бестелесными. Но не все они одинаково устояли в истине Божией, и поэтому по мерке собственного отпадения от Бога они облекали себя в те или другие тела и жизненные происшествия. Это полностью знакомая мысль для языческой философии. Ориген отстраняет обвинение библейского Бога в несправедливости тем, что дает собственным языческим читателям уже известный им вариант теодицеи. И конкретно поэтому, что это был ход идеи, достаточно обыденный для языческой философии, нет оснований считать, какбудто Ориген тут выдал некоторое секретное предание христианских апостолов. Нет никаких оснований считать, что в этом рассуждении Оригена отразилась фактически христианская традиция. Христианский предшественник Оригена Климент Александрийский утверждал изначальное неравенство, начальную непохожесть Божиих творений: “Проистекши все из одной и той же идеи, существа сотворенные но же были неодинаковы по почетности, а конкретно раньше происшедшие были ниже позднейших”( Строматы vi, 16). Следовательно, Ориген заявлял не от лица традиции даже собственной школы. Далее, невозможно не увидеть, что этим рассуждением Ориген не христиан склоняет к гностицизму, но пытается отстоять христианство от гностицизма. Нетрудно втомжедухе увидеть, что по сравнению с валентиновской буйно-фантастической мифологией, Ориген очень сдержан. " От реальных гностиков его изолирует совершенное неимение выдумки и влечения к мифологизаторству и серьезное ограничение откровения пределами, указанными церковью. Ориген и себя не считает инструментом откровения, и никаких секретных преданий не признает. Но дисциплина, к которой он привержен, для него таковой же престиж, как и Писание. Он не дозволяет идеи, что одну будетнеобходимо подчинить иному — а поэтому дисциплина играет у него ту же роль, что у гностиков восточные религии. Система его оказалась в той же мерке эллинизацией христианства, или поточнее платонизацией его, в какой-никакой гностицизм был его ориентализией. А так как соответствующий для гностиков дуализм заметен и у Платона и еще наиболее у новоплатоников, и египетский гносис строился в значимой мерке на том же Платоне, то в нескольких принципиальных пт Ориген разошелся с церковью и вновьначал внутри нее гностицизм, желая в чрезвычайно ослабленном облике. Так физический мир у Оригена, желая и не зло, но и не самоцельное, красивое и предназначенное к еще наиболее прелестной вечности, Божие произведение; он сотворен Богом вследствие падения духов и представляет собою — тюрьму не тюрьму, а так заявить обустроенное исправительное убежище. Вечность видимого решетка, бесконечность и воскресенье тел благодарячему для Оригена тяжело применимы; он не то, что совершенно отрицает эти догматы, но вероятно они ему неудобны, он жаждет их аллегоризировать или обойти. Учение о зле как о недостатке или небытии, привело его к учению о том, что все духи обязаны раскаяться и избавиться рано или поздно( так как пропасть, скрыться они по существу собственному не имеютвсешансы) — что равноценно гностическому " кажущемуся " спасению, при котором ничего не исцеляется от внутренней порчи, ничего не возводится на высшую степень бытия, а лишь дух избавляется от наружных уз овладевшей им материи и ворачивается в мир, к которому пожизненно принадлежал " 545. В числе различий Оригена от гностиков стоит втомжедухе увидеть изменение статуса ангелов: у гностиков ангелы являются творцами материального решетка; у Оригена Бог сам формирует материю и тела, в какие облекает и самих ангелов; ангелам же достается лишь конкретное управление теми долями решетка, какие вверены их управлению. Причем судьба ангелов в последующем мире станет зависеть от такого, как отлично они справились со собственной задачей в данной вселенной: " Каждый архангел станет судим в конце веков соотвественно тому, как он помогал и как он изучал тех, какие были ему доверены "( Беседы на книжку Чисел 11, 4) … Здесь снова же Ориген делает шаг от гностицизма в направленности к христианству с его идентичностью Бога, Творца, Судии и Промыслителя. Если ведать систему Оригена169, то будет ясно, отчего в ней отсутствует понятие о " множественности рождений " в земном мире, желая полностью очевидно предполагается, что у души еще до ее воплощения в нашем мире было какое-то наличие и даже, пожалуй, предистория. Они стали различными еще в бывшем мире, и поэтому в наш мир души прибывают втомжедухе разными. Наконец, конкретно поэтому, что Ориген дозволяет оченьмного сменяющих друг друга миров и конкретно поэтому, что он считает души странствующими чрез них, его представления о маршрутах души грубо различаются от теософских. Дело в том, что оригеновы миры есть не синхронно, не сразу друг с ином. “Ориген заявляет, — строчит Иероним, — что эти очень почтивсе миры, назло Эпикуру, не есть сразу и не сходны меж собою, но по окончании 1-го решетка приобретает правило другой”546. " Нет сомнения, что чрез некие промежутки времени материя снова приобретает существование, образуются тела, и устрояется обилие решетка по фактору разных расположений воли умных тварей, какие после начального совершенного блаженства, до пришествия конца всех вещей, мало-помалу ниспали на низшие ступени… Владыка же только, Бог, в разработке миров с каждым созданием может действовать по достоинству… Таким образом, кто всех затмил нечестием и совершенно сравнялся с землею, тот в ином мире, который станет устроен потом, станет сатаной, истоком противления Господу " 547. Как зрим, догадка Оригена не схожа на преподавание теософов. Роднит ее с ними только то, что и для Оригена " ежели одни души посещают в честь, остальные не в честь, то это последствие предшествующих наград или правонарушений их "( Иероним. Письмо 100. К Авиту) 548. Но все же Ориген распознаёт переселение души и воплощение: " преподавание о вхождении душ в тело не должно перевоплощению "( Против Цельса v, 29170; см. втомжедухе Толкование на Евангелие от Иоанна vi, 14). Душа не путешествует от 1-го человечного тела к иному, от Илии к Иоанну. Созданная единожды, она потом единожды реализуется в каждом из эонов: один раз в каждом из следующих миров, снова и снова создаваемых Логосом( у рериховцев новое воплощение может вытекать немедленно за гибелью предшествующего тела). Ориген не проповедует вероятность возвращения на землю в новеньком теле. Да, любая воротила реализуется неодинраз — но в различных мирах171. В каждом мире любая воротила может воплотиться только единожды. " Кто тут, по факторам, предыдущим данной жизни, сделался сосудом невысоким, тот, исправившись, в новеньком творении может быть сосудом знатным, освященным и благопотребным Владыке, отделанным на каждое благое дело "( О началах 3, 1, 21). " В новеньком творении " – произносит руфинов перевод; иеронимов подкрепляет: " сосуд, который в этом мире был назначен для знатного потребления – в ином веке… ". Иероним строчит, что при толковании Еф. 1, 4( " Он выбрал нас доэтого сотворения решетка, чтоб мы были святы ") Ориген подразумевает, что это предъизбрание Бог сделал по результатам предшествующей жизни души( Иероним. Апология против Руфина. 1, 22). Однако, обратим интерес на то, как звучит тот апостольский стих, по поводу которого Ориген высказывает мысль о прошлых жизнях: " доэтого сотворения решетка ". Это означает, что с точки зрения Оригена награды, за какие сейчас человек приобретает заслугу, уготованную ему еще доэтого сотворения решетка, втомжедухе предшествовали творению решетка. Значит, получающие эту заслугу души вознаграждаются не за то, что они пережили в рамках сегодняшнего космического цикла, не за прошлые воплощения в нашем мире, но получают то, что заслужили в бывшей вселенной. Мы снова зрим, что в системе Оригена воротила может только единожды прийти в мир – в любой из миров, но не может предпринять по некотороеколичество попыток в всякой из чередующихся Вселенных172. Более такого, из текстов Оригена не следовательно, что воротила может дважды посетить человеком, даже пройдя всю цепь миров. " Ориген никогда не заявлял, что души делаются из ангелов, – строчит Иероним. – Через почтивсе периоды души делаются не из ангелов, а из тех заглавий, в какие перевоплотился существовавшие доэтого ангелы. Представь, что кто-либо, недостаточный за собственный проступок трибунского плюсы, через все должности придворной военной службы низведен до звания рядового – неужели из трибуна он прямо делается рядовым? Нет, но поначалу примицерием, позже сенатором, двусотником, сотником, биархом, цирцитором, всадником, вконцеконцов, рядовым, и желая впрошлом прежде трибуном какоказалось рядовым, но из трибуна он сделался не рядовым, а примицерием. Ориген обучает, что умные твари по лестнице Иакова нисходят недостаточно по малу до низшей ступени, то имеется до плоти и крови, и что не может быть, чтоб кто-либо от ста внезапно ниспал к штуке, как лишь через все числа, как через ступени лестницы, он пройдет до крайнего, и столько переменит тел, насколько переменит жилищ от неба до земли " 549. Упоминание о " смене тел " не нужно спешить произносить на языке современного вульгарного оккультизма. Для Иеронима и для Оригена мнение " тела " уясняется чрез его отличение от слова " плоть " 173. Тела( пусть изящные, пламенные, воздушные) имеется и у ангелов( " Только природе Бога, то имеется Отца и Сына и Святого Духа характерно быть без материальной субстанции и без каждой примеси телесности " – О началах i, 6, 4). Тело имеется там, где имеется протяженность, сложность и делимость. Но лишь у человека имеется плоть. Так что оченьмного тел, сменяемых душой на пути ее ниспадения или восхождения — это не оченьмного человеческих тел, смененных ею на земле. Это похождения, пережитые душой до ее воплощения в человечном теле, то имеется в период ее " предсуществования ". С точки зрения Оригена все мы, обитатели земли, находимся в неком " карантине ". Прежние грехи, абсолютные вне плоти, до нашего рождения на земле: " Создатель описывает любому существу разную обязанность служения на основании такого, что любой ум или умный дух, соответственно с движениями ума и искренними эмоциями, заполучил себе огромную или наименьшую заслугу "( О началах. 2, 9, 7). Заметьте оригинальность выражений: вместо такого, чтоб заявить " по грехам в собственных бывших воплощениях ", Ориген элементарно произносит " ум " и " дух ". В его концепции умы имеютвсешансы грешить вне плоти и до плоти, то имеется не будучи инкарнированными( воплощенными) в человечные тела. Значит, ежели Ориген строчит, что воротила приобретает тело по собственным бывшим грехам – это невозможно воспринимать так, что некоторая дама была изнасилована, поэтому что ее воротила ранее была в теле такого, кто изнасиловал иную женщину174. Его концепция хочет разъяснить только то, отчего мы попали в эту юдоль уныния. Они объясняет, откуда у наших душ взялось материальное тело. Но конкретно поэтому, что хозяйка эта концепция рождается в попытке доказать свободу выбора человека и непредопределенность его судьбы, она не собирается заходить в детализацию и разъяснять, отчего одни люди в данной жизни живут успешнее остальных. От " диагностики кармы " Ориген чрезвычайно далек175: " я разумею лишь совместный значение, ибо находить личный значение отдельных вещей характерно неопытному, а ориентировать его характерно безумному "( О началах. 2, 9, 4). Иероним так резюмирует эту теорию Оригена: " небо по сравнению с сегодняшним небом имеется ад, и эта земля, на которой мы живем, по сравнению с небом может быть названа адом, и по сравнению с адом, который под нами, места, занимаемые нами, имеютвсешансы быть наречены небом, так что то, что для одних ад, для остальных небо "( Письмо 100. К Авиту) 550. Так что люди наказуются отвратительным воплощением не за прегрешения в нашем мире, но в бывшем теле; души прибывают в наш мир или поэтому, что жили добро в аду бывшего космоса176, или поэтому, что в бывшем космосе жили плохо на небесах. Вспомним, что с точки зрения теософов перевоплощения следуют одно за иным и конкретно в рамках земной летописи. Е. Рерих убеждает, что Е. Блаватская уже в 90-х годах xix века воплотилась в мальчика венгра551. Н. К. Рерих воплощался как Леонардо да Винчи552. Ориген был Апполонием Тианским553. Перикл — Пифагором554, преп. Сергий Радонежский — Кришной177. Со порой теософы прямо откроют тайну, на которую покуда только намекают: Елена Ивановна была Жанной д’Арк555. Эти философия рериховцев никоимобразом не предоставляют им основания ратифицировать, какбудто их преподавание имеется преподавание большого Оригена556. Но Ориген прямо противоречит теософским взглядам, когда строчит, что “И в самом деле Илия, который был возвышен на небо, не возвратился под именованием Иоанна после замены тела”( Толк. на Ин. Vi, 11, 71 См. втомжедухе Толк. на Иоанна, vi, 10, 64-66 и Толк. на Мф. Xiii, 1). Это не насильственная поправка, типо вставленная христианскими редакторами в теософскую систему Оригена. Просто богословие Оригена не имеется теософия Блаватской. И в ней вправду полностью разумно намерение, что человеческая воротила не обязана дважды быть " рядовым ". Ориген не пробует втиснуть в мир Библии разумеется ей чуждую и ненужную идею путешествий человечной души чрез оченьмного человеческих тел. Но он считает для себя дозволительным выдвигать свои гипотезы о том, что могло быть до такого момента, когда началась земная деяния человека, описываемая Библией. Вот сейчас мы можем отдать протест на то противоречие, которое определили в предшествующей голове: как совместить наш тезис о том, что церковная традиция постоянно отрицала реинкарнацию, с тем, что Ориген, допускающий реинкарнацию, демонстративно предан церковной традиции. Да, Ориген вполне воспринимает церковное преподавание о доле человека в мире: что воротила создана Богом, что она не имеется Бог по собственной сущности; что она реализуется только один раз, что тело воскреснет и воссоединится с душой в конце решетка. Здесь как раз все в церковном предании было светло. Но Ориген внезапно значит за пределы такого, о чем вообщем когда бы то ни было произносит Библия и церковное предание: он затевает произносить о " остальных мирах ". Вот об этом вправду в предании нет ни слова – ибо эта догадка была совсем несозвучна христианству, а поэтому даже не обсуждалась до Оригена. Ход идеи Оригена сродни утопизму. Мыслитель-утопист как бы произносит: да, я существую в собственной стране, я принимаю все ее законы и традиции. Но вот ежели допустить, что где-то чрезвычайно далековато была бы совершенно иная государство, в ней законы могли бы быть такие… Такого рода мечтатель не делается диссидентом, не высказывает несогласие с текущей политикой властей. Он элементарно уходит в иной мир, переводит беседа в иную плоскость. Вот и Ориген соглашается со всем тем, что Церковь произносит о доле души в этом мире, но подразумевает, что в других мирах у тех же душ имеется остальные пути и души имеютвсешансы переходить из решетка в мир… Таким образом, Ориген и сам мог искренне не замечать какого бы то ни было конфликта меж собственной теорией и церковным преданием. В конце концов и столетие спустя после Оригена св. бодрый Богослов распознавал вопросы вероучения и философского розыска и считал, что пофилософствовать на темы космологии безвредно: " Философствуй о мире или о мирах, о веществе, о душе, о умных хороших и злобных природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых мучениях. Касательно этого и успеть в собственных исследованиях не напрасно, и ошибиться178 не щекотливо " 557. Вот и Ориген решил пофилософствовать " о мирах " … А с точки зрения миссионерской это могло даже глядеться замечательной находкой: ежели размышения о дальних мирах помогают привести человека в настоящую земную Церковь и понудить его договориться с ее учением о том, как нужно существовать в этом мире по заповедям Христа – то отчего бы и не уплатить такую стоимость? Так появляется система Оригена, уникальность которой в том, что в ней “связаны самый-самый усмотрительный библеизм и тщательное хранение знака веры с самой смелой религиозной философией”558. Собственно, предстоящее формирование церковной идеи продолжило путь самого Оригена. Как Ориген от фантаистически-мифологического языка гностиков перешел к наиболее строгому языку философии, так и Церковь от философизирующих аллегорий Оригена перешла к наиболее трезвому, выверенному, прозаическому языку догматического богословия. Христианство так продолжительно было для европейцев единой знакомой им формой религии, что они стали полагать, какбудто христианская догматика имеется буйство выдумки, миф, ничто всеобщего не имеющий с логической и серьезной мыслью… Но в первые века христианства конкретно Церковь была маскимально трезва. Те религии, с которыми христианство билось, и какие отвергало, давали такие легенды и суеверия, на фоне которых церковная ортодоксия представлялась просто-таки позитивизмом. Ведь христианство не разговаривало о приключениях звезд или интригах олимпийских богов. Оно разговаривало об летописи 1-го средиземноморского народа и о жизни 1-го Человека… О том, что и это также не нравилось язычникам в христианстве, произносит деяния возврата Юлиана Отступника к язычеству: его философское обучение у язычников “состояло не из одной лишь метафизики; они имели притязание отдать лекарство общения с божеством, приблизиться к небу или притянуть его к себе, услыхать его глас во сне или в оракуле и выяснить от него самого его природу и намерения. Вот что не находил Юлиан в той же мерке в религии христиан. Ее догматизм казался прохладным людям, какие не могли встать без чар и откровений и экстаза. Часто заблуждаются сравнительно предпосылки его обращения: на нее глядят как на недовольство здорового значения против лишнего суеверия; это глубокое заблуждение; непременно, что в учении, которому он последовал, было наиболее суеверий и суеверных обычаев, чем в том, которое он оставил, и ежели он переменил веру, то не из нелюбви к сверхестественному, а, против, поэтому, что не находил довольно сверхестественного в христианстве”559. Как ни удивительно – в системе Оригена очень немало суеверий, какие Церковь отторгла( и верование в действительность магии, и верование в одушевленность планет и звезд). И, основное – попытка прибавить к Библейской летописи то, о чем та совсем преднамеренно безмолвствует: дочеловеческую историю. Ориген ошибочно посчитал, что Безмолвие – символ согласия. Молчание Библии о пре-космической летописи имеется не недомыслие, не ограниченность кругозора, а намеренный отбор. Ориген же посчитал, что эту лакуну он вправе наполнить по собственному вкусу: мол, раз Церковь об этом безмолвствует, то ей все одинаково, что тут допустить. И ошибся: Безмолвие было не формой равнодушия, а формой выражения радикального неприятия – на уровне отказа даже спорить… Так что не философию, а конкретно мифологию Церковь в конце концов и не приняла в наследии Оригена. Но сначала вправду было тяжело увидеть несоответствие меж тем, о чем Ориген заявлял, а Церковь – безмолвствовала. Кроме такого, несоответствие меж Оригеном и Церковью не могло быть замеченным и поэтому, что произрастает оно из различия в решении одной чрезвычайно как какбудто бы личной трудности. Собственно, вся система Оригена основывается кругом 1-го вопроса – ангелологии. И даже наиболее такого: он обсуждает вопрос о том, какова мерка свободы ангелов. Церковное предание и Библия, во-первых, об ангелах молвят недостаточно: Бог и человек для них еще главнее. Во-вторых, в церковном предании светло свидетельствуется воля ангелов. Церковь же разошлась с Оригеном по вопросу о том, какова мерка свободы ангелов: воля постоянно присуща их деяниям, или же " единократно ". Могут ли ангелы, аналогично человеку, непрерывно поменять свою нравственную ориентацию, обращаясь то к добру, то ко злу? Тут вправду – Церковь разошлась с Оригеном, а не Ориген с Церковью. Ко времени Оригена этот вопрос элементарно еще не ставился и не решался в церковной письменности. Оригена благодарячему ничего не обязывало в этом вопросе быть преданным сформулированному церковному преданию – ибо этакого элементарно еще не было. Но Ориген собственной догадкой принудил Церковь продумать этот вопрос – и Церковь в результате отошла от оригеновой гипотезы… Для Оригена воля покаяния сохраняется и у беса в его в падшем состоянии, одинаково как и воля согрешить сохраняется у тех ангелов, что устояли в добре при падении Люцифера… Отсюда – динамизм оригеновой вселенной: духи переходят из решетка в мир, времяотвремени становясь и душами людей. Поскольку же у Оригена нет рубежа меж ангелологией и антропологией( поточнее, антропология у него имеется дробь ангелологии), то ясно, что нескончаемые авантюры ангелов вбирают в себя и человечные души. Граница меж миром духов и душ оказалась прозрачна: по последней мерке дважды она пересекается собственными духами – когда в собственном отпадении от Бога они охладевают и формируют себе тела, и, когда, будучи отогреты Любовью Христовой, они спасаются и — после воскресения, после суда – слагают с себя уже любую телесность, снова становясь элементарно духами… В противоположность данной текучей пневматологии Оригена создатель текстов, связываемых с именованием Дионисия Ареопагита, " предостерегает вероятность умопомрачительных построений " и дает преподавание о Небесной Иерархии, любая степень которой нужна, светла, оправданна, и стабильна. Тем самым он " дает как бы подмену и совместно опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его идеей модификации духовных существ " 560. Кстати, сравнение Ареопагитик с системой Оригена может быть применено как один из доводов при датировке ареопагитического корпуса. Ведь ежели бы его создателем и в самом деле был св. Дионисий, страдалец i века, то Ориген вошел бы в вопиющее и намеренное возражение с апостольским, церковным преданием. А с нравом Оригена это все же не вяжется. Значит, Оригену эти тексты не были популярны, а, означает логичнее допустить их возникновение в 5-ом веке, а не в первом…179 Во каждом случае послеоригеновская традиция уже уяснила: " Бесам характерно, падши, никогда не бунтовать " 561. Были проведена и светлая граница меж миром ангелов и миром людей: " Уподобление ангелам не имеется перевоплощение людей в ангелов, а имеется безупречность бессмертия и славы " 562. Причем грань эта проведена конкретно по вопросу о воле и творчестве: " Бог соделал человека соучастником в творчестве " 563 – но " не безобидное дело созидать " 564; " Будучи творениями, ангелы не сущность творцы " 565. Лишь человек несет в себе образ Творца творцов. Способность же созидать, поменять мир и владычествовать над ним вменена человеку совместно с телесностью: натура ангелов элементарна и им нечем " управлять ", но человек двусоставен, и воротила обязана обладать телом, а для этого как минимум она обязана владеть возможностью к властвованию. " Конечно, – объясняет св. бодрый Палама, – мыслительная и умная натура ангелов втомжедухе владеет разумом, и она могла бы быть названа духом. Однако этот дух не является крометого животворным, ибо он не получил от Бога сделанное из земли тело, с которым он соединился бы так, чтоб приобрести по отношению к нему и животворную и хранящую силу… Мыслительная и умная натура души одна только и создана Богом в большей ступени по виду Божию, чем бестелесные ангелы; и это оставалось бы неизменным… " 566. Итак, " Ангел неспособен к сожалению, поэтому что бестелесен " 567. Поскольку дееспособность к творчеству связана с телесностью, а сожаление имеется наибольшее творчество – то вне тела сожаление нереально. Именно благодарячему падший архангел не может раскаяться. Именно благодарячему его отпадение невозвратимо и пожизненно. Именно благодарячему и для человека нет покаяния после выхода души из тела. Именно благодарячему Иисус произносит: " В чем застигну – в том и сужу ". В итоге оказалось, что конкретно телесность – фактор такого, что человек поставлен больше ангелов. " Мы одни из всех тварей, несчитая разумной и логической сущности, владеем еще и чувственное. Чувственное же, соединенное с логосом, формирует обилие наук и искусств и постижений, формирует знание обрабатывать( возделывать) поля, основывать дома и вообщем создавть из несуществующего( желая и не из совершенного ничто – ибо это может только Бог). И это все дано людям. Ничего аналогичного никогда не случается у ангелов " — требует св. бодрый Палама568. И в самом деле " архангел " – это таккак предвестник. От почтальона не ожидают, чтоб он творчески переиначивал порученную ему телеграмму. С. С. Хоружий подмечает в данной связи: " человек, по учению Паламы, не столько " больше " или " ниже " ангелов, насколько " существенней " их: ему, а не им принадлежит функциональная, главная роль в выполнении всею тварью собственного духовного назначения. Ибо не человек обожается чрез ангелов, но вся тварь обожается чрез человека569. Но покуда это еще не было уяснено церковной традицией – Ориген считал себя вправе считать, что люди – это падшие ангелы180, а добрые ангелы -это существовавшие отличные люди181. Кстати заявить, и еще одна аномалия имеется в Оригеновой ангелологии. Удивительно, что у Оригена падение повальное: никто из духов не устоял, несчитая одной души Христа182. Ориген тем самым постулирует какую-то непонятную симпатичную неотразимость греха: даже из ангелов никто не может ему противостать… С иной стороны, непонятна в системе Оригена хозяйка мысль такого, что присутствие в Боге и добре может надоесть: “Непрочность зла ясна. Но отчего же обязано обязательно быть втомжедухе хрупким и добру и блаженству? ”570. По Оригену выходит, что благо очень хрупко и непрочно, зато магнит зла непреодолим.. Но все же не станем забрасывать, что этот миф Ориген сотворил не для такого, чтоб противопоставить его " скучному " церковному катехизису, а для такого, чтоб противопоставить его еще наиболее пышной мифологии – гностической. г) История оригеновых книжек Ориген употреблял влиятельные имена и влиятельные идеи для такого, чтоб изготовить христианство наиболее приемлемым для язычников. Но равномерно сам Ориген стал очень заметной и влиятельной фигурой. И его авторитетом начали помогать свои умозрения различные течения религиозной идеи. Поскольку же " кентавр " по имени Ориген вправду уходил в междуполье, в место меж христианством и язычеством, то собственный энтузиазм в его книжках находили и те, и остальные. Поскольку же в те эпохи литераторы еще не знали мнения " авторские права ", то любая из партий считала себя вправе редактировать книжки знатного создателя в свою выгоду. То, что церковные переводчики книжек Оригена( с греческого на латынь) меняли тексты Оригена, известно( и не пряталось самими переводчиками). Руфин, адепт Оригена и толмач его трудов на латынь, совершавший собственный труд в разгар споров об оригеновом наследии в начале v века, так писал о собственных переводческих принципах: " считаю нужным предотвратить, что как мы сделали в прошлых книжках, так следили в данных, не переводить такого, что оказывалось противоречащим иным его понятиям и нашей вере, такие места, как вставленные иными испорченные, я пропускал "( Предисловие Руфина к Третьей книжке " О началах "). То же заявлял о собственных переводах Иероним: " я перевел его неплохое, а отвратительное или отрезал, или поправил, или опустил… латиняне, благодаря мне, имеют его благое и не знают отвратительного "( Письмо 57. К Вигилянцию) 571. Однако, неавторская поправка книжек Оригена началась еще при его жизни. С одной стороны, как правильно позже увидит Иероним, " так как огромные книжки, трактующие о предметах загадочных, с трудом имеютвсешансы выдержать сокращения знаками, вособенности когда такие книжки диктуются эпизодически и торопливо, то и в данных книжках все перемешано, так что во почтивсех нет ни распорядка, ни значения "( Письмо 100. К Авиту) 572. Ориген вправду не писал, а диктовал свои книжки. Нельзя забрасывать, что то, что мы именуем книжками Оригена – это только только конспекты его лекций. Однако, кроме непреднамеренной, была и идеологическая поправка его книжек. Все люди, имевшие известие к этим текстам, свидетельствуют, что они полны искажений и вставок. О них произносит и сам Ориген. Так, в Письме к александрийским товарищам Ориген писал: " Если кто верует мне, который произносит перед лицом Самого Бога, тот пусть верует и в том, что произношу я о вымыслах и вставках, внесенных в письмо мое; а кто не верует, но желает произносить о мне плохо, тот станет лжесвидетелем перед Богом " 573. Руфин подкрепляет присутствие этого письма: " Что сам он, еще живя во плоти, потерпел как от порчи собственных книжек и разговоров, так и от обмана изданий, это светло следовательно из его личного письма, которое он строчит к неким из собственных товарищей в Александрию "( цит: Иероним. Апология против Руфина. 2, 19). Текст письма, передаваемый Руфином, гласит: " Когда в Азии покончен был благоуспешно долгий спор с еретиками, который велся напублике и был записываем писцами, один еретик, овлаевеши одним из экземпляров данной записи, привнес в него, что желал, выбросил из него, что знал, и поменял, что казалось ему необходимым, а потом, носясь с ним всюду, демонстрировал его всем и выдавал все написанное в нем за мои истинные слова. Когда уведомили меня об этом мои палестинские товарищи, я послал им настоящий экземпляр прения, который покоился у меня с самого дня спора, забытый, не перечитанный и нигде неисправленный, который и уверил всех в чистоте моего учения. Когда я спросил такого еретика, длячего он поступил так, он отвечал: для такого, чтоб в одних местах украсить, а в остальных очистить стиль твою; вправду неплохое очищение, никак по последней мерке не лучше такого, каким Маркион и Апеллес чистили Евангелия! " 574. В том варианте, в котором это письмо знакомо Иерониму, имеется выражение Оригена о его критиках: " они молвят, что отец злости и смерти тех, какие будут извергнуты из королевства Божия, может избавиться, что даже умалишенный не может заявить "( Иероним. Апология против Руфина. 2, 19). Ориген же объясняет, что он только желал заявить, что натура диавола блага и поэтому он пал не по принуждению собственной природы, но по своей вольной воле, а означает, ежели бы диавол раскаялся – и он мог бы быть спасен. Ориген охраняет полностью православную позицию – противопоставляя ее гностической вере в предназначение( эта религия была присуща валентинианам) и в непреодолимость пределов, какие налагает разница природ на любое умное вещество( с точки зрения гностиков " духовные "( " пневматики ") будут сохранены самостоятельно от собственных дел, одинаково как " плотяные "( " илики ") погибнут втомжедухе самостоятельно от собственных наград). Ориген же, апологет свободы воли, объясняет, что не натура предопределяет финал, а выбор183. Впрочем, нажим, который Ориген делает на этом предположении, все же очень силен. Так, толкуя Ин. 4, 46, в " царедворце ", просящем Христа об исцелении собственного сына, Ориген готов предположить… " князя решетка этого ". " Надо разглядеть, не является ли царедворец образом сил, правящих столетием сим, а сын его не имеется ли образ тех, кто покорен этим силам… Если люди имеютвсешансы раскаяться и перейти от неверия к вере, отважимся ли мы заявить то же наиболее о мощах? "( Толкование на Иоанна 13, 59) … Иероним во время собственного присутствия в Кесарии знакомился с библиотекой и архивом Оригена и собственно видел выборку оригеновых писем – а поэтому мог удостовериться в обмане. Об искажениях собственных проповедей Ориген писал возле 241 г. в письме римскому отцу Фабиану. Наличие в его книжках суждений, с которыми сам Ориген не согласен, тут он разъясняет тем, что его меценат Амвросий афишировал дробь его черновиков, какие сам Ориген еще не доработал и не предназначал для опубликования184. Об этом письме Оригена Фабиану упоминает и Евсевий( " Писал Ориген письма и Фабиану, епископу римскому и почтивсем иным епископам о собственной православности " – Церковная деяния vi, 36, 4). Проблема преломления оригеновой проповеди была так серьезна, что не лишь в личных письмах, но и в общественных проповедях Оригену довелось предостерегать о ней: " И влюбленность опасна, ежели преступает граница. Тот, кто обожает, обязан разглядывать естественные расположения любимого. Если преступит он мерку любви, и возлюбленный, и любящий будут в грехе… Это и мне пришлось проверить в церкви. Многие, поэтому что обожают меня наиболее, чем заслуживаю, и на словах, и на деле превозносят слова и преподавание мое, что, но, не одобряет моя совесть. А остальные поносят мои трактаты и винят меня в таковых думах, о которых и не знаю. Но и те, какие очень обожают, и те, какие терпетьнемогут, не на пути истины; одни заблуждаются по любви, остальные – по нелюбви "( Беседа 25 на Евангелие от Луки) 575. При рассмотрении текстов Оригена все же невозможно не давать смысла тому, что мировоззрение о порче его книжек еретиками сталкивается во почтивсех источниках. Египетские монахи-оригенисты разговаривали собственному гонителю еп. Феофилу: " Не принимая на себя неправильного в книжках Оригена, разговаривали, что это внесено еретиками и поэтому за то, что по верности благородно нарекания, не следует судить остального; религия читающего просто различит то и иное "( Сульпиций Север. Диалог, 1, 1) 576. " Вот папа Феофил обличает Оригена в лжи; они и не оберегают обличаемого места, но выдумывают, какбудто оно изменено еретиками и молвят, что схожим образом искажены книжки почтивсех "( Иероним. Письмо 81. К Паммахию и Маркелле) 577. Еще одно событие, которое затрудняет чтение и сознание текстов Оригена. Еще Памфил направлял интерес на диалогичность книжек Оригена: в них чередуется изложение понятий церковных и языческих( или еретических); враги же Оригена, не осмыслив, где он объясняет свою мысль, а где пересказывает чужую, приписывали Оригену представления, которых он не делил: " Обвинители Оригена не сообразили, ни такого, как он толковал этот вопрос( о переселении душ), ни такого, что его способ размышления по сути собственной таков, что не постоянно стиль идет от 1-го и такого же лица, но что время от времени обсуждается то, что может быть произнесено противным методом, и не подмечая, что в этом и состоит художество споры, они винят его в этом учении, уверяя, что он произнес от себя самого то, что он объяснял от имени собственного врага "( Апология Оригена// pg xvii, 607c-608d). Заметим, что ежели инновационные оккультисты считают, что христиане испортили тексты Оригена, убрав оттуда реинкарнационные размышления, то по понятию старых адвокатов Оригена, отклики язычества внесены в тексты Оригена позднейшими еретиками. Наконец, идеи и тексты Оригена искажались и его врагами из числа православных полемистов. Как образчик аналогичного преломления идеи Оригена поймем вопрос о том, изучал ли Ориген переселению человеческих душ в животных. В дошедшем до нас руфиновском тексте “О началах” данной идеи, присущей классическому пифагорейско-платоновскому мифу, нет. Однако, блаж. Иероним — христианский создатель v века, минувший путь от всецелого восхищения Оригеном до резкого дистанцирования от него — конкретно ее открывает у Оригена и так пересказывает догадки крайнего: “В конце первой книжки он чрезвычайно пространно рассуждает о том, что архангел или воротила или бес, — какие, по его понятию, имеют одну природу, но разную волю, — за большое нерадение и неразумие, имеютвсешансы сделаться скотами и вместо перенесения мук пламени пламенного, имеютвсешансы быстрее желать сделаться неразумными животными, существовать в водах и морях и взять тело такого или иного скота, следственно, мы обязаны бояться тел не лишь четвероногих, но и рыб”( Письмо 100. К Авиту) 578. Император Юстиниан в Послании к патриарху Мине приводит таковой контент Оригена: “Вследствие собственного неразумия воротила выбирает даже, так заявить, водяную жизнь, и может быть, за очень огромное ниспадение во зло облекается в водяное тело какого-либо неразумного животного”579. Во-первых, стоит отметить, что это — пересказы оригенова учения, а не его личные тексты. Текст " О началах ", переведенный на латынь воспитанником Оригена Руфином, охватывает прямое отречение конкретно данных доктрин: “Думаем, ни в коем случае невозможно взять такого, что говорят некие в собственной лишней пытливости, какбудто души доходят до такового упадка, что, пренебрегавши о собственной мудрой природе и плюсе, низвергаются даже в положение глупых животных или зверей, или скотов… Мы же эти представления, неприятные нашей вере, отклоняем и отметаем”( О началах. I, 8, 4). " Мы ни в коем случае не допускаем идею метемпсихозы, ни падения человека через прехождение в тело некоего бессловесного животного, и ежели времяотвремени мы остерегаемся вкушать мясо, естественно мы это делаем не по тому мотиву, по которому это делал Пифагор "( Против Цельса viii, 30). Во-вторых, хозяйка логика оригеновой системы не дозволяет перевоплощения человечной души в тела животных. Душа не может зайти в животного поэтому, что у них нет интеллекта и свободы, а потому они исключены из сферы нравственного решетка. Войдя в животное, воротила лишалась бы каждой веры. А это не вяжется с всеобщим оптимистическим настроем оригеновой системы. Спорный отрывок трактата " О началах " написан не с целью поведать о долях человеческих душ, Ориген обсуждает совершенно другой вопрос: разрешено ли вывести наличие животных из такого, что души людей и ангелов грешат? Можно ли полагать, что существа, владеющие интеллектом, имеютвсешансы превратиться в несмысленных животных? Ориген вступает в спор с " некими ", – теми, кто, основываясь на Писании, уравнивает души человека и животных. " Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась дама, сознается беззаконным одинаково с дамой; что бодливый бык по закону также обязан быть побит камнями; что валаамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей рот. Мы же не лишь не принимаем всех данных доказательств, но и наиболее эти представления, неприятные нашей вере, отклоняем и отметаем "( О началах 1, 8, 4) 185. Почему Ориген не воспринимает данных апелляций к Писанию? Дело в том, что сам Ориген верно проводит отличие меж миром духов и людей, с одной стороны, и миром животных – с иной: животные " вторичны ", они не принадлежат к числу первичных Божиих творений( О началах 2, 9, 3). Животные сделаны Богом уже после падения душ – из-за такого, чтоб посодействовать падшим жить в критериях появившейся плотяности. А поэтому меж разумными духами и животными – онтологическая бездна, которая не может быть переступаема. Да, любители реинкарнации души человека в тела животных исходят из идентичности душ животных и человеческих( таковы " некие " из О началах 1, 8, 4; благодарячему они и цитируют те места Писания, где как какбудто проводится это уравнение). Мысль же Оригена наиболее тонка. У Оригена разница меж душой животных и душой человека – не по ступени, а конкретно по сути, по природе. Нигде не следовательно, чтоб Ориген писал, какбудто воротила человека может перейти в животное тело. Единственный вероятный контакт решетка духов и животных по Оригену – это предполагаемое " приселение " духа к животному – став по собственным грехам бесом, таковая падшая демоническая воротила чрез животных может причинять человеку, но не воплощаясь в тела животных, а только воспользовавшись ими( как диавол воспользовался змием в Эдеме или как Бог – ослицей для вразумления Валаама) 580. Предположению, какбудто Ориген дозволял переселение душ в животных могло стать буквалистское чтение тех библейских аллегорий, какие добровольно упоминает Ориген. Поскольку диавол называется и драконом( Откр. 12: 3) и Левиафаном( Иов. 3: 8) и отождествляется с аква хаосом, Ориген подразумевал, что падший дух и в самом деле может взять вид монстров пучины. Но из этого совершенно не следует, что обычные животные, встречающиеся в лесах, полях, морях и реках, сущность также вместилища падших душ. Ориген элементарно не может до конца решить: библейские тексты, говорящие о змее, драконе, бегемоте как о воплощении диавола – это только только аллегории или их разрешено взятьвтолк буквально… Зато оппоненты Оригена его позицию сообразили полностью практически. И в результате появилась парадоксальная ситуация: противиники Оригена противятся его аллегорическим истолкованием Писания, даже запрещают приходить к аллегории при истолковании книжки Бытия; но конкретно Оригенова попытка очень практически взятьвтолк одну из библейских аллегорий – наделяющую сатану животными ликами – вызвала их величайшее недовольство. Так что совсем справедлив конечный вывод Дориваля: " Итак, приходится признать, что Руфин в целом предан идеи Оригена, неглядя на то, что он упрощает и модифицирует его доводы " 581. В-третьих, пересказы “О началах”, стилизующие Оригена под пифагорейца, отстоят первый на два века, а 2-ой — на три от времени Оригена. В-четвертых, Юстиниан дает ложное распоряжение: обвинение в душепереселении в животных он цитирует как выписку из 2-ой книжки( logoj) оригенова сочинения " О началах ", в то время как все другие относят это пространство к концу первой книжки. Неточность, хозяйка по себе, может, и незначительная, но все же заставляющая напрячься над тем – как пристально Юстиниан( или его референты) читал книжку Оригена и о том, как адекватна была та рукописная копия оригеновской книжки, с которой он работал. В-пятых, совсем почему-то, длячего Оригену требовалось бы ратифицировать, какбудто человеческая воротила может переселиться в скота. Даже гностики в большинстве собственном гнушались данной идеей186. Более такого – во эпохи Оригена преподавание о переселении душ в тела животных не воспользовалось милостью и в философских кругах: " мысль перехода душ в тела животных уже не была ценима в эру Оригена " 582. Порфирий, Прокл, Ямвлих грубо осуждали этот миф. Платоники во эпохи Оригена верно распознавали душу челевеческую – " душу умную " от " души неразумной ", животной, и не допускали переселения души человека в животных. Можно заявить, что Ориген делил то плохое известие к данной идее, которое было типично для современной ему инттелектуальной среды. " Странно не то, что Ориген отвергал ту идею, которая не была влиятельна даже для светских философов его времени. Странно, что чрез 50 лет после погибели Оригена ему вменили проповедь отвергаемой им доктрины " 583. Что ж, таков жанр древней полемики с неизбежными примитивизациями позиции оппонента и подменами. Получилось же, что " Иероним присваивает Оригену и заблуждения, совсем ему не принадлежащие. Так он присваивает ему преподавание о метемпсихозе в ее непременно облике, т. е. в значении пифагорейского переселения душ во каждые тела, не исключая и животных " 584. Никогда Ориген не солидаризировался с идеей переселения душ людей в тела животных. Эволюцию в отношении Оригена к данной идее Ж. Дориваль отмечает лишь в одном: в книжке " О началах " Ориген отклоняет эту идею, обретая ее присущей все же неким еретичествующим христианам( те " некие ", что ссылаются на библейские книжки). В наиболее поздних книжках он прямо строчит о том, что эта мысль языческая и нецерковная. " Но в том, что касается трансмиграции, не было никакой эволюции во взглядах, ни даже конфигурации в глубинных мотивах, по которым трансмиграция была им отвергаема; единственное заметное изменение – это изменение конкретной ситуации Оригена: в Александрии преподавание о трансмиграции в тела животных просочилось в некие христианские круги; в Кесарии палестинской она была доктриной философской или еретической – не имея никаких отношений с христианами " 585. И, означает, Иероним и Юстиниан не лишь цитируют Оригена, но и сами верховодят его тексты. Следовательно, тексты Оригена проходили тройную правку: со стороны тех православных, какие обожали его и желали отстоять от оценки; со стороны еретиков, какие или желали изготовить Оригена собственным единомышленником или желали окарикатурить его позицию, и со стороны искренних врагов Оригена, какие акцентировали в его текстах суждения, противопоставлявшие его Церкви. Друзья Оригена утверждали, что в проповеди Оригена не было нецерковных идей, его враги утвердали, что были. Так, Иероним в пору собственной ссоры с Руфином и озлобления на Оригена, строчит: " Ты поправил то, что, как задумывался ты, привнесено еретиками. Я выложил то, что, как гласит вся Греция, написал он сам "( Иероним. Апология против Руфина. 1, 11). Вопрос к теософам: кому они расположены более верить? Тому, что разговаривали об Оригене его товарищи и воспитанники, или же тому, что о нем и его книжках разговаривали его враги? Не сомневаюсь, что теософы скажут, что верить нужно конкретно товарищам Оригена. И тут же обнаружится, что на самом-то деле они сами веруют конкретно врагам. По справедливому, желая и некотороеколичество огорчительному выводу филолога Дориваля, " вернуть греческий уникальный контент О началах 1, 8, 4 не представляется вероятным ни практически, ни даже в его общем течении. В самом деле, совместить отрывок Иеронима, который является резюме, с фрагментом Юстиниана, который представляет из себя короткую цитату, оторванную от контекста, в единственный контент – означает воспарить туда, где содержатся " пари " " 586. Но, таккак тексты Оригена вправду дошли до нас в очень несовершенной сохранности, то стоит вслушаться к летописи их осмысливания. Когда оригеновы книжки еще были в еще большем численности, чем вданныймомент – нередко ли ли их читатели находили в них проповедь переселения душ? Исследование этого вопроса просит обратиться к источнику, который не назовешь полностью объективным, но конкретно его предвзятость нам и принципиальна. Это — свидетельства об Оригене тех, кто его судил, кто не прощал, кто любое лыко устанавливал в строчку нарекания. Присмотримся к пятивековому процессу под заглавием " Церковь против Оригена ", и поглядим, в чем же конкретно его винили. И сколь многочисленны были те оценки Оригена, что вычитывали у него проповедь переселения душ? д) Кто и за что преследовал Оригена? Ориген – вправду страдалец. И у Оригена вправду был конфликт с церковной иерархией. И его взоры вправду отличались от верований Церкви. Из данных 3-х известных тезисов чрезвычайно просто изготовить вывод, что, мол церковные ортодоксы и замучили философа. Это скоропалительный вывод и дает собственным наивным читателям Николай Рерих: “Вместо такого, чтоб начинать Архиепископом, Ориген оказался узником. Может быть, в одной темнице с преступниками. Собор приписывает ему последующее: “Ориген, волшебство собственного века, по необычайности собственного ума и глубине собственного образования был обвинен на 2-ух Александрийских Соборах при жизни и после погибели — на Константинопольском Соборе. Ориген неверно раздумывал о почтивсех Истинах Христианской Церкви, распространяя языческие учения о предсуществовании души; он неверно отражал Учение Христа, полагая, что определенное количество духовных существ, равнодостойных, были сделаны, из которых одно устремилось с таковой горящей любовью, что объединилось с Высшим Словом и стало носителем Его на Земле. Придерживаясь верования в воплощение Бога Слова и в произведение Мира, Ориген неверно разумел крестную погибель Христа. Представляя ее как имеющую духовное соотношение в духовном мире, он очень немало уделял действиям Сил Природы, которыми одарено наше естество…”. С точки зрения современности нереально взятьвтолк, как могли эти нарекания довести до тюрьмы! Но враги Оригена прибегли к обычному собственному средству — преследованию. Позабыв еще недавнюю Голгофу, они решили, конкретно во имя большого Мученика Голгофы изготовить страдальца и из Оригена”587. Николай Константинович произносит неправду. Ни один Собор не заявлял таковых слов об Оригене. На самом деле это сокращенное изложение издательского комментария к Житию св. Епифания Кипрского588. При этом Н. Рерих выпустил из цитаты то пространство, в котором формулировалась основная опечатка Оригена: слияние одной из сотворенных душ с Божественным Словом в системе Оригена обосновывается тем, что " конкретное воплощение Божества по его ошибочному понятию немыслимо ". Как зрим, стиль идет о самой сути христианства: можетбыть или нет прямое общение с Наивысшим. Обречены ли мы на то, чтоб по-армейски давать наши рапорты взыскательно " по команде ", или же галактика наш Отчий дом, в котором и самый-самый меньший из сыновей владеет преимущество прямо подойти к Домохозяину и заявить ему: " Отче! "? Если Иисус не имеется воплощение Наивысшего, Божественного истока на земле – то в таком случае Он стал не таковым Посредником, который объединяет человека с Богом( 1Тим. 2: 5), но таковым, который заслоняет собою Бога от людей. И тогда Иисус какоказалось посредником не в значении соединителя, а в значении — разделителя, изолятора. Ориген еще не представлял себе последствия такового рода развития его тезиса. Следующие из него логические выводы он сам не принял бы. Да эти последствия в его эру были еще не явны. Опасность такового рода " иерархизма " была полностью осознана церковным интеллектом уже после кончины Оригена, в vi веке187. Однако, эти споры никоимобразом не могли довести Оригена до тюрьмы, ибо велись они века спустя после кончины Оригена. Но основная ересь не в этом. Главное, что арест Оригена язычниками( во время гонения на христиан при императоре Декии) преподносится как репрессия Оригена христианами. Есть одно очевидное событие, которого не мог не ведать Николай Рерих: в 3-ем веке христианская Церковь хозяйка гонима. У нее нет ни мельчайших способностей для физиологического преследования собственных оппонентов. Но Рерих, аналогично, был очень пленен мифом Блаватской. Для крайней вся деяния христианства объединяется к летописи инквизиции. По ее просвещенному понятию, кпримеру, православие было “насильно введено Иринеем, Тертуллианом и другими”589. Св. Ириней Лионский был казнен в 202 г. Насильно препоручать свою веру иным он даже ежели бы и желал — не мог. Перед Блаватской же он провинился тем, что деятельно выступал в охрану апостольского христианства против гностиков. Делать же религиозного насильника из Тертуллиана, чья " Апология " – гимн воле совести, означает элементарно глумиться и над ним, и над здоровым значением. Приведу только две цитаты из этого христианского писателя iii века: " Посмотрите, не виновны ли в безбожии те, кто отбирает свободу веры и воспрещает вольный ее отбор? "( Апология, 24, 6). " Относительно остальных существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что другое, как бесы. Однако ж преимущество натуральное и публичное просит, чтоб любой покланялся тому, кому желает. Религия 1-го человека ни вредоносна, ни можетбытьполезна для иного. Но не характерно одной религии делать принуждение иной " 590. Еще наиболее удивительно высказывание Блаватской о том, что “Афанасий — убийца Ария”591. Еретик Арий скончался в Константинополе в 336 г. В это время св. Афанасий( который вправду был его основным оппонентом) был в следующий ссылке( в Трире, Галлия с 335 по 337 г.). При императорском дворе в это время шибко было воздействие приверженцев Ария( отчего Афанасий и был сослан). Более такого, погибель Ария приходится на день его пиршества. Арию получилось достигнуть милости правителя Константина, и он уже шел в храм на службу — но по дороге в церковь у него начинаются боли в животе, он удаляется в публичный туалет и там погибает( см. Св. Афанасий Великий. Послание к Серапиону. 4; Феодорит Кирский. Церковная деяния. 1, 14). На эти преднамеренно клеветнические утверждения Е. Блаватской и Н. Рериха стоит направить особенное интерес: таккак о себе они декларативно заявляли как о христианах, приэтом преданных православию. Но разве станет христианин так обманывать на историю собственной Церкви, на ее святых и адвокатов? Очень принципиально взятьвтолк, что я полемизирую не с христианами, какие по неким вопросам думают слегка подругому, чем ортодоксальная Церковь, а с людьми, какие стабильно, но почаще только втайне терпетьнемогут Церковь188. Не любовью же к ней и не терпимо-объективным изучением исторического материала порождено такое, кпримеру, выражение современного рериховца: " В годы жизни Оригена наиболее мракобесное миропонимание утверждалось на Земле, агрессивное, невежественное, привлекая населениеземли в неисчислимые мучения " 592. На такие выпады меня издавна обучил отвечать Честертон: " Когда христианство приравнивают к самым одичавшим легендам, я не смеюсь, и не ругаюсь, и не выхожу из себя, я вежливо замечаю, что тождество невозможно полагать совершенным " 593. Что касается злости – то конкретно г-н Горчаков практически набросился на меня с кулаками при нашей собственной встрече. А на чьей стороне невежество — довольно свидетельствует тот факт, что ни одной цитаты из Оригена в выгоду учения о реинкарнации г-н Горчаков в голове об Оригене не приводит189. Более такого, он путается даже в названиях книжек Оригена, соединяя два его труда в один: " О мольбе или Увещание к мученичеству " 594. Совсем, вконцеконцов, удивительно звучит приписываемое Горчаковым Н. К. Рериху уверение в том, какбудто Ориген был перевоплощением Христа595. И это – назло радикальному отмежеванию самого Оригена от хотькакого пантеизма и человекобожия: " Каждому человеку спокойнее только на основании собственного личного разумения никого не полагать всевышним, несчитая 1-го лишь Иисуса Христа”( Против Цельса. Iii, 37). По убеждению Оригена конкретно язычники, “презирают правду и противоборствуют ей, вообщем впадают в заблуждение и так далековато заходят в нем, что хотят самих себя полагать богами, ангелами Божиими, бесами хорошими или богатырями, каковыми они, какбудто бы, делаются чрез перевоплощение их человечной души, преисполненной добродетельной жизни”( Против Цельса. Iii, 37). О рериховской системе Ориген произнес бы, что ее любители “призрачными доводами влекутся к самообоготворению”( Против Цельса. Iii, 37) 190. Не наименьшая невежественность( ежели не допустить тут непосредственный и намеренной лжи) стоит и за словами современной рериховки Л. Дмитриевой. По ее версии, " ни преподавание о Карме, ни преподавание о перевоплощении не устраивали церковную элиту уже во эпохи Оригена. В 203 г. Ориген с согласия епископа Александрийского Деметриуса стал головой христианской школы и изучал Началам, то имеется причинно-следственной связи( карме) и предсуществованию души( перевоплощению) во почтивсех церквах Малой Азии. Молодой, интеллигентный поп захватил искреннее почтение людей и такую популярность, что епископы областей на Соборе присвоили начинающему проповеднику высочайший титул “пресбитер”, то имеется преподаватель, выступающий в церкви… Прошло некотороеколичество лет и остальные епископы созвали новейший Собор и отобрали у Оригена данное ему сословие пресвитера. Тогда 45-летний Ориген переехал в Палестину – колыбель христианства " 596. Именно тот самый-самый Димитрий, который поставил Оригена во голове школы, созвал Собор, лишивший Оригена священнического сана. Можно ли именовать 45-летнего человека " юным священником " – это, естественно, вопрос, допускающий различные трактовки191. " Пресвитер "( presbuteroj) по гречески значит элементарно " старик ", " старейшина ", а в церковной традиции – поп. Между посвящением Оригена в пресвитерский сан в Паслтине и лишением его в Египте не прошло никаких " нескольких лет ", но только только некотороеколичество недель. Наконец, ежели изучать причинно-следственным связям означает " изучать карме ", то выйдет, что конкретно этим занимается вообщем хотькакой ученый – и безбожник, и христианин. А таккак наличия причинности в мире не отрицаю и я, то, значит, что и я проповедую " карму " … Так что теософам в следующий раз приходится рекомендовать быть поосмотрительней в собственных заявлениях192. Так что же на самом деле вышло меж Оригеном и его епископом? Общеизвестно, что Ориген был обязан не по собственной воле бросить аудирование в александрийском христианском училище и съехать из родного городка. Но – отчего? Есть три версии конфликта. В версии, излагаемой оппонентами Оригена, к уходу из родного городка Ориген понуждается не храмом епископов, но храмом страдальцев( церковное преимущество ii-iii веков предоставляло уцелевшим мученикам улаживать, разрешено ли возвратить в церковное общение человека, недостойно поведшего себя во время испытаний). У Епифания Кипрского эта деяния смотрится так: “Говорят, он немало пострадал за святое преподавание веры и за имя Христово; в городке немало раз его обижали, поносили и подвергали ожесточенным истязаниям. Однажды, как молвят, эллины обстригли его, посадили при входе в так именуемый Серапиум, т. е. в капище их идола и велели ему делить пальмовые ветки приходившим для нечестивого служения и поклонения идолу. Взяв ветки, Ориген, без каждой застенчивости и колебания, воскликнул звучным гласом и дерзновенно: “Идите, приимите не идольскую отрасль, а отрасль Христову”… Но заслуга за заслуга не осталась с ним до конца; то, что он превосходил остальных собственной образованностью и ученостью, вособенности раздражало в то время правительственную власть… Делатели зла выдумали нанести стыд сему супругу и определили ему такое возмездие — дали его эфиопу на осквернение его тела. Не в мощах будучи смолчать такового измышленного диаволом деяния, Ориген закричал, что из 2-ух предложенных ему дел он быстрее готов доставить жертву. Хотя он и недобровольно сделал это, но так как сам он полностью признался, что это сделал, конкретно что язычники, положив ему на руку ладан, скинули его с руки на очаг жертвенника, то, по суду исповедников и страдальцев, он лишен был тогда славы мученичества и извержен из Церкви. Подвергшись сему в Александрии и не имея сил выдерживать шутки ругателей, он удалился отсюда и выбрал собственным местопребыванием Палестину. Когда он прибыл в Иерусалим, священноначальствующие уверяли его, как популярного и ученого толкователя, проповедовать в Церкви, ибо молвят, что доэтого принесения жертвы он удостоен был и пресвитерства. Он встал и сказал лишь одно афоризм псалма 40 девятого: “грешнику же произносит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои и берешь манит Мой в рот твои”, потом, согнув книжку, дал ее и сел с плачем и слезами; совместно с ним рыдали и все”( Панарий. 64, 1-2). Здесь многозначительно первое словечко этого известия Епифания – " молвят " … " Епифаний ведает об эфиопе элементарно на основании одной народной молвы, как он и сам выражается – ut vulgo dicitor”597. У Немезия втомжедухе имеется упоминание об этом эпизоде: “Так, Ориген, принесший жертву всевышним для такого, чтоб не подвергнуться стыду со стороны эфиопов, отпал от самого главного”598. Ту же сплетню повторяет и правитель Юстиниан: " Ориген отрекся от Христа во время мученичества и воздал почтение вводимому им еллинскому многобожию " 599. Вторая версия конфликта, основанная на наиболее старых источниках, является принятой в церковно-исторической науке. Трения меж Оригеном и его епископом начались в 215 г. и были связан с поездкой Оригена в Палестину. Местные епископы предложили Оригену новости разговоры не в школе, а прямо в храме. Александрийский епископ Димитрий в особом письме, отправленном им на Восток, именовал это поведение Оригена “дерзким” и потребовал возвращения проповедника домой. Этот инцидент произошел из различия церковных обычаев Палестины и Египта. В Палестине христиане, разумеется, восприняли иудейскую традицию, сообразно которой хотькакой взрослый еврей( как член “народа священников”) имел преимущество проповедовать в синаноге193. Египетская традиция была еще наиболее иерархична как в пору собственной языческой древности, так и в христианскую эру( в египетской Церкви даже остальные епископы не числились равночестными с Александрийским отцом). Палестинские епископы действовали в согласовании со собственной традицией, александрийский — со собственной. Ориген же полностью уместно( “в посторонний обитель со собственным уставом не лезут”) показал повиновение тому епископу, на местности которого он находился в тот момент. В этом инциденте стоит направить интерес на то, что недовольство египетского епископа вызвало не содержание проповедей Оригена, а форма( поточнее — пространство) их проведения194. В согласовании с " Апостольским преданием ", преподаватель оглашаемых может быть и мирянином( " клирик ли тот, кто изучал, или мирянин… " – Апостольское предание, 19600). Но в храме мирянину по египетским представлениям не разрешалось проповедовать для фактически церковного народа. Ориген возвратился в Александрию и еще 10 лет тихо занимался преподавательской и богословской работой( " Димитрий выслал за ним диаконов с посланием, подгоняя его возвратиться в Александрию. Вернувшись, Ориген занялся обыкновенной работой " – Евсевий. Церковная деяния. Vi, 19, 19). Но в 230 году разразился новейший конфликт. И снова — на том же месте и с ролью тех же самых лиц. Димитрий дал Оригену некоторое новое задание, с которым тот обязан был съездить в Афины( Евсевий. Церковная деяния 6, 23, 4). Кстати, это значит, что у Димитрия не было претензий ко взорам Оригена… По дороге в Афины он снова остановился у собственных товарищей — палестинских епископов, сделав из-за этого крюк в собственном путешествии. И те его рукоположили в священнический сан – желая придать его миссии в Греции наиболее значимый нрав, а втомжедухе, возможно, для такого, чтоб его проповеди в храмах не вызывали наиболее оценки на отчизне Оригена. " Узнав о принципиальной цели странствия Оригена Феоктист, возможно, вспомнил прошедшее дело, с которым в прямом противоречии стоял реальный факт функция Оригена – снова же обычного мирянина – на общественное церковное дело, несоизмеримо еще наиболее принципиальное, чем дело проповедания в пребывании епископа, и отважился совместно с иерусалимским епископом Александром, на основании формального акта – рекомендательной грамоты самого Димитрия – рукоположил Оригена во пресвитера " 601. Но служба оказалась “медвежьей”. Избавив Оригена от 1-го нарекания, его подставили под еще наиболее серьезное… Когда о происшедшем( не о содержании проповедей Оригена, а о его посвященнии в сан) стало понятно в Египте, Димитрий сходу же созвал Собор, и решением Собора Ориген был лишен этого сана. Были ли деяния епископа Димитрия вызваны собственной неприязнью к Оригену, завистью к его известности? Прежде, чем заподозрить его в очевидной зависти, вспомним, что было ему тогда… 105 лет, а епископом он был уже 43 года… Помимо такого, что эта цифра показывает на возраст, не чрезвычайно склонный к страстям, она произносит и о том, что родился Димитрий не позднее 126 г. “Понятно, — строчит А. Гарнак, — что таковой христианин из настолько старой генерации не просто мог терпеть Оригена, даже ежели он и не был завистлив и честолюбив”602. Простоты главного христианского века, очень памятной Димитрию, у Оригена вправду уже не было. Кроме такого, епископ Димитрий никоимобразом не идет под шаблон неясного и замкнутого корыстолюбца, который хлопочет только о себе и вытерпеть не может миссионерства. Он высылал миссионеров в " пещеры и дебри Индостана ": " Пантен, философ стоической школы, как прославившийся особой образованностью, был послан Димитрием, епископом Александрийским, в Индию проповедовать Христа у браминов и философов данной страны "( Иероним. Письмо 65) 603. И конкретно при епископстве Димитрия проходило в Александрии проповедническое служение Климента Александрийского. Димитрию происшедшее с Оригеном показалось нарушением апостольских преданий. Но все же ярость епископа вызвало то, что с Оригеном сделали остальные епископы, а не то, что Ориген делал сам. Не проповеди и книжки Оригена стали предпосылкой конфликта. Александрийским Собором Ориген был наказан не за свою славу и не за проповеди, а за неканонические поступки. Вотан из них состоял в том, что, будучи управляющим церковной школы в Александрии, он принял таинство в иной епархии( в Палестине) без ведома александрийского епископа, что и сейчас не позволяется церковными правилами и практикой. Но это повреждение церковных канонов не было бы настолько радикально поставлено в вину Оригену, ежели бы ему не предшествовало еще одно повреждение норм церковной жизни. Как строчит адвокат Оригена Евсевий, епископ Димитрий, “не зная, в чем бы его свалить, придрался к его давнему детскому проступку”( Церковная деяния. Vi, 8). Прежде, чем заявить, в чем конкретно состоял этот молодежный грех Оригена, еще раз обратим интерес на то, что из этого свидетельства Евсевия следует, что никаких вероучительных нареканий против Оригена выдвигаемо не было. Грех же, воспомянутый Оригену, состоял в том, что в 18 лет он сам оскопил себя. Обычно настолько склонный к аллегорическому истолкованию Евангелия, он очень практически сообразил слова Христа о “скопцах из-за Царствия Божия”: " Ориген так носился похотей, что по Божественной ревности отрезал стальным инструментом родотворные члены " 604. Церковные хроники так резюмируют конфликт Оригена с Димитрием: сначало храм, созванный Димитрием, " сделал распоряжение, что Ориген обязан быть изгнан из Александрии, и ему не позволялось в ней жить или изучать; но священного сана он никак не терял "( Фотий. Библиотека. 118) 605. Это заключение не устроило александрийского епископа: “Итак, Димитрий очень тяжело винил и Оригена за то, что он еще в юношестве сделал грех, оскопив себя; этим самым Димитрий склонил целый храм к единодушному решению, чтоб он осудил Оригена и лишил бы его священства, приэтом под этим определением подписались даже и те, какие ранее голосовали за Оригена”606. Оппонент Оригена Епифаний втомжедухе знаком с данной версией, желая и не полагается ей: " Говорят, что он умыслил что-то против собственного тела. Одни молвят, что он оскопил себя, чтоб не беспокоиться сладострастием; другие же молвят не так, а что он выдумал прикладывать к популярным членам какое-то лекарственноесредство и иссушать их… Мы не совершенно верим необычным рассказам об нем, но не опустили дать эти рассказы "( св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64, 3). В церковно-исторической науке принято все же касаться к сообщению Евсевия с огромным доверием, чем это сделал Епифаний. Оно дозволяет взятьвтолк единомыслие Собора. Дело в том, что Александрия была одним из центров, где впервыйраз началась служба по кодификации церковно-канонического предания( по сообщению Евсевия, функциональное роль в составлении древнейших сборников канонического права воспринимал Климент Александрийский( Церковная деяния vi, 13)). А сообразно древнейшему сборнику канонического права, т. н. “Апостольским правилам”, — “Сам себя оскопивший да не станет принят в хор. Самоубийца бо имеется и неприятель Божия создания”( Апостольские критерии, 22). Как позже скажет св. Василий Великий — в скопчестве нет нималейшего подвига, поэтому что евнухов “целомудренными сделало железо”607. В Палестине, можетбыть, не знали об этом поступке Оригена — и поэтому посвятили его в священники. Но в Александрии сей инцидент был очень памятен… Теософы добровольно упоминают наружную фабулу конфликта Оригена с его епископом. Но они совершенно не охочи до воспоминаний о том, каковы же были мотивы для такового соборного решения— таккак тот поступок, вследствии которого Ориген был лишен священнического сана, навряд ли даже теософам покажется заслуживающим оправдания195. Палестинские же епископы отдали Оригену вероятность действовать у себя196. Стоит увидеть, что лишение сана не имеется отлучение от Церкви197. В церковном праве запрещается за один проступок наказывать дважды. Лишение сана имеется возмездие уже само по себе. Ориген же в результате претерпел два церковных прещения: и лишение сана( в 231 г.), и отлучение от Церкви( в 543 г.). Два церковных деяния, направленных против Оригена, оказались вероятны лишь поэтому, что у них была различная мотивация. Собор 231 года не устанавливал в вину Оригену его философские взоры — а конкретно за них Ориген подвергся посмертному осуждению в шестом веке. Ориген же после потеря священнического сана не ушел в секту, но продолжал воспользоваться дружбой палестинских и малоазийских епископов, читая проповеди в храмах и церковных школах. Более такого, Ориген и покровительствующие ему епископы не признали правомочность александрийского храма, и Ориген продолжал идти пресвитерское служение в послесоборные годы198. Св. бодрый Чудотворец стал воспитанником Оригена уже после изгнания крайнего из Александрии( Благодарственная стиль Оригену, 63). Димитрий направил возмущенное письмо римскому отцу Понтиану, требуя потеря сана не лишь Оригена, но и посвятившего его палестинских епископов. Папа, польщенный тем, что александрийский епископ обращается к нему, пренебрег необходимостью слушать вторую сторону конфликта и сходу поддержал Димитрия – но все же ограничился только признанием его канонической правоты и разумно умолчал об отлучении от общения с Римом палестинских обидчиков Димитрия( одинаково как и самого Оригена) 608. Это значит, что в конфликте Оригена и его епископа папа не увидел вероучительного нюанса. Димитрий скончался очень скоро после собственного выступления против Оригена. Новым епископом Александрии был избран оригеновский адепт Иракл( 231-246). Это было бы нереально, ежели бы личные представления Оригена рассматривались как опасность православию и имели бы распределение посреди его воспитанников. Итак, александрийский храм 231 г., лишивший его сана, ни в чем не упрекнул его вероучение. Вот изложение данных событий Иеронимом: " Когда он завоевал уже средних лет и для устройства церквей Ахейских, какие были угнетаемы многими ересями, под ручательством церковного послания, проходил в Афины через Палестину, то приняв рукоположение в сан пресвитера от Феоктиста и Александра, Кесарийского и Иерусалимского епископов, обидел Димитрия, который рассвирепел на него до такового безумия, что писал о нем по всем миру. В какой-никакой же он был известности, следовательно из такого, что Фирмиан, епископ Кесарии Каппадокийской, со всеми каппадокиянами пригласил его к себе "( Иероним. О именитых мужах, 54). Как зрим, и по этому свидетельству, ярость Димитрия вызван не проповедью Оригена. Обратим втомжедухе интерес на то, что Александр, еп. Капподокийский, написал письмо “против Димитрия в охрану Оригена, так как он рукоположил крайнего в сан пресвитера сообразно советы Димитрия "( Иероним. О именитых мужах, 67). Сказанное Александром значит, что и после главного конфликта в Палестине Ориген пользовалася доверием Димитрия и получал от него добрые советы. Другое дело, что хороший рецензия Димитрия об Оригене как христианине и проповеднике Александр счел базой для хиротонии во священника. Для нас же тут принципиально увидеть, что во время функциональной проповеди Оригена в Александрии здешний епископ не чувствовал никакой неприязни к нему. И только когда Ориген оказался вдали – Димитрий начал войну с ним. Если бы конфликт появился вследствии содержания проповедей Оригена – то география конфликта была бы другой. В этом случае Димитрий тихо относился бы к деятельности Оригена в далеких от него краях, но пресекал бы пробы его проповеди в подведомственной ему христианской Александрии. Мы же зрим, что все епископы поддерживают Оригена, когда Ориген располагаться на их местности. По справедливому выводу архиеп. Филарета, " последствия храма демонстрируют, что на нем не рассуждали об учении Оригена и имели в виду лишь приобщение его в сан " 609. Иначе как бы могло выйти, что почтивсе популярные Церкви( Кесария, Палестина, Финикия, Аравия, Ахаия – Иероним. Письмо 33, 5) не приняли во интерес порицание Оригена в Александрии, приэтом Оригена( и при его жизни, и позже) поддерживали и те епископы, чья православность никогда не была поставлена под колебание. Так, св. Афанасий Великий, светло отвергавший преподавание о переселении душ, не считал Оригена еретиком, но назвал его " чудным и трудолюбивейшим "( Сократ. Церковная деяния. 6, 13). Если бы Ориген был осужден как еретик, то его престиж не был бы настолько огромен, что даже ариане( еретики в сознании православных, сами же себя они считали преемниками и хранителями старины) " дышали Оригеном "( Сократ. Церковная деяния. 6, 6). Однако, имеется и 3-я версия конфликта Оригена и церковной власти. Она исходит от самых радикальных его противников и заявляет, что конкретно за еретические взоры Ориген был осужден еще при жизни. Согласно данной версии, после кончины Димитрия и избрания на александрийскую кафедру оригенова воспитанника Иракла, Оригена решил возвратиться в град. " Во дни преосвященного Иракла находился в Александрии Ориген, называемый Адамантовым, который напублике объяснял свою ложь, радуясь и торжествуя. Св. Иракл сам изгнал его из Церкви и удалил из Александрии за извращение здорового учения и поражение православной веры. Ориген, высланный, ушел и завоевал в Сирии города называемого Тмуис, в котором был православный епископ по имени Аммоний, который позволил Оригену проповедовать в собственной церкви. Папа Иракл услышав об этом, отправился в Тмуис и за это низложил Аммония и поставил на его кафедру епископа Филиппа ". Так объясняет эти действия Коптский календарь в цитации его Фотием( sunagwgai kai apodeixeij, 9) 610. До этого таковой же ход событий упоминался в конце v века продолжателем труда бл. Иеронима Геннадием Массилийский( О именитых мужах, 33; трактат потерян и популярен лишь по цитатам). благородный в свою очередность ссылался на обращение Феофила " Против Оригена ", в котором Феофил произносит, что не он первый осудил Оригена, но его лжи были осуждены еще в древности611. Итак, источником информации, к которому восходит эта версия, какоказалось доэтого только св. Феофил Александрийский. Однако, его очень пристрастное известие к Оригену принуждало историков еще с древности касаться к его антиоригенистским выпадам с осторожностью. Так, духовный историк Сократ Схоластик писал, что Феофил " сказал клевету на книжки Оригена "( Сократ. Церковная деяния. 6, 10) 199. В прошедшем веке арх. Филарет( Гумилевский) увидел, что " ежели чьи нападения на Оригена относились к известности Оригена, то это нападения Феофила Александрийского " 612. О критике Феофилом Оригена свящ. бодрый Малеванский подмечает, что " желая в послании частию указываются и наиболее сочинения Оригена, в которых какбудто бы излагаются показанные представления, но предположить, что схожее мнение об учении Оригена Феофил вынес из чтения его сочинений, разрешено разве в том случае, ежели с тем совместно предположить, что это чтение было наиболее поверхностное и бессмысленное " 613. В нашем веке румынский патролог свящ. Иоанн Коман втомжедухе подмечает, что " некие оригеновы " ошибки " критикуются Феофилом на основании цитации текстов из соответственных творений Оригена, но крупная дробь – элементарно клеймение без цитации текста и без указания сочинения, из которого взята критикуемая мысль " 614. По преданной оценке В. Болотова, " Феофил был менее чистосердечным противооригенистом ", – он был понужден грубо поменять родное известие к Оригену в связи с некими зигзагами собственной церковной политики – " но, неглядя на это или, может быть, и благодарячему, вособенности инициативно действовал против сочинений Оригена " 615. Феофил – человек, очень конкретный в заключениях и в обвинениях. Чтобы разъяснить надобность сугубой осторожности при обращении с его свидетельствами, приведу происшествия, по ходу которых св. Феофил, прозванный " Флюгером " 616, из приверженца Оригена стал его врагом: " Некто Петр был протопресвитером александрийской церкви. Питая к нему нелюбовь, Феофил винил его в том, какбудто он допустил к святым тайнам одну даму манихеянку доэтого, ежели она отреклась от манихейской лжи Но когда Петр произнес, что эта супруга и оставила свою ложь, и была принята не без воли Феофила, то Феофил вознегодовал как бы оклеветанный и утверждал, что совсем не знает этого дела. Однако Петр привел в очевидцы Исидора, что епископу понятно все, касающееся упомянутой дамы.. Исидор показал, что упомянутая манихеянка принята была вправду по воле епископа, и что он сам же преподал ей и святые секреты. После этого Феофил запылал бешенством "( Сократ Схоластик. Церковная деяния. 6, 9). " Исидор некоторый( это св. Исидор, странноприимец Александрийский, рассказом о котором раскрывается " Лавсаик " Палладия — А. К), восьмидесяти лет от роду, пресвитер, рукоположенный еще счастливым Афанасием Великим… Итак, этому Исидору некоторая супруга, знатная вдова, дает тыщу золотых монет, брав с него присягу перед престолом Спасителя, что он, покупав одежду, оденет беднейших дам Александрии, не дав об этом ведать Феофилу, чтоб он, отобрав их, не истратил на камешки, таккак у него, вроде фараона, было некоторое безумие на камнях для возведения зданий, в которых Церковь никаким образом не нуждалась. Взяв монеты, Исидор растрачивает их на нуждающихся и вдов. Феофил же, спросив откуда-то, ибо от него, имеющего наблюдателей за делами и словами, ежели не заявить подругому, ничего не было укрыто из такого, что всюду говорилось и делалось, призывает Исидора, кротко выспрашивая у него, вправду ли это было. Он не отрицая, исповедал родное служение этому занятию. Тот же, услышав, меняет обличье. Ибо до решительного момента он был пристоен и приветлив в собственном вопрошании, после же, когда последовал протест Исидора, целый надулся, переменив образ. Помолчав немногое время, аналогично собаке, кусающей исподтишка, чрез два месяца, заручившись помощью священства, он приносит хартию, сказав в пребывании Исидора: " Это я принял против тебя, Исидор, еще восемнадцать лет обратно, но таккак был чрезвычайно занят, кинул это дело забвению. ныне же, ища остальные хартии, я нашел эту, касающуюся тебя. Защищайся против этого ". Хартия же содержала в себе обвинение в содомском грехе. Защищаясь против этого нарекания, Исидор произносит Феофилу: " Мы согласимся, что истина, что ты принял хартию и что она попала к тебе случаем, но не попадался ли тебе давший грамоту, чтоб ее востребовать во 2-ой раз? " На это Феофил даетответ: " Отрока тут не было, он морячок ". Исидор же: " Его не было тут, как ты, папа, разговариваешь. Его не было после плавания? Его не было на 2-ой год? И на третий? Но сейчас, ежели он тут, прикажи, чтоб этот человек сюда появился ". При этом Феофил, оказавшись посрамленным самой правдой, откладывает дело на иной день и, приставши к некоему юноше, многими обязательствами умаслил его к обвинению против Исидора, дав ему, как молвят, пятнадцать золотых монет, а он безотлагательно передает их мамы. Она же не приняла их, придя в переполох, с одной стороны, от непреклонного ока Божьего, с иной — от ужаса перед законами, подумав, что оклеветанный Исидор никаким образом не призовет народного судью, и, придя, исповедует Исидору задуманное, показав ему золотые монеты, какие, как она произнесла, получены у сестры Феофила, " мзда на неповинных "( Пс. 14: 5).( Эта дама благодаря многому и вособенности этому, получив благородное возмездие, погибла от операции в груди.) После этого Исидор остался дома, молясь Богу, а парень, с одной стороны, опасаясь законов, с иной — помышляя о еще наиболее страшном вследствии собственного промаха Феофиле, обращается к спасительной стене — церкви, прибегнув к жертвеннику. Таким образом Феофил вердиктом, лишенным основания, отлучает Исидора от Церкви, возведя на него страшные нарекания, придав благопристойный вид беззаконию. После этого Исидор, боясь, чтоб Феофил, стесненный наиболее мощным бешенством, не изготовил ловушку его спасению, ибо, молвят, он доходит и до этого, скоро, удаляется на Нитрийскую гору к чину монахов… Он же, уставившись налившимися кровью очами, схожий на дракона, по-бычьи глядел исподлобья, времяотвремени становясь темно-синим, времяотвремени желтоватым, а времяотвремени даже, вмещенный неукротимым бешенством, оскаливая зубы. Аммонию [один из 4 Длинных братьев], супруга 1-го возраста с собой, он своими руками обматывает шею омофором, нанося ему руками удары по щекам и окровавив ему нос сжатыми пальцами, закричал громовым гласом: “Еретик, анафематствуй Оригена””617. Итак, анафема Оригену пригодилась Феофилу только для такого, чтоб доставить в невыгодном свете личных очень правдивых клириков, которых поддержали монахи, до той поры совместно с Феофилом ссылавшиеся на Оригена в дискуссиях с богословски необразованными иноками, полагавшими, что Бог не может быть бестелесным…200 О конфликте Иракла с собственным учителем, о котором произносит версия, изложенная Феофилом201, ничто не докладывает древнейший духовный историк Евсевий. Надо учитывать, что Евсевий – очевидец небеспристрастный. Поэтому на страницах его летописи мы не обретаем имени священномученика Мефодия Олимпийского — оценка Оригена202. Но он полностью молитвенно упоминает об Иракле, " чья жизнь – образчик такого, как существовать в мудрости и воздержании "( Церковная деяния. Vi, 3, 2; см. втомжедухе vi, 26). Будь Иракл гонителем Оригена – Евсевий подругому отозвался бы о нем. Кроме такого – " что касается подслушанного у кого-то Феофилом или элементарно выдуманного им осуждения Оригена Дионисием, то окончательным опровержением данной клеветы может работать то событие, что Дионисий посвятил Оригену родное творение " О мученичестве "( Евсевий. Церковная деяния. 6, 46) " 618. Не упоминает об этом конфликте и сам Ориген. В 233 г. он строчит в Афинах автобиографическое письмо иерусалимскому епископу Александру, протестуя против осуждения его Димитрием. Об Иракле в нем говорится так: " …Иракл, который сейчас председательствует в совете священников в Александрии, и которого я отыскал у учителя философских дисциплин; он упрямо трудился у него за 5 лет до такого, как я стал учиться у такого же учителя. Под его воздействием он( Иракл) снял с себя обыденную одежду, которую носил ранее, и принял вид философа, поныне сохраняемый; он не перестает по способности учиться и эллинскими науками "( цит. по: Евсевий. Церковная деяния. Vi, 19, 13-14) 203. Разве пишут так об ученике-предателе, участвовавшем в осудиждении и изгнании собственного учителя? Иероним при изложении хроники тех событий втомжедухе не упоминает о конфликте Иракла и Оригена: " 232 г… Славится в Александрии Ориген. 233 г. Рукополагается 12-й епископ александрийской Церкви Иракл, правивший 16 лет. 235 г. Ориген из Александрии переходит в Кесарию Палестинскую " 619. Как же могла появиться версия о конфликте Оригена с его учениками-епископами? Основой ее мог быть тот факт, что Ориген не возвратился в Александрию после кончины Димитрия. Но то, что он не возвратился, означает ли –что не пускали? – " В два, три, 4, 5 лет все прошло и забылось; но к этому времени Ориген успел уже закрепиться на новеньком месте, получив новейшие расположения, зайти в круг новейших повинностей, с которыми развязаться не просто уже было; он сам своими руками насадил, сам поливал новейший молодой виноградник — схожее александрийскому училищу в Кесарии; как было бросить его, не дождавшись плодов от него? Вот что меж иным могло быть предпосылкой, по которой Ориген не возвращался в родное родина до самого конца собственной жизни; а меж тем стоустая слава, зная, что Иеракл и Дионис были прежде учениками Оригена, факт продолжавшагося всю жизнь изгнанничества Оригена несомненно разъясняла решительной холодностью воспитанников к собственному учителю как к еретику, каковая слава, в движение полутора веков успевшая еще заполучить немало новейших прибавлений, и послужила, видится, крайним и единым базой для Феофила ратифицировать порицание Оригена Иераклом и Дионисием " 620. Кроме такого – теология Оригена элементарно не могло быть осуждено в Александрии. " Ориген не был осужден храмом как еретик, поэтому что порицание совершается в неимение Оригена, что никоимобразом не могло бы быть ежели бы он был оговариваем в лжи " 621. Если бы претензии были к проповеди Оригена – по правилам церковного судопроизводства необходимо было бы пригласить самого проповедника и рекомендовать ему объясниться. Собор же ограничился 2-мя общеизвестными и несомненными фактами из жизни Оригена: юношеское самооскопление и рукоположение в посторонний епархии. Для решения по этим пт пребывание обвиняемого было добровольно: он и не отрицал ни такого, что он скопец, ни такого, что тем не наименее стал пресвитером… И не лишь с канонической точки зрения " Ориген при жизни собственной не мог даже быть осужден как еретик. Мы видели, что система Оригена сложена как бы из 2-ух разнородных долей, из коих в одной она уверена, что крепко стоит на основаниях церковной веры, и поэтому высказывается крепко и радикально догматически, а в иной ей недостает той убежденности, и потому она высказывается неуверенно и боязливо, высказывается в облике обычных гаданий, философских дум, любой раз как бы готовая отказаться от них, ежели бы кем-либо на их пространство поставлено было иное, наиболее здоровое и подлинное преподавание; в этой-то доли оно и расползается своими понятиями с общецерковной верой. Если бы сейчас допустить, что Ориген позван был перед храм дать доклад в данных собственных понятиях, то непременно, что и тут он выложил бы их с таковым же колебанием и подготовленность отказаться от них, ежели бы лишь храм доказал ему серьезно их неосновательность " 622. Итак, разумно договориться с выдающимся современным сербским патрологом еп. Афанасием( Евтичем), что " вероятнее только, и в самом деле порицание Оригена не имело под собой никакой вероучительной базы " 623. Специально исследовавший эту проблему российский ученый А. Покровский, разговаривая об антиоригеновском александрийском храме, подытожил: “Все пробы неких, вбольшейстепени, церковных, создателей очертить мотивами предоставленного храма некие абстрактные заблуждения Оригена падают сами собой. Большинство дерзких личных понятий Оригена выражено в его основном труде “О началах”, написанном еще в Александрии до разрыва с еп. Дионисием и при ближнем сотрудничестве грядущего александрийского епископа Иракла. И оба эти епископа ни доэтого, ни после не выражали никаких колебаний в православии этого трактата”624. Выводы современных историков подтверждаются и гласом старых. Так, свт. Феотим Скифский625 в 402 г., получив от св. Епифания Кипрского приглашение произнести общее порицание Оригена, ответил: " Епифаний! Я не согласен обижать и старого супруга, ежели он скончался в благочестии; не смею начинать к поносному занятию и прогнать то, что не отвергали наши предки, вособенности, когда мне понятно, что в книжках Оригена нет нималейшего худого учения "( Сократ. Церковная деяния. 6, 12). Кстати заявить, в ту пору крупная дробь тех епископов, которых Епифаний умолял выговаривать порицание оригеновых книжек, ответила отрицанием( там же). Этот же довод, опирающий невозможность осуждения Оригена на то, что он погиб в мире с Церковью и не осуждался как еретик при жизни, употребляли не лишь те, кто хотел воздержаться от роли в спорах по поводу оригенова наследия, но и прямые оригенисты. Когда от оригенистов требовали отрешиться от лжеучений Оригена, они " отказываются от подписи и отыскивают отговорок. Вотан произносит: не могу осудить такого, что никто не осудил. Другой: отцами не постановлено сравнительно этого. А некто еще упорнее произнес: как мы осудим такого, кого не коснулся никейский храм? "( блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану) 626. Более такого, и сам Иероним в пору, когда он был размещен к Оригену( в 385 г.), утверждал, что желая Римская храм и поддержала порицание Оригена в Александрии, но римское собрание осудило его " не вследствии новшества в догматике, не вследствии лжи, как клевещут сейчас на него обезумевшие собаки( то имеется враги Оригена – А. К.), но поэтому, что они не могли выдерживать его красноречия и познаний, поэтому что когда он заявлял, все казались немыми "( Иероним. Письмо 32. К Павле) 627. О. бодрый Малеванский делает из этого иеронимова известия полностью здравый вывод: " Иероним произносит, что Ориген и в Риме и в Александрии осужден был не за весть догматов, а элементарно безо каждой предпосылки из одной зависти к известности его имени; но таккак в таком облике порицание Оригена в отдаленном от Египта Риме совсем неописуемо, а несчитая Иеронима ни один из старых писателей нигде не упоминает о каком бы то ни было осуждении Оригена в Риме, то разрешено наверняка заявить, что в Риме не лишь не осудили, но и не судили Оригена " 628. Очень показательна втомжедухе выдумка римского папы Анастасия. В 400 г. он провел в Риме совещание( которое Иероним высокопарно именовал " храмом ", неглядя на то, что в нем, несчитая папы участвовало только два епископа204), осудившее преподавание Оригена. В собственном послании об этом событии папа, меж занятием признавшись в том, что Ориген он сам не читал, оправдывает свои деяния тем, что Ориген " уже издавна осужден молвою "( pl 20, 70) 629. Но ежели Анастасий ссылается на " молву ", а не на бумаги, на дискуссии, а не на историю – означает, об официальном осуждении Оригена ему ничто не было понятно. Так чьим показаниям об Оригене веруют теософы: его яростным противникам, какие не становились перед тем, чтоб умышленно рассказать философия Оригена и даже " клевещут на него как обезумевшие собаки ", или же его воспитанникам? Вновь повторю: ни античные источники, ни их научные изучения не разрешают ратифицировать, какбудто Ориген при жизни осуждался Церковью за свои философия. Так что произносить о мировоззренческих гонениях христиан на Оригена при его жизни нет суровых оснований. В принципе, александрийские церковные власти могли осуществить даже арест Оригена имперской( языческой) милицией. По римским законам, установленным царем Адрианом еще в начале ii века, самооскопление каралось смертной казнью630. Однако схожий метод экзекуции с неугодным клириком и в голову не пришел епископу Димитрию. Ориген был арестован язычниками только спустя 20 лет со дня погибели Димитрия. В Александрии во голове церкви в этом время стоят воспитанники и товарищи Оригена. Сам Ориген проживает под покровительством снова же дружащих с ним епископов в Палестине. В Египте, может быть, у Оригена и могли остаться быть враги посреди духовенства, но арестовывают его в Азии, где епископат оценивает Оригена и поддерживает его. Значит, не из Церкви исходит инициатива ареста: " То, что он превосходил остальных собственной образованностью и ученостью, вособенности раздражало в то время правительственную администрация "( св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64, 2). Вообще мерку конфликта Оригена и церковной иерархии не стоит преувеличивать. В епископате хорошая память об Оригене сохранялась еще продолжительно( до той поры, покуда некие из лишних его любителей не стали черпать из его вправду достаточно пестрых книжек не столько христианские, насколько языческие расположения). Место Оригена в Церкви невозможно разглядывать в отрыве от общей церковной ситуации его века. Это время, когда две церковные институции: ВУЗ церковных проповедников и ВУЗ церковных управителей( епископов) начинают соединяться в один. Если во другом веке мы почаще встречаем церковных писателей, не облеченных епископским саном, ежели пишущих епископов, то в 3-ем веке эта ситуация грубо изменяется. А начиная с 4-ого века( и до конца xix-го) церковно-учительная беллетристика делается по превосходству епископской( святительской). Рядом с ней есть книжность монашеская, но практически теряется церковная письменность, произведенная мирянами и белоснежным духовенством. Собственно, дела иерархии медиков( дидаскалов-учителей) и владык постоянно были непростыми. Но конкретно в век Оригена " две иерархии приближаются к единению " 631. Кончается век апологетов-мирян и наступает век святителей. Епископы стают проповедниками и учитeлями, а это означает, что растет просветительный степень церковных владык, совершителей церковных таинств. Институциональное церковное управление берет на cебя труд учительства, и, означает, никоимобразом невозможно cказать, что мол, церковная администрация в эру Оригена cтала наиболее невежественна, чем ранее, а поэтому, мол, и учинила гонения на большого христианского писателя. Сам же Ориген не был сознательным церковным диссидентом. Конечно, понятная и простительная человеческая оскорбление была в нем. Иероним упоминает о некоем письме Оригена, в котором тот " поносит Димитрия, епископа городка Александрии, атакует на епископов и клириков по всей вселенной, произносит, что он пристрастно отлучен церквами и что не желает на злословие ответствовать тем же "( Иероним. Апология против Руфина. 2, 19). Публично же он только единожды подсказывает на родное несчастье: разговаривая об отлучениях от Церкви, Ориген подмечает, что не постоянно отлучающие правы – " Так случается времяотвремени, что те, кто изгнан, на самом деле внутри( Церкви), а те, кто внутри, на деле – извне "( Беседы на Левит. 14, 3) 205. Но его книжки берегут и другие отзывы о церковной иерархии: “Не ищите у меня такого, что находите у собственного епископа Александра. Я признаюсь, что всех нас превышает он благодатным даром кротостии собственной любовью”( На Царств. 1, 1). Хотя Ориген не прячет пороков, поражающих церковных пастырей во все эпохи( в том числе и в его) 632, но у него не ощущается нималейшего озлобления, идеологической предвзятости по отношению к иерархии. Уже после изгнания из Александрии, Ориген катит доказывать отколовшегося епископа Берилла возвратиться в Церковь( Евсевий. Церковная деяния. Vi, 33). И – снова же – уже после конфликта206 с александрийским епископом, Ориген дает таковой рецензия о церковном епископате: “Если сравнишь предстоятелей церкви Божией с предстоятелями по любому отдельному городку, то можешь отыскать посреди предстоятелей Церкви таковых, какие полностью обязаны управлять дождем Божиим, где бы таковой ни оказался во вселенной; меж тем как мирские правители всюду в собственном поведении не представляют ничто такового, что давало бы им преимущество на привилегия, которым они лишь внешне различаются от иных людей. Если буквально втомжедухе сравнишь предстоятеля церкви в каждом городке с управляющим этого городка, то ты отыщешь, что даже такие предстоятели и властители церкви Божией, какие сравнимо не различаются совершенствами и уступают собственным ревностным сослуживцам в выполнении собственных повинностей — даже и эти по успехам в добродетелях в общем превосходят тех, какие различаются в городках своими плюсами, как правители и начальники”( Против Цельса. Iii, 30). Тут же в качестве образца высочайшей жизни он приводит Церкви Афин, Коринфа и близкий Александрии. Это пространство способствует взятьвтолк врождённый мир Оригена, взятьвтолк, отчего Даниелу произнес, что " Ориген имеется доэтого только человек Церкви " 633. Дело в том, что Ориген знает, насколько заболеваний в церковной жизни. Знает – и не безмолвствует о них. " Даже в Церкви Христовой находятся люди, какие организуют пиры и обожают восседать на первых местах, какие интригруют, чтоб начинать диаконами, потом домогаются священнических кафедр. И, неудовлетворенные этим, интригуют, чтоб люд выкрикнул их в епископы "( Толкования на Матфея, 2// pg 13, 1616b). Строку из пророка Михея " Не верите ином, ни надейтеся на старейшины "( Мих. 7: 5) Ориген объясняет – " не нужно полагаться на епископов " 634. Сравним это с тем, что написано о епископате в " Против Цельса ". Различие разумеется. И явна мишень этого различия: обращаясь к " наружным ", Ориген не выносит сор из церковной избы. Обращаясь к церковным людям в храмовой проповеди, с " посвященными " он произносит беспрепятственно и правдиво. Такого рода веление характерно конкретно углубленно церковным людям. Так что не нужно делать из Оригена Якунина iii века. Стоит втомжедухе отметить, что Ориген никогда не возносит себя над Церковью. Ориген заявлял о том, о чем Церковь тогда безмолвствовала. Да, Ориген сфальшивил. Но он не противоречил светлому гласу Церкви — элементарно поэтому, что по этим вопросам этот глас еще не прозвучал207. И о реинкарнации Ориген заявлял в таковых ощутимо предположительных, неутверждающих интонациях, что гипотезы, выстроенные им в книжке " О началах ", но не получившие развития и подкрепления в его позднейших книжках, так и не вызвали во время его жизни нарекания в их адрес со стороны Церкви. е) Споры об Оригене до v Собора Итак, при жизни оппоненты Оригена не видели в его книжках проповеди реинкарнации и не осуждали его за нее. Посмотрим сейчас – видели ли эту проповедь в книжках Оригена его оценки после его кончины. Уже с самого iii века слышатся отрицания против оригенова догадки о долях решетка и человеческих душ. Сначала воспитанником Оригена и его наместником по огласительному училищу св. Дионисием Александрийским была написана книжка “Против Оригена”( не дошедшая до нас, но упоминавшаяся преп. Анастасием Синаитом — quest. 23). Первым оппонентом Оригена, от которого до нас дошли полемические тексты, был св. следящий Олимпийский. Он начал полемику с Оригеном в конце iii века. Св. следящий поочередно обличает беспомощности оригеновского осмысливания воскресения( об этом ниже). Он грубо отклоняет идею душепереселения( о чем см. больше). Но он не винит Оригена в проповеди переселения душ. В начале iv века св. Петр, епископ александрийский( † 311 г.) ведет прямую полемику с Оригеном. О св. Петре даже создатель “Апологии Оригена”, откликается очень приподнято: “После Феоны епископство получил Петр, в движение 12 лет со славой несший это служение; до гонения он неполных три года управлял Церковью, прочее время жизни провел в томных подвигах, беспрепятственно беспокоясь об общем благе Церковном. На девятом году гонения он был обезглавлен и украсился венцом мученичества”( Церковная деяния. Vii. 32, 32). Св. Петр писал особые послания против Оригена( от них сохранились только отрывки и аттестат Памфила о том, что эти письма впечатлили “очень огромное количество братьев”635). Из его трактата “О душе” сохранились два отрывка, один из которых произносит, что " человек произошел не от соединения как бы что-то иного предсуществовавшего и пришедшего из иного места…. Таким образом, не позволяется, что души согрешили на небе доэтого тел, так как они совсем и не существовали доэтого тел. Это преподавание принадлежит эллинской философии; которая имеется иностранка и чужая для желающих благочестно существовать о Христе”636. Как зрим, св. Петр расползается с Оригеном в вопросе о предсуществовании душ, но в проповеди переселения душ из тела в тело он Оригена все же не винит. И все же конкретно в эти годы, в начале iv века ситуация кругом Оригена изменяется. Тут впервыйраз возникает обвинение Оригена в проповеди языческой идеи реинкарнации. В начале iv в. издается “Апология Оригена” Памфила Мученика( † 309 г.) Из такого, что Памфилу и его соавтору Евсевию( по погибели собственного друга взявшему себе его имя) приходится строчить “Апологию Оригена”, следует, что на рубеже третьего-четвертого веков наследие Оригена уже было оспариваемо очень обширно. Однако – кем? Исходило ли настороженное известие к Оригену от “корыстолюбивых невежд”( так традиционно Е. Рерих называет несогласных с оккультизмом христианских священников)? Для ответа на этот вопрос обратим интерес на то, кому адресована эта Апология. Начальству? Инквизиторам? Цензорам? Гонителям? Нет — заключенным. “Апология” адресована исповедникам — людям, пострадавшим за свою веру. Среди христиан, какие находились в заключении на рудниках, были те, какие не соглашались с Оригеном. Авторитет исповедников в доконстантинову эру был очень высок, часто он был больше престижа епископов. И Памфилу нужно оправдываться в их очах за свою увлеченность книжками Оригена. “Апология” является ответом на письмо исповедников, находившихся в заключении в Фаено208 – пустыне к югу от Мертвого моря. Впрочем, опасливое известие к книжкам Оригена делил и кесарийский епископ( позднее втомжедухе принявший мученическую кончину – Евсевий. Палестинские мученики, 12). Согласно Памфилу, он считал, что чтение сочинения Оригена является наиболее рискованным занятием, чем чтение фактически языческих авторов637. В итоге оригенисту приходится увещевать собственных читателей не направлять интереса “ни на количество, ни на престиж клеветников”638. Судя по тому, что целая книжка " Апологии " приуроченак подтверждению такого, что Ориген не изучал реинкарнации, разумеется, что некто из критиков Адаманта вычитывал у него это мировоззрение. Вероятнее только, такими обвинителями Оригена были те мученики, к которым и направляется " Апология ". Но конкретно это событие шибко понижает ступень доверия к тому обвинению, которое исповедники выдвинули против Оригена. Ведь по самим условиям собственной мученической жизни – в рудниках – они не могли обладать доступ к книжкам и архивам. Не могло у них быть с собою в заключении тыщ оригеновых томов. А, означает, они судили об Оригене по устным пересказам… Памфил, вообщем, и сам в это время находился под арестом( Фотий. Библиотека, 118). Но для осмысливания смысла этого монумента принципиально отметить, что за ним стоят два создателя: Памфил и Евсевий, приэтом Евсевий дополняет " Апологию " уже после кончины Памфила. Дело в том, что в Кесарии хранился свой картотека Оригена. Он хранился в епископии, и, таккак у Памфила – приверженца Оригена – навряд ли были доверительные дела с современным ему епископом Кесарии – антиоригенистом, то, вероятнее только, оригенов картотека не был доступен для Памфила639. Но скоро Евсевий сам стал епископом Кесарии. И у него была необыкновенная вероятность ознакомиться с литературным наследием Оригена, “так как к нему, по преемству, перешла вся широкая собственная книгохранилище Оригена, проживавшего во вторую половину жизни конкретно тут, в Кесарии, у собственного покровителя и друга — местного епископа Феоктиста, где несколькими годами позднее Оригена действовал его жаркий поклонник и коллекционер его сочинений пресвитер Памфил, основной координатор известной кесарийской библиотеки. Да несчитая такого, Евсевий располагал и чуток ли не всей широкой перепиской Оригена, а втомжедухе собственными воспоминаниями и рассказами еще остававшихся в живых к этому времени конкретных александрйиских и кесарийских воспитанников Оригена. Наконец, Евсевий обширно воспользовался втомжедухе и элейской( Иерусалимской; имя Элия носил Иерусалим после собственного разрушения римлянами — А. К.) библиотекой еп. Александра — самого главного друга, приятеля и покровителя Оригена”640. Именно благодарячему свидетельства Евсевия в охрану Оригена имеют необыкновенную аутентичность. Мученик Памфил и Евсевий Кесарийский сами придерживаются идеи предсуществования душ и даже апокатастасиса209 и оберегают эти верования641. Тем наиболее значимо их настойчивое уверение в том, что мысль переселения душ была чужда Оригену. Вся 10 книжка “Апологии” состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ( pg xvii, 608-616). Апологеты Оригена убеждены, что Ориген отвергал идею метемпсихоза( больше уже приводилось предложение Памфила, сообразно которому Ориген заверял, что догмат реинкарнации “нами отвергается”). Далее в движение iv века никто из оппонентов Оригена не винит его в проповеди реинкарнации. У св. Епифания Кипрского список ошибок Оригена смотрится так: " О самом Оригене мы произнесли в прошлых рассуждениях, как он хулил Сына Божия, называя Его Богом сделанным и сказав, что Он не может созидать Бога Отца, что одинаково и Дух Святый не может созидать Сына, и как он неправильно изучал, какбудто воротила предсуществовала и согрешив на небе низведена в тело, и что диавол станет восстановлен в собственном руководстве "( св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64, 73). В остальных местах Епифаний насчитывает 8 ошибок у Оригена( и с этим наиболее совершенным списком позже согласится блаж. Иероним). Эти ошибки Оригена в том, что он обучает: 1. Иисус не может созидать Бога Отца; 2. Души заключены в этом теле как бы в темнице, и доэтого чем человек был в раю, они присутствовали с умными тварями на небесах. 3. Диавол и бесы прежде принесут покаяние и в крайнее время будут господствовать со святыми. 4. Человеческие тела – это те " кожаные ризы ", которыми Адам и Ева облечены по грехопадении, а в раю они были без плоти, жил и костей. 5. Отрицает вокресение плоти с половыми отличиями. 6. Райский сад толкует как аллегорию. 7. Воды, разделенные, сообразно книжке Бытия, на верхние и нижние, соображает как деление ясных и черных ангелов. 8. Образ и схожесть Божие вполне утрачены человеком и после рая в человеке наиболее не существуют642. Действительно ли Ориген изучал всему, в чем винит его св. Епифаний – это единичный вопрос210. В его антиоригенистских эскападах " правда соседствует с многочисленными ошибками " 643. Действительно ли все то, что видится Епифанию в Оригене еретическим, еретично – также вопрос, требующий особенного разговора211. Но в чем Епифаний( и – в предоставленном случае – Иероним) не винит Оригена – так это в проповеди переселения душ. Нельзя втомжедухе не увидеть, что в iv веке и никто из оригенистов не проповедует метемпсихоз. Мы уже видели, как отвергалась мысль переселения души защитником и воспитанником Оригена – Руфином212. Отсутствует мысль переселения душ и у таковых христианских( неканонизированных) создателей, как Евагрий Понтийский( † ок. 400) и Гай Марий Викторин( сведения отсутствуют после 362 г.). С Оригеном и с гностиками их роднит мысль предсуществования душ. Но у них хватает духовного, богословского и философского такта, чтоб не учить у Платона( или у Оригена) идею реинкарнации. И Дидим Слепец( † 395) делит намерение Оригена о предсуществовании душ. Но предсуществование душ не имеется “перевоплощение душ”213, и крайняя мысль Дидимом отказывается: “Не следует направлять интерес на мифотворчество о переселении души”( Толкование на Пс. 34, 17.// Pg xxxix, 1332). По выводу А. И. Сидорова, “никакими определенными свидетельствами, позволяющими произносить о существовании “еретического оригенизма” в iv веке, мы не располагаем”644. Итак, воспитанники( к их числу добавим св. Григория Чудотворца, св. Григория Нисского, св. Иоанна Златоуста), почтивсе почерпнув из наследия Оригена, не брали у него идею переселения душ. Это значит по последней мерке, что Ориген сам очень сдержанно относился к этому мифу, не применяя реинкарнационную модель для разрешения всех тех богословских и экзегетических вопросов, какие он поднимал в собственных бессчетных книжках. Идея передвижения душ была все же настолько эпизодична для его творчества, что почтивсе поколения ортодоксальных богословов могли тихо и почтительно воспользоваться его наследием, никак не деля при этом гипотезы о трансмиграции. В v веке, но, св. Феофил Александрийский в собственном Пасхальном послании 401 года восстанавливает обвинение Оригена в том, что “души имеютвсешансы неодинраз поселяться в тела”645, что даже воскресшие тела опять умрут –“Что полезности нам от Страстей Христовых, ежели тление и погибель опять будут владычествовать над нашими телами? ". ныне и Иероним, который доэтого не видел у Оригена данной языческой басни214, выдвигает против собственного былого кумира это обвинение: " Твоему Оригену дозволительно анализировать о переселении душ, измышлять бесчисленные миры, умные сотворения облекать новыми и новыми телами, произносить, что Иисус немало раз мучился и еще более раз станет мучиться, а меня обвиняешь в том, что я изучил иудейский язык( Иероним. Апология против Руфина. 1, 20); Ориген " охраняет метемпсихоз Пифагора и Платона "( Письмо 100. К Авиту, 2). Затем св. Кирилл Александрийский опять при суммировании заблуждений Оригена не упоминает проповедь реинкарнации: " он произносит, что души существовали доэтого тел и от дел святых они увлеклись в злобные похоти и удалились от Бога, а за это Он осудил их и отелесил, и они находятся во плоти, как в темнице " 646. Блаж. Августин знает Оригенову концепцию, но при ее реферировании не упоминает о переходе душ в новейшие тела: “Ориген считал, что даже сам диавол и его ангелы после наиболее длительных и тяжёлых наказаний соответственно заслуженному будут освобождены от данных мук и присоединены к святым ангелам. Частию за это, частию за кое-что иное, в индивидуальности за мировоззрение о постоянно чередующихся блаженствах и злополучиях и нескончаемо циклических чрез определенные промежутки веков переходах и возвратах от блаженства к злополучиям и напротив, Ориген был отвергнут церковью не незаслуженно”( О граде Божием. Xxi, 17). Стоит увидеть, что, желая до v Собора остается еще столетие, но Августин знает, что “Ориген отвергнут церковью”. Согласно сообщению Фотия, в конце iv или в v веке возникает еще одна( на этот раз неизвестная) апология Оригена. В ней посреди 15 пт нарекания в адрес Оригена имеется и обвинение в проповеди, какбудто можетбыть переселение душ( Фотий. Библиотека, 117). " Автор произносит прямо, что Ориген дозволял предсуществование душ и даже сам подъискивает этому учению основания в Св. Писании и свидетельствах отцов, не отрицает он втомжедухе и такого, что Ориген дозволял слияние душ с новыми телами… Клеветой он именует приписывание Оригену представления о том, что души умных существ переселяются в тела животных647. При этом апологет произносит, что Ориген не мог быть соборне осужден элементарно поэтому что не было никогда людей, беспрепятственно провозглашавших представления Оригена и упрямо стоящих за них, а в самих сочинениях Оригена эти представления высказаны были еще наиболее нерешительно648. Впрочем, нынешний французский исследователь Нотэн считает, что Фотий неправ в собственном заявлении об анонимности создателя данной апологии. На самом деле эта апология не была ни новейшей( по сравнению с Евсевиевой), ни неизвестной. Это и была " Апология Оригена " Евсевия и Памфила, – но Фотию казалось нереальным, чтоб святой страдалец Памфил оберегал идею предсуществования душ( то имеется идею, осужденную Пятом Собором) – и потому Фотий представил попавшийся ему про-оригеновский контент как произведение безызвестного и наиболее позднего писателя…649 Нельзя втомжедухе не увидеть, что блаж. Феодорит Кирский в собственном " Антиеретиконе " перечисляет все лжи и всех еретиков, начиная с i века и до собственного времени, – и в числе их, но, не лишь не упоминает Оригена, но и произносит, что наиболее сведения о почтивсех ересях взяты им из Оригена… Преп. Викентий Лиринский( † до 450 г.) считает Ориген еретиком, но вину его наблюдает в неверном понимании Писания: “Таким вот образом настолько гениальный Ориген, безумно злоупотребив благодатью Божией, чрезвычайно понадеявшись на собственный способность и посчитав себя самодостаточным, пренебрегая старой простотой христианской религии и размышляя, что он проницательнее всех, отвергнув церковную традицию и мудрость старых и объяснив по-новому некие места из Священного Писания,.. имел грех неприметно и равномерно увести послушную ему Церковь от старенькой веры к новому неправильному учению”650. Так что перед нами " Факт неустановившегося об Оригене представления, факт непрерывно возникавшего и поныне еще несглаженного противоречия как в самом представлении его учения, так и в оценке его " 651. Нельзя не удивиться тому, как изредка в церковной литературе всплывает обвинение Оригена в проповеди реинкарнации – при том, что церковная традиция, как мы видели, с до-оригеновской поры отметала идею метемпсихоза как несомненно языческую. Два создателя, связанные друг с ином взаимными ссылками( Феофил и Иероним) и устные анонимы, которым даетответ Евсевий – вот те, кто наблюдают у Оригена проповедь реинкарнации. Книги Оригена различные люди читали по разному. Для одних Ориген был создателем " О началах ". Другие же, разумеется, более направляли интерес на его поздние книжки, отрицающие веру в реинкарнацию. Немногочисленность касса тех, кто видел у Оригена проповедь душепереселения имеется знак такого, что хозяйка эта проповедь была у Оригена никак не тем, что желали бы в ней созидать сегодняшние теософы. Ориген не претендовал на то, чтоб донести до людей " секретное преподавание Христа " о реинкарнации. Он элементарно раздумывал. Вот что, видится, не имеютвсешансы взятьвтолк теософы: человек владеет преимущество элементарно мыслить, элементарно находить, колебаться, надеяться – а не выполнять задание махатм, " белого братства ", ложи и т. п. То, что за пределами философского эссе " О началах ", в фактически богословских трудах Ориген так упорно отрицает веру в перехождение душ, не стоит разъяснять старательной работой позднейшей церковной цензуры. Это не то шило, которое разрешено скрыть в ранце. Дело в том, что византийское церковное рассудок не может извинять вероучительных грехов, не владеет повадки покрывать милосердным умолчанием ошибки в области вероучения. Византийское мышление, иногда даже очень терпимое, ежели стиль заходила о грехах плоти или о грехах против людей, не прощало грехи против Церкви. Здесь уж любая обмолвка, любая ложь, любая недодуманность становилась тем лыком, что аккуратненько вплеталось в строчку. Средневековье вообщем не признает за человеком( тем наиболее за богословом) права на элементарную человечную ошибку; оно во всем наблюдает сознательную злобную волю, вредительский план. Это собственного рода натуральный антигностический синдром( в противовес гностикам, учившим о спасении чрез “знание”, христиане разговаривали о том, что Царство Божие силой, то имеется усилием воли берется). Это искажение “естественное”, в значении практически неминуемое. Но в жертву данной собственной заболевания средневековые христиане принесли очень немало посторонний крови… И еще одну изюминка византийского мышления мы уже фиксировали больше: это чрезвычайно жесткая память о еретиках. Ошибки не лишь деликатно подмечаются, но и недобрая память о них хранится века. У Оригена же была непростая церковная судьба. У него во все века хватало церковных оппонентов. Бывало, что нарекания против него элементарно выдумывались. Так, правитель Юстиниан, по чьей инициативе проходили антиоригеновские храмы vi века, утверждал, какбудто “богоборец Ориген” включал в свои труды православные суждения только для “злонамеренного лжи простачков. Воспитанный в языческих баснословиях и желая распространить их, он прикинулся, какбудто объясняет священное Писание, чтоб таковым образом, умышленно смешивая непотребное родное преподавание с монументами священного Писания, гипнотизировать родное языческое и манихейское заблуждение и приманивать тех, какие в точности не выразумели священное Писание… Одна и единственная внимание была у нечестивого Оригена — помочь эллинское заблуждение и в души слабых посеять плевелы”652. Император неправ. Ориген — заблуждающийся христианский мыслитель, а не замаскировавшийся оккультист. Но из данной фразы правителя Юстиниана следовательно, как высок был градус раздражения Оригеном у его оппонентов. Не лишь настоящие его ошибки ставились ему в вину. Порой они элементарно выдумывались( как, кпримеру, верность манихейству). В данных обстоятельствах разрешено быть убежденным: ни одно несоответствие Оригена с церковной традицией не прошло бы незамеченным. Если бы враги Оригена вычитывали в его книжках проповедь реинкарнации – они бы употребляли ее с собственной борьбе с ним. Но в конфликте Церкви и оригенизма содержание реинкарнации поднималась очень изредка. Это надзор не позволяет теософам применять довод уныния: мол, всю жизнь изучал Ориген переселению душ, да вот церковные цензоры убили те труды Оригена, где он выражал свои теософские симпатии, а в сохраненные ими тексты вставили свои догматические философия. Итак: можем ли мы допустить, что в тех, вправду очень бессчетных, творениях Оригена, какие не дошли до нас, содержались идеи, выдававшие кармически-реинкарнационные убеждения создателя? Нет. Предположить мы так не можем конкретно поэтому, что Ориген был церковно осуждаемым беллетристом. Если бы в творениях Оригена была проповедь реинкарнации( не догадка, предположенная в одной ранней книжке, а конкретно проповедь), то его оппоненты, уничтожая те экземпляры книжек Оригена, какие оказались в их власти, пытались бы обезоружить действие недоступной для них доли тиража чрез распределение собственных личных предупреждений: " Берегитесь! этот бесчестный еретик пал так невысоко, что не погнушался взять даже языческую идею переселения души! ". Неясность церковного дела к Оригену в движение нескольких веков была связана с 2-мя обстоятельствами: " Что же касается заблуждений Оригена по второстепенным вопросам христианской догматики, то до сих пор они не могли быть поражены вселенским осуждением поэтому, что высказанные самим Оригеном с колебанием, в облике обычных догадок, не успели еще нигде появиться в облике догматов, не успели то имеется купить себе ревностных последователей, какие бы крепко стояли за них как за преподавание непременно подлинное, и втомжедухе радикально отвергали касающиеся тех же вопросов догматы общецерковного учения " 653. Итак, Ориген предлагал гипотезы, и никто из его воспитанников iii-v веков не сделал эти гипотезами принципами. Не было школы Оригена, которая противопоставляла бы себя Церкви и ее верованиям – а поэтому не появлялось нищеты для суровой борьбы с оригенизмом. А поэтому “на протяжении v века о каких-то дискуссиях, связанных с учением Оригена, практически не слышно. Только эпизод с некоторым Феодором Эгейским, о котором рассказывает в собственной “Церковной истории” Захарий Ритор( ок. 440 г.), и утерянное творение Антипатра Бострийского “Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в охрану Оригена”, датируемое приблизительно 440 г., свидетельствуют о том, что они не кончились, а только пропали с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее. С новейшей силой эти дискуссии вспыхнули только в первой половине vi века”654. К этому времени Церковь уже " переболела " Оригеном. Его добрые уроки уже были усвоены; опасные гипотезы были обсуждены и мотивированно отстранены215. Импульс к новому обострению дискуссий о наследии Оригена пришел не из церковной среды, а снаружи. Возбудитель данных споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из церковных источников, а от “еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина”655. Его наука рождается из обрывков гностицизма и зачатков каббалистики656. Как и следовало ждать, оккультизм рождается от оккультизма, а не от христианства. Свою книжку бар Судаили выдает за произведение св. Иерофея, воспитанника св. Дионисия Ареопагита, то имеется жалует к концу i века. В этом апокрифе( " Книга святого Иерофея ") неооригенист заявляет, что со временим исчезнут все различия и все творения растворится в Боге – даже Христос… Была ли при этом хоть некая зримая вереница преемства и ученичества от египетских гностиков iii века к Иоанну Египтянину vi века — непонятно. Оккультизм не нуждается в зримой исторической преемственности. Духовные заболевания имеютвсешансы возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней — он скоро придет к идеи о собственном равенстве со Христом. Оригенисты vi в. именовали себя “исохристами” — одинаковыми Христу. И отсюда как раз и следовательно, что их ассоциация с Оригеном, у которого нет и тени таковой идеи, была не нужной. Стефан бар Судаили сооружает свою теорию на типично оккультном тезисе: “всякое естество соприродно Божественной сущности”657, то имеется на пантеизме. Но у Оригена неодинраз высказывается совсем противоположная( и полностью христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для такого, чтоб существа, какие по своей сущности не являются святыми, делались святыми по причастию данной благодати. Псевдо-оригенисты vi века считали себя святыми по собственной своей природе, в то время как Ориген прямо писал, что “непорочность никому не принадлежит субстанциально, несчитая Отца, и Сына, и Святого Духа, и крепость во каждой твари имеется случайное свойство”( О началах. I, 5, 5). Итак, оригенизм vi века, осужденный Константинопольским храмом, берет родное правило не из предшествовавшей церковной традиции, и даже не из Оригена. Нецерковный по собственному происхождению и настрою гностицизм сделал еще одну попытку подчинить себе Церковь. Та вероучительная система, с которой бился Ориген при жизни, после его погибели попыталась применять его имя в качестве “внешнего щита”. Увы, система Оригена до некой ступени позволяла применять себя для прикрытия собою теософско-оккультных доктрин. И поэтому, увы, логика борьбы потребовала от православной стороны разбить этот “щит”. ж) Кто анафематствовал Оригена? Что же вышло в vi веке, на Вселенском Соборе? Мы же незабываем, что, с точки зрения теософов, " лишь в 553 году Учения о Карме и Перевоплощении получилось аннулировать на одном из Соборов в Константинополе " 658. А на самом деле? В официальных изданиях действий Пятого Собора нет обсуждения философии Оригена, одинаково как нет и анафем в адрес его учения. Сами эти анафемы длинные века были элементарно неизвестны. Единственная манускрипт, в которой держатся анти-оригеновские анафематствования, приписанные Пятому Вселенскому Собору, была найдена лишь в конце xvii века( Петером Ламбеком в Венской библиотеке). И сходу у экспертов возникли сомнения в том, вправду ли это определения Пятого Собора. Во каждом случае в российские издания действий Вселенских храмов этот контент не включается. Что же следовательно из несомненных действий Пятого Собора? Во-первых, ни одно из его восьми заседаний не было приуроченок Оригену. Ни разу не появлялась никакая дискуссия кругом его имени и наследия. Во-вторых, даже имя Оригена упоминалось – и не наиболее – на Соборе лишь дважды. На 5-ом заседании Собора имя Оригена упоминалось в списке прецедентов церковного осуждения уже погибшего богослова: " Если кто обратится ко временам святой памяти Феофила или доэтого, отыщет, что Ориген анафематствован после погибели; это же сейчас над ним сделала и ваша крепость и Вигилий, благочестивейший папа старого Рима " 659. Сам Собор к этому дню еще не принял никаких решений. И тем не наименее ораторы знают, что посреди соучастников храма имеется те, кто уже осудили Оригена… Второй раз имя Оригена сталкивается на восьмом, крайнем, заседании, где оно стоит в ряду других старых еретиков: “Арий, Евномий, Македоний, Аполлинарий, Несторий, Евтихий и Ориген”660. Ни один из тех богословов, какие помянуты вблизи с Оригеном, не был приверженцем кармических идей. Жившие веком или 2-мя позже Оригена, они ошибались уже не в богословской “арифметике”, но в “высшей математике” богословия( в учении о Троице и о Христе). При этом Собор вообщем ни слова не произнес о том, в чем конкретно содержатся ошибки Оригена и уж тем наиболее не поставил в вину Оригену проповедь “доктрины о перевоплощении”. Кроме такого, контекст, в котором упоминается имя Оригена, значит, что v Собор анафематствует его не от собственного имени, но только присоединяется к наиболее досрочному осуждению Оригена: “Если кто не анафематствует Ария,.. и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех иных еретиков, какие были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми 4-мя помянутыми соборами, и тех, какие мудрствовали или мудрствуют аналогично вышесказанным еретикам, и пребыли в собственном нечестии до погибели, тот да станет анафема”. В-третьих, в послесоборных посланиях, которыми соучастники Собора извещают отсутствовавших епископов о происшедшем, нет никаких упоминаний об осуждении лишь что закончившимся Собором Оригена, оригенизма и теории переселения душ661. Послание папы Пелагия ii о действиях Вселенского Собора произносит об отчуждении Оригена от Церкви как о издавна уже знаменитом факте: “Кто ужаснее Оригена меж ересиархами? " 662. Пелагий ссылается на церковное известие к Оригену как на прецедент, который разъясняет подобное действие Пятого Собора по отношению к новеньким еретикам… Итак, v храм, который по понятию рериховцев был революционным, на самом деле не выносит собственного суждения об Оригене, но только подкрепляет порицание Оригена, высказанное некоторым предыдущим храмом. Каким же? Собор с обсуждением оригеновского учения состоялся за 10 лет до Вселенского Собора — в 543 г. … В 531 г. 92-летний преп. Савва Освященный прибыл к императору в Константинополь, чтоб попросить поддержке для жертв самаритянского восстания, а втомжедухе, чтоб попросить поддержке против тех беспорядков, что в его Лавре устраивали оригенисты. Итогом расследования, назначенного царем, и стал поместный констанинопольский Собор, созванный в 543 году. Накануне Собора правитель Юстиниан направлял константинопольскому патриарху Мине обращение о необходимости осуждения Оригена. Хотя сам Юстиниан считал, что в доктрине Оригена " умные существа… снова, во 2-ой, в третий и более раз в возмездие ввергаются разные тела " 663, но посреди 23 выписок, изготовленных Юстинианом из оригеновых сочинений и оцененных как еретические, не было ни одной, которая разговаривала бы о переселении душ664. Может быть благодарячему и Собор ни однимсловом не упомянул о схожем заблуждении Оригена и, поэтому, ре-инкарнации не анафематствовал. Вот целый контент анафем 543 года: " 1) Кто произносит или задумывается, что души человеческия предсуществовали, что они были доэтого умами и святыми мощами, наслаждались полнотою божественнаго созерцания, а потом обратились к худшему и через это охладили в любви к Богу, почему и именуются душами и в возмездие посланы в тела, тот да станет анафема. 2) Кто произносит или задумывается, что воротила Господа доэтого была и соединилась с Богом Словом доэтого воплощения и рождения Его от Девы, — да станет анафема. 3) Кто произносит или задумывается, что поначалу во брюхе святой Девы образовалось тело Господа нашего Иисуса Христа и потом с ним соединились Бог Слово и воротила существовавшая уже доэтого, — да станет анафема. 4) Кто произносит или задумывается, что Слово Божие уподоблялось всем небесным чинам, было для херувимов херувимом, для серафимов серафимом, и уподоблялось всем вообщем верховным мощам, — да будетъ анафема. 5) Кто произносит или задумывается, что тела человечные в воскресении восстанут шарообразными, а не исповедует, что мы восстанем в верном облике, — да станет анафема. 6) Кто произносит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, какие больше небес, сущность существа одушевленные и некие разумно-вещественные силы, — да станет анафема. 7) Кто произносит или задумывается, что Господь Иисус распнется в будущем веке за бесов, как и за людей, — да станет анафема. 8) Кто произносит или задумывается, что могущество Бога ограничено, или что Он сотворил столько, насколько мог объять, — да станет анафема. 9) Кто произносит или задумывается, что возмездие бесов и нечестивых людей временно и что после некого времени оно станет обладать конец, или что станет после возобновление бесов и нечестивых людей, — да станет анафема. 10) Анафема и Оригену, прозванному адамантовым, изложившему это, совместно с его нечестивым, непотребным и беззаконным учением, и любому, кто держится данных идей, или охраняет их, или каким-либо образом когда-нибудь осмелится повторять их " 665. В Послании правителя Юстиниана последующему, уже Вселенскому Собору 553 г., содержание реинкарнации появляется опять. Но на этот раз Юстиниан уже не присваивает ее Оригену: “Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, единогласно признавая души вечными, разговаривали, что они есть доэтого тел и что имеется единичный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и при том так, что души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, заявляет, что воротила сотворена совместно с телом, а не так, что одно доэтого, а иное после, как казалось сумасбродству Оригена”666. Несложно увидеть, что преподавание о переселении душ тут приписывается языческим философам, а не Оригену. На долю крайнего достается только обвинение в “предсуществовании душ” и преподавание о том, что " из ангельского состояния случается переход в сердечное положение, из душевного в демонское и человечное " 667. Впрочем, ежели учитывать, что в системе Оригена хотькакое существование, несчитая Бога, телесно, то этот переход душ значит переход в тела разнообразной " плотности ": воротила, охладевая, костенеет и, пожалуй, не столько переходит из тела в тело, насколько меняет свойства собственной телесной оболочки, преобразуя их в согласовании с внутренним собственным градусом; конкретный же переход ее ожидает конкретно на пороге фактически человечной жизни. Собором же были провозглашены 15 анафематизмов: 1) Кто верует в баснословное предсуществование душ, которое тянет еще и к иному уродливому и нечестивому представлению, что все души в конце концов, вернутся в варварское положение – да станет анафема. 2) Кто заявляет, что в начале сотворены Богом существа религиозно умные — нематериальные и бестелесные — сотворены без каждого тв? рдого и неизменного вида бытия, так что все эти существа, по тождеству субстанции, могущества, возможностей, по схожему единению с Словом и схожему сознанию в себе Бога—Слова, сочиняли как бы целое неразличимое единое, — что эти существа, позже пресыщенные священным созерцанием, ниспали в низшее положение и восприняли любое сообразное собственным наклонностям, наиболее или наименее абсолютные тела, одни — тела тончайшие, остальные — тела грубые, — кто заявляет потом, что отличие тел вышло вследствие нравственного различия сил небесных, из которых одни сделалась и наречены херувимами, остальные серафимами, третьи начальствами и властями, четвертые господствами, престолами и ангелами и т. д., — да станет анафема. 3) Кто, задумывается, что солнце, луна и звезды одушевлены теми самыми умными созданиями, какие вследствие падения собственного сделалась тем, чем они сейчас имеется( т. е. живущими в планетных телах ангелами), — да станет анафема. 4) Кто произносит, что одни из умных существ, вследствие остывания в них любви к Богу, заключены в грубые, такие нашим тела и сделалась таковым образом людьми, — остальные же, достигшие крайней ступени злости, заключены в тела прохладные и мрачные, и таковым образом составили мир бесов или духов злости и смерти, — да станет, анафема. 5) Кто задумывается, что архангел или ангел может дойти до состояния животного или сделаться человеком и злобным бесом, и напротив, что человек после перевоплощения в беса, может сделаться ангелом и позже поочередно войти чрез все чины небесные от самого низшего до самого верховного, кто вообщем считает, что низшие порядки существ образуются из высших и совершеннейших, а эти в свою очередность напротив из низших, да станет анафема. 6) Кто заявляет что имеется два рода злобных духов, один состоящий из душ человеческих, иной из высших падших духов, — что лишь один из всех духов пребыл постоянным в любви к Богу и в созерцании Бога — и этот дух имеется конкретно Иисус Иисус, который имеется правитель всех умных тварей, меж тем как вся натура физическая — небо, земля и все что располагаться меж ними — самостоятельна от него, кто заявляет втомжедухе, что мир сей не сотворен могуществом единосущной пресвятой Троицы, но, имея сам в себе и идею собственного бытия и предшествующее его реальному бытию составляющие бытия и жизни, — сухость, влажность, теплоту и холод, изготовил себя собственной своей творческой силой, — да станет анафема. 7) Кто заявляет, что этот-то, доэтого веков существовавший в виде Божием и в единении с Богом-Словом, дух—Христос умалил себя до состояния человечной природы из сострадания к ней, — и что: Он, с одной стороны, как бы подражая в разной ступени падшим духам, а с иной — чтоб всех вернуть в варварское положение являлся посреди всякого распорядка умных существ в соответственном ему облике, воспринимал разные тела и разные имена, был ангелом посреди ангелов, силой посреди сил небесных, участвовал втомжедухе аналогично нам в плоти и крови и был схожим нам человеком, — однимсловом, кто не исповедует, что не кто другой, а Бог-Слово умалил себя и вочеловечился, — да станет анафема. 8) Кто задумывается, что не Бог-Слово, единосущный с Отцом и Духом, один от пресвятыя Троицы воплотился, сделался человеком и имеется в своем значении и вправду Иисус, но что Бог-Слово имеется Иисус в условном, несобственном значении — ибо( говорят эти еретики) Иисус разумом собственным, или ум—Христос соединялся с Бог-Словом, и Бог—Слово по фактору лишь этого соединения с разумом Христа сам может быть назван Христом, — и это очевидно не в своем значении; буквально втомжедухе и напротив — Иисус может быть назван Богом лишь по фактору соединения собственного с Бог-Словом и также не в своем значении — кто заявляет это, да станет анафема. 9) Кто заявляет, что не сам Бог-Слово воплотился в одушевленном теле, что не Он сам собственной мудрой душей нисходил во ад и вознесся позже на небеса, но что все это было лишь с тем разумом, который вследствие единения с Бог-Словом был вправду в своем значении Иисус, — да станет анафема. 10) Кто заявляет, что тело Господа по воскресении сделалось эфирным, и приняло сферическую форму, каковыми телами в воскресении облекутся и все умные твари, — кто заявляет, что как Иисус совлекся собственного земного тела, так и все умные существа не будут обладать в воскресении схожих реальным тел, — да станет анафема. 11) Кто произносит, что крайний суд в конце решетка станет быть в абсолютном уничтожении тел и только вещества, что конец решетка этого станет истоком новейшей невещественной природы и что в этом новеньком мире ничто не станет материального, а станет одна лишь универсальная воротила, — да станет анафема. 12) Кто заявляет, что силы небесные и все люди, и злобные духи даже соединятся с тем Бог-Словом, в котором нет нималейшего вещества, когда та воротила, которая( по идеи данных еретиков) была поначалу в виде Божием и позже, воплотившись, сделалась Христом, хозяйка как бы пропадет в духовной плироме и тем несомненно положит конец королевству Христову, — да станет анафема. 13) Кто произносит, что в грядущей жизни не станет нималейшего различия меж Христом и всеми остальными умными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все умные твари будут одесную Бога втомжедухе, как и их Иисус, и как это было в их домирном бытии, — да станет анафема. 14) Кто задумывается, что конец решетка станет абсолютное уничтожение каждого контраста, так что умные твари не лишь совлекутся собственных тел и каждой вещественности, но и растеряют любая свою личность, родное имя, родное рассудок, и таковым образом составят такое же неразличимое целостность, как это было и в предсуществовании, — да станет анафема. 15) Кто заявляет, что в грядущей вечной жизни, жизнь духов станет совсем таковая же, какой-никакой они наслаждались доэтого падения, и что таковым образом правило решетка во всем совпадет с концом его, и конец с истоком, да станет анафема668. Возможно, что далековато не все странноватые представления, поражаемые соборными анафемами, и в самом деле исповедовались самим Оригеном. По понятию о. Григория Малеванского, обращение Мине " представляет собой не новейший эксперимент научного изучения заблуждений Оригена по начальным источникам – по сочинениям самого Оригена, а новейший эксперимент нарекания Оригена по слухам, или точнее из уст оригенистов, какие почтивсе из заблуждений вправду принадлежавших Оригену, существенно изменили и исказили и к ним присоединили свои личные заблуждения " 669. Стоит втомжедухе вдогон за Ж. Даниелу отметить, что в различие от анафематизмов 543 года, в 553 году нет осуждения веры в апокатастасис, во повальное спасение670( 1 анафематизм осуждает только понятие о том, что мир спасенный станет во всем схож миру первосотворенных; другие эсхатологические тезисы судят идею развоплощения спасенных душ и их растворения в Божестве). И все же вчитайтесь – какоказалось, посреди 10 анафематизмов 543 г. и 15 анафематизмов 553 г. не было ни 1-го, гласящего кое-что вроде “тем, кто обучает, что человеческая воротила может поселяться в новейшие человечные или животные тела, — да станет анафема”. Оба данных Собора не обговаривали и не осуждали идею реинкарнации. Решения Константинопольских храмов 543 и 553 годов судят наиболее предпосылки, на которых может выстраиваться наука реинкарнации( ибо ежели нет предсуществования душ, ежели воротила делается совместно с телом, то ни о каких “предшествовавших жизнях” речи уже быть не может). Однако, отстраняя философские предпосылки, из которых могло бы развиться преподавание о переселении, с формальной точки зрения они не осудили само преподавание о переселении. Но снова повторю – на v Вселенском Соборе не было дискуссий об Оригене, и не было нималейшего особого осуждения Оригенова учения. Вопрос об оригенистах рассматривался вне рамок соборных заседаний. Вселенский Собор — дело достаточно трудное по собственной организации. Сотни епископов из самых различных провинций и государств обязаны съехаться к определенному сроку в столицу. Путешествие занимало недели и даже месяцы. Кого-то удерживали морские бури, кого-либо — злоключения на суше. В итоге в ожидании “кворума” те епископы, что уже добрались до Константинополя, занялись обсуждением личных вопросов, для решения которых не требовался престиж Вселенского Собора. Такое личное предсоборное совещание и обсудило вопрос о нестроениях, появившихся в палестинской епархии — об увлечении монахов нескольких монастырей идеями Евагрия и Оригена. Как вопрос, касающийся только одной епархии, он был решен до истока Вселенского Собора. Именно так считают инновационные преподавание. По выводу М. Поснова, “Собственно порицание Оригена свершилась на одном из заседаний, предшествовавших изобретению Вселенского Собора”671. Та же самая мысль( и теми же словами) еще доэтого была высказана С. Епифановичем672. Еще ранее о том же писал М. Оксиюк: " Отцы, прибывшие на v мировой храм, осудили оригенизм еще до открытия заседания этого храма как вселенского " 673 и В. Болотов: " Осуждение оригенизма при императоре Юстиниане, как исторический факт, очень темно… Признано только, что оно имело пространство не на вселенском 5-ом храме 553 г., а на местном константинопольском 544 г. " 674. В. Болотов675, Ф. Диекамп676, А. Крузель677, Б. Древери678 приводят похожий комплект доводов: а) в 11-м анафематизме Пятого Собора имя Оригена упоминается после всех других еретиков. Но ежели все другие имена перечислены в хронологическом порядке( Арий-Евномий-Македоний-Аполлинарий-Несторий-Евтихий), то имя Оригена, идущее после всех, очевидно какоказалось не на собственном месте. б) Папа Вигилий, признавая решения Пятого Собора, не упоминает вообщем имени Оригена. Нет упоминания Оригена и в наиболее позднем послании папы Григория Великого о принятии решений Пятого Собора679. Послания пап Пелагия i и Пелагия ii в собственных посланиях, призывающих взять распоряжения v Собора, не упоминают об Оригене как о еретике, осужденном этим храмом. В Исповедании веры правителя Юстиниана, утверждающем решения Пятого Собора, в списке еретиков( 10-й анафематизм) нет упоминания Оригена680. в) На Соборе не было никаких дискуссий об учении Оригена, но все обсуждения шли по поводу монофизитского учения Диоскора В результате эти создатели прибывают к выводу, что имя Оригена в перечень анафематствованных еретиков было внесено позднее, после завершения трудов Собора, а В. Болотов даже склоняется к понятию, что этим именованием было заменено имя Диоскора. Вывод же у них единственный: Пятый Собор не произносил анафемы на Оригена и его преподавание( впервыйраз этот вывод был изготовлен еще в середине xvii века в труде Петра Галлоксия) 681. “Список из 15 анафематизмов был соcтавлен Отцами Собора 553 г. вне официальных заседаний”, – подкрепляет французский патролог де Любак682. Как зрим, инновационная церковно-историческая дисциплина не соглашается с соображением Евагрия Схоластика, сообразно которому действия развивались так: " Итак, когда появился вопрос, обязано ли анафематствовать погибших, Евтихий, по-видимому, в совершенстве изучивший Божественное Писание, но при жизни Мины еще не принадлежавший к числу людей именитых, взглянув на собравшихсая не лишь с гордостью, но и с презрением, произнес радикально, что это не просит и размышления, поэтому что и в древности правитель Иосия не лишь заклал живых жрецов идольских, но и раскопал гробы тех, какие до такого погибли. Замечание Евтихия показалось уместным, и Юстиниан, спросив об этом, возвел его после кончины Мины, на трон царствующего града( Евагрий Схоластик. Церковная деяния 4, 48). " Юстиниан спросил у отцов Собора,.. все единогласно кинули анафеме Феодора и произнесенное Феодоритом против 12-ти глав Кирилла, одинаково как послания Ивы… Так сначала шло дело. Потом, когда монахи подали императору письменное известие против учения Оригена, Юстианин спросил у отцов Собора и об этом. Вслед за восклицаниями в укоризну Оригена и его фантазиям на Соборе составлен был Юстиниану отчет "( Евагрий Схоластик. Церковная деяния 4, 48). Впрочем, Евагрий жил и писал в Антиохии, а не в Константинополе, в пору Собора он был еще очень молод – ему было 20 лет – а писал он спустя 40 лет после данных событий. Сообщение Евагрия о последовательности событий на Соборе располагаться в противоречии с тем их распорядком, который излагается св. Софронием в его послании Шестому Собору( 681 г.): " Пятый Собор… истребляет и исторгает в смерть доэтого только сумасшедшего Оригена и все его напыщенные бредни, а втомжедухе вымыслы, полные нечестием каждого рода; совместно с ним и преподавание Евагрия и Дидима и все языческие и страшные и совсем вымышленные пустословия. За ними исторгает Феодора мопсуэстийского, вымыслы Феодорита, исторгает и так именуемое обращение Ивы " 683. Вся же совокупность свидетельств о церковных событиях 553 г. принуждает историков полагать, что " все-же взыскательно казенно осужден был Ориген не вселенским собором”684. Поэтому, кстати, в российском издании Деяний Собора определения 553 года, касающиеся Оригена, опущены. Вселенский же Собор был оповещен о случившемся и подтвердил отлучение оригенистов от Церкви. Отсутствие споры об Оригене на Вселенском Соборе значит, что в это время ложь оригенистов не казалась опасной — и поэтому не выносилась на суд Вселенского Собора. Вопрос был очень личным и очень региональным. Более такого, сами палестинские оригенисты завлекли интерес предсоборного совещания только поэтому, что оригенисты лишь что давлением продвинули собственного кандидата в иерусалимские патриархи и тем самым вызвали смуту в Церкви685. Ересь, зревшая в расстоянии монашеских келий, вышла наружу. Но она была личной, была разумеется нестандартной – и поэтому Собору не было нищеты заходить в дискуссию по поводу оригенизма. з) Последующие осуждения оригенизма Спустя столетие в церковных актах снова возникает имя Оригена. В 649 г. Первый Латеранский Собор повторяет анафему в адрес Оригена. В 681 г. в послании былого Иерусалимского патриарха св. Софрония Шестому Вселенскому Собору при изложении веры создателя говорится: " Мы не станем надеяться, что души существовали доэтого тел, и не станем мыслить, какбудто они до появления и до основания этого видимого решетка жили некий вечной жизнью, не станем произносить, что они владели жизнью небесной, живя жизнью бестелесной и бесплотной и вечной на небе, прежде не существовавшем, как хотел этого заблуждавшийся Ориген и сообщники и единомышленники его Дидим и Евагрий и прочее полчище их, выдумывающее сказки. Они не лишь это проповедуют неверно, увлекаясь языческими учениями и оскверняя высочайшее возникновение христианское, но даже безрассудно отторгают воскресение данных тел, которыми мы сейчас облечены. В упрёк им довольно заявить то, что произнесено Павлом к коринфянам: " ежели нет Воскресения мертвых, то и Иисус не воскрес "( 1Кор. 15: 13). Не лишь в этом они обманываются и сбиваются с прямого пути, но и почтивсе иное молвят тошно апостольскому и отеческому преданию: отторгают внедрение рая, не желают предположить, что Адам был сотворен во плоти, порицают образование из него Евы, отрицают глас змия, не допускают, чтоб таковым образом Богом известно было стройное расположение небесных тел, а фантазируют, какбудто оно вышло вследствие начального осуждения и перевоплощения. Они грешно и совместно неслыханно бредят, какбудто бы в единичности разумов вышло все умное, судят творение превыше-небесных вод, желают, чтоб был конец наказанию, допускают абсолютное повреждение только чувственного, молвят о возобновлении всех умных существ: ангелов, людей, бесов, и снова сливают различные характеристики их в мифическую единичность. Говорят, что Иисус ничем не различается от нас; о Нем они изучают язвительно, а не так, как мы благочестиво проповедуем о Нем и демонски распространяются о известности, чести, королевстве и господстве; и тыщи нелепостей извлекают эти несчастные из нечестивого сокровища собственного сердца " 686. Большая дробь нареканий св. Софрония в адрес Оригена относится на самом деле не к нему, а к оригенистам vi века( конкретно они брали себе имя " изохристов " – " одинаковых Христу "). Но снова заметим, что ни Ориген, ни оригенисты не обвиняются в проповеди переселения душ. Заметим втомжедухе, что и на этот раз Собор не вдался в споры кругом оригеновского наследия. Проходит еще 10 лет – и 1 положением Трулльского( Пято-шестого) Собора( 691 г.), излагающим нормы православной веры, анафема оригенистам было доказана, и приэтом в наиболее развитых выражениях по сравнению с 543 годом: " Также признаем изречения 160-ти богоносных отцов, собиравшихся в сем царствующем граде при благочестивой памяти Юстининане, былом нашем императоре. Который соборно анафематствовал Оригена, Дидима и Евагрия, воспроизводивших языческие сказки и опять повторявших нам в бреду ума и в сонных видениях переходы и перевоплощения( periodij kai alloioseij) неких тел и душ " 687. Это “превращение душ” разрешено взятьвтолк в значении метемпсихозы, но самого этого термина и тут нет. Скорее только, это представление Собора элементарно отрицает доктрину Оригена о происхождении души в итоге главного “охлаждения”, и о происхождении тела в результате последующего “прехождения и изменения” души, а не в итоге прямого Божественного акта. И снова стоит увидеть, что выражение отрицательной оценки оригенистского учения не встречает никакой оппозиции, не вызывает споры на Соборе или возле него. Да и сам этот Собор созывался не с целью выработки новейших богословских формул, а с целью систематизации канонического права, для решения дисциплинарных и богослужебных заморочек. Его первое правило, открывающее свод соборного законодательства, не претендует отдать наиболее глубокое или тем наиболее новое сознание вероучения; оно элементарно подкрепляет традиционность, православность Собора. Это как бы “визитная карточка” Отцов Собора: мы применим все то, что было выработано церковной традицией доэтого, мы православны – а это означает, что у нас имеется преимущество от имени Православной Церкви записывать нужные конфигурации в строй церковной жизни. Ориген в этом 1 правиле снова, как и на v Соборе, упоминается не умышленно, но в ряду классических еретиков. Их имена снова и снова упоминались на храмах не поэтому, что их лжи оказались настолько живучи. Соборное доказательство старого осуждения было свидетельством не о еретике, а о собравшихся. Тем самым они свидетельствовали о себе: мы – наместники тех Святых Отцов, что прежде оспорили и одолели ту старую ложь, мы следуем тем Отцам и, это символ нашей православности. Так Собор 691 г. подкрепляет порицание Ария. Но плох был бы тот историк, который на этом основании заключил бы, что ложь Ария была еще жива в Византии, и что конкретно благодарячему даже три с половиной века спустя после кончины Ария византийские богословы обязаны спорить с его последователями. Это означает, что и упоминание имени Оригена и его учения о генезисе человека в 1 правиле Трулльского Собора перемещает практически церемониальный нрав. Сам же вопрос об оригенизме не воспринимался как стоющий пастырского интереса или стремления богословской полемики. Так что и в конце седьмого века мы не обретаем христиан, веривших в переселение душ, а, поэтому, и внутрицерковной полемики по этому поводу. Имя Оригена упоминается и на vii Вселенском Соборе – и снова только в общем списке доэтого былых еретиков: " …с тем совместно анафематствуем бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это 5-ый храм, впрошлом в Константинополе " 688. Вопрос vii Собора – обоснование иконопочитания. Собор раскладывает исторические свидетельства об отношении церковной старины к священным изображениям. Разбираются как тексты, приемлющие изображения, так и отрицающие их. Среди крайних оказываются книжки Евсевия, воспитанника и адвоката Оригена. Собору принципиально узнать, постоянно ли Евсевий строчит сообразно с общецерковным преданием, и узнает, что нет. Как образчик таковой ошибки приводится апология Евсевием Оригена. Но Собору мало элементарно от собственного имени заявить, что, вот, мол, мы обретаем книжку Евсевия исполненной погрешности. Важно отыскать прецедент подобного дела к данной книжке в древности. Как образчик такого, что эта апология уже издавна была отвергаема церковным сознанием, на Соборе зачитывается выдержка из ответа на " Апологию ", написанного свт. Антипатром, епископом Бострским( аравийским подвижником v века) 689: " Евсевий был человек многосторонне интеллигентный, но чтоб он знал догматы – этого предположить невозможно, против, мы знаем, что он был очень отдален от четкого осмысливания их… Покажите мне кого-то из именитых учителей церкви, который бы светло и не колеблясь изучал, что души человечные есть доэтого собственных тел… О, конкретный адвокат оригеновых заблуждений! Ты до сих пор не слыхал даже, что другие увлекаются одним лишь заглавием " о началах " " 690. Как зрим, и тут Ориген не обвиняется в проповеди переселения душ. И только в 1082 г. раздалось соборное порицание тех, кто “предпочитает глупую наружных философов так именуемую мудрость и воспринимает перевоплощение человеческих душ”. Это вышло в Константинополе на Соборе против Иоанна Итала216. В итоге появляется два вопроса: отчего до Хi века мысль переселения душ соборами не осуждалась; и отчего в 1082 году она все же была официально осуждена? Почему отторжение Церковью проповеди Оригена не привело к анафеме доктрины реинкарнации( ни в iii веке, ни в vi), а проповедь данной идеи Иоанном Италом вызвала немедленную и твердую реакцию? Не следует ли из этого еще раз, что у Оригена все-же не было реинкарнационной доктрины? Предпосылки для нее были, но все же даже его оценки подмечали, что он не шел от данных предпосылок к принятию самой идеи душепереселения, но в движение собственной жизни он быстрее отступал от нее, приближаясь в этом вопросе к церковному христианству. Направления движения Оригена и Иоанна Итала не совпадают. Ориген шел от язычества к христианству. Иоанн Итал — от христианства к язычеству217. То, что у 1-го было пережитком прошедшего, недодуманным рудиментом язычества, то у иного стало сознательным избранием и противопоставлением христианству. У Оригена даже догадка реинкарнации обязана была работать охране Церкви( чтоб избежать гностической оценки библейского Бога как Бога несправедливости и зла). У Иоанна Итала та же самая мысль обязана была стать забвению Бога Библии, растворению его в эллинских “богах”. Через Оригена путь шел к св. Григорию Богослову. Через Иоанна Итала — к неоязычнику xv века Плифону218. Сопоставив реакцию Церкви на преподавание Иоанна Итала и на преподавание Оригена, разрешено изготовить только один вывод: церковное рассудок, в различие от теософов ХХ века, не наблюдало в целостном наследии Оригена проповеди реинкарнации. Еще раз соберем все те факты, что привели нас к такому выводу: 1. Церковное рассудок постоянно грубо плохо относилось к проповеди реинкарнации( нужные доказательства этого тезиса приведены в предшествующей голове). 2. Церковное рассудок с каждым поколением, начиная с конца iii века, все ужаснее относилось в Оригену и искало предлоги для его оценки и осуждения. 3. Церковное рассудок грубо, несомненно и скоро отреагировало на проповедь реинкарнации Иоанном Италом. 4. При этом Соборы – в различие от отдельных церковных полемистов – не винили Оригена в проповеди реинкарнации219. Вывод: поколения, какие могли декламировать книжки Оригена в большем численности, чем мы, не видели в нем проповедника реинкарнации. Внимательные читатели могли распознавать преподавание от гипотез. Философские построения, какие Ориген преднамеренно сооружал за пределами местности, уясненной современным ему церковным преданием, не принимались, но и не числились суровой предпосылкой для отвержения только наследия Оригена. И только когда его имя было применено прямыми еретиками, крометого полуоккультного толка, тогда прозвучала церковная анафема. Но при этом даже в тех его книжках, что не дошли до нас, но были популярны в iii-vi вв., не было попыток ни доставить доктрину реинкарнации в качестве христианской, ни даже элементарно представить ее в качестве авторского убеждения( но только – в облике гипотезы, только в облике догадок). и) Была ли новизна в отвержении оригенизма? Но сейчас встает таковой вопрос: отчего христианская мысль, светло отвергая преподавание о реинкарнации в движение только главного тысячелетия, предоставляла полемику с философией метемпсихоза единичным проповедникам, но не обсуждала его на храмах? И отчего эта ситуация внезапно поменялась в Хi веке? Что значит тот факт, что Церковь, при случае вступая в полемику с идеей переселения душ, все же не осуждала ее официально до Хi века? Расхожий теософский довод, утверждающий, что вышло изменение в самом церковном учении, мы взять не можем. Просто поэтому, что теософы не имеютвсешансы привести ни 1-го факта в выгоду такого, что Церковь до vi или до xi века придерживалась идеи реинкарнации, а мы видели 10-ки случаев, когда раннехристианские писатели выступали против веры в переселение душ. То, что духовный храм так поздно выступает с официальным осуждением данной идеи, соединено совершенно с иным обстоятельством. Дело в том, что покуда истина видна и не оспариваема, разрешено не хлопотать о словах. Женщина может впервыйраз напрячься о том, как она обожает собственного малыша — только ежели ее спросит телекорреспондент. Но это не означает, что она не обожала его доэтого, желая у нее и не было ранее предлога выбрать соответствующие слова… Или, поближе к реалиям церковной летописи: лишь ежели покажется некоторый “педагог”, который скажет, что “любить малыша — означает любое утро его избивать и ни в коем случае не подкармливать его почаще 1-го раза в три дня”, педсовет скажет: “говорящего схожее да не подпускают к детям! ” Но не значит же это, что раньше педсовет придерживался другой точки зрения! И желая доэтого в педагогической литературе никогда не высказывалась настолько светло и прямо таковая точка зрения, это никоимобразом не означает, что незабываемый педсовет собственным “анафематизмом” произнес “новое слово” в педагогической науке. Анафема не возглашается сторонним. Анафема — это отлучение от Церкви. Отлучить от Церкви разрешено лишь уже принадлежащих к ней. Пока некоторое преподавание есть вне Церкви — Церковь не определяет догматического суждения о нем, предоставляя единичным полемистам новости дискуссию со “внешней мудростью”. Но ежели фактически церковные люди внезапно начали воспринимать эту идею и даже проповедовать ее как фактически церковную — вот тут Церковь уже обязана предотвратить: это не мое! Соборная анафема верованию в реинкарнацию была провозглашена настолько поздно поэтому, что до этого это верование не встречалось внутри церковной ограды. В Церкви до сих пор нет анафемы марксизму или конфуцианству. Вот ежели придет в Россию ультрапротестантская “теология погибели Бога”, и покажутся христианские богословы, уверяющие, что Бога нет, да и вообщем не было, и что путь в земной рай лежит чрез осложнение классовой борьбы — тогда Церковь данных богословов отделит от себя — их, а никак не проф пропагандистов научного атеизма, какие и не делали вида, какбудто они выступают от имени Церкви. А потом, лет чрез тыщу, отыщется новенькая пророчица, которая серьёзно увидит: глядите, православные только в начале ХХi века анафематствовали атеизм — а, означает, до этого все христиане были атеистами! В данной связи стоит припомнить полемику меж И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном противодействии большевикам. Ильин эпиграфом к собственной книжке “О противодействии злу силою” вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем купцов из храма. Бердяев в протест небезосновательно увидел, что к большевикам этот образ прибавить уж никоимобразом невозможно: их невозможно силой изгнать из храма по той обычный фактору, что они в нем и не находятся. Они снаружи разрушают Храм691. Как правильно отметил М. Курдюмов, не безбожному большевизму была провозглашена анафема святителя Тихона. " К кому были обращены суровые послания Первосвятителя? Не нужно забрасывать, что в ту пору бесчинствовал и насильничал сам люд в большом большинстве собственном. Угар революции вскружил голову даже неким представителям церковного клира. Пишущему эти строчки довелось в качестве члена главного Московского Епархиального съезда следить таковых делегатов от приходов и благочиний, которых один столичный поп верно именовал " социал-псаломщиками " и " социал-дьяконами ". Вот ко всем этим взбаламученным массам и направлял Патриарх родное обличительное словечко и им, а не вождям большевизма, грозил он церковной анафемой " 692. Итак, храм не отлучает от себя тех, кто не принадлежит к ней. И благодарячему настолько поздняя анафема проповедникам реинкарнации значит только то, что сами эти проповедники только чрезвычайно поздно возникли внутри церковной ограды. Если бы стиль шла о главный смене веры, этот вопрос не был решен на Соборе 553 г. настолько мимоходно. А таккак стиль шла о сердцевинном в хотькакой религии. Народ может не воспринимать трудных формул триадологического богословия или христологии. Но когда стиль идет о том, что случится с душой после погибели — это принципиально для всякого. Как себе представляют теософы: до Собора христиане исповедовали “переселение”, а после епископы приехали по собственным городкам и в храмах огласили: “с завтрашнего дня мы верим иначе”? Да ежели бы епископ посмел хоть на йоту поменять веру, обычную для монашества, духовенства и церковного народа — его бы за волосы выволокли из храма. Собор — не престиж: он свидетельствует не о собственной вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял больше нее в вопросах веры и престижа. И поэтому Собор не властен поменять веру. Он может только указывать о вере Церкви и находить наиболее четкие формулировки. Церковь же сопротивляется лжи не поэтому, что та была осуждена Собором; против — Собор осуждает ложь, ежели наблюдает в ней что-то неприятное вере Церкви. Соборы никогда не собирались для такого, чтоб сконструировать “новое учение”. Да и вообщем — на Вселенских Соборах не ставилась задачка повернуть большие философско-богословские споры. Задача Собора постоянно понималась определеннее и скромнее: епископ как представитель собственной епархии, собственного церковного народа обязан был свидетельствовать — как его Церковь думает тот или другой вопрос. Вселенская правда устанавливалась не столько дискуссией, насколько опросом соучастников. Св. Феофан Затворник исторически полностью уважительно реконструирует ход i Вселенского Собора: “Истина в общности исповедания: что всеми постоянно везде было исповедуемо, то подлинно. 318 святых Отцов собрались на храм для утверждения главного христианского догмата. И что же делали? Философствовали? Пускались в суждения? — Нисколько. А лишь расспрашивали обоюдно, как, где держится вероисповедание о Господе Спасителе. Когда убедились, что все везде и не слыхивали иного учения о Спасителе, как то, что Он имеется Бог, тогда единогласно утвердили, что тот богоборец, кто обучает подругому, что сия имеется религия отеческая”693. В таком опросе имели преимущество гласа не лишь сейчас живущие христиане, но и папы Церкви бывших пор: к их трудам втомжедухе апеллировали соучастники Собора. Учение, которое не подтверждается мировой полнотой Церкви, то имеется как прошедшим Церкви, так и сегодняшней ее верой, не имело шансов на соборное предложение. Ни один Собор — даже Вселенский — не имел права ничто поменять в сути апостольской проповеди220. Однажды установленное в Церкви остается в ней надолго. Если бы Собор дерзнул аннулировать раньше существовавшее правило веры — духовный люд не принял бы решения иерархов. Собор стяжал бы славу “разбойничьего”. Если точка зрения иерархов и народа или его доли расползается — появляется раскол. Вот уж на что византийцы не были ленивы — так это на расколы. И, но после Пятого Собора мы не зрим происхождения “раскола оригенистов”. Мы не зрим бурных демонстраций, писем протеста, требований “вернуть веру отцов”. Кроме такого, эти определения никогда не были законодательством по последней мерке для пятидесятипроцентов Церкви, так как не были утверждены Римским отцом: Рим, в различие от христианского Востока, постоянно считал, что анафематствовать разрешено лишь живого человека, но не уже погибшего. Впрочем, за этим стоит элементарно различное сознание значения анафемы, сложившееся на Западе и на Востоке221. Рецепция решений v Собора( или антиоригенистского решения “предсоборного совещания”) духовным сознанием всех поместных церквей, всех христианских народов значит, что носителями не-апостольской, не-евангельской “новизны” были неооригенисты, а не православные. Ну какая тут может быть " новизна ", ежели еще в 400 году в Александрии, а потом и в Риме прозвучало официальное порицание верований Оригена. А когда в 403 г. св. Епифаний на епископском храме в Константинополе потребовал осуждения Оригена — никто не возразил ему на богословской грунте. Заметили только, что навряд ли стоит осуждать человека, не осужденного при жизни694. Если бы отречение реинкарнации было новизной, идущей вразрез с церковным преданием, то другим было бы и поведение Руфина( † 410 г.). Этот поклонник Оригена при охране собственного учителя не следует традиционному правилу богословского диспута. Он не пробует обосновать античность оспариваемого расположения. Логика богословских дискуссий предписывает хотькакой тезис доказывать чрез обнаружение его в думах знатных Отцов древности и чрез это демонстрировать, что данное мнение является фактически церковным учением. Но Руфин, коснувшись веры Оригена в переселение душ, не приводит свидетельств церковной традиции в выгоду оригеновской позиции. Аргумент Руфина, как мы незабываем, иной: он строчит, что оценки Оригена неверно его сообразили и приписали самому Оригену взоры, какие Ориген объясняет от лица остальных. Поскольку тексты Оригена полемичны, в них имеется неизменный разговор различных позиций( как христианских, так и внехристианских), сталкиваемых друг с ином. И вот, какоказалось, наука, оспариваемая Оригеном, была приписана ему695. Как бы то ни было, метод апологии Оригена, избранный Руфином, дает нам светлое аттестат: во эпохи Руфина, то имеется за полтора века до v Вселенского Собора, в церковной традиции нереально было найти свидетельств в выгоду реинкарнации. Более такого, даже те церковные общины, какие не приняли решений Пятого Собора( его христологических формул), не исповедуют переселения душ. Например, Армянская Церковь отделилась от Византийской еще после Четвертого Собора( 453 г.). И, но, армяне не исповедуют ни закон кармы, ни принцип реинкарнации. Единственная популярная мне инновационная богословская служба, приуроченнаяк критическому сопоставлению теософии и христианства, принадлежит как раз священнослужителю Армянской Апостольской Церкви архимандриту Паркеву Мартиросяну. Он сам в юности практиковал теософию и йогу. Обратившись же в христианство и получив богословское образование, он строчит о распространении теософии и антропософии: “при исследовании данных явлений непосредственно и с полнойуверенностью разрешено отметить одну из обстоятельств. Это неимение подлинного познания христианского вероучения или абсолютное незнание”696. Отсутствует мысль переселения душ и у коптов, у эфиопов, у сирийцев. Для всех них Пятый Собор — не наиболее, чем “сборище еретиков”. И все же даже копты( коренные египтяне!) отвергли идеи Оригена о реинкарнации. Более такого, в мире есть христианская община, которая не приняла решений даже Третьего Собора. Это — несториане. И живут они в Индии. И все же и они не являются ни оригенистами, ни теософами. Можно заявить, что эти общины унесли с собою то наследие древнехристианского богословия( осмыслив его очень однобоко и нетворчески), которое в базе собственной является всеобщим для всех христиан. И в этом наследии, тем не наименее, нет концепции реинкарнации. Осуждение Оригена в vi веке прошло бесконфликтно и безраскольно поэтому, что к этому времени оценка оригенизма была уже явлением полностью обычным. И поэтому известие церковных людей к наследию Оригена стало критическим задолго до vi века и v Собора. Причем оценка Оригена вначале была ориентирована конкретно на эсхатологические построения александрийского мыслителя222. Но порицание Оригена церковной традицией все же не имеется порицание только такого, что Ориген делал и не имеется порицание такого пути, на котором Ориген служил Церкви. Ориген – миссионер. А миссионеры Церкви необходимы всюду( а не лишь в Александрии) и постоянно( а не лишь в iii веке). Да, Ориген не постоянно подмечал граница, за которой неминуемое адаптацию миссионера к аудитории делается чрезмерным. Миссионерство в обязательном порядке просит приспособления к аудитории. И втомжедухе практически неизбежно оно порождает односторонности, упрощения и даже прямые сбои и ошибки. Но все одинаково оно нужно. Несмотря на то, что эксперимент миссионерства Оригена посреди эллинских философов не был лишен недочетов, и Ориген был осужден, но путь, который он внеспредложение, путь функционального разговора со светской мудростью, был Церковью благословлен. Эта ситуация так описывается В. Н. Лосским: " Вместо такого, чтоб христианизировать церковный эксперимент эллинов, Климент и Ориген чуток ли не " оспиритуализировали " христианское преподавание. Но благодаря им эта эллинистическая " религиозность ", эта интеллектуалистическая и сверхинтеллектуалистическая магия, раз уже введенная в круг Церкви, станет ею поглощена, вполне преобразована и превзойдена. Понадобятся цельные века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтоб, освобождая его от естественных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот затмить, чтобы стал он в конце концов мировой формой христианской Истины, самим языком Церкви " 697. к) Споры о воскресении В. Болотов, приведя в одном письме некие главные вехи летописи оригенизма, произнес: " Из этого Вы, может быть, не узнали, кто был Ориген, но, может быть, ощутили, как велик он был и как узловато( ежели выразиться так) было его преподавание, ежели перед ним благоговели и святые мировые учители и кляли его храмы " 698. Мы же в мнение беседы об Оригене приглядимся к его пониманию традиционно-христианской веры в воскресение мертвых. Присмотримся и для такого, чтоб лучше взятьвтолк Оригена, судьбу его теорий, а втомжедухе для такого, чтоб изготовить шаги к пониманию положительного православного учения о посмертии человека. Конечно, Ориген и в этом вопросе достаточно самобытен. Причем, ежели мы владеем преимущество произносить о развитии позиции Оригена в вопросе о перевоплощении, его сознание пасхального догмата, аналогично, осталось постоянным в движение всей его жизни. Некий спиритуально-платонический стыд223, испытываемый от своей телесности, остается в Оригене совсем. Двустоставность человека, окруженность его духа телесной кожицей все же до конца жизни переживались Оригеном как некоторый онтологический дебош. Обетование апостола Павла " Бог станет все во всем " Ориген прочитывал как веру на окончательное развоплощение. Это родное убеждение в том, что телесность имеется только некоторый временный шаг в летописи духа, Ориген пронес чрез всю жизнь – и конкретно оно наиболее только оспаривалось церковными полемистами, и конкретно оно наиболее только омрачило память об Оригене в церковной традиции. Ориген знает церковное преподавание. Хоть и не без неких колебаний Ориген соглашается на физическое обновление мертвых в конце решетка: “Церковное предание втомжедухе обучает, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое сейчас в тлении, восстанет в нетлении”( О началах. Введение к i книжке, 5). Более такого, даже в трактате “О началах”( в том самом, в котором традиционно и наблюдают проповедь реинкарнации) Ориген показывает отчетливое сознание такого, что будущее в конце этого решетка воскресение кладет конец гипотетическим прошедшим перевоплощениям: “Одно соединено с иным: ежели тела воскресают, то воскресают без сомнения для такого, чтоб работать нам одеждой; и ежели нам нужно быть в телах( а это, естественно, нужно), то мы обязаны находиться не в других телах, но конкретно в наших”( О началах, ii 10, 1). Ориген делил общецерковное убеждение в том, что в конце решетка станет воскресение из мертвых и конкретно воскресение тел( Против Цельса. V, 14 и viii, 49). “Всякий, любящий правду, обязан подвизаться за правду воскресения, сберечь предание древних”, — писал Ориген699. Это и в самом деле " предание старых ". В середине ii века св. Иустин Философ писал: " Разве воротила хозяйка по себе человек? Нет – она воротила человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет – оно именуется телом человека. Ни то ни иное в отдельности не сочиняет человека, но лишь вещество, состоящее из соединения 1-го и иного, именуется человеком "( Отрывок о воскресении, 8). А поэтому – " Тех, какие считают, что какбудто безотлагательно после погибели души хватаются на небо, вы за христиан не считайте "( Разговор с Трифоном иудеем, 80). Человек появится к жизни не духовной половиной самого себя, а всецелым, живым человеком. Ведь и Спаситель заявлял о Своем служении: " Я только человека исцелил "( Ин. 7: 23). Минуций Феликс некотороеколичество позднее заявлял, что " мы ждем весны и для нашего тела "( Октавий, 34, 12). Ученик Оригена мч. Памфила припоминает обычный христианский довод, оригинальность которого и важность которого в том, что он мог родиться лишь в Церкви страдальцев: " Разве не абсурд ратифицировать, что лишено станет заслуги то тело, которое совместно с душой терпит за Христа различные потеря, преследования, темничные заключения, побои, жжение на огне, распятие на кресте и остальные мучения? Можно ли доставить себе, чтоб лишь воротила получила заслугу, когда воротила несет заслуга жизни и мучений не хозяйка, а совместно с телом? Тогда как воротила вступит в славу, тело, с которым она совместно подвизалась, почему-то обязано быть отринуто, меж тем как в борьбе души с отвратительными желаниями, в ее влечении, кпримеру, сохранит всегдашнее девство, бремя подвига падала на тело ежели не более еще, чем на душу, то уж ни в коем случае не меньше "( Памфил Апология Оригена, 7). Итак, Ориген втомжедухе считает, что вселенской цикл кончится воскресением тел, приэтом любому станет возвращено его личное тело. Вопрос в том, каким станет это восстановленное тело и удивительно станет его грядущее. Именно по этим вопросам вышло деление оригенистов и православных. Осмысляя пасхальный догмат, Ориген, с одной стороны, полемизирует с теми, “кто соображает Писание по иудейски” и полагается на то, что грядущая жизнь только умножит веселья этого решетка: “Они даже задумываются, что для служения их удовольствиям им будут предоставлены иноплеменники, какие будут у них пахарями, строителями стенок и какие восстановят испорченный и падший их град. Они задумываются, что они получат имения народов для собственного потребления и будут обладать имуществами их”( О началах. Ii, 11, 2) 224. С иной стороны, Ориген при этом спорит с гностиками, какие вообщем не наблюдают нималейшего грядущего для тела: “Некоторые, вбольшейстепени еретики, соблазняются церковной верой, размышляя, какбудто мы веруем в воскресение тупо и совсем неразумно”( О началах. Ii, 10, 1) 225. Сначала подчеркнем то, что сводит Оригена и православных. Это убеждение в том, что воскресшее тело станет преображенным, что оно не станет идти в себе бремя, извращенность, тленность сегодняшней нашей телесности. Не может быть речи о воскрешении тела в таком же состоянии, в каком оно сошло в могилу. Церковное теология никогда не утверждало, что воскресшее тело станет таковым же, как наше сегодняшнее, то имеется той глупости, которую приписывают нам любители “кармической философии”. Напрасно теософы стращают неучей тем, что “если в будущем случится обновление в телесных телах, то кто станет бегать за массой младенцев, нездоровых и стариков, какие воскреснут таковыми, какими были, и куда они попадут? Ухаживать за ними грешники не сумеют, ибо они в аду ‘поджариваются’, а жители рая навряд ли согласятся на ‘тягомотину’ ухаживания за нездоровыми и капризными людьми”700. Уже святоотеческая традиция оспорила такового рода глупости: " Приятно ли было бы тебе, чтоб эта жизнь была вечной? Ибо когда жизнь и хозяйка по себе неприятна, то как более обязаны желать нескончаемого спокойствия по воскресении, где не станет более господствовать грех. Кто так терпелив в заболевания, постоянен в беспомощности, великодушен в уныния, чтоб не пожелал помереть наиболее, ежели новости жизнь, наполненную слабостями и печалями. Когда же мы в жизни данной сами себе не нравимся, желая и знаем, что поймет нас конец, как более была бы скучна нам эта жизнь, когда бы мы предвидели, что телесные эти труды будут безграничны? Что может быть тягостнее бессмертия, наполненного бедствием? ”701. Не на обновление мертвецов вера христиан, а на возобновление человека. Христианское преподавание смотрится нелепым, лишь ежели не увидеть главную граница, отделяющую христианское предложение от реинкарнационного: философия метемпсихоза разглядывает “жизнь будущую” как новейшую жизнь встарых критериях знакомого нам космоса, как возвращение к жизни в рамках летописи, то имеется как обыденное историческое явление. Христианство же возвещает воскресение мертвых как метаисторическое явление, как появление в новейший мир. Если этот эсхатологический фон пасхального возвещения бросить без интереса, то тогда вправду христианство покажется чем-то недалёким к федоровскому обещанию наводнить мир покойниками, вытащенными из могил. Федоров в преодолении погибели рассчитывает на обыденную, профанную физику( " метеорегуляция сил природы "); христианство полагается на таинственную метафизику чуда. Церковь не проповедует воскрешения плотских недочетов или заболеваний; наиболее такого, само тело воскресения станет преображенным, лишенным плотской тяжести. Тело станет иное — и все же известное. Оно станет иное — и все же мое. Человеку станет возвращено то же тело, но это никоимобразом не значит, что оно станет такое же. “То же” и “такое же” — не синонимы. Если кто-то произносит, что к нему после длительных лет, проведенных отдельно, возвратился тот же друг, что был с ним в молодости, — это никоимобразом не значит, что друг возвратился буквально таковым же. Ориген так спорит антихристианский теософский аргумент: " Таким образом, мы совсем не утверждаем, что истлевшее тело снова обретет свою первоначальную природу, одинаково как и то, что истлевшее " пшеничное семя " снова будет " пшеничным семенем "( 1Кор. 15: 38). В самом деле, мы утверждаем, что как из пшеничного зерна растёт( не семя, а( колос, так и телу присущ некий создающий принцип((((((), который не истлевает, и на основании которого тело " бунтует в нетлении "( 1Кор. 15: 42). А вот стоики сообразно собственному учению о неизменяемости вещей в последующем( мировом( периоде считают, что тело, совсем истлев, снова обретет свою первоначальную природу и снова появится тот самый-самый основной состав, который разрушился, подтверждая это, как они задумываются, логически важными подтверждениями "( Против Цельса 5, 23). " И желая вестник желал по способности утаить в этом месте секретный значение, не пригодный для обычных верующих и для слуха обычного народа, который побуждается к нравственному совершенству [одной лишь] верою, но из-за такого, чтоб мы не сообразили его слов превратно, дальше после слов: " Будем перемещать образнебесного ", он был обязан прибавить: " Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не имеютвсешансы наследовать Царства Божьего, и тление не наследует нетления "( 1Кор. 15: 50). Далее вестник, зная некоторый неизреченный и секретный( значение( этого места, как и должно создателю, оставившему после себя потомкам свои идеи, изложенные в сочинениях, прибавляет: " Вот я произношу вам тайну "( 1Кор. 15: 51). Это рядовая форма апелляции к наиболее глубочайшему и загадочному смыслу, соответствующим образом скрытому от большинства. Об этом написано в книжке Товит: " Тайну Царя пристойно сохранять "( Тов. 12: 7), а о том, что позитивно, пристойно и общедоступно большинству в истинеДомостроительства, написано: " А о делах Божиих афишировать позитивно "( Товит 12. 7). Таким образом, наша вера – это совсем не вера, благородная червяков. И воротила наша не хочет тленного тела, и желая она нуждается в теле для перемещений в пространстве, все же она, устремляясь к мудрости, — по слову [Писания]: " Уста праведника устремятся к мудрости "( Пс. 36: 30), — соображает отличие меж " земным зданием ", в котором и располагаться " лачужка ", и который обязан разбиться, и [собственно] " хижиной ", находясь в которой праведники " воздыхают под ярмом ", " не желая совлечься " хижины, но " облечься " поверх хижины?((?(( "(((?( Tm)(((((((((((? [в нетление], чтоб в итоге этого " облечения "(( tm)(((( ™((((((((((() " смертное поглощено было жизнью "( 2Кор. 5: 1-4) "( Цельса 5, 19). И здеь Ориген полностью единодушен с церковной традицией. Вот подобное раздумье св. Кирилла Иерусалимского: " Восстанет это тело, но не остается таковым же, а пребудет нескончаемым. Не станет оно обладать нищеты ни в снедях для поддержания жизни, ни в лестницах для восхождения, поэтому что соделается духовным, чем-то дивным, таковым, что и проявить этого, как обязано, мы не в состоянии… Посему мы восстанем, и тела наши будут у всех нескончаемые, но не у всех подобные… Так как тело услуживало нам во всем, то оно и в будущем поделит одну с нами участь. Поэтому, братья, станем сберегать тело, не станем злоупотреблять им. Не станем произносить, аналогично еретикам: " чужд для меня этот телесный хитон ". Напротив такого, станем сберегать тело, как собственность, поэтому что обязано нам отдать Господу доклад во всем, яже с телом содеяна( 2Кор. 5: 10) "( Огласительные разговоры 18, 18-20). Подробнее это объясняет св. Иоанн Златоуст при толковании апостольского стиха " Ибо не желаем совлечься, но облечься, чтоб смертное поглощено было жизнью "( 2Кор. 5: 4): " Здесь он наносит летальный удар тем, какие унижают физическое естество и порицают нашу плоть. Смысл его слов последующий: Не плоть желаем уложить с себя, но тление, не тело, но погибель. Иное тело и другое погибель; другое тело и другое тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тщетно – но не имеется тление. И тело было занятием Божиим, а тление и погибель введены грехом. Итак. я хочу, произносит, сбросить с себя постороннее, не родное. И чуждое – не тело, но тление. Грядущая жизнь истребляет и уничтожает не тело, но приставшее к нему тление и погибель "( О воскресении мертвых. Pg, l, 427-228). У св. Кирилла Александрийского сталкивается такое суждение: " Истинный и трезвый интеллект просит, чтоб с преображением тела в нетление тело совместно с тем совлекалось и тления и всех его последствий. В самом деле, неужели же кто напрмер хромает, оживет снова с тем же увечьем лапти или голени? И ежели кто растерял глаза в данной жизни, неужели он воскреснет недостаточный зрения? Каким же образом, скажет кто или, мы уже освободились от терния, ежели являющиеся вследствие его недочеты еще остаются и обладают нашими телами?.. После времени Воскресения в нас не остается ни какой-никакой недочет вкравшегося тления, но как премудрый Павел произнес об этом теле, что посеянное “в немощи бунтует в славе”( 1Кор. 15: 43). Что же иное может означать ожидание грядущего воскресения этого тела в силе и известности, как не то, что оно, отбросив любую болезнь и бесчестие от тления и пороков, вернется в изначальное произведение? Ведь сотворено оно не для погибели и тления " 702. Блаженный Августин считает, что воскресшим самостоятельно от возраста, в котором застала их погибель, станет дано тело здоровое и абсолютное, лишенное недочетов возраста( как очень небольшого, так и очень старенького): " не станет недочетов, обретенных со порой; для такого, чтоб натура не была лишена и такого, что со порой обнаружилось бы, как пригодное и целесообразное, и не искажалось бы в том, что уже оказалось неблагоприятным и вредоносным, но восстановлялось бы недоконченное, как станет исправлено испорченное "( Энхиридион, 85). " Апостол произносит, что восстанет тело духовное поэтому, что станет такое единодушие плоти и духа, что в нас не станет совершенно противоборства нам самим "( Энхиридион, 91). " Ибо как дух, служащий плоти, именуется телесным, так и плоть, служащая духу, именуется духовной – не поэтому, что она перевоплотился в дух, но поэтому, что она с наибольшей легкостью дает себя в повиновение духу, быв освобождена от каждого скорбного ощущения, каждой тленности и косности "( О Граде Божием. Xiii, 20). В понимании преп. Исидора Пелусиота “это тело, сейчас основным образом сопричастно земле, истончаясь, как мы считаем, делается эфирным( aiqerion) и духовным( pneumatikon). Ибо мы произносим, что оно воскресает не в таком же качестве, но будучи украшенным для лучшего и отложившим все тление и заболевания, как в плавильной печи… Ибо мы произносим,.. что как содержащая золото земля, принимая воду, делается глиной, а соединившись с огнем, золотом, и уже не претерпевает то, что нетакдавно претерпело. Так же и тело, соединившись с бессмертием и нетлением, станет недоступным и непобедимым всеми заболеваниями, для которых вданныймомент стало просто победимым… Ибо Сотворивший то, что не было, гораздо проще воскресит то, что уже получило бытие”( pg lxxviii, 485). Согласно св. Григорию Паламе, " тогда как в сегодняшнем состоянии разумная воротила покрывается тяжестью плоти, то в будущем состоянии тела святых утончатся и одухотворятся таковым образом, что встанут практически нематериальными " 703. Преп. Никодим Святогорец строчит, что тело Господне по Воскресении " желая сделалось бесстрастным и нетленным, но при этом не преложилось в бестелесность и не потеряло собственных натуральных параметров: численности, свойства, видимости, было в 3-х измерениях, определенное и ограниченное в пространстве " 704. Резюмируя святоотеческие суждения о воскресении, прот. Георгий Флоровский строчит, что " о каждом единичном человеке было бы поточнее даже и не произносить совсем, что " вос-станавливается ". Скорее – впервыйраз лишь и приводится в то положение, в каком быть ему должно, в каком был бы, ежели бы не случалось в мире греха и падения, но в каком, но, не случался и не был в данной тщетной, превратной и преходящей жизни тут. И все в человечном сотаве, что соединено с данной нестойкостью, с возрастами, и сменою и дряхлением, возобновлению никоимобразом не подлежит. Воскресение имеется, таковым образом, не лишь и не столько воз-врат, насколько выполнение " 705. Именно поэтому, что воскресение имеется вступление нас в неиспытанное доэтого нами положение бытия – " Да не изыскиваем, каким образом воскреснем, но лишь ждем итогов воскресения " 706. Так что размышления Оригена о будущем " духовном " теле и об отличии его свойств от тела сегодняшнего, одинаково как и полемика Оригена с теми " иудействующими ", что понимают бесконечность как нескончаемое расширение сегодняшнего состояния нашей жизни, не находятся в противоречии с церковной традицией. В трактате " О воскресении ", написанном сразу с книжкой " О началах "( до 230 г.), и, можетбыть, для привлечения в христианство мамы римского правителя Юлии Маммеи707, Ориген употребляет ставшее уже обычным к его времени уподобление умирающего и воскресающего тела зерну, брошенному в пашню и восходящему в новейшей жизни. " Но скажет кто-либо: как воскреснут мертвые? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, ежели не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело грядущее, а нагое семя. Но Бог дает ему тело… Сеется в тлении, бунтует в нетлении, сеется в уничижении, бунтует в известности, сеется в немощи, бунтует в силе; сеется тело сердечное, бунтует тело духовное "( 1Кор. 15: 35-44). Наиболее прекрасное толкование этого знака позже станет дано Августином: " Но разве стал бы ты жалеть зерно, когда бы пахал землю? Ведь, ежели бы нашелся кто-либо настолько несведущий, который бы, видя, как зерно выносится на поле, кидается в землю и зарывается в глыбах, стал рыдать о нем и, памятуя о летнем зное, стал бы произносить сам себе: вот хлеб, с таковым трудом плотный, вымолоченный и чищенный, покоился в житнице; глядели мы на него и довольствовались, сейчас же нет его на очах наших: вижу землю вспаханную, пища же ни в житнице, ни тут не вижу. Если бы, произносим, нашелся таковой человек, который бы так шибко тосковал и рыдал о хлебе, как умершем и погребенном, глядя на глыбы и на землю, и не размышляя о жатве, то как хихикали бы над ним, желая и неученые, но опытные в том деле? И что произнесли бы ему те, какие знали бы, что тоскует он поэтому, что не соображает? Не печалься, – произнесли бы они ему. Того, что разбросали мы в землю, нет уже в житнице, нет в руках наших. Но вот позже придем мы на это поле, и радостно станет увидеть тебе вид жатвы там, где сейчас скорбишь ты над нагой землей "( Августин. Беседа 361. О воскресении мертвых первая, 6). Но, естественно, образ имеется лишь образ, и аналогия не имеется подтверждение. Это полностью светло Оригену226. Проблема в том, что семя все-же не погибает. Оно не распадается, а продолжает существовать и делать, будучи погребенным в земле. А мертвоетело конкретно распадается, теряется, и сам собой воскреснуть не может708. Воссоздание станет чудесным, непостижимым действием Творца, да. Но можем мы ли изготовить еще шаг и допустить — что конкретно в нас оживит Чудо? Приступая к обоснованию пасхальной веры Ориген, пошел методом различения в теле “материального субстрата”( to ulikon upokeimenon), то имеется конкретного заполнения, непрерывно нуждающегося в восполнении из наружного решетка, и “формы”, некоей идеи( на нынешнем языке разрешено было бы заявить — информационно-генной структуры) тела, которая перестраивает все прибывающие из наружного решетка различные вещества в человеческий организм. Несмотря на обилие наружной среды и кормления, Павел всю жизнь остается Павлом, а Петр — Петром конкретно благодаря самотождественности “формы”. Воскрешению в понимании Оригена подлежит не субстрат, но форма, качественность Петра или Павла, какие он означает терминами to carakthrizon eidoj или to swmatikon eidoj. Для Оригена тождественность тела определяется тождественностью его формы, эйдоса. “Тело не плохо названо рекою: так, при тщательном рассмотрении, может быть, даже в расширение 2-ух дней первоначальное существо не остается тем же в нашем теле… Не смущайся, ежели кто скажет, какбудто это первоначальное существо тела в то время не станет таковым же, так как интеллект указывает способным разуметь, что и сейчас, даже в расширение 2-ух дней, не может сохраниться таковым же бывшее существо тела… Сила семени в зерне пшеницы, завладев окружающим веществом, проникнув его практическиполностью, вкоренившись в самом составе его, придает силы, какие владеет, тому, что доэтого было землей, водой, воздухом и огнем, и одолев их свойства, изменяет их в то наиболее, которого само случается производителем, и таковым образом исполняется колос”709. В самом деле, самая различная еда, то имеется полностью разная материя перестраивается в один и тот же человеческий организм, употребляющий ее. Любое существо, поступающее в человечное тело снаружи, не вставляется машинально в него. Если малыш ест хлеб — это не означает, что к утру у него будут наиболее хлебные пальцы, а ежели он скушал яичницу — совсем не следует ждать, что некая дробь его тела сейчас состоит из куска глазуньи. И напротив — два человека имеютвсешансы имеется совсем одну и ту же еду, но они будут полностью разны даже физически конкретно поэтому, что организм всякого из них не элементарно впитывает наружную среду, но по собственному перестраивает ее. Любое существо поначалу разрушается в человечном организме на свои составные доли, а потом перестраивается в человечное тело по велению новейшей “формы”, по тем схемам, какие хранятся в генной памяти. Если память “семени” сохранится — то по ней разрешено станет восстановить бывшее тело из новейшего материального субстрата. “В наши тела вложена держава( ratio), — та держава, которая охватывает телесную субстанцию; эта конкретно держава, которая постоянно сохраняется в телесной субстанции, по слову Божию227, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, желая они погибли, распались и разрушились, — аналогично тому, как держава, присущая пшеничному зерну, после разложения и погибели его, обновляет и восстановляет семя в теле стебля и колоса. Эта держава по повелению Божию восстановит тело духовное, способное обитать на небесах”( О началах. Ii, 10, 3). Ничего не разговаривая о воскресении “материи”( в значении такого субстрата, что заполняет собою безупречную форму), Ориген требует, что персональная “форма” всякого из нас, снова и снова воссоздающая нас самих из самого различного материала, употребляемого человеком из наружной среды, сохранится и возвратится к деянию. Так Ориген разумел стих ап. Павла: “Сеется тело сердечное( греч. YucikТn, лат. Animale), бунтует тело духовное”( 1Кор. 15: 44) 710. В данной концепции Оригена мне встречается лишь два слабых места. Первое — она дает базу надеяться, что лишь “форма” и воспримет роль в воскресении. Возникает чувство очень решительного деления сегодняшней материи тела от той, которая воскреснет. “Должно надеяться, что воскресение касается лишь 1-го вида человека”, — произносит Прокл — персонаж 1-го из разговоров Мефодия, выступающий от имени Оригена( О воскресении, 6). Церковное же предание подразумевает, что вероятна и некая материально-вещественная последовательность меж сегодняшними телами и будущими. Так, мощи святых пути для православных конкретно тем, что в них встречается частичка новейшего, грядущего космоса; частичка решетка, победившего тление. Евхаристия в восприятии старых христианских создателей принципиальна поэтому, что кормит наши сегодняшние тела снова же частичками будущей, преображенной плоти: “Тела наши, принимая Евхаристию, не сущность уже тленные, имея веру Воскресения”( св. Ириней Лионский. Против ересей. Iv, 18, 1, 5) 228. Грань меж сегодняшним столетием и будущим катастрофична, в том переходе даже небеса как свиток свернутся( Откр. 6: 14) и “разгоревшиеся стихии растают”( 2Пет. 3: 12). Но, хоть и не сумеют галактики войти через “иголье ушко” ворот Нового Царства, частички человеческих тел, сращенные с Евхаристией, сумеют жить во вселенском пламенном преображении, и — “когда воротила уже снова повлечет к себе сродное ей и собственное”( св. бодрый Нисский. Об устроении человека, 27) — они наравне с новейшей материей сумеют взять роль в воспроизведении человеческих тел229. И все же снова заметим, что текстов самого Оригена, в которых он протестовал бы против данной веры христиан, не есть. Второе же слабенькое пространство — это розыск Оригеном тех долей нашего тела, которым нет места в вечности. Зачем, узнает Ориген, нам необходимы будут зубы, ежели в духовном мире не станет жесткой пиши?( св. следящий. О воскресении, 5). Зачем половые органы, ежели “в Царстве Божием не женятся и не уходят замуж”? Но счастливый Иероним в полемике с Оригеном верно показывает на то, что даже в рамках нашей земной жизни путь аскезы не имеется путь кастрации. И ежели даже тут человек, осмелившийся существовать в чистоте, может, владея половыми органами, контролировать проявления половой энергии, то тем наиболее нет оснований считать, что в Царстве Божием она неизбежно вовлечет нас во грех: “Где плоть и останки, и кровь, и члены, там нужно обязано быть и отличие пола. Где отличие пола, там Иоанн — Иоанн, горькая — горькая. Не бойся брака тех, кои и до погибели в поле собственном жили без полового функция. Когда говорится: ‘в тот день ни женятся, ни замуж не выходят’( Мф. 22: 30), то говорится о тех, какие имеютвсешансы жениться, но не женятся. Ибо никто не произносит об ангелах ‘они не женятся, ни замуж не выходят’. Я никогда не слышал, что на небе совершаются браки духовных сил; но где имеется пол, там мужчина и дама. Уподобление ангелам не имеется перевоплощение людей в ангелов, а имеется безупречность бессмертия и славы”( Против Иоанна Иерусалимского, 26). Поэтому слова Христа “В Царстве Божием не женятся и не уходят замуж” не стоит воспринимать как эскиз эсхатологической физиологии. Зачем же тогда обновление телесных органов тела? Это сомнение выливается из очень суженного, очень инструментального осмысливания смысла половой энергии для жизни человека. Но буквально ли мы вполне представляем себе наше личное тело с совершенной достоверностью? Осознаем ли мы все тончайшие взаимосвязи меж разными системами нашего организма? Вообще человечное тело очень трудно и очень соединено с жизнью собственной души. Современная психология, мне представляется, поддержит быстрее православную позицию, чем оригенистскую. Ведь даже половая энергия, которая казалась Оригену настолько ненужной, с точки зрения современной психологии участвует в самых больших и творческих проявлениях человечного духа. Возможности нашего мозга мы применяем только на 10 процентов. Не применяем ли мы и мощь наших половых систем только частично? Может, у них имеется и другие функции, несчитая тех, какие мы применяем конкретно в половом акте? Сегодняшняя антропология и психология уже отлично знает, как половые токи пронизывают только человека, все его творчество, мышление, даже веру230. И вот в охрану данной непостижимой единства человека выступили церковные оценки Оригена. Ребенку при сборке разобранных им часов постоянно видится, что некая деталька оказалась бесполезной. Вот та же детская потерянность сквозит и у Оригена, когда он при моделировании будущего возобновления человека подмечает, что в человеке имеется кое-что избыточное, что не понадобилось бы при его " возобновлении ". Что ж, Ориген – это детство христианской идеи. Более зрелая ее пора уяснила, что человек не обязан гнушаться такого, что сотворил Творец. Впрочем, еще современник Оригена Минуций Феликс настолько же буквально, сколь и иронично увидел: " ежели бы Бог желал евнухов, Он мог бы сотворить их сам "( Октавий. 24, 12). Христианский протест понятен: наше воскресение случится по виду Воскресения Христова, а Он получился из голгофской гробницы не беззубым( " О Ком ангелы благовествовали женам, что Он воскрес, как бы так произнес: приидите, зрите пространство и вразумите Оригена, что тут ничто не осталось лежащим, но все воскресло " – св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64, 67). “Вопрос: В воскресение все ли члены будут воскрешены? Ответ: Богу все не тяжело. Как Бог, брав останки и землю, устроил как бы в другое какое-то естество, неподобное земле( волосы, кожу, останки, жилы) и как игла, брошенная в пламя, переменяет краска и преобразуется в пламя, меж тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же: так и в воскресении все члены будут воскрешены и, по написанному, и волос не погибнет( Лк. 22: 18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в пламя, но не разрешится и не сделается огнем, так чтоб не стало уже бывшего естества, как говорят некие. Ибо Петр остается Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом; любой, исполнившись Духа, присутствует в своем собственном естестве и существе”( преп. Макарий Египетский. Беседа 15, 10). Представление Оригена о будущем воскресении “эйдоса”, а не материи тела, было оспарено его позднейшими критиками — св. Мефодием и св. Епифанием. Если для Оригена “тела, с которыми святые воскреснут будут в точности таковыми же, какими они владели на земле, поэтому что они будут обладать ту же форму ”711, то имеется тождественность тела определяется тождественностью формы, то для Мефодия и вособенности Епифания конкретно форма тела поменяется в воскресении, но остается бывшим субстрат. У Иеронима эта тождественность делается тяжеловесно-буквальной, совершенной( Беседы на Послание Ефесянам 5, 29 и К Иовиану 1, 36), чтоб потом у Августина отыскать равновесие: он считает экстравагантным и ненужным считать, что любой отрывок телесной материи станет восстановлен буквально на том месте, которое он занимал доэтого. " Само тленное существо, по финале души ставшее мертвецом, станет восстановлено по воскресении не так, что распавшееся и превратившееся в те или другие виды и формы остальных предметов, ворачиваясь в тела, из которых распалось, нужно вернется в ту самую дробь тела, где оно было. В неприятном случае, ежели волосам вернется то, что удалено настолько частой стрижкой, ежели ногтям – то, что столько раз срезано, то для размышляющих и поэтому не верующих в воскресение плоти это представляется чрезмерным и грубым безобразием. Но как скульптура из какого-либо сплава, ежели бы расплавилась огнем, и живописец захотел бы вернуть ее из такого же численности материала, ничто не растеряла бы в зависимости такого, какие частички вещества какому члену ее будут возвращены, так и Бог восстановит наше тело, и для его копии станет совсем равнодушно, вернутся ли волоса к волосам или то, что исчезло из них, превратится в плоть и станет перенесено в остальные доли тела… Вещество станет делиться так, что кому что не станет доставает, восполнится Тем, Кто из ничто смог сотворить то, что восхотел "( Энхиридион, 89-90). " Если бы из глины был изготовлен сосуд, который, будучи обращен в ту же самую глину, снова был бы воспроизведен заново, то не было бы никакой при этом необходимости, чтоб та дробь глины, которая доэтого находилась в ручке или на дне, снова возвратилась конкретно в ручку или на дно, только бы лишь единое опять обращено было в целое… Если человек-художник может растворить скульптуру, которую почему-либо сделал неприглядно, и воспроизвести ее в форме прекрасной, так чтоб из субстанции ее не исчезло ничто, а устранена была ее некрасивость, приэтом ежели в бывшей фигуре скульптуры чего-нибудь было плохо или не гармонировало с цельным, он этого не отбирает и не изолирует из массы, которая служила ему материалом, а перемешивает по всей массе, чтоб аннулировать лишь недостаток скульптуры, не умаляя величины ее – то что же обязаны мы поразмыслить о всевластном Художнике! "( О граде Божием, 22, 19). Вообще в этом вопросе доводы Мефодия и Епифания не кажутся наиболее убедительными, чем доводы Оригена. Ориген выделяет активность тела, жизнь для него — это процесс. Для его оппонентов тело имеется что-то статичное и самотождественное, только отчасти вовлеченное в развитие и постоянное обновление. Характерно, что они непрерывно употребляют образ переплавляемого сосуда: медный сосуд, случаем поврежденный, кидается в огненную переплавку, чтоб раствориться в собственной первичной стихии и потом заполучить новейшую форму при сохранении бывшей вещественности( Епифаний. Панарий 64, 65). Но медный сосуд при собственном существовании статичен: переплавка — единственная смена для него. Так что не стоило бы очень упорно разъяснять живое вещество чрез уподобление его медному изделию. Епифанию видится, что отмечаемое Оригеном постоянное обновление веществ в организме имеется что-то периферийное( выведение нечистот из тела, которое само по себе кристально)( там же, 67). Эти конфигурации состава тела он уподобляет обрывкам ниток на готовом кусочке полотна — их разрешено срезать, но само полотно никоимобразом не станет затронуто данной операцией. Ориген тут наиболее глубок: поток смен не обтекает человечное тело по периферии, но затрагивает его до самых его глубин и в всякой его доли. “Поэтому не смущайся, ежели кто скажет, какбудто первоначальное существо тела в то время не станет таковым же, так как интеллект указывает способным разуметь, что и сейчас, даже в расширение 2-ух дней, не может сохраниться схожим бывшее существо тела”712. Неуклюжим втомжедухе смотрится противоречие Мефодия против оригенова объяснения знака зерна. следящий считает необходимым опротестовать тезис о том, что зерно впитывает окружающую среду и из новейшей материи формирует бывшую форму: “Растения кормятся или растут не от земли. Ибо, ежели кто-либо может спросить, каким образом земля может заходить в состав дерев? Если бы окружающая под ними земля непрерывно поднималась средством корней в цельный состав бревна, тогда то пространство, на котором подросло древо, обязано было бы опустеть. Следовательно, необоснованно такое суждение их о превращении в телах. Как может земля, входя чрез корешки в стволы растений и средством проходов, раздробляясь по всем веткам их, изменяться в листы и плоды? Есть очень высочайшие деревья, производящие развгод немало листьев и плодов; разумеется, что они ничто из окружающей под ними земли не втягивают в состав собственного вещества. Ибо ежели бы вправду земля, поднимаясь средством корней, обращалась в древо, то все пространство возле них обязано было бы опустеть”713. В конце концов и Иероним обязан был признать летучесть тела человека в движение его жизни: " Тела наши меняются развдень, и то растут, то умаляются: неужели ли же из нас станет столько людей, насколько каждодневных смен? Неужели я был одним, когда имел 10 лет, иным. когда 40, и другим, когда вся башка моя стала седой? Итак, соответственно с преданием церквей и апостолом Павлом, следует полагать, что мы воскреснем в супруга безупречна, в мерку возраста выполнения Христова( Еф. 4: 13) "( Письмо 88. К Евстохии) 714. Но невозможно не увидеть, что, во-первых, это не единый довод св. Мефодия. Во-вторых, стоит направить интерес на то, что, полемизируя с Оригеном о посмертных долях человека, св. следящий базируется на доводы, предложенные уже в раннем церковном предании — у Афинагора, Иустина и Иринея. Голос церковного предания на стороне не Оригена, но Мефодия. Оригенистам же, ежели бы они захотели предоставить собственный идеал окончательного развоплощения человеческих душ за церковное предание, было бы элементарно не на кого сослаться. Наконец, у оппонентов Оригена имеется очень фундаментальный довод: ежели воскресение касается формы тела, а формой тела, как мы незабываем по Аристотелю, принято полагать душу — то длячего тут словечко “воскресение”? Воскресает то, что умерло, то что необходимо возвратить к жизни, а воротила бессмертна… С точки зрения традиционной перипатетической философии эти размышления Оригена быстрее имеется отречение Воскресения. И ежели размышления Оригена воспринимать взыскательно в рамках аристотелевской философии, то в них обнаружится быстрее возобновление души, ежели тела. Не исключено, что позднейшие нарекания Оригена в отречении воскресения вызывались конкретно тем, что оппонирующие александрийцу богословы принимали тексты Оригена в перспективе Аристотеля. Но так ли принимал это сам Ориген? Был ли Ориген приверженцем Аристотеля? Для Оригена, как разрешено взятьвтолк, форма тела остается конкретно нюансом тела и является некой вязкой меж телом и душой как свободно-разумным и бестелесным истоком. Насколько разрешено осуждать, стиль идет о некоей специфичной структурированности тела; тот “эйдос”, который подлежит воскресению, не имеется фактически умная воротила, из собственной трансцендентности оживотворяющая тело( и в силу собственной отличности от тела не умирающая и не воскресающая). Похоже, что у Оригена имеется две “формы”: одна — та, что налагается на материю, оформляя и умеряя ее, а 2-ая — это уже фактически знак этого главного эйдоса в самой материи. Этот знак пропадает при распаде тела — но он же и обязан возвратиться к бытию, поэтому что сам эйдос храним Богом. Для уточнения оригеновой концепции разрешено было бы увидеть, что эйдос тела разрешено воспринимать как нюанс тела. У души два назначения, два вектора деяния: книзу — оживотворять тело, и кверху — стремиться к Богу, к правде и к добру, к миру ценностей. С финалом из тела воротила совсем не может выполнять родное первое предназначение и, по парадоксальному святоотеческому утверждению, до некой ступени даже и 2-ое: телесность настолько существенна для человечного бытия, что преп. Ефрем Сирин произносит, что воротила праведника не может перерезать райскую ограду и вкусить полноту веселья — покуда не дождется “своего любимого тела”( О Рае, 8). Но вот настает миг встречи — и душе, которую Творец хранил и после ее отхода от тела, сейчас удивительно дается вероятность вернуть, возвратить и одушевить бывшую материю совместно с материей новейшего решетка и тем самым вернуть человека. Бог хранит души погибших и по разработке новейшей вселенной даст душам вероятность из новейшего земного праха собрать новейшие тела231. Прежним душам Бог даст новейшую материю, материю “новой земли и новейшего неба”. Первое действие будущего воскресения станет быть в том, что “форма тела”, которая бездействовала, не обнаруживала собственной строительной функции после расставания с телом( и в этом значении была мертва), оживет в этом собственном служении и начнет составлять кругом себя ту материю, которую Воскреситель призовет к ней. Поэтому нисколько не смущает христиан то событие, что почтивсе частички нашего решетка за время человечной летописи успели и успеют посетить в составе почтивсех человеческих тел. Те вещества, что прежде были погребены совместно с телом моего предка чрез оборот веществ вошли в меня и, после меня будут заходить в органический состав остальных людей. И эта ситуация никоимобразом не угрожает жуткой коммунальной склокой на Последнем Суде232. Не станет спора о том, какому из собственников обязана даться частичка, побывавшая в составе тела всякого из них. Бог сотворит новое небо и новейшую землю, и в этом новеньком мире станет довольно новейшего субстрата( новейшего и по собственному происхождению, и по собственным качествам), из которого “душа”( выполняя родное служение “формы” нашего тела) сумеет выстроить свою новейшую хижину. Поэтому не волнует христиан и надежда совершенного уничтожения тела( осуждение Церковью кремации мотивировано не страхом такого, что сожжение испортит погребаемым; оно растёт из такого надзора, что для тех, кто сжигает собственных недалёких, это действие неназидательно: оно всевает в душу быстрее уныние, ежели веру). Как еще во другом веке произнес Минуций Феликс — “Мы не опасаемся, как вы думаете, нималейшего вреда при всяком методе погребения, но придерживаемся старенького и лучшего обычая изменять тело земле”( Октавий. 34, 10) 233. Итак, за исключением 2-ух указанных больше тезисов, оригеновская трактовка воскресения не является антицерковной. По выводу современного церковного историка А. И. Сидорова: “Рассуждения Оригена демонстрируют, что в собственном учении о состоянии тела после Воскресения он не вступает в возражение с церковным учением”715. Противоречия оригенизма с православием начинаются там, где Ориген пытается анализировать о том, что следует после воскресения. Телесность в системе Оригена – в различие от гностических систем – не имеется злобное правило. " У Оригена нет вердикта телу…. телесность связана не со злобном, а с разнообразием " 716/ Тела возникли уже после падения духов; они были предоставлены им Богом для такого, чтоб приноровить падшие души к их новеньким условиям существования. Это " вторичный распорядок, созданный Богом, исходя из действительности греха " 717. Тело имеется ограничение корректирования души… Критику данной оригеновой гипотезы дает Августин: " Некоторые молвят, что души, желая и не представляющие собой доли Бога, и сотворенные Богом, согрешили отступлением от Творца, и в разных ступенях поэтому различию грехов, в переходе, от неба до земли, получили в возмездие разные тела, как бы тюрьмы; что таким-де образом вышел мир, и предпосылкой творения решетка было не то, чтоб сотворено было добро, а то, чтоб обуздано было зло. За это верно корят Оригена. Это он утверждал и писал в книжках " О началах ". При этом я не могу довольно надивиться, как таковой ученый и так немало упражнявшийся в церковных писаниях человек не направил доэтого только интерес на то, что это противоречит прямому смыслу Писания, которое при всех делах Божиих добавляет: И видел Бог, яко благо. Оно желало отдать взятьвтолк, что нет никакой иной предпосылки сотворения решетка, несчитая той, чтоб благо вышло от благого Бога. Затем Ориген и остальные, державшиеся такого же вида идей, обязан был направить интерес на то, что ежели бы это мировоззрение было подлинно, то мир был бы создан для такого, чтоб души воспринимали тела, как бы Своего рода смирительные дома, в какие содержались, по мерке грехов собственных: высшие и легчайшие те, какие согрешили наименее, а низшие и наиболее томные те, какие наиболее согрешили; тела земные, которых нет ничто ниже и труднее, обязаны были бы быстрее обладать бесы, какие ужаснее только, чем злобные люди. А меж тем, — чтоб отдать нам взятьвтолк, что нравственные свойства душ обязаны оцениваться не качествами тел; — злейший бес получил воздушное тело; человек же, желая и сердитый в настоящее время, но злоба которого еще меньше и умереннее, непременно еще до греха получил тело из персти. Можно ли заявить тупость огромную таковой, кпримеру, что, созидая это солнце, чтоб оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красу или даже материальноеблагополучие вещей плотских; а что это вышло быстрее от такого, что одна воротила согрешила так, что заслужила мнение в таком конкретно теле? Случись, что схожим образом и одинаково согрешили бы не одна, а две, и даже не две, а 10 или сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц. Что этого не вышло, зависело не от удивительной осторожности Творца, направленной к благополучию и красе вещей плотских, а элементарно от случайности, — от такого, что падение одной души остановилось на таковой ступени, чт она одна заслужила схожее тело "( О граде Божием 11, 23). В системе же Оригена разумно закончить, что, раз тело имеется смирительная рубаха, то по перевоспитании бурного пациента эта рубаха станет с него снята. И поэтому, когда совсем восстановится изначальный распорядок бытия – в нем не станет тел. Оттого " неувязка воскресения тел в своем значении слова не стоит для Оригена " 718. Падение и восхождение существ понуждает их войти чрез разные ступени телесности – войти и бросить их за собой… Поэтому воссоединение тел с душами по воскресении станет не нескончаемым, а мимолетным. " Воскресение наших тел станет таковым образом, что оно не станет обладать те же члены, поэтому что по прекращении отправлений членов, члены окажутся лишними, и наиболее тела, изящные и духовные, недостаточно по малу исчезнут и рассеются в узкий воздух и в ничего ", – объясняет мировоззрение Оригена Иероним( Апология против Руфина. 2, 13). Система Оригена основывается на принципе “что в начале — то и в конце”. Если сначало было лишь Божество, то в Него все обязано и разрешиться. Не лишь вся материя( подключая тело Христа), но и все души и духи обязаны раствориться в Едином. Воскресшее тело станет отложено, чтоб потом, в последующем шаге восхождения, пропала и душа719. Да, даже души закончат быть душами( " охладевшими "), снова превратившись в умы. Не лишь телесность, но и душевность обязаны быть преодолены( см. О началах i, 6, 4; Ii, 3, 2-3; Iii, 6, 1; Iv, 4, 8). Всеобщее избавление достигается очень ценный ценой: ценой стирания своебразия и контраста духов: " Уже не станет контраста там, где все сочиняют одно "( О началах. Iii, 6, 4). " Мы станем без тел, когда станем покорены Христу совершенно… И тогда вся натура плотских вещей разрешится в ничего " 720. Впрочем – " за пределами трактата О началах мы не обретаем в его творениях ни 1-го светлого утверждения о преходящем нраве тела славы, и даже в О началах эта мысль располагаться лишь в интерпретации Иеронима " 721. Но конкретно с этим тезисом были соединены наиболее суровые нюансы оценки оригенизма св. Мефодием Олимпийским. Его полемика с Оригеном тем наиболее увлекательна, что св. следящий сам воспользовался тем же богословским способом, что и Ориген — он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии( " Как следящий осмелился сейчас строчить против Оригена, он, который, так немало заявлял, вдохновляясь понятиями Оригена? " – Евсевий. Апология Оригена, 6. Цит. по: Иероним. Против Руфина 1, 11). Но попытка растворить в аллегориях пасхальную известие, известие о будущем воскресении только человека, встречает у св. Мефодия решительный отпор: “Я не могу пострадать неких празднословящих и бессовестно насилующих Писание, какие, чтоб вести мировоззрение, какбудто нет воскресения плоти, подразумевают и останки духовные, и плоть духовную, и с иносказаниями кидаются и туда и сюда, и кверху и вниз… Ориген искалечил ассоциация Писания как скиф, который безжалостно разрезает члены какого-либо неприятеля для его истребления”722. Жонглируя несколькими местами из Писания, Ориген утверждал, что тело дается как возмездие за грех. Душа облечена в тело вследствие собственного греха. На воскресение тела полагаться не стоит, поэтому что тело снова склонит душу ко греху и отодвинет от Бога. Этот теософский миф очень буквально поражается св. Мефодием: То ты разговариваешь, что душу склоняет ко греху тело, что воротила без тела не станет грешить, и отсюда выводишь, что воскресение тел не необходимо поэтому, что снова воплотившиеся души неизбежно снова согрешат. В остальных же местах, при толковании событий в Эдеме, ты заявляешь, что души сначало согрешили вне тела и за это облеклись в тела, в “кожаные одежды”, какие предоставлены в возмездие. Так грешит ли воротила хозяйка по себе или будучи понуждаема к этому телом? 723 Как бестелесные души сумели гортань и облечься в тела при разработке решетка? Значит, воротила без тела все-же способна грешить? Но ежели источник греха все-же в вольном выборе нашей души, то длячего же страшиться воссоединения души с телом, которое никак не имеется фактор греха? По идеи св. Мефодия, “Одежды предоставлены людям по фактору правонарушения, а не грех вышло по фактору одежд… Причиной греха не тело, а воротила хозяйка по себе. Поэтому безумно произносить, какбудто тело не может воскреснуть от такого, чтоб не сделаться предпосылкой для греха”724. Аналогичны были антиоригеновские доводы св. Кирилла Александрийского: " Если воротила приняла тело вместо наказания, то по какой-никакой фактору закон угрожал грешникам гибелью? Ибо быстрее обязано было бы помирать праведникам, чтоб избавиться им от уз наказания, а существовать – преступникам, чтоб вытерпеть возмездие, не освобождаясь от уз " 725. Усвоено это направленность аргументации и царем Юстинианом: " Если тело дано душе в возмездие за грехи, то каким же образом тело пособляет и способствует ей грешить, что не случается у людей, подверженных наказанию? Ибо кандалы, тюрьмы, оковы и все схожее удерживает подвергнутых наказанию от греха. И узы налагаются на согрешившего не как вспомоществование ко греху и не для такого, чтоб он грешил еще более, но для такого, чтоб мучимый узами закончил грешить " 726. Итак, не тело – источник греха. Оригенова испуг такого, что воскресшее тело сумеет снова свалить душу в мир греха, как очень буквалистское, очень профанно толкующее жизнь грядущего века, было отвергнуто церковным интеллектом. Против данных оригеновских гипотез и былы ориентированы анафемы 553 года: " Кто произносит, что жизнь духов подобна жизни, существовавшей в начале, когда духи еще не были падшими и что правило и конец аналогичны и что конец станет настоящей меркой истока – тому анафема "( Анафематизм 15). " Кто произносит, что грядущий суд возвещает об уничтожении тела и что концом станет нематериальная натура, после что не станет более материи, а будут только чистые духи – тому анафема "( Анафематизм 12). И еще одну тему для многолетних церковных дискуссий оставил нам в имущество Ориген. Это вопрос о " повальном спасении "( апокатастасис). Может ли Бог в конце концов избавить всех, даже самых отъявленных негодяев и намеренных богоборцев? Итог церковных дискуссий на эту тему лучше только, видится, сумел подвести Оливье Клеман. В одной из книжек этого современного французского православного богослова голова " Об аде " наступает так: " Православная храм не становит границ ни воле Бога, ни воле человека. Это значит, что она не становит границ ни милосердию Божию, ни человечной способности надолго отрешиться от этого милосердия " 727. Но хозяйка эта содержание, одинаково как и изложение положительного церковного учения о том, что такое погибель, как она преодолевается и что проистекает с человеком в случае победы или поражения в борьбе с этим " крайним противником " – все это располагаться уже за рамками нашей книжки. Надеюсь, у меня еще станет вероятность составить книжку с заглавием " Таинство погибели ". Итоги же данной книжки таковы: 1. Никакие библейские тексты( как в книжках Ветхого Завета, так и в книжках Завета Нового) не нуждаются для собственного осмысливания в помещении их в контекст кармически-реинкарнационных воззрений. 2. В большинстве гностических и околохристианских сект, а втомжедухе апокрифов преподавание о переселении душ втомжедухе отсутствовало. В гностической же школе Карпократа оно служило обоснованию никак не возвышенной, а достаточно низменной этики. 3. В текстах церковных писателей, начиная со ii века мысль реинкарнации грубо осуждается и высмеивается. 4. Эта полемика ведется не меж самими христианами: упоминания о реинкарнации видятся в контексте полемики с язычниками и гностиками — что свидетельствует об отсутствии данной доктрины в фактически христианской среде. Реинкарнация в очах церковных полемистов выступает как интересный миф, доживающий собственный век за пределами церкви, но не как богословская школа( пусть даже и подозреваемая в лжи) в рамках самой Церкви. 5. Ни один из церковных писателей не высказывает положительного дела к данной идее. 6. Даже Ориген в поздних книжках грубо дистанцируется от представления о переселении душ. 7. Критики Оригена в iii веке не винят его в проповеди переселения душ. В iv-v веках это обвинение выдвигается реже всех других, и приписывается оно Оригену далековато не всеми его оппонентами234. 8. V Вселенский Собор 553 г., типо “отменивший” типо распространенное посреди христиан типо Оригеново преподавание о реинкарнации, даже не счел необходимым разглядывать вопрос об Оригене на собственных официальных заседаниях. 9. В решениях, приписываемых этому Собору, нет ни слова о реинкарнации( назло утверждению Рамачараки о том, что “Собор 553 года признал преподавание о переселении за ложь и с тех пор официальное христианство косилось на него и изгоняло его средством клинка, кола и темницы”728). 10. Церковное рассудок грубо, несомненно и скоро отреагиривало на проповедь реинкарнации Иоанном Италом. 11. Учение о переселении душ во все века отторгалось наилучшими христианами: святыми учеными235. И выходит, что требовать на том, какбудто в христианстве когда бы то ни было была “эзотерическая” религия в метемпсихоз, “отмененная” Пятым Собором, разрешено только по невежеству236. Невежеству, простительному для современного обитателя России, но не извинительному для Блаватской и Рерихов, имевших доступ к хотькакой религиозной литературе. Увы, сделанный теософами миф и проживает по законам мифа — никоимобразом не желая хоть когда-то считаться с исторической реальностью. Мы видели, что из теософских трактатов он шагнул уже в бульварную прессу( “Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в vi веке, на Иерусалимском храме иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который выжил только в индуизме”729). Газетка эта именуется “Клюква”. Но посеяла сию ягодку на российской грунте семья Рерихов или, как их представляет “Клюква” на собственной постоянной полосе “Карма”, “великий российский философ Николай Рерих и его другиня Елена Рерих”. И выросла кармическая подделка развесистой-развесистой… Глава 7. ЭЗОТЕРИКА? Мы видели, что отпечатки реинкарнационных представлений отсутствуют в дохристианских религиях Передней Азии. Мы видели, что тексты Библии( как Ветхого, так и Нового Завета) не нуждаются для собственного осмысливания прибавления к ним кармически-реинкарнационного чтения. Мы видели, что христианская традиция охватывает в себе тексты, какие уже с истока ii века высказываются против дозволения переселения душ. Мы видели, что единый христианский беллетрист, высказывавший реинкарнационные суждения, делал это в качестве личных гипотез, собственных домыслов, но никогда не выдавал веру в душепереселение за церковно-традиционное верование. Теософам, после такого, как их вызвали из решетка " снов и видений " в место конкретной и проверяемой научной работы с источниками, остается один ход: допустить, что у Христа была " секретная наука ", которую не знали христиане древности, но которую чудным образом расслышали лишь теософы и лишь спустя два тысячелетия. Когда оккультисты понимают то событие, что тексты не подтверждают их убеждение в том, какбудто раннехристианская традиция придерживалась реинкарнации, пристанище от исторической оценки они обретают в ссылке на “эзотеричность” реинкарнационного учения. Любимое ими преподавание было, какоказалось, очень секретным, чтоб его фиксировали в текстах. Прежде только замечу, что такового рода " способ " может обосновать все, что угодно. Когда скрупулезная служба с источниками при исследовании летописи религии подменяется " гласами и видениями ", когда вместо настоящих исторических хроник начинают духовидчески перелистывать " хроники Акаши ", проистекает совершенное разлука с миром научной доказуемости и корректности. Чтобы любители рериховских способов исследования летописи сообразили абсурдность принятой ими способы, я попытаюсь побеседовать с ними их своим языком. Внимайте, други: Настал и мне час раскрыть вам наибольшую тайну, которую не хранит ни один картотека и ни одна книгохранилище. Это эзотерическое познание дано лишь моей душе. Итак, знайте отныне, что я – это перевоплощение Николая Константиновича Рериха. И за то время, которое я провел в Нирване, я почтивсе пересмотрел. Я сообразил, что в бывшей собственной жизни во многом заблуждался. Поэтому вданныймомент я обязан разрабатывать свою карму и строчить книжки с опровержением собственных же былых заблуждений. И доэтого только знайте, о приуроченныек, что на самом деле перевоплощения душ нет… По правилам забавы( а это древняя философская игрушка: " Критянин произнес: все критяне лгуны ") немногие логические цепи, еще сохранившиеся в головах оккультистов, тут обязаны совсем перегореть. А в самом деле: ну как разрешено опровергнуть таковой довод?! Кто тут заявлял, что Иоанн Предтеча запамятовал, что он был Илией? А я вот, против, как раз вспомнил, что ранее я был Рерихом! Если же произносить об " эзотерическом " аргументе серьезно, то невозможно не увидеть, что при его обсуждении доэтого только появляется сомнение: а по какой-никакой же фактору мысль реинкарнации обязана быть прикрытой? Что “эзотерического” в данной идее? Идея переселения душ с огромным энтузиазмом во все века воспринималась европейцами — в различие от Индии, все религии которой стонут от морока нескончаемых перевоплощений и отыскивают методы выпрыгнуть из колеса сансары. Где и кого в дохристианской Европе преследовали за проповедь реинкарнации? Тогда отчего же ее нужно было делать секретной? Или ее скрывали не от милиции, а от невежественных масс? А отчего? Что в данной идее такового, что делало бы ее противной и неприемлемой для данных самых “масс”? 237 Она как раз чрезвычайно ясна и даже способна проявить моральное воздействие238. Здесь я обязан грубо выступить против мифа, сделанного самой христианской литературой. Языческий мир Римской империи не был так уж страшен, как времяотвремени видится. Расхожее мировоззрение считает, что христиан преследовали “за проповедь любви”. Но в той Империи за проповедь любви никого не убивали. В ней любому народу и человеку дозволялось обладать всевозможные верующие убеждения( при минимуме наружного почтения к официальному культу). В ней не преследовали философов. В ней не чувствовали аллергии против проповеди восточных культов на Западе. Идея переселения душ и связанные с ней кармические концепции, которых не было в классических религиях Средиземноморья( в том числе в Греции и Риме), тихо и беспрепятственно проповедовалась несколькими философами и поэтами — и это не вызывало никаких репрессий. христианин же преследовали и ненавидели. Философы и цари, языческая масса и иудеи, жречество и сатирики239. Языческий собеседник Минуция Феликса так определил то, что казалось ему более нелепым в христианской проповеди: “Двукратная абсурд и сугубое сумасшествие — возвещать смерть небу и звездам, какие мы оставляем таковыми же, какими застигли, а себе, погибшим, сгинувшим, какие как родимся, так и погибаем, обещать нескончаемую жизнь! ”( Октавий. 11). В самом деле — языческая мысль вечности Космоса очевидно отказывается Библией. Мир сотворен во времени и мир пропадет со порой( когда “времени уже не будет” — Откр. 10, 6). А Бог и люди пребудут в Вечности. Это гладко обратно рериховской Агни Йоге, утверждающей бесконечность космической “материи”, но отрицающей бессмертие человечной личности. Новозаветные тексты втомжедухе светло высвечивают пункты разногласия христиан и язычников. Прежде только это — проповедь “Христа распятого — для Иудеев обольщение, а для Еллинов безумие”( 1Кор. 1: 23) и проповедь воскресения плоти. Когда ап. Павел проповедовал в Афинах — шутки начались, чуть лишь он начал произносить о воскресении Христа. Идея страдающего Бога, ставшего человеком, погибшего и в теле же Воскресшего и тем спасшего людей, — конкретно эта главная известие Евангелия была неприемлема ни для философов, ни для толпы. Если бы апостолы были теософами, им не довелось бы помирать за проповедь Евангелия. Те же доктрины, какие вправду исповедовали оккультизм, ни его, ни свою веру в реинкарнацию не укрывали. И распространялись полностью удачно. Церковь боролась с гностицизмом — а элиты, да и массы были готовы взять и космические “иерархии”, и перевоплощения — все, несчитая самого Богочеловечества Христа. В тех постулатах, какие инновационные “эзотерики” пробуют предоставить за “тайное преподавание Христа”, нет ничто такового, что не могло бы быть отрадно принято языческим миром. Оккультизм постоянно был достаточно ходким рыночным продуктом. Апостолы были бы обречены на успех, ежели бы составили какую-нибудь “Тайную Доктрину” с кармой, астралом и ярмарочным изобилием “эонов”. Если бы христиане приняли популярную в философских кругах идею реинкарнации, они торжественно и скоро вошли бы в римский истеблишмент. Нет, не “корысть”240, и не рвение к “защите от толпы” понуждали христиан мученического века отдаляться от обиходного оккультизма поздней Римской империи. Их религия вправду была — “другой”, “новым учением”( по признанию как язычников — Деян. 17, 19, так и иудеев — Мк. 1, 27). Богословы Древней Церкви отлично знали реинкарнационную философию и преднамеренно избрали другое преподавание. Они удирали от оккультизма, а сейчас нас убеждают, что конкретно его-то античные христиане аккуратно хранили и лелеяли в катакомбах! Я признаю наличие таковых религиозных организаций, у которых имеется два учения: экзотерическое и эзотерическое. Действительно, имеется такие верующие структуры, в которых преподавание, проповедуемое посреди “посвященных”, гладко обратно тому учению, что вывешено на дверях. Они именуются сектами. Но я не вижу никаких оснований определять раннюю христианскую Церковь к числу таковых сект. Дело в том, что секта экзотерически проповедует то, с чем сообразно большаячасть той среды, в которой секта затевает свою активность. Экзотерический вариант делается очень приемлемым, обычным, нешокирующим. Внутри же таится то, что могло бы напугать “непосвященного обывателя”. Однако, ежели верить оккультистам, в раннем христианстве все было гладко напротив. Секта прячет родное, скандально-отличное, от наружного взора. Апостол Павел, против, проповедует Христа распятого — иудеям дебош и эллинам сумасшествие. Христиане напублике провозглашали родное несогласие с оккультизмом и язычеством, а втайне, какоказалось, конкретно язычество и исповедовали. Христиане скрывали то, во что беспрепятственно веровали язычники. Лишь напублике христиане отвергали реинкарнацию и языческие мистерии; напублике они готовы были помереть за буквальное сознание собственного писания. Это — только для привлечения интереса. А в душе-то они все были неоплатониками и буддистами… Но тогда — отчего же они и в самом деле погибали? Почему они воспринимали пытки и мученическую смерть? Зачем христианам нужно было активизировать к себе нелюбовь язычников, ежели втайне христиане веровали так же, как и гонители? Были христиане, какие пытались портить " скандальность " христианства. Это – апологеты ii века. Минуций Феликс собственному другу философу он ведает о христианстве очень осторожно. Даже имени Христа он не призносит. " Как могло статься, что в апологии христианства он не захотел произнести имени Христа? И не лишь Иисус отсутствует в труде Минуция, но там не говорится ни о Библии, ни о Евангелии, ни об апостолах. Из числа догматов Церкви говорится лишь о тех, какие походят на философские взоры. Учение о благодати ни разу не упомянуто… Если давать смысл признаниям Минуция, то вероисповедание его окажется серьезным монотеизмом, вроде ислама, у которого нет догматов, но, как видится, нет и культа…. Под этим исповеданием веры Сенека подписался бы добровольно " 730. Там Минуций произносит о христианстве, покуда его собеседник отдален от согласия с ним. Но вот в конце их разговоры возникает доверие. И тогда христианин все же выдает истину – как на самом деле относится христианство к философии. Минуций, совершенно нетакдавно отделанный признать преподавание Платона " небесным "( Октавий, 19), в конце разговора его преподавание о переселении душ честит " шутовским "( 34), а Сократа – " афинским шутом; Scurra atticus "( 38). Нет, такие люди не стали бы скрывать родное сокровенное единодушие с язычеством. Если что они и скрывали – так это родное глубокое и полное отторжение язычества: от его культа до его философии. Впрочем, большаячасть христиан тут были совсем раскрыты: родное пренебрежение к язычеству они никоимобразом не маскировали. За что и были убиваемы. Сейчас в России идет дискуссия меж богословами, являющимися любителями экуменического движения их оппонентами. Иногда приходится созидать, что заявления, какие делали некие наши иерархи за границей, на экуменических форумах, достаточно поразительно отличались от их выступлений на эти же темы перед православными, внутренними комнатами. Обращаясь ко наружным, они разговаривали о том, что хотят успеха экуменическому движению, делят его цели, поддерживают новейший вселенской порядок… Дома же заверяли, что ни на йоту не отступят от православия… Такое поведение достаточно ясно. Естественно всякой аудитории произносить то, что она готова от тебя услышать. Непонятно было бы обратное: ежели бы наши экуменические проповедники, выезжая на Запад, устраивали бы скандалы на всякой экуменической встрече( " Вы – масоны! Вы – слуги сатаны! "), а вот на встречах с монахами и семинаристами в России, в собственном кружку сознавались бы: " ну, по истине заявить, протестанты и католики – наши братья во Христе, и меж нами нет немаловажных различий " … Абсурд? – Но теософская модель интерпретации раннехристианской летописи подразумевает, что конкретно так и водили себя первые христиане: будучи в душе согласны с язычниками, исповедуя полностью языческие философские постулаты, они почему-то все время скандалили при встречах с язычниками, задирали их и предпочитали помереть, но не предоставить, что они придерживаются тех же взоров, что и их палачи. Оттого напублике христианские проповедники заявляли, что не веруют в переселение душ, но ожидают воскресения мертвых – на собственных же секретных христианских собраниях изучали, что на самом деле нет различия меж Платоном и Христом, и что реальный христианин обязан верить в реинкарнацию… Предположение, что идею реинкарнации нужно было скрывать, имеется совсем неисторическое переворачивание новоевропейской ситуации в древность. Действительно, в христианском сообществе, в сообществе, где общепринята христианская философия, расширять нехристианские взоры разрешено было лишь чрезвычайно осторожно — методом “тайных обществ”. Действительно в новоевропейской летописи мысль реинкарнации тлела за стенками розенкрейцерских, масонских и недалёких к ним закрытых структур, какие на поверхности обязаны были быть лояльными к официальному христианству. С дневной христианской мессы “посвященные” шли в ложи, облекали масонские одежды, открывали каббалистические книжки и воздыхали о восстановлении язычества. Но из такого, что веру в реинкарнацию нужно было укрывать в Европе xvi-xix веков, никоимобразом не следует, что ее нужно было скрывать в i веке. Да, она была сравнительно новейшей для Средиземноморья. Да, это были мысль, которая отсутствовала в архаичных народных религиозных традициях. Но языческое сообщество реагирует на религиозную новизну совсем подругому, чем сообщество монотеистическое. Античная религиозность не очень увлекается собственными убеждениями собственных членов. Ты выполняй общепризнанные ритуалы — и при этом думай, что желаешь. Религия имеется соц парадокс; она вся — в проявленности. Здесь нет собственной интимности, как нет и общепринятого богословия. По наблюдению А. Ф. Лосева, религиозное эмоция римлян “очень осторожно, малодоверчиво. Римлянин не столько верует, насколько не полагается. Он держится подальше от богов. Настроение и сердечное положение вообщем игрались малозначительную роль в данной религии. Надо было мочь исполнить форму культа, нужно было ведать, какому всевышнему, когда и как молиться — и бог не мог не проявить поддержке, он юридически был должен помогать. Бог должен делать, ежели соблюдены все критерии молитвы”731. Но ежели некоторый мещанин не участвует в общественном культе — тем самым он может накаркать ярость богов на все сообщество, и за нечестие 1-го расплатятся остальные. Итак, языческая религиозность требовательна доэтого только к наружным проявлениям благочестия, она просит наружных символов лояльности. Но — ничто наиболее. Современное же понятие о религиозной жизни было бы проблемно найти у греков и римлян. Греческие слова eujebeia и qeojebeia прилагаются для обозначения “публичного культа”, то имеется такого, что выражается в приношениях и жертвах, предписываемых полисом. Латинское словечко religio обозначало сумму предписаний, правил, запретов, не посылая к сердечному почитанию божества. Именно христианство создало мнение о религии как о чем-то, что различается от светский, будничной наружной сферы деятельности732. Противопоставление наружной религиозности язычников и сердечного чувства “Царства Божия”, приходящего “внутрь вас”, общепринято в раннехристианской литературе: “Лучше религия под открытым небом, чем пышное богопочитание( qeosebeia); и трое собравшихся во имя Господа лучше почтивсех, отвергающих Божество”( св. бодрый Чудотворец. Нравственные наставления, 3). Христианство обособило вероисповедание от общественной деятельности. Религия стала доверять не лишь во внешнем, социально требуемом благочестии, но и во внутреннем чувстве, переживании, убеждении241. Но покуда эта смена не произошла — разрешено было( при условии эпизодического роли в официальном культе) тихо и напублике говорить о собственных нестандартных взглядах. Хоть и была нова мысль метемпсихоза — ее не нужно было скрывать. Ты сейчас размышляешь, что у тебя станет иное тело? Может быть, но в всяком случае не забудь совместно с нами помолиться Зевсу, чтоб нам, твоим землякам, было отлично в наших сегодняшних телах. И христианам, буде они внезапно примкнули бы к философии метемпсихоза, не необходимо было бы скрывать эту “тайную доктрину” позднейших розенкрейцеров. Теософы молвят, что истинное преподавание Христа скрыто, оно было дано " в притчах ". Притчи в Евангелиях вправду имеется. Но разве хоть одна из них кое-что произносит о карме и перевоплощении? Не о Божием ли милосердии эти притчи, о помиловании без наград( см. притчу о блудном сыне; о работниках одиннадцатого часа)? Так как же из притчей Христовых вынуть кармическое преподавание? Если бы у христиан было теософское “тайное учение” – оно одолело бы элементарно в силу дарвинистских законов. Ведь довольно было бы на суде шепнуть игемону, что мы, мол собратья по кровать – и такового секретного язычника отпустили бы. А вот всецелых христиан наказывали бы. Таким образом, в джунглях языческой империи выживали бы те, кто умел мимикрировать под язычество, и, против, не проходили бы “естественный отбор” те, кто очень требовал на собственном отличии от окружающей среды. Те, кто повторяет теософскую сплетню о том, что церковники исказили истинное преподавание Христа, выбросив оттуда преподавание о перевоплощении, делают нравственно предосудительный поступок – обо они обманывают на неизвестных им людей( Святых Отцов). Их я попрошу напрячься: откуда в Вас эта подготовленность оговаривать людей, ни жизни, ни трудов которых Вы не понимаете? В том, что Отцы ничто не выбросили из Евангелий, убеждают нас… гностики. Причем конкретно те гностические группы, какие веровали в переселение душ. Уверяют они тем, что не винят церковных христиан в искажении Евангельских текстов. Да, они понимали эти тексты подругому. Да, у гностиков были свои " евангелия ". Но ни один гностик не винил православных в том, что мы кое-что выбросили из Евангелия, что мы на собственный привкус подменили евангельскую фразу. Если бы в канонических библейских книжках была проповедь реинкарнации – гностикам не довелось бы пускаться в очень неочевидные перетолкования библейских текстов с тем, чтоб обосновать, что проповедь метемпсихоза в Библии имеется( вспомним их истолкования слов супруги Иова). Итак, ссылка теософов на “эзотерическое учение” — это не попытка вернуть исторические лакуны, а попытка выйти от светлых свидетельств летописи. Это решительный выход из сферы научной доказуемости и академического разговора. В этом шаге за теософами мы уже не последуем. *** Только один вопрос был предметом моего рассмотрения — вопрос о том, вправду ли библейская традиция и раннее христианство делили убеждение в переселении душ. Традиция, из которой растёт Новый Завет, не знала реинкарнации. Ни один из евангельских текстов не нуждается для собственного осмысливания в помещении в реинкарнационный контекст. Вся раннехристианская традиция располагаться в оппозиции к идее переселения душ. Почему — объект уже иного беседы. Но от самых собственных истоков христианство непохоже на религии кармы и перевоплощения. Христианство вправду иная вероисповедание. И попытка стилизовать его под восточные религии имеется принуждение над реальностью. Если мы желаем, чтоб давления в нашей жизни было меньше — то лучше отрешиться от теософского мифа об оккультном всеединстве религий и признать преимущество всякой религии быть непохожей на остальные. *** Скучную книжку мне довелось составить. Ведь насколько радостных сумасшедших прогуливается нонче по миру, потешая люд. Сколько предлогов для хохота доставил бы анализ толстенных трудов академика Фоменко, где что ни страничка – то и перл! Вы не понимаете – по поводу каких событий иудеи празднуют Пурим и о чем повествуется в ветхозаветной книжки Есфири? Так слушайте: " Книга Есфирь. Рассказывает об опричнине в Руси-Орде xvi века. Книга Есфирь приуроченак победе лютеранской партии в центре Империи. Разгром врагов, то имеется суздальской знати – это и была опричнина. В честь данной победы в 1566 году и был установлен жидовский праздник пурим. В это же время базируется новенькая столица Руси – Москва. Царь " Иван Грозный " оставляет старую столицу – Великий Новгород, то имеется Ярославль( или Суздаль) " 733. Эх, черносотенцы, считающие себя новыми опричниками – вы, таккак, небось и не знали, что любимые вами " опричники " и нелюбимые вами " жиды " сущность одно и то же! Другим полемистам я оставляю вероятность составить о шутах конца ХХ века. Я же показал тут, по какой-никакой технологии была сделана первая " историческая сенсация " в той чреде, что сейчас настолько искрометно увенчивается фоменкиадой. Технология " ревизии летописи " стала проверяться еще в начале ХХ века. Первый опытный шар, призванный посеять сомнение недоучек к " официальной " науке и " официальной " Церкви был выпущен из мистических кругов. Книжки по " секретным доктринам ", почему-то ставшие продаваться на каждом перекрестке, стали говорить, что, мол, христианство в древности было совсем-совсем иным, ну ни капельки непохожим на то, что сейчас учат на уроках Закона Божия. Нынешнего стыда – когда институтские издательства массовым тиражом издают бредовые книжки по " новейшей хронологии ", а общественный читатель их оченьбыстро раскупает – не было бы, ежели бы еще ранее маргинальные мистические пошлятинки не были бы выпущены в обширное путешествие и не приучили бы сегодняшних " образованцев " ко вкусу дешевых сенсаций. Блаватская придумала новейшую " историю религий ". Фоменко размахнулся просторнее – он взялся выдумать вообщем все наше прошедшее. От Блаватской – к Фоменко дорожка ровная. Лучше не делать по ней ни шагу. ШОХИН В. К. УЧЕНИЕ О РЕИНКАРНАЦИИ: ЗАМЕТКИ ВОСТОКОВЕДА Никак не претендуя на базовое богословское понимание темы, поднятой о. Андреем в его очень полезной книжке, доэтого только из страха подпасть под порицание, высказанное единожды свт. Григорием Богословом в связи с тем, что в его время чуть ли не любой мовник или хлебник принимался улаживать теологические вопросы, позволю себе ограничиться только теми моментами, какие нуждаются после чтения книжки в уточнении и в которых я в силу самой собственной квалификации компетентен, пожалуй, некотороеколичество более, чем упомянутые константиноградским священником соучастники богословских дискуссий. 1. Первый вопрос, протест на который представляется наименее самоочевидным, чем то встречается с главного взора: для кого, фактически, предоставленная книжка предназначена? Не праздный он поэтому, что аналогично тому, как учебники иностранных языков, создатели которых не довольно светло себе представляют собственного реципиента, оказываются совсем напрасными, так буквально обстоит дело иногда и с апологичестической литературой. Поставленный вопрос не прост. Проще, пожалуй, иной: для кого эта книжка не предназначена? Прежде только не для теософов. Если бы она была обращена к ним, то ее создатель, приводящий бессчетные подтверждения такого, что ни библейские тексты, ни раннехристианская традиция никоимобразом не делят идеи перевоплощения души, оказался бы в расположении человека, старательно подтверждающего, кпримеру, что Российская Государственная Библиотека располагаться конкретно в Москве, а не в Эдинбурге тому, кто крепко веровал бы конкретно во вторую версию. В самом деле, для такого, кто в предоставленном случае был бы крепко “закодирован” на столицу Шотландии, никакие официальные бумаги, карты Москвы или свидетельства самих читателей предоставленной библиотеки подтверждениями не были бы. Он счел бы все эти данные только средствами конспирации, само их численность уже довольно подозрительным, а все пробы убедить его в их объективности — только признаком “тоталитарного” мышления. Сходным образом, такого, кто закодирован на “эзотерическое” видение религиозных текстов и знаков( желая на деле стиль идет о таком распространенном явлении, как “эзотерика для масс”), никакие доводы, приведенные тут, не уверят в том, что Иоанна Крестителя иудеи не воспринимали на самом деле за реинкарнацию Илии или что евангельский слепорожденный не расплачивался за проступки, абсолютные им в бывших рождениях. Автор книжки обязан быть благодарячему избавлен от недоверия в желании направлять теософов, и у нас имеется все основания считать, что он апеллирует не столько к ним конкретно, насколько к тому кружку читателей, на которых ориентирована идеология теософского типа. В данной идеологии разрешено отметить один принципиальный пункт: ее любители говорят, что все разномыслия обычных религиозных мировоззрений полностью вторичны, как выражения их наружного, необыкновенного слоя, тогда как на уровне глубинном, ноуменальном они открывают единственную Истину, постулаты которой( один из них и сочиняет, по их понятию, преподавание о реинкарнации) и образуют догматику единственной Религии, которую личные религии в разной ступени выражают, но никаким образом не исчерпывают. Подобные философские формулировки разрабатывают некие представители той области философии, которая именуется философией религии. 242 Популяризаторы же теософии апеллируют не столько к понятийному мышлению, насколько к магическому свету, позволяющему тем, кто обучается у “махатм”, раскрыть сокровенный значение “частных” религиозных мировоззрений. Однако этот свет быстрее припоминает свою противоположность, а конкретно, воспользовавшись выражением Гегеля, ту ночь, в которой все скотины кажутся одинаково темными. 243 Во-вторых, эта книжка не обязана, вероятно, начать интереса и у такого, кто, имея уже сложившееся православное миропонимание или, быстрее, полагая, что он его владеет, не склонен увлекаться трудной историей человечной идеи, экономно полагая, что “все, что не наше, то от бесов”. От названных персонажей в летописи нехристианских религий вправду наиболее, чем довольно, но дело в том, что они, как правило, употребляют в собственных деструктивных целях как правило чрезвычайно глубочайшие искания и прозрения человечного духа — искания и прозрения, окончательные корешки которых уходят в почву еще Эдемского сада, но обросли плевелами, исказившими их потенциально полностью здоровые поросли. Те, кому деяния человечной идеи безразлична, полностью имеютвсешансы удовлетвориться современными буклетиками, в которых деяния религиозных исканий населенияземли излагается “в обычных и светлых выражениях” и создатели которых ощущают себя “титанами возрождения”, гораздыми благодаря одному собственному сану внедряться в те области познания, какие нужно требуют отсутствующей у них подготовки. Потому я размышляю, что книжка о. Андрея, с которой уже не в первый раз знакомится благоприятный читатель, обращена к иному кружку лиц — к тем, кто располагаться в состоянии доверчивых и честных религиозных исканий, полностью искренне веря еще на то, что им удастся для себя когда-то объединить даже несоединимые картины решетка. К ним бы я отнес в первую очередность искателей правды, еще не определившихся конфессионально и совершенно дальних от “различения духов”, а во вторую — тех, довольно раскрытых людей, какие, уже полагая себя христианами, загипнотезированы стереотипами современного массового сознания, одним из важных посреди которых является понятие о способности так называесмого разговора религий, который на деле сочиняет только популярнейшую в настоящее время форму антихристанского прозелитизма. Есть, вконцеконцов, у о. Андрея и 3-я аудитория — те, кто полностью конфессионально определился, но совсем резонно считают, что христианство разрешено лучше взятьвтолк и поставить его неповторимость чрез сравнение его догматических и магических измерений с самими абберациями нехристианских мировоззрений — содержащими, как было уже произнесено, постоянно здоровое ядро, деформированное теми духами лжи, какие, по выражению 1-го старого старика, никогда не покушаются на песок с соломой, но лишь на серебро с золотом. Иными словами, эту аудиторию сочиняют те, которым недалека аппарат святителя Филарета Московского “богословие рассуждает”. Для данных 3-х категорий читателей книжки о. Андрея я и счел бы вероятным рекомендовать краткий экскурс в итоги работы самой значимой в летописи человечной идеи лаборатории, разрабатывавшей преподавание о реинкарнациях — в концепции кармы, сложившиеся в главных религиях Индии. Необходимость в этом двоякая: во-первых, в книжке о. Андрея как неиндолога соответствующий материал не получил пропорционального собственной значительности освещения и нуждается, несчитая такого, в определенных индологических коррекциях; во-вторых, непосвященный читатель обязан поставить, как недостаточно всеобщего с учениями исторических индийских религий владеет нынешний безграмотный китч на тему “коррекции кармы” и т. п.( этого всеобщего тут приблизительно столько же, насколько меж “схоластическими” классификационными раскладками эротологии “Кама-сутры” и современной порнолитературой). В согласовании с этим читатель сумеет поставить теософские, “религиозно-диалоговые” и остальные пробы стандартизировать неунифицируемые верующие учения о человеке, сравнивая христианские позиции с подлинниками учений о реинкарнациях, а не с пародиями на крайние. 2. Начнем с истока. Учение о карме( санскритское karma, палийское kamma — “обряд”, “действие”, “деяние”) — одна из основных концепций индийской идеи, определившая решающие космологические, антропологические и сотериологические парадигмы всех индийских религий и философских систем и обусловившая специфику общеиндийских социально-этических воззрений. Благодаря распространению буддизма за пределами Индии она стало важной элемента в мировоззренческих текстах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, а начиная с Нового времени, благодаря научному знакомству с индийскими религиями и философиями, крепко вошло в словарь и европейской культуры. Концепция кармы отождествляется доэтого только с так называемым законодательством кармы, по которому “история индивида” подчиняется твердой детерминации причинно-следственных связей, обусловливающей и высококачественные и “количественные” свойства подлинной жизни индивида его прошлыми телесными, cловесными и ментальными деяниями. Поскольку эти деяния рассматриваются индийскими мыслителями как “семена”, а их итоги как “плоды” и каузально нужное плодоношение данных зёрен не ограничивается пределами одной жизни, “закон кармы” просит признания реализации указанных причинно-следственных связей на протяжении фактически нескончаемых жизней( в всякой новейшей жизни “плодоношение” накопленного потенциала добавляет новейшие семечки), а крайние числятся плодами безначальных “семенных” кармических потенций. Поэтому “закон кармы” нужно обусловливает перевоплощения( сансара), являющиеся его конкретной материализацией. Сансара — единая иерархическая лесенка реинкарнаций, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса награды или порока, сложившегося в прошлых воплощениях( вбольшейстепени в крайнем). Она безначальна, а поэтому безначален и сам мир как сцена данной забавы, в которой актеры-индивиды обязаны переодеваться в различные телесные костюмы в силу прорастания кармических “семян”( разные классы богов, бесов, людей, животных, растений и даже, в согласовании с общеиндийским панпсихизмом, неодушевленные объектов), но для тех, чье неведение устранено, она может обладать конец, который совпадает с достижением “освобождения”( мокша) как высшей цели человечного существования. С историко-культурной точки зрения преподавание о карме-сансаре резонно разглядывать как совмещение на архаические верования в переселения душ попыток решения мировоззренческих заморочек происхождения мучения, зла и общественного неравенства людей. Брахманизм. Истоки “закона кармы” содержались уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эры, по которому абсолютное обрядовое действо реализуется не лишь в ближайшее время, но охватывает потенцию и грядущих реализаций, гарантированно обеспечивая позитивные( ежели оно совершено верно и преследует адекватные цели) или нехорошие( ежели оно совершено неверно или преследует не те цели) последствия, какие с необходимостью обязаны “вызреть” в будущем. Первые же пробы ответа на указанные мировоззренческие вопросы с позиций “закона кармы” восходят к ранним Упанишадам( viii — vii вв. до Р. Х.), в эру которых он рассматривался как преподавание новое, открытое благодаря магическому видению визионеров-риши. Действительно, в ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась еще вбольшейстепени как присутствие на небе, для нарушивших закон космической верности( за который отвечали боги Митра и Варуна) — как присутствие в “земляном доме”, а в начальной брахманической прозе — как, кроме этого, и предрасположенность “повторным смертям” на небе. Хотя вероятность возвращения погибших на землю предполагалась и до Упанишад, лишь начиная с данных текстов свойство перевоплощения стало прямо соединяться с балансом итогов предшествовавших действий индивида. В “Брихадараньяка-упанишаде” новое преподавание было выражено как понятие о “пути богов” — пути огня и “пути предков” — пути дыма: первый — путь восхождения от земли чрез солнце в миры Брахмана, 2-ой же подразумевает после заслуги луны возвращение на землю, благодаря чему последующие этому пути “совершают круговращение”, а те, кто данных 2-ух путей не знают, стают — вследствие самого собственного неведения — насекомыми, мотыльками, или кусающимися тварями( vi. 2. 16). Здесь же формулируется и та сентенция, которая традиционно и интерпретируется как “закон кармы”: “посредством благого деянию [он] делается благим, средством отвратительного — дурным” и, еще поточнее, “каково [его] действие и поведение, таким [он] и становится”( iii. 2. 14; Iv. 4. 5). Обретение новейшего тела, как последствие указанной зависимости, уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на иную или возможности ремесленника придать новейшую форму собственному бывшему материалу( iv. 4. 3-4). Однако остальные пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кту же, фактически, перевоплощается в согласовании со своими действиями, ибо верховный Атман, присутствующий в “сердцевине сердца”, “владыка всего”, не подвергается никаким изменениям средством хороших или злобных действий — как и достигший знания Атмана уже не тревожится о том, отчего он не сделал благо или сделал зло( iv. 4. 22). В “Чхандогья-упанишаде” конкретизируются кармические реализации “пути предков”: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю добиваются лона брахмана, кшатрия или по последней мерке шудры, а те, кто вел себя плохо — собаки, свиньи или “безварнового” чандалы( v. 10. 7). Зоологические перевоплощения после завершения “лунного пути” детализируются в “Каушитака-упанишаде”( i. 2), а позже они будут подробнейшим образом расписаны в именитых “Законах Ману”( xii. 61-69 и т. д.) 244. Шраманский период “Семена” учения о карме в позднебрахманистскую эру отдали “плодоношение” в следующий шраманский период — эру образования множества других брахманизму религиозных и философских направлений середины i тыс. до н. э., — но оно никаким образом не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие “закон кармы”, оставили, как было зафиксировано, без ответа первостепенно принципиальный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений меж прошлыми деяниями и познанием и следующим перевоплощением, раскрыв тем самым способности для мировоззренческих альтернатив. Об главных позициях в рамках данной кандидатуры свидетельствуют вбольшейстепени буддийские и джайнские источники. 1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный реалист Аджита Кесакамабала и родные ему мыслители, отрицали не лишь закон возмещения, правящий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физиологической погибели разрушается совсем и без остатка “делится” на свои материальные элементы( Дигха-никая i. 55). Адживики же во голове со собственным фаворитом Маккхали Госалой отрицали закон возмещения, признавая тем не наименее реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как “очищение чрез перевоплощения”, любая воротила обязана войти чрез большое оченьмного перевоплощений в движение 8 400 000 глобальных периодов и добиться “освобождения” самостоятельно от собственных действий и познания с той же необходимостью, с какой-никакой кинутый на землю моток пряжи обязан размотаться до конца( Дигха-никая i. 54). Этому детерминнистическому учению были недалеки размышления и адживика Пурана Кассапы, утверждавшего( в противовес учителям Упанишад), что никакие правонарушения не предоставляют индивиду “приращения” зла и никакие благотворения — “приращения” блага, или Пакудха Каччаяны, считавшего( уже в неком гармонии с ними), что никакие деяния — отвратительные или благие — не совершаются самой душой, а поэтому нет ни убийцы ни убитого( Дигха-никая i. 52-53, 56). 2) Среди тех, кто признавал и закон возмещения и реинкарнации, отличаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов. Брахманисты развивали преподавание о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте мучения( духкха), в котором индивид “вращается” вследствие неизменного приращения незнания и “нечистоты”. Сам термин сансара восходит к так называемым средним Упанишадам — датируемым 2-ой половиной i тыс. до н. э. По “Катха-упанишаде” не наделенные определением, рассудительностью и “чистотой” обречены на постоянное “возвращение в сансару” — в различие от наделенных противоположными свойствами( iii. 7-8), а в “Майтри-упанишаде”( vi. 28), отражающей существенное воздействие санкхьи и буддизма, прямо говорится о “круге сансары”( сансарачакра). В данных же текстах затевает работать и термин бандха( “узы”, “закабаление”), означающий порабощенность плодами деяния “закона кармы” и присутствием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам наружного решетка получила отчасти обозначение уже в виде “узлов”, связывающих сердечко и тождественных главным, глубинным аффектам( Катха-упанишада vi. 15; ср. Мундака-упанишада ii. 1. 10, 2. 9, iii. 2. 9). Основатель джайнизма Джина Махавира защищал “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” причины, предопределяющие положение индивида на том или другом отрезке его “истории”, оставлял пространство для его вольного выбора и деяния, благодаря чему человек делается создателем собственной кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-нибудь, ослабеваю, нахожусь в беде или чувствую болезнь, то я фактор этому, и когда иной мучается схожим же образом, то он”( Сутракританга ii. 1. 31; Ii. 33-41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в том, что в предоставленном случае функциональное духовное правило числилось, в различие от Атмана, и прямым источником кармических “семян” и реципиентом их “плодов”. Будде и его воспитанникам принадлежал, безусловно, более значимый вклад в перевоплощение преподавание кармы в общеиндийское( каковым оно к его времени еще не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте “закона кармы” и перевоплощений они занимали принципиально двойственную позицию в духе соответствующего для буддийской идеи в целом “срединного пути”. Согласно Будде следует избегать обеих крайностей — и представления, что сбор предшествующих действий пожинает тот же самый-самый индивид и дозволения, что это делает иной( Самъютта-никая ii. 20). В согласовании со собственным отрицанием перманентного я буддисты разглядывали кармическую реинкарнацию в качестве движения от 1-го состояния бытия( с профанической точки зрения, индивид А) к иному( с профанической точки зрения, индивид В) в итоге механизма действий определенных и кристально “анонимных” динамических частей существования. Между данными тремя направлениями шла изначальная полемика: буддисты приписывали Джине последовательный субъективизм, отрицающий смысл аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, а брахманисты, в свою очередность, недоумевали, каким образом буддисты считают вероятным принуждать одно вещество платить за поступки иного( см., к образцу, Махабхарата xii. 211. 31-36). Адживики еще продолжительно не уходили со сцены философских дискуссий в Индии, а отдаленные преемники воззрений Аджиты — чарваки-локаятики — опровергались даже в позже средневековье. Но все же и фаталистическая и материалистическая оппозиции “закону кармы” оставались в Индии полностью маргинальными в сопоставлении с тремя названными направлениями, любое из которых в строгий период индийской философии строило свою доктрину кармы. Джайнизм Своеобразие концепции кармы в предоставленном случае следует созидать в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии “Таттвартхадхигама-сутры” Умасвати( ii — iii вв. по Р. Х.) она рассматривается в качестве определенного узкого вещества, сочиняющего одно из субтильных тел души-дживы( ii. 37). Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу( мыслимому как безначальное) вследствие омраченности( как итога энергичности) души, благодаря которой создаются ее модификации-асравы — каналы “втекания” в нее карм. Асравы являются сразу и источниками и плодами карм. Хотя джайны распознают наравне с неблагими втомжедухе и благие кармы( обусловливающие наслаждения, праведность, мужской пол последующего воплощения и т. д.), в окончательном счете все они являются загрязнителями и исказителями главных сущностных атрибутов души — нескончаемого познания, блаженства и могущества. Умасвати и его комментаторы скапливаются на классификации карм по их “природе”, коих насчитывается 8 главных видов с обилием видов: 5 карм, препятствующих познанию; 9 препятствующих верному воззрению; 2 кармы эмоциональности( милые и противные состояния); 28 затмевающих мировоззрение и поведение; 4 кармы длительности жизни; 42 определяющих лона воплощения и его физические индивидуальности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность волплощения; 5 задерживающих “достижения”( viii. 6 – 14). Далее отличаются сроки деяния соответственных карм, какие обязаны “созреть” и “отпасть”, а втомжедухе их дееспособность брать пространство в единицах места( прадеши), локализованного душой. Кармы имеютвсешансы быть уничтожены в итоге правильных воззрений и аскетической деятельности, в итоге что воротила добивается “освобождения”, отдавая себе свои изначальные атрибуты( Х. 1-3). Буддизм Теоретики-абхидхармисты защищали трактовку учения о карме, отрицая в полемике с брахманистами самого субъекта кармического деяния, и тщательно развивали класификационные схемы. Отвечая на главное противоречие брахманистов сравнительно такого, что религия в амортизация подразумевает присутствие перманентного я, буддисты приводили аналогию с “сериями пламени”( любая следующая причинно связана с всякой предшествующей и в то же время отлична от нее) и давали говорить само я как комбинацию “кармически определенных” причин, соединяемых особенной “соединяющей дхармой”( прапти). Вместе с тем отчасти под воздействием такого же брахманизма в рамках самого буддизма создавалась желание дозволения определенного псевдо-я, которое могло бы разъяснить и закон возмещения и реинкарнацию. Ранее остальных об этом заговорили “еретики” ватсипутрии-пудгалавадины, допускавшие схожую “персону”( пудгала), и c ними полемизировали “ортодоксы”, пытавшиеся подавить их с поддержкой диалектической формулы тетралеммы( они давали им избрать один из 4 вариантов: вкушающий плоды деяния схож совершившему его; они разны; они и разны и схожи; они ни то, ни иное), в итоге что крайние утверждались в идее, сообразно которой и карма и ее плоды настоящи, но ни тот, кто сделал действие, ни тот, кто “вкушает” его плоды( Катхаваттху i. 1. 6). Cоставитель же сарвастивадинской “Виджнянакайи”( i в. по Р. Х.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским этернализмом( преподавание о вечности “я” и решетка), отвергнутым самим Буддой( ii. 5). В собственных классификациях абхидхармисты разглядывали кармические деяния вбольшейстепени по методике их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и мимолетным характеристикам. Как и остальные индийские философы, абхидхармисты разделяли деяния на телесные, словесные и ментальные, но проводили особенно замысловатые разделения. Так в “Абхидхарма-хридае” Дхармарши( iii в. по Р. Х.) телесные и словесные деяния имеютвсешансы быть и проявленными и непроявленными, тогда как умственные — лишь непроявленными( проявленность состоит в том, что кармические деяния являются благими, неблагими или нейтральными в согласовании с замыслом работающего, непроявленность — в действии на итог деяния еще и остальных, не поддающихся учету причин); с иной стороны, проявленные телесные и словесные деяния, а втомжедухе всевозможные ментальные имеютвсешансы быть и благими, и отвратительными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не имеютвсешансы; вконцеконцов, нейтральные имеютвсешансы быть и связанными с аффектами и несвязанными с ними( iii. 33-37). Опираясь еще на античное буддийское преподавание о решающем смысле намерения для свойства деяния( ср. Ангуттара-никая iii. 415), абхидхармисты требовали на том, что конкретно желание( четана) является главным, тогда как поступки и слова по собственному значению вторичны. По собственным этическим чертам умственные кармические действия-намерения, разделяются на благие( кусала), неблагие( акусала) и неопределенные( авьяката). В “Дхаммасангани” благие кармические причины распределяются на: 1) три корня добрый кармы — неимение алчности, нелюбви и “ослепления”; 2) аргегаты чувств, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) деяния, возрастающие из данных корней. По результативности кармические деяния разделяются на “черные”( отвратительные), “белые”( благие), “черно-белые”( смешанные) и ни те, ни остальные. Первые из данных действий предоставляют итоги “собачьи” и “бычьи”, крайние — означающие практически уже прекращение самих итогов — сочиняют удел абсолютных( Махавибхаша iv. 1; ср. Абхидхармамрита iv. 2-3 и т. д.). Наконец, по продолжительности собственной реализации кармические деяния распределяются, по понятию Гхошаки( ii в. н. э.), как “вызревающие” в движение 1) предоставленной жизни, 2) последующей жизни и 3) следующих рождений( Абхидхармамрита iv. 2 и т. д.). Буддисты задавались втомжедухе вопросами, все ли мучения являются следствием отвратительной кармы и может ли абсолютный деградировать, а втомжедухе разрешено ли модифицировать карму или избежать ее последствий, в ответах на какие буддийские школы расходились. Доктрина кармы в буддизме махаяны охватывает некие специальные черты. Так тут отчасти восстанавливается, назло противным декларациям, отвергаемое в буддизме “ортодоксальном” псевдо-”я” как локализация кармических зёрен и их плодов — в учении йогачаров об аккумулированном сознании( алаявиджняна); иным новаторством следует признать преподавание о трансфере кармы — способности бодхисаттвы дать свою заслугу( пунья) иным, что обозначало принципиальное несоответствие с кристально индивидуалистической сотериологией классического буддизма. Отсутствие настоящего субъекта сансары содействовало воззрению, по которому она есть только на уровне эмпирической правды( самврити-сатья), но не настоящей( парамартхика-сатья), а это с необходимостью привело к релятивизации и такого, что ей обратно — нирваны. Нагарджуна( ii — iii вв. по Р. Х.) в “Мулямадхьямика-карике” высказывает убежденность в том, что сансара и нирвана разны только с точки зрения эмпирической правды, тогда как в перспективе правды окончательной нет ничто, что их разделяло бы и их “концы” совпадают( xxv. 19-20). Индуизм Наследники брахманизма разрабатывали преподавание о карме в значимых “пересечениях” с буддийскими трактовками и сразу в полемике с ними. Так, в “Бхагавадгите” упорно проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение деяния, насколько внутреннее желание работающего: разумным является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, самостоятельно от такого, какой-никакой деловитостью он занят( iv. 19-20 и т. д.). С иной стороны, отдельные образные сентенции о неизбежности возмещения за деяния звучат полностью в духе буддийской афористики. Примером может работать популярная метафора “Вишну-смрити”, по которой абсолютное в прошедшем действие настолько же точно обретает такого, кто его сделал, как телок посреди множества скотин обретает свою мама( ХХ. 47). Близкие схожести с буддийскими положениями обнаруживаются в “Йога-сутрах”( ок. Iv в. по Р. Х.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы, “укоренненая” в базисных аффектах( жадность, скупость, ярость и “ослепление”), может переживаться в “видимых” и “невидимых” жизнях( ii. 12), а втомжедухе что эта потенция может времяотвремени дарить конкретный итог, а времяотвремени делать и на значимом временном расстоянии, аналогично тому, как один и тот же пламя может сжигать сухую травку скоро или медлительно в зависимости от наружных событий( iii. 22). Очевидным заимствованием у буддистов следует полагать выделение кармы темной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой( см. больше) — крайняя у тех подвижников, какие уже уничтожали аффекты и переживают родное крайнее появление( iv. 8). Вместе с тем сочинитель “Йога-сутр” и его комментаторы обстоятельно разрабатывают те глубинные нюансы функционирования “закона кармы”, какие в родное время были, возможно, взяты буддистами из йоги доклассической. Таково преподавание о скрытых “следах” кармических действий( ашая), какие еще ожидают собственного вызревания( випака), а втомжедухе о бесчисленных бессознательных “отпечатках” сознания( васана), какие накапливаются в безначальных рождениях и ориентируют “вызревание” кармических плодов( i. 24; Iv. 8, 24). Согласно “Санкхья-карике” Ишваракришны( iv — v вв. по Р. Х.) кармическая судьба живого существа определяется тем, какая из 3-х гун доминирует в его менталитете( ст. 23), а субстратом перевоплощения в агрегате является тонкое тело( сукшма-шарира), “вкушающее” эксперимент за неправильно относящего его к себе “чистого субъекта” — пурушу( ст. 40). Тонкое тело прочно соединено с диспозициями сознания( бхавы), классификация которых подключает 4 пары: познание — неведение, добродетель — недобродетель, индифферентность — страстность, “сверхспособности” — слабость. Тонкое тело, как продукт Первоматерии, по природе неосознанно, а поэтому не может быть реципиентом эксперимента, а Пуруша, примерно соответствующий духовному субъекту, как внеположенный телу воплощаться не может, и поэтому “поистине никто не связывается, не освобождается, не перевоплощается”( ст. 62). В различие от Ишваракришны его современник Ватсьяяна, объясняя состояние “Ньяя-сутр” о том, что “реинкарнация( претьябхава) — это повторное рождение”( i. 1. 19), истолковывает его как настоящее слияние Атмана с новыми телом, индриями, мышлением и чувством; сансару следует ведать как безначальное воссоздание “узлов” рождений и смертей, завершающееся только с “освобождением”. Основной объект споры с буддистами остается обычным: найяик Удаяна( Х в.) повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно вещество пожинает плоды действий иного. Согласно же субкомментатору “Ньяя-сутр” Уддйотакаре( vii в.) действие “закона кармы” совсем не опровергает наличие Ишвары-божества, но дозволяет, против, вернее взятьвтолк мерку его роли в мире: творческая активность Ишвары сообразуется с порой “плодоношения” кармы живых существ и он подвергает наказанию( в адах) тех, чья карма оказалась отвратительной и кто нуждается в исправлении. Таким образом, ограничение ответственности божества автономией кармы занимает принципиальное пространство в индийской “теодицее”. Новую терминологию в связи с мимолетными параметрами деяния “закона кармы” предложили ведантисты. После погибели индивид располагает запасом “остатков” действий крайней жизни( анушая) в облике возможных “следов”( санскара), а втомжедухе нереализованных остатков действий, абсолютных в предшествующих рождениях. Эти кармические останки 3-х видов: 1) предопределенные к окончательной реализации в движение подлинной жизни( прарабдха-карма); 2) произведенные в данной или в предшествующей жизни, но оставшиеся в скрытом состоянии( самчита-карма); 3) накопленные в данной жизни, но должные плодоносить в следующих( агамин-карма). Ведантисты, начиная с Шанкары( vii — viii вв. по Р. Х.), считали, что лишь первый вид данных кармических остатков какоказалось “устойчивым”: она сохраняется даже у такого, кто завоевал подлинного познания, обеспечивая функционирование его крайнего тела( Бхагавадгитабхашья xiii. 23 и т. д.). В других сочинениях, приписываемых Шанкаре, 3-я разновидность кармы — производимая знающим уже после заслуги познания; проводится втомжедухе мысль трансфера кармы( взятая, возможно, из буддизма): те, кто уважают “знающего”, получают и его кармическую заслугу, а те, кто терпетьнемогут его, наследуют его отвратительную грядущую карму( Таттвабодха, ст. 41-46). Другие трудности, установленные ведантистами: роль кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях. Однако действие “закона кармы” релевантно только на уровне условной правды — с точки зрения правды окончательной и этот закон и его машины относятся к миру космической иллюзии( Вивекачудамани, ст. 445 — 463). 3. Рассматривая теорию кармы как базу индийской “практической философии” и этики, невозможно не отметить доэтого только, что она выражает несомненную и чрезвычайно глубокую интуицию человечного интеллекта и сердца в связи с тем, что человечные действия имеют итоги, не исчерпывающиеся коротким интервалом земной жизни, но “прорастающие”( вправду аналогично зёрнам) в посмертном существовании индивида. Очевидно, дальше, что преподавание о карме выражает надобность человечного духа в верности и истине — тех основоположениях хотькакого нравственного сознания, без которых неосуществим ни сам человек как высоконравственный субъект, ни верховная моральная добродетель — сострадание( которое, как почтивсем неправильно представляется, охватывает в себе только противоположность верности). Несомненно и то, что моральное ядро поступков заключено не столько в их наружной актуализации, насколько во внутренних намерениях индивида, точно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: чрезвычайно немало геройскихпоступков добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием приобрести наилучшее грядущее появление и избежать худшее. Наконец, с философской точки зрения невозможно не отметить и важную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как попытке сбалансировать понятие о воле воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и безграничного волюнтаризма. Впечатляет, вконцеконцов, и та тончайшая дифференциация цветов благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики( доэтого только буддийские), стараясь уточнить действие кармического механизма. Тем не наименее в преподавание о карме и реинкарнации вначале вмонтированы и такие составляющие, имеющие, крометого, для этого учения системообразующее смысл, какие, как представляется, никоимобразом не имеютвсешансы быть приняты правильно мыслящими людьми, даже конфессионально еще не определившиеся. Прежде только в данной связи невозможно не припомнить о цитируемом и в подлинной книжке аргументе св. Мефодия Олимпийского( +312), в котором сомнению подвергается сам ретрибутивный принцип, составляющий raison d’кtre предоставленного учения: “падшие” люди наказываются воплощением посреди бесов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не имеютвсешансы в их “новом” состоянии радикальной деградации осмыслить ни меры собственных бывших проступков, ни ступени собственного наказания, с иной — прочнейшим образом “закрепляются” в данных формах в собственном падшем состоянии. В самом деле, прошедший развратник, который стал свиньей, никоимобразом не может в собственном “свинском искуплении” собственного прошедшего ни поставить меры неадекватности собственной прошлой “карьеры”, ни изготовить для себя соответствующие выводы и, поэтому, исправиться. Становясь низшими животными и бесами, наказуемые, против, обязаны только фиксироваться в собственной деградации без мельчайших шансов выхода из нее. Потому совсем здоровая надобность человечного духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных последствиях наказания в учении о карме-сансаре никоимобразом не может отыскать удовлетоврения, и мы владеем дело только с фикцией ретрибутивного принципа. Другой момент, который не может не насторожить правильно мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без правонарушения. Реинкарнации несомненно рассматриваются как положение деградации, но серии данных деградаций никоимобразом не восходят к начальной точке падения, представляя собой строгий вариант регресса в бескрайность или той самой отвратительной бесконечности, которая во всех обычных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший знак бедности хотькакого учения. Болезнь обязана мыслиться как искривление здорового состояния, тогда как заболевание безначальная имеется уже положение “природное”, следственно натуральное, а поэтому какой-никакой же резон в освобождении от нее? Другое противоречие по тому же поводу может быть соединено с тем, что предпосылкой перевоплощений является Незнание( авидья), которая лишена такого, что Лейбниц именовал “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению безусловному онтологическому истоку, по природе всеведущему( у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим нималейшего цельного, к коим по определению не применимы возможности быть ведующими или неведующими( у буддистов). Третий момент, заставляющий напрячься и самого беспристрастного — повреждение балансов, равноудаленность выходов этого учения от такого принципа “золотой середины”, на котором требовал не лишь Аристотель в “Никомаховой этике”245, но и сам Будда в собственных проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях невозможно не найти 2-ух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это преподавание обдает душу леденящим страхом от виды за проступки в данной жизни возродиться в облике гусеницы, предназначенную в еду хотькакой птице, с иной — внушает веру на нескончаемые способности самоулучшения в бесчисленных грядущих формах вплоть до момента окончательного “освобождения”. Одновременные крайности бескрайнего пессимизма и не наименее бескрайнего оптимизма являются очевидными признаками проблематичности предоставленного учения с точки зрения рациональности. Наконец, в учении о карме заложена базовая логическая лакуна, связанная доэтого только с неразрешимой ни в одном из 3-х главных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического возмещения. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”; ни психо-ментальный конструкция( антахкарана), который сам по себе “бесчувствен”( джада); ни, поэтому, их непонятный симбиоз, при котором они, не сочиняя субъекта кармического возмещения по отдельности, имеютвсешансы сформировать его совместно не наиболее, чем непротяженные частички протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо( как резонно фиксировали его брахманистские оценки) демонтируется и замещается совсем “анонимными” потоками групп моментальных точечных дхарм, какие ни совместно, ни по отдельности не разрешают ответствовать на главный вопрос, “кто” фактически подвергается деянию “закона кармы”( предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”. Согласно буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении имеютвсешансы произносить только заблуждающиеся, те, кто признают наличие отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов( пудгала) имеется сумма 5 “слоев”-скандх( “слои” материальности, сенсорности, представлений, интенциональных установок и сознания), какие фактически и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых “законом кармы”( серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как “мистер Х” меняется призрачным согласием в облике фламинго, потом небесного музыканта, зайчика и т. д.). Но этот закон регулирует трансмиграцию частей, какие по определению не имеютвсешансы быть несутответственность за какие-либо поступки, а поэтому деяния предоставленного “закона” какоказалось совсем необъяснимыми. Более остальных на роль субъекта возмещения может требовать функциональная и динамичная душа-джива у джайнов, но и тут появляется неувязка, каким образом естественно всеведущая и всемогущая воротила может подвергнуться действию неведения и аффектов во взаимосвязи с бытийно совсем чуждой ей кармической материей. В протест на приведенные суждения любители учения о реинкарнации — будь то представители псевдовосточных сект, теософы или элементарно не понимающие во что они веруют “прогрессивные люди от религии” — имеютвсешансы оспорить, как то они часто и совершают, что данное преподавание владеет, как и христианские догматы, магический нрав, а поэтому и не может быть оценено обыкновенными оптимальными мерками. На это разрешено, в свою очередность, ответствовать, что рассматриваемое преподавание тем и различается от догматов христианского Откровения, что является в базе собственной полностью рассудочным, будучи, разговаривая словами 1-го мыслителя, “человеческим, очень человеческим”, а поэтому и вероятность его оценки с точки зрения рациональности существенно существеннее, чем в случае с религией, догматы которой с самого истока были заявлены как сверхразумные и мерками тварного интеллекта не измеряемые. Говоря витгенштейновским языком, преподавание о реинкарнациях относится к тому классу языковых игр, какие обязаны повиноваться правилам обыкновенной рациональности, но, но же, этого не совершают, а поэтому и имеютвсешансы быть судимы по подходящим законам. Что же касается тех, кто считают себя конфессионально определившимися в христианстве, то они, кроме суждений общерационального нрава, приведенных больше, имеют вероятность управляться при оценке учения о реинкарнациях и некими другими ориентирами — уже догматического распорядка. Учение о перевоплощении подразумевает, во-первых, безначальность такого, что подходит душе, и, во-вторых, “свободный”, “нефиксированный” нрав ее связи с телесными образованиями, какие исполняют для нее функцию наружных одежд, в какие она без труда переодевается. Обе эти “позиции” совсем несовместимы с главными христианскими догматами. С догматом о творении — таккак он значит, что нетварным, безначальным истоком может быть лишь Бог, который является Творцом только сущего, в том числе и души. С догматом о творении человека в частности — таккак уже первый человек был сотворен как неразделимое личностное целостность одной души( отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и 1-го тела, сделанных совместно и “привязанных” друг к другу их всеобщим Создателем, и передал это нераздельное целостность всем собственным потомкам. С догматом о Боговоплощении — таккак уже сам Бог “воспринимает” в родное личностное ипостасное целостность одну человечную душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы аналогично Протею языческих религий. 246 С догматом об Искуплении — таккак оно подразумевает, во-первых, глубинное, онтологическое целостность человечного рода, которое в свете учения о карме и сансаре совсем “размывается”и, во-вторых, неповторимую вероятность “стереть рукописания” человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом “закона кармы”. С догматом о Воскресении — таккак вочеловечившийся Бог соединяется после собственной погибели со собственным единым телом, а вдогон за ним и человечные души обязаны объединиться со своими единственными( а не бесконечными) телами в конце пор. С догматом о Вознесении — таккак воскресший Бог “подтверждает” тут родное ипостасное целостность со собственным единым телом совсем для такого, чтоб не лишь человеческая воротила, но тело могло быть “обожено”. Поэтому окончательной задаче человека, установленной перед ним в христианстве — “обожению”, идеал, конкретно последующий из учения о реинкарнациях — “освобождение” противостоит самым радикальным образом. В главном случае стиль идет о полном возобновлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в человеке “подобия” Божия — во другом о полном разъединении такого, что разрешено именовать искренними и телесными компонентами индивида средством последовательного демонтирования личного самосознания( итог которого и мыслится как конечное излечение субъекта). Поэтому вопрос о соотношении учения о перевоплощении с христианским мировоззрением может быть решен таковым образом, что там, где имеется христианство, нет данной доктрины, а где имеется эта наука, там нет христианства. Неоднозначное же известие к предоставленной доктрине единичных мыслителей, какие в целом были христианскими( кпримеру, Оригена) объясняется практическиполностью их увлечениями древней философией и тем, что процесс воцерковления данной философии в их эру только начинался. Что же касается третьего из читателей данной книжки, то сказанного больше, возможно, наиболее чем довольно, чтоб уверить его в том, что преподавание о реинкарнациях имеется, в окончательном счете, только одна из попыток человечного разума обмануть человечное сердечко, точно верящее в неминуемость посмертного над ним суда, соблазняя его притворно комфортной схемой, позволяющей отделять этот суд на n-ные периоды времени — схемой полностью рассудочной, которая хозяйка суда разума, как мы попробовали узнать, не выдерживает. Положительная же полезность от рассмотрения идеи реинкарнации для него может быть в том, чтоб еще раз удостовериться, как христианские догматы, в которых, как мы уже удостоверились, не остается нималейшего места для идей кармы и сансары, представляют собой уникально-органическое целостность. Это целостность довольно замкнуто и не склонно к “диалогу религий”, но зато оно и полностью самодостаточно, что полностью исключает какую-либо недостаточность, которую следовало бы возмещать какими-либо мировоззренческими “синтезами”. В. К. Шохин ОБ ИСТОЧНИКАХ Классическим и более совершенным сводом патристических текстов является издание аббата Миня: pg — patrologia cursus completus. Series graeca. Vol. 1-161. — paris, 1857-1866. Pl — patrologia cursus completus. Series latina. Vol. 1-220. — paris, 1844-1856. Во 2-ой половине ХХ века одним из более знатных патрологических изданий стала французская серия sources chretiennes, примечательная, кроме наиболее суровой текстологической подготовки, еще и тем, что в ней уникальные тексты печатаются синхронно с переводом на французский язык, что делает это издание наиболее доступным для современного читателя, чем издание Миня. Эта серия еще не окончена, но все сохранившиеся работы Оригена в ней уже вышли. Русские издания святоотеческих творений, цитируемых в тексте без указания выходных данных: Августин. О граде Божием. — М., 1994. Августин. Беседы о воскресении// бл. Августин Иппонский. Творения. М., 1997. Августин. Энхиридион// Творения. ч. 11. Киев, 1908. Афанасий Великий. Житие преп. Антония.// Творения. т. 3. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Афинагор. Прошение о христианах. О воскресении мертвых// Сочинения старых христианских апологетов. Спб., 1999. Василий Великий. Беседы на Шестоднев.// Творения. Ч. 1. — М., 1845. бодрый Богослов. Творения. тт. 1-2. — Троице-Сергиева лавра, 1994. бодрый Нисский. Толкования на Песнь Песней.// Творения. — М., 1862. Ч. 3. бодрый Нисский. Об устроении человека.// Творения. Т. 1. — М., 1861. бодрый Чудотворец. Благодарственная стиль Оригену// Творения. — М., 1912. Евагрий Схоластик. Церковная деяния. — М, 1997. Евсевий Памфил. Церковная деяния. — М., 1993. Епифаний Кипрский. Панарий — М., 1882. Ермий. Осмеяние языческих философов.// Преображенский П. Сочинения старых христианских апологетов. — М., 1895. Ефрем Сирин. О рае.// Творения. ч. 5. — Троице-Сергиева Лавра, 1912. Иероним Стридонский. Письма.// Творения. чч. 1-3. Киев, 1893-1895. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию.// Творения. ч. 4. — Киев, 1880. Иероним Стридонский. Апология против Руфина// Творения. ч. 5. Киев, 1881. Иероним Стридонский. Изложение хроники Евсевия Памфила// Творения. ч. 5. Киев, 1910. Иероним Стридонский. О именитых мужах// Творения. ч. 5. Киев, 1910. Иоанн Златоуст. Творения. — Спб., 1900-1908. Ириней Лионский. Творения. — М., 1996. Кирилл Иерусалимский. Огласительные разговоры// Творения. — М., 1855. Климент Александрийский. Строматы. Спб., 2003. Климент Александрийский. Извлечения из Феодота// Христианское чтение. Спб., 1912, ч. 1. Климент Римский. 2 Послание коринфянам.// Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988. Макарий Египетский. Духовные разговоры. — М., 1880. Минуций Феликс. Октавий.// Сочинения старых христианских апологетов. Спб., 1999. Ориген. О началах. — Рига, 1936. Ориген. О воскресении.// Св. следящий, епископ и страдалец, отец Церкви iii-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877. Ориген. Письмо к св. Григорию Чудотворцу// Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и страдальца. М., 1996. Ориген. Против Цельса. Кн. I-iv. М., 1996. Ориген. Против Цельса. Кн. V// Богословский приемник. М., 1999, nono 2-4. Ориген. Увещание к мученичеству.// О мольбе и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Спб., 1897. Сократ Схоластик. Церковная деяния. Саратов, 1911. Татиан. Увещание к эллинам// Сочинения старых христианских апологетов. Спб., 1999. Тертуллиан. Апология.// Отцы и учители Церкви iii века. Антология. М., 1996. Тертуллиан. О воскресении плоти.// Избранные сочинения. — М., 1994. Тертуллиан. О душе// Труды Киевской Духовной Академии. 1912-1914. Тертуллиан. Против валентиниан// Сочинения. Т. 2. Киев, 1912. Феодорит Кирский. Церковная деяния. М., 1993. Феофил Антиохийский. К Автолику.// Сочинения старых христианских апологетов. Спб., 1999. Примечания 001. Гедонизм – миропонимание, полагающее в наслаждении мишень и главный мотив человечной деятельности. 002. Так определяет собственный способ оккультная наука под заглавием " валеология ", в обязательном порядке преподающаяся сейчас во почтивсех русских педагогических ВУЗах и школах( Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 15). 003. С одним исключением, понятным из варианта с аввой Агафоном: Желая проверить смирения старика, к нему пришли монахи и обвинили в тяжёлых грехах. Пока о нем разговаривали как о блуднике или ленивце, старик соглашался и только умолял помолиться о нем, грешном. Но вот один из испытующих добавил " А еще молвят, что ты – еретик ". " Ну, нет – лишь не еретик " – внезапно слышит он в протест резкое противоречие. Братия, пояснив старцу настоящую мишень собственного прихода, спросила старика – отчего он почтивсе грехи за собою признал, а обвинение в лжи сходу отверг. Старец же ответил, что все грехи человечные – от беспомощности, и нет человека, который хоть в некий мерке не поддавался им. " Ересь же не от беспомощности, а от упорства воли "( Св. неведомый Брянчанинов. Отечник. – Брюссель, 1963. С. 754-755). 004. Постановлением Государственной Думы 11 мая 1995 г. " русским государственным имуществом " объявлена философия Рерихов( на элементарно картины, но и философия!). В России нет никаких муниципальных актов, объявляющих православие " русским государственным имуществом ". Среди множества философских и религиозных систем лишь преподавание Рерихов удостоилось таковой чести. По понятию председателя Госдумы Г. Селезнева, " Именно в наследии семьи Рерихов мы обретаем то конкретное познание, которое может посодействовать нам вылезти, доэтого только, из духовного тупика, а как последствие – из экономического. В крайние годы Рериховское перемещение, и, в частности, Международный Центр Рерихов играют все наиболее функциональную роль в публичной жизни России, привнося в нее эволюционные идеи, демонстрируя нравственные ориентиры, раскрывая духовные идеалы "( Обращение Г. П. Селезнева к соучастникам Международной общественно-научной конференции " Духовный образ России в философско-художественном наследии Н. К. Рериха и Е. И. Рерих( 8. 10. 1996, № 1. 1-01312)// Мир пламенный. 1996, №3( 11), с. 8). 005. К огорчению, не осмыслив мистериального нрава данных глав, дореволюционный исследователь П. Милославский вдогон за Геродотом и теософами воспринял их( а быстрее только – элементарно их наименования) очень практически: " Книга мертвых состоит из 2-ух долей, из которых первая и самая короткая перемещает, по убеждению египтологов, бесспорные отпечатки глубочайшей древности; а 2-ая, достаточно длинная, выдает родное позднейшее возникновение. Первая совсем не охватывает идеи душепереселения, а лишь обычное и обычное понятие о странствованиях души в королевстве теней; против, в базе 2-ой лежит преподавание о душепереселении как очистительном процессе. С иной стороны, позже возникновение и формирование этого учения у египтян обретает родное мощное доказательство в одном историческом факте. Именно, финикийское религиозное мнение представляет практически совершенное сродство и схожесть с египетским, поэтому что финикийцы длительное время жили в нижнем Египте, но в нем не беспрепятственно ни мельчайших признаков идеи о душепереселении. Это неимение у финикийцев учения о душепереселении дает вероятность примерно найти время его развития у египтян. Вероятно, оно появилось уже после такого, как было уничтожено господство финикийцев в нижнем Египте, и они были оттуда изгнаны, следственно, меж 18 и 19 династией – примерно с xvii века до Р. Х. "( Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ.// Переселение душ. Сборник. М., 1994. с. 103-104). Можно увидеть втомжедухе, что иудеи, ушедшие из Египта не раньше xii века, втомжедухе не унесли с собою идеи переселения душ. 006. И в Текстах Пирамид, и в Текстах Саркофагов, как и в позднейшей " Книге мертвых " " загробный паломник неодинраз отождествляет себя с богами и свои члены – с их членами, но это делвется основным образом для устрашения загробных противников. ныне( стиль идет о " Книге о 2-ух маршрутах " периода Древнего Царства – А. К.) возникают " головы " -формулы, дающие вероятность превращаться не лишь в " Ра-Атума, в Великого Гора, в Собка, Исиду, в господа Зерна, в око Гора, в писца Атума ", но и в орла, в ласточку, в огонь, в цветочек, в Нил, в воздух и т. п… Это понятие неверно понято греками как преподавание о переселении душ "( Тураев Б. А. Египетская беллетристика. М., 1920. Т. 1. Исторический абрис древнеегипетской литературы. С. 61-62; см. втомжедухе: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. Лд., 1935, с. 229). 007. " Верования старых египтян в перевоплощение находятся в их " Книге мертвых " "( Блаватская Е. Перевоплощение// Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 409). Как конкретно Блаватская придумывает нужные ей места в старых текстах, следовательно из ее пересказа 148 головы " Книги Мертвых ". Желающие имеютвсешансы сопоставить пересказ Блаватской( Тайная Доктрина т. 1. Рига, 1937, с. 287) с публикацией " Книги мертвых " Баджем. 008. " Он увидел и души, предназначенные ко другому рождению – их вминали и вламывали в звериные тела и приставленные к этому бесы молотами и крючьями выделывали им новейшие члены, поправляли остальные, отгибали третьи, обтесывали и совсем устраняли другие, с тем, чтоб приладить их к новому виду жизни ". 009. " Глава о перевоплощении в золотого орла. Я воскрес, я воскрес, аналогично могущественному соколу, который возникает из собственного яичка; я взлетаю и опускаюсь, какбудто сокол, чья поясница добивается 4 локтей в ширину и чьи крылья аналогичны южному изумруду. Я опустился в ладью Атет, и те, кто обитал в советах собственных, были приведены ко мне, они невысоко склонились предо мной и приветствовали меня удовлетворенными возгласами. Я воскрес, и я собрал себя, как красивый милый сокол с башкой птицы Бенну, а Ра переходит изо дня в день и внимает словам моим; я одолжил родное пространство посреди первородных богов Нут. Моя администрация утверждена, я отведал тут еду и я стал тут духом, и у меня только в изобилии – столько, скольк я пожелаю. Бог Непра дал мне гортань родное и я получил администрация над тем, что защищает моя башка "( Книга мертвых, гл. 77// Бадж У. Путешествие души в королевстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 227). 010. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. т. 1. Рига, 1937, с. 353. Естественно, что позднейшие оккультисты с не наименьшим восхищением погружают герметизм в глубь веков: " В базу педагогической валеологии нами положен идеи концепции одного закономерного мирового процесса, так как они более адекватны современной антропокосмической картине решетка, герметической философии( универсальная система познаний, философия постижения человеком глубинной философии самого себя и Вселенной, фундаментом которой являются 7 герметических принципов " Изумрудной скрижали " Гермеса( возле 2 000 лет до Р. Х.) "( Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 84). 011. " Индийский историк Р. Тхапар, суммируя общие веяния в исследованиях индуизма, выделяет три верно различимые системы верований и практик, вначале формировавших индуизм: 1) брахманизм( запоздалый шаг ведийской религии), шраманизм( лжи, возникавшие за пределами воздействия брахманизма) и шактизм( культ дамского истока). Полноценный индуизм – в классическом облике – зафиксирован в старых эпических поэмах " Махабхарата "( середина i тысячелетия до н. э. – правило н. э.) и " Рамаяна "( предел 2-ух эр) и укрепился в статусе гос религии во время правления династии Гуптов( iii-iv вв.), а потом нарядно расцвел в литературе пуран( 2-ая половина i тыс.) "( Глушкова И. П. Введение// Древо индуизма. М., 1999, с. 10). У Блаватской и Рерихов, вообщем, вообщем удивительно недостаточно энтузиазма и познания настоящего обилия индийской религиозной идеи. Например, они выбирают произносить элементарно о " буддизме ", не различая в нем никаких школ. Да и различия меж буддизмом и индуизмом, как правило, игнорируются ими… Показательно втомжедухе, что брахманистов, о которых разрешено произносить только в связи с " Упанишадами ", Блаватская выдает за творцов еще наиболее старых " Вед ": " … учениями ранних брахманистов, сейчас зафиксированных в старых Ведах "( Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 559). 012. Между иным, сами творцы герметических трактатов не видели в индусах собственных единомышленников, но назвали их " вандалами " и в апокалиптических тонах рисовали страшную картину, при которой заранее смерти решетка " И населит Египет скифы, индиец или кто-нибудь еще из соседних варваров… И тогда Египет, недостаточный богов и людей, опустеет "( Асклепий, 24// познание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, мистика в интеллектуальных традициях i-xiv веков. М., 1996, с. 25). 013. Этот труд Казобон предпринял по просьбе протестантского короля Англии Иакова i как рецензенту церковной версии церковной летописи( " Церквные Анналы " кардинала Барония). Бароний с энтузиазмом, заменяющим любую рецензенту, надеялся " языческим предсказаниям о пришествии Христа ", посреди которых он числил и книжки Гермеса Трисмегиста. Казобон показал, что действительно античные языческие создатели ничто не знают о герметическом корпусе, зато, против, книжки, подписанные именованием старого Гермеса, содержат упоминания о Фидии и о Пифийских играх, а втомжедухе цитаты из почтивсех позднегреческих создателей. 014. " Да и вообщем мудрость египетская различалась оригинальностью кристально государственной. В доказательство этого довольно сослаться на их священные церемонии. Открывал у них священное путешествие обычно певец, имея в руках какой-нибудь из музыкальных знаков. Он слыл знатоком 2-ух книжек Гермеса, первая из которых содержала в себе гимны в честь богов; 2-ая же – критерии поведения королей. За солистом сим шел наблюдатель пор года и часов дня( астроном, ороскоп), держа в руках клепсидру и пальмовую отрасль, знаки астрологии. Он напамять знал и постоянно имел на губах 4 книжки Гермеса об астрологии. В первой трактовалось о звездах неподвижных и видимых: во 2-ой о звездах и о свете солнечном и лунном; в 2-ух других говорилось о восхождении освещал. В 3-ем ряду шел святой писец. Голова его была украшена крыльями, в руках была книжка и линейка, в которой были заключены чернила и тростинка, употребляемые для письма. Он знал всю систему иероглифов, космографию, географию, путь солнца, луны и 5 планет; несчитая такого – хорографию Египта, движение реки Нила, храмов с их утварью и остальных священных мест и их принадлежностей; а вконцеконцов он был знатоком меры и вообщем только, что нужно было при богослужении и религиозных церемониях. Вслед за названными жрецами шел столист, т. е. заведывавший культовой утварью. Он нес наугольник верности и чашу возлияний. Это спец был только относящегося до учения о жертвах и обычаев, при сем наблюдаемых. Книг, толковавших о чествовании, какое обязано быть воздаваемо тому и иному из богов и о тайнах египетской религи, было только 10, и разделялись они так: о жертвах, о начатках и первенцах, гимны, мольбы, церемонии, праздники и иное тому схожее. Заканчивал священное путешествие предсказатель, несший на груди священную амфору, еще издалека усматривавшуюся всеми присутствующими. За ним следовали хлебоносцы с хлебами, назначенными для жертвоприношения. Прорицатель, так как он был распорядителем при жертвоприношении, в совершенстве знал все содержание богослужебных книжек: а говорилось в них о богах и излагались все вообщем богослужебные ритуалы. На сем же прорицателе покоился высший присмотр за распределением податей меж Египтянами. Число книжек Гермеса, которым всем придавалась значимость главная, доходило до сорока 2-ух. Из них, в 30 6 содержалась египетская мудрость, которую вышеупомянутые жрецы должны были ведать во всех деталях. Содержание 6 остальных книжек относилось к области пастофор( ношения священных изображений в праздники). В них излагались мед сведения под таковыми подразделениями: организация человека, заболевания, органы, медикаменты, глазные заболевания, дамские заболевания. Таково было в общем содержание египетской мудрости; в частности же не входим ". Кстати, обратим интерес на то изумление, с которым Климент упоминает о жреце, понимавшем язык иероглифов. 015. " Представления об участи мертвецов и вообщем о королевстве мертвых были, вообщем, у египтян спутаны и противоречивы. Причина этому – формирование и наслоение, не вытеснившее старых взоров. Египтяне вообщем были народом консервативным и недостаточно логичным: то, что они получали снова методом культурного развития, не принуждало их исключать старенького, наиболее простого достояния; одинаковым образом, соединяя разные местные представления, они не согласовывали их, а оставляли быть вблизи, как бы противоречивы они ни были "( Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. Лд., 1935, С. 184). 016. Кстати, именнно благодарячему был магически мотивированный запрещение говорить вслух имя фарараона. Вместо него разговаривали: " Большой дом "( дворец), по-египетски – пер-о, откуда и вышло греческое именование владык Египта – " фараон ". 017. Бадж У. Путешествие души в королевстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 111. Ср.: " Основной целью египетского заупокойного обряда было волшебное обновление погибшего, а целью только заупокойного культа — хранение его в этом воскрешенном состоянии. -Для этого нужно было: а) сберечь тело в таком состоянии, чтоб и ба и ка могли с ним объединиться; 2) снабдить наличие ка в гробнице; 3) отыскать душу ба, возвратить ее в тело и воскресить крайнее. Выполнение главного условия обеспечивалось мумифицированием мертвеца и прочностью гробницы; другого — помещение жертв и скульптуры погибшего в гробницу и периодическим жертвоприношенеим со стороны родных; крайнее же требование магически исполнялось обрядом "( Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии старого Египта. М., 1996. С. 47). 018. Единственная русскоязычная объявление " Текстов пирамид " – Коцейовский А. Л. Тексты пирамид. Т. 1. Одесса. 1918( Записки новороссийского института; историко-филологический департамент. Т. 14). 019. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 186. Даже достаточно поздняя, эллинистическая " Книга о прохождении Вечности " " владеет собственным назначением магически сказать бессмертие. Она отдаёт умершему использование телесными членами "( Тураев Б. А. Египетская беллетристика. М., 1920. Т. 1. Исторический абрис древнеегипетской литературы. С. 248). Аналогичная " Книга Дыхания " претендует на то, что ее контент передан " Исидой для брата собственного Осириса, чтоб отдать существовать душе его, чтоб воскресить тело его, чтоб отдать членам его всем новейшую молодость, чтоб блистала воротила его на небе, как лунный диск, и блистало тело его, как Орион на лоне Нут "( см. Там же, сс. 247-248). 020. " Находят времяотвремени мумии исторического времени, где отрубленная башка позже пришита "( Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. Лд., 1935, С. 184). 021. Танатология( от греч. – погибель) – преподавание о погибели. 022. Каковы бы ни были различия меж религиями Шумера и Вавилона, их танатологические представления остались постоянными. Шумерские тексты iii тысячелетия до Р. Х., претерпев незначительную редакцию( в главном связанную с сменой имен богов), вошли в вавилонскую литературу. 023. В Чхандогья-Упанишаде, вообщем, предполагается, что это познание, неизвестное духовенству( брахманам), было понятно бойцам( кшатриям): " До тебя это познание никогда не переходило к брахманам. Поэтому во всех мирах это преподавание принадлежит только кшатре "( Чхандогья Упанишада. V, 3, 7). Стоит, но, учитывать, что " Чхандогья упанишада уступает в старшинстве Брихадараньяка упанишаде "( Сыркин А. Я. О неких чертах Чхандогья Упанишада// Чхандогья Упанишада. Перевод, вступление и комменты А. Я. Сыркина. М., 1992, с. 13). 024. В. Семенцов втомжедухе не исключает воздействия шаманизма на индийскую религиозную эволюцию: " Близость учения " о 2-ух маршрутах " идеологиям шаманского типа кидается в глаза "( Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 153). 025. " Создатели нехороший кармы, испытав мучения ада, появляются с останками собственных грехов в данных поставленных формах. Затем, получая в движение тыщ рождений тела животных, они мучаются от разных несчастий… Кто сворует книжку — рождается слепым. Кто пнет корову или ударит ногой брахмана – рождается хромым и увечным; кто обманывает – рождается заикой… Кто крадёт еду -станет крысой; кто крадёт семя – саранчой. Кто крадёт овощи – будет павлином, мед – слепнем, суть – муравьем, плоды – лесной обезьяной. Кто проживает давлением, похищает на дорогах обожает охотиться – непременно будет козлом в доме мясника. У кого необузданный нрав, тот рождается слоном. Брахман, который делает богомолье за человека, недостойного жертвоприношения – делается деревенским боровом, а ежели делает немало таковых жертвоприношений – делается ослом; ежели он не говорит мантры перед трапезой – делается вороной… "( Ведическая книжка погибели( Гаруда-Пурана Сародхара). Спб., 1999, сс. 48 и 44-45). Ну как тут не припомнить повествование Юрия Никулина – " Вдова прибывает к гадалке и просит начать дух собственного супруга. Наконец раздается глас: " Да, это я, дух, появился ". – " Джек, это ты? " – " Я ". – " Ну как там тебе? " — " Как? Да отлично, в общем ". – " Как у тебя проходит день? " – " Утром подкармливают. Потом сходу половые сношения. Через тридцатьминут снова подкармливают, отлично подкармливают, и снова сношения. И так любой день. Только ночкой спим ". — " Это что, таковой распорядок в раю? " – " В каком раю? Я – зайчик на ферме в Кентукки! "( А. Терехов. Любимый балбес России. Интервью с Юрием Никулиным.// Совершенно негласно. 1997, №1. с. 12). 026. Примечательно, что даже у Платона, сторонника идеи душепереселения, нет убеждения в точной " кармической " взаимосвязи перевоплощений: " Из-за случайностей жеребьевки для большинства душ наблюдается замена отвратительного и неплохого "( Государство 619е). " Случайно самой крайней из всех выстрел жребий избирать душе Одиссея. Она помнила давние тяготы и, отбросив каждое честолюбие, продолжительно бродила, разыскивая жизнь обычного человека, дальнего от дел; вконцеконцов она насилу нашла ее, где-то валявшуюся "( 620с). 027. Хотя и имеется отзвук как-то бытовавших наиболее оптимистических представлений и посмертии человека: " Упоминание в связи с посмертной долей Менелая Елисейских полей, " где протекают светло-беспечальные дни человека "( Одиссея, iv, 561) свидетельствует о как-то бытовавших других воззрениях на посмертное наличие "( Зубов А. Б. Победа над " крайним противником ".// Богословский предвестник. №1. Вып. 2. – Сергиев Посад, 1993, с. 43). 028. Этот вопль Ипполита тем наиболее значим, что по ходу катастрофы имеется знак на то, что Ипполит не бросать был побаловаться пифагорейством. Тесей выговаривает собственному сыну: " Когда б твоим рассказам шарлатанским поверил я – не богов бы почитал, а только невежд в священных одеждах. Ты чванишься, что в еду не идет тебе ничего дышавшее, и плутни Орфеевым снабдил ты ярлыком "( Ипполит. 950-952). Но в минутку подлинной скорби Ипполит и не упоминает о тех моделях разъяснения мучений, какие могли обсуждать в популярном пифагорейском кружке, а дает свою душу во администрация наиболее старой и обычной традиции. 029. Первые орфические стихотворцы – современники Пифагора( конец vi в.) и, как и он, соединены с Южной Италией. При этом, вообщем, " что касается самой известной доктрины " орфиков " – перевоплощения души – то она, как ни удивительно, нигде беспрепятственно не засвидетельствована в классическую эру "( Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 220). 030. " Говорят, он( Пифагор) главным заявил, что воротила делает круг неизбежности, чредою облекаясь то в одну, то в иную жизнь "( Диоген Лаэрт. 8, 1, 14) 031. " В учении Н. Ф. Федорова западная мысль( а никак не российская) впервыйраз заговорила на языке православия, оставаясь все еще преданной собственным изначальным мировоззренческим позициям " – написал о нем Н. К. Гаврюшин( А. М. Воскрешение чаемое или восхищаемое?// Богословские труды. №24. — М., 1983, с. 257). Сопоставление федоровской утопии и православия см. в статье свящ. Георгия Флоровского " Проект мнимого дела "( " Современные записки ", 1935. – Париж, №59; републикация: " Культура и воля ", 1993. №1-2). 032. " Душа былого Орфея избрала жизнь лебедя: вследствии нелюбви к женскому полу, так как от них он претерпел погибель, его воротила не пожелала родиться от дамы "( x, 620а), 033. Ф. Зелинский именовал пифагорейский орден " подлинной масонией "( Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая вероисповедание. Киев, 1993, с. 88). Масонский диплом Блаватской опубликован в издании ее писем( Блаватская Е. П. Письма. М., 1995, с. 45-46). 034. Согласно орфическим преданиям Орфей был сыном Аполлона, супругом Евридики, котрорую он находил даже в Аиде. Окончательно утратив Евридику, Орфей стал чуждаться дам и перенес свою влюбленность на юношей, " стал виной, что за ним и народы фракийские также, перенеся на юнцов недозрелых любовное эмоция, первины цветов обрывают "( Овидий. Метаморфозы 10, 83-84). В конце концов он был убит Зевсом за разглашение людям священных тайн… 035. " Рассказывают, что он( Ферекид) был учителем Пифагора, а у самого наставника не было: он сам себя изучил, получив секретные книжки финикийцев… Он главным ввел преподавание о метемпсихозе ", – произносит Византийская энциклопедия Суды, составленная возле 1000 года н. э.( Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 85). " Заимствовав у финикийцев начальный материал " – передает слова Филона Библского Климент Александрийский( Строматы 8, 5 и 6, 6-7). " Он( Пифагор) возник в Египте, изучил египетский язык, появился и к халдеям и к магам "( Диоген Лаэрт. 8, 1, 3). " В Сидоне он( Пифагор) сошелся с финикийскими верховными жрецами… Двадцать два года он провел в Египте, занимаясь надзором звездного неба, геметрией и постигая все секреты богов, покуда не был уведен в Вавилон "( Ямвлих. Жизнь Пифагора, 3, 13 и 4, 19). " Пифагор прибыв в Египет и сделавшись воспитанником тех, первый принеся к эллинам и прочую философию… "( Исократ// [Маковельский А]. Досократики. Минск, 1999, с. 154). " Платон, Пифагор приезжали в Египет и общались с жрецами "( Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 10). " Рассказывают, что когда Камбиз захватил Еипет, то занимавшийся там у жрецов Пифагор был взят совместно с ними в плен и, очутившись в Вавилоне, был приуроченк в верующие таинства вандалов "( Порфирий// Там же, с. 158). " Диодор же Эритрейский и спец музыки Аристоксен молвят, что Пифагор прибыл к Зарате Халдейскому( Зороастру) "( Ипполит. Опровержение всех ересей, 1, 2, 12). 036. У Эмпедокла мотив наказания совмещается с мотивом реинкарнаций лишь когда стиль идет о доле бесов – " ежели какой-либо бес опорочит свои члены кровью и, следуя Ненависти, поклянется беззаконной клятвой, 30 тыщ лет скитаться ему вдалеке от блаженных, рождаясь с течением времени во различных обличиях смертных "( Фр. 115. Плотин. Эннеды. 4, 8, 1). Для людей же грех, который, можетбыть( из текста это не следует) карается в перевоплощениях – повреждение вегетарианства( " Пифагор и Эмпедокл провозглашают сходство в правах всех живых существ и утверждают, что тем, кто сделал принуждение над животным, грозят неумолимые расправы "( Фр. 135. Цицерон. О государстве 3, 11, 19) 037. " Эмпедокл произносит, что лучшее переселение для души человека, ежели жребий приведет его в животное – начинать львом, а ежели в растение – лавром "( Фр. 126. Элиан. О природе животных. 12. 7). Может, потому Эмпедокл предписывал " от листьев лавра – совсем удерживаться! "( Фр. 140. Плутарх. Застольные вопросы 3, 1, 2). 038. " Собрались тут души, которым снова суждено поселиться в тела… Даже тогда, когда жизнь их в крайний час оставляет, им не дано до конца от зла, от скверны телесной, избавиться. Кару идти поэтому и обязаны они все — чтоб пыткой прошедшее зло искупить. Одни, овеваемы ветром, будут спадать в пустоте, у остальных пятно преступленья выжжено станет огнем… Время круг собственный замкнет, избегают длинные сроки – снова обретет чистоту, от земной избавленный порчи, душ изначальный пламя. Времени бег круговой отмерит 10 веков – души тогда к Летейским волнам божество призывает, чтоб, позабыв обо всем, они возвратились под своды ясного неба и снова захотели в тело возвратиться "( Вергилий. Энеида. 6, 713-751). 039. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 62. " У жрецов под рукою множество книжек Орфея, и по этим книжкам они делают ритуалы, уверяя даже цельные народы, какбудто и для живых и для тех, кто уже скончался, имеется освобождение и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и ребяческих забавах, какие они именуют посвящением в таинства "( Платон. Государство. 364е). 040. " Вотан вещество, аналогично, показывает на наличие греческого шаманизма: это информация Страбона( 7, 3, 3) о мизийских капнобатай, что следовало перевести как " те, кто прогуливается в дыму ". Вероятно, стиль идет о дыме от конопли, основном средстве экстаза, знаменитом как фракийцам, так и скифам. Капнобатай были, обязано быть, гетскими танцорами и колдунами, использовавшими дым конопли для вхождения в магический транс "( Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 289). 041. " Обратим интерес на то, что доктора или экстатики, которых разрешено было бы сопоставить с шаманами, не соединены с Дионисом. Наоборот, те некотороеколичество знаменитых греческих персонажей, какие выдерживают сопоставление с шаманами, относятся к Аполлону. Считается, что конкретно с Севера, из станны Гипербореев, отчизны Аполлона, они прибыли в Грецию… Аристей из Проконнеза втомжедухе связан с Аполоном: он вступает в экстаз, а бог " завладевает " его душой. Он может возникать сразу в удаленных друг от друга местах; сопровождает Аполлона в виде ворона, что наводит нас на мысль о шаманских трансформациях. Гермотим из Клазомена умел оставлять родное тело " на немало лет "; во время этого продолжительного экстаза он путешествовал далековато и " приносил пророческое познание грядущего. В конце концов враги сожгли его тело, лежавшее без движения, и его воротила никогда более не возвратилась ". Этот экстаз открывает все симптомы шаманского транса "( Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 288). 042. Заявление Порфирия и Ямвлиха о том, что Пифагор был приуроченк во все таинства, во-первых, относятся к чрезвычайно поздней эре, практически на тысячелетие отстоящей от времени жизни Пифагора; во-вторых, такие заявления мы сейчас развдень слышим от разных " целителей ", какие заманивают к себе покупателей, заверяя их, что они прошли самые-самые секретные " посвящения " в сейчас престижных " эзотерических " центрах( в Шамбале там, или в монастыре Шаолинь). 043. Зубов А. Б. История религий. Кн. 1. Доисторические и внеисторические религии. М.. 1997, С. 184. Первая из приведенных цитат – из книжки классика русского атеистического религиоведения: Токарев С. А. Религия в летописи народов решетка. М., 1976, сс. 98-101. Вторая – из книжки: Фольц В. Римба. М., -Л., 1929, с. 98-102. Третья ссылка – на изучение hagen b. Die orang-kubu auf sumatra. Fr/ a/ m., 1908, s. 147-148. Вообще охота русских атеистов отыскать какое-нибудь безрелигиозное варварское племя поражает: таккак ежели бы такое племя вправду нашлось, это стало бы ужасным ударом по самой идее атеизма: ибо вышло бы, что конкретно атеистическое сообщество оказалось законсервированным на самой примитивной стадии развития… 044. " Вы, эллины, пожизненно остаетесь детьми, и нет посреди эллинов старика! ", – произносит египетский жрец у Платона( Тимей. 22b) 045. Вариант перевода выражения ва астабракин – хвастаясь. 046. По удостоверению Блаватской, " все средневековые каббалисты были теософами "( Блаватская Е. П. Письма. – М., 1995, с. 223). " Мы желаем делать сравнительные эксперименты меж спиритуализмом и магией старых практически по инструкциям старых каббал – и жидовских, и египетских "( Письмо Е. Блаватской цит. по: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды. М., 1994, с. 290). " Я посвятила всю жизнь мою исследованию старой каббалы и оккультизма "( там же, с. 298). Рериховское преподавание втомжедухе провозглашает " соединение Вед с Каббалою "( Агни Йога. 92). 047. " В целом ряде публикаций 1980-х годов Г. Бехертом и вблизи остальных индологов " демонтирована " обычная датировка( 560-480-е гг. до н. э.) и обоснована новенькая датировка нирваны Будды – за 130-80 лет до коронации Ашоки и недавно до индийского похода Александра Македонского( 327-325 гг. до н. э.), что дает уже 400-350 года до н. э. для нирваны и сосотвественно( при допущении обычно принятого возраста Будды) время его жизни от 480-400 до 430-350 гг. до н. э. "( Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма// Вопросы философии. 1994, n. 7-8. с. 205). 048. " Будда против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физической базе, - взаимодействию 4 первоэлементов( земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с иной к сверхпсихической базе – атману в духе учения упанишад… По сравнению с брахманизмом буддизм решительно поменял некие значительные выговоры в индийской сотериологии. Вместо ударения на нереальности объекта он становит акцент на нереальности самого субъекта… Если в теории буддизм отрицает целое, субстанциальное правило, которое является представителем человеческих действий, то на практике все проистекает так, какбудто таковой агент есть "( Лысенко В. Г. Будда как личность или личность в буддизме// Бог-человек-общество в обычных культурах Востока. М., 1993, С. 130-131). " Так, о Субхути, Бодхи-саттва, большое вещество, ведет неизмеримые и неисчислимые существа к избавлению. И все же нет никого, кто освобождается, и такого, чрез кого он ведется к избавлению "( Аштасахасрика-праджняпарамита, i). 049. " Рамбан( р. Моше бен Нахман, Маймонид, 1194-1270) произносит в комментариях к книжке Ийов, что гигуль нешамот( переселение душ) является ответом на вопрос, отчего в этом мире случается, что безбожник довольствуется, а праведник мучается "( Гордон Й. Райский сад. М., 1996, сс. 26-27). 050. Рижский М. И. Книга Иова. с. 27. Вульгата: " scio enim quod redemptor meus vivat et in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo deum quem visurus sum ego ipse et oculi mei conspecturi sunt et non alius reposita est haec spes mea in sinu meo " – " Но я знаю, что Искупитель мой жив и в крайний день я восстану из земли, и снова облекусь кожей моей, и в плоти моей увижу Бога моего. Я сам увижу его, мои глаза узрят, не иного, лежит эта вера в груди моей "( Рижский, с. 109) 051. В данной связи я обязан принестиизвинения за собственный в предоставленном случае необоснованный выпад против Е. П. Блаватской. В " Сатанизме для интеллигенции "( М., 1997, т. 1. с. 86) я оспорил предлагаемый ею перевод этого места: " Я знаю, что мой Заступник жив, и что он встанет на мою охрану позже на земле; и желая после кожи и само мое тело рассыплется в останки, все же даже тогда без плоти я увижу Бога "( Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2. М., 1994, с. 576). Все же таковой перевод владеет преимущество на наличие – в различие от тех оккультно-пантеистических выводов, какие Блаватская из него делает: мол, никак не к Богу взывает Иов, а к себе самому – " Иов обращается к собственному личному вечному духу, который постоянен и который, когда придет погибель, высвободит его от гнилого земного тела и облечет в новейшую духовную кожицу "( Там же, с. 587). 052. Точно так же Блаватская( Блаватская Е. П. Перевоплощение.// Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 409) превращает теологию( то имеется предложение о могуществе Бога) в антропологию( то имеется в мнение о человеке), стараясь найти знак на перевоплощения в слове Божием, обращенном к пророку Иеремии: " Прежде, ежели Я образовал тебя во брюхе, Я узнал тебя и доэтого, ежели ты получился из утробы, Я освятил тебя "( Иеремия 1, 5). Речь тут не о том, что Иеремия существовал в мире доэтого собственного зачатия, а о том, что доэтого собственного рождения он( как и все мы, и как все пылинки мироздания) существовал еще до сотворения решетка в уме Божества, в Его плане( " Не скрыты были от Тебя останки мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книжке записаны все дни, для меня назначенные, когда ни 1-го из них еще не было "( Пс. 138: 15-16). И в потоке пор он был создан Богом с тем, чтоб сделать то служение, к которому предопределил его Промысл, для которого нет различия меж прошедшим, реальным и грядущим. Ведь Бог имеется Вечность, а для Вечности нет временных преград. По четкому слову Н. О. Лосского, " Бог вездесущ в пространстве и во времени "( Лосский Н. О. Свобода воли// Избранное. М., 1991, с. 574). Или, по слову прот. Сергия Булгакова, " Его Вечность совсем опрозрачнивает время "( прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 155). Нельзя заявить, что Бог пред-видит наши грядущие судьбы. Он их элементарно наблюдает. Именно всеведение Божие, Его дееспособность делать по плану заявляет приведенный стих из пророка Иеремии, а не награды Иеремии в " прошедших жизнях ". Это стих не о прошедшем, а о будущем. И о Вечности. 053. Аналогичный ход идеи знаком и Сократу: " Сколько имеется надежд, что погибель – это добро! Смерть – это одно из 2-ух: или помереть означает начинать ничем, так что погибший ничто уже не ощущает; или же, ежели верить преданиям, это некая смена для души, переселение из здешних мест в иное пространство. Если ничто не ощущать, то это все одинаково что сон, когда спишь так, что даже ничто не наблюдаешь во сне; тогда погибель – необычное покупка. По-моему, ежели бы кому-нибудь предстояло избрать ту ночь, в которую он дремал так прочно, что даже не видел снов, и сопоставить эту ночь с остальными ночами и днями собственной жизни, и, подумавши, заявить, насколько дней и ночей прожил он в собственной жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, – то, я размышляю, не лишь самый-самый обычный человек, но и Большой правитель отыскал бы, что таковых ночей было у него наперечет с иными днями и ночами. Следовательно, ежели погибель такая, я, что касается меня, нахожу ее покупкой "( Платон. Критон 40de). Эти слова – " для меня погибель покупка " – цитирует и вестник Павел( Филип. 1: 21), уверенный, но, что и погибель не сомжет разлучить его со Христом. 054. См. втомжедухе остальные тексты Ветхого Завета, говорящие о шеоле и посмертии: Иов. 17: 13-16; 21, 21; 38, 17; Пс. 6, 6; 29, 10; 38, 14; 48, 20; 93, 17; 113, 25; 142, 3; Ис. 24, 22; 26, 19; 38, 18; 63, 16; Дан. 12, 2; Сир. 14, 12-17; 17, 24-29. Кроме такого " Пятикнижие, Иосия и книжки Царств не знают нималейшего различия меж людьми в том, что касается их роли в запредельном "( u. Von balthasar. Paques. Le mystere. – paris, 1981, p. 153-154). 055. О сошествии Христа во ад и о спасении им доэтого погибших людей( души которых, как оказалось, все-же не уничтожались со гибелью тела!) см. 1 Петр. 3, 19; 4. 16; Еф. 4, 9; Рим. 10, 7; Мф. 12, 40; Деян. 2, 27-31. 056. " До Христа Авраам в аду; после Христа разбойник в раю "( блаж. Иероним. Письмо 56. К Илиодору.// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 144). 057. Осторожность тут нужна поэтому, что по собственному ближайшему смыслу это предсказание о собирании Израиля из рассеяния, и только потом предсказание о воскресении тел. Именно благодарячему этот образ, который в доновозаветный период был образом собирания израильской диаспоры, с пришествием евангельских пор стал эмблемой собирания Церкви, приэтом эмблемой конкретно евхаристического собирания. " Учение 12-ти Апостолов "( контент ii века) свидетельствует, что евхаристическая мольба содержала ту же мысль, что и видение Иезекииля: " Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единственным, так да соберется Церковь твоя от концов земли в Царствие Твое "( Дидахе// Ранние папы Церкви. – Брюссель, 1988, с. 21). В литургии Сарапиона Тмуитского( сер. Iv века) сталкивается тот же образ собирания: " как хлеб этот был рассеян по горам и составил целое единое, так и Церковь Свою собери из каждого народа и сделай ее единственной, активный, кафолической Церковью… Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого "( цит. по: Н. Успенский. Анафора.// Богословские труды. N. 13. – М., 1975, с. с. 57. и 75). При этом Н. Успенский показывает на непосредственный параллелизм данных литургических молитв иудейскому молитвословию утреннего киддуша, просящего " Собери нас успешно с 4 концов земли и поведи нас здоровыми в землю нашу "( с. 57). Несложно увидеть, что ежели иудейские мольбы требуют о возвращении в Отечество, под которым предполагается Палестина, то христианские мольбы лишены ограниченно-национального привкуса и Отечеством христиан считают " Твое Царство ", то имеется Царствие Божие. 058. " Еврейская Энциклопедия " считает, что она написана в i веке до Р. Хр. в Александрии( Еврейская Энциклопедия. Свод познаний о еврействе и его культуре в прошедшем и реальном. т. 4. М., Терра, 1991, стб. 33). Авторы православной " Толковой Библии " относят ее творение к 221-217 г. до Р. Хр.( Толковая Библия, или комментарий на все книжки Св. Писания. Издание преемников А. П. Лопухина. т. 5. Пб., 1908, с. 78). 059. Хотя в Евангелии саддукеи колеблются лишь в воскресении, но по иным показаниям, они не веровали вообщем в загробную жизнь( см. Иосиф Флавий. Иудейская битва 2, 8, 14. Иудейские древности 13, 5, 9 и 18, 1, 3). 060. Обоснование достоверности этого свидетельства Ипполита см.: Амусин И. Д. " Учитель праведности " кумранской общины// Ежегодник Музея летописи религии и атеизма. М. -Л., 1964. Вып. 7. Сс. 271-272. 061. Речь идет о магических каббалистических текстах, содержащих упоминания о Енохе. Эти тексты датируются iii-vii вв. н. э.( см. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 165-168). 062. " Он погибнет и подпадет нескончаемому осуждению, чтоб их возмездие постоянно возобновлялось через пытки и заболевание вовек "( Книга Юбилеев// Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 182). 063. Данный перечень предложен в: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 235. Стоит, но, обладать в виду, что Тантлевский склонен тексты, говорящие о спасении души, воспринимать как проповедь о воскресении плоти. Во каждом случае из указанных им мест " Псалмов Соломона "( перевод: Смирнов А. Псалмы Соломона. Казань, 1896) тяжело изготовить вывод о том, что эсхатологические заслуги и наказания коснутся не лишь душ, но и тел. 064. Впрочем, Цельс убеждает, что " и у вас, и у христиан имеется люди, учения этого не делящие ". Речь, быстрее только идет о саддукеях, вообщем отрицавших воскресение мертвых. Если бы Цельсу были популярны иудеи или христиане, придерживавшиеся платоновского мифа – он не преминул бы это с удовлетворением отметить. 065. По слову блаж. Феодорита Кирского вера христиан подключает в себя " упование на бессмертие тела "( блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. – Спб., 1853, с. 46). 066. Примечателен протест на этот вопрос: " Яджнявалкья ответил: " Поистине, пламя – погибель, и он, став едой для воды, отводит от такого, кто знает это, вторичную погибель ". Перед нами контент, который христианский миссионер в Индии мог бы применять для объяснения христианского таинства крещения " водою и огнем ". 067. " Скандха – группа такого или другого вида дхарма-частиц потока сознания особи. Буддисты насчитывают 5 групп, какие сущность 5 видов " прилипания " сознания к объектам сансары. Считается, что эти группы обусловливают наличие Я особи, препятствующее познанию настоящей бессамостности( анатман) "( Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и русского буддизма// Он же. Буддизм Нагарджуны. М., 2000, с. 750). 068. Sapir edward. Culture, language and personality. – berkeley, 1960, p. 122. В качестве образца разрешено привести месопотамское заклинание, с поддержкой которого человек жаждал слиться в одно единое с Землей и Небом: " Я – Небеса, не коснешься меня! Я – Земля, не околдуешь меня! ". Человек пробует увести чары от собственного тела; интерес его сосредоточено на единственном качестве Земли и Неба – их священной неуязвимости. Когда он будет с ними одно, это качество перейдет к нему и сольется с его созданием, а тем самым он станет защищен от злобных чар. В ином, чрезвычайно схожем заклинании, человек жаждал пропитать каждую дробь собственного тела неуязвимостью при поддержке отождествления себя с богами и священными знаками. " Энлиль моя башка, лик мой – полдень! Шея моя – колье богини Нинлиль! Две руки мои – месяца западный серп! Пальцы мои – тамариск, останки небесных богов! Не допустят они колдовства в мое тело! Боги Лугальэддина и Латарак – мои грудь и колени Мухра – мои постоянно бегающие лапти "( Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания старого человека. – М., 1984, с. 128). Такие же дотошные анатомико-магические перечисления свойственны для египетской литературы. В гностической традиции та же мишень достигается противным методом – чрез растождествление себя с тем, что подвержено погибели: перечисляются органы смертного тела и указывается ассоциация всякого из них с отвратительным бесом. В результате человек возмущенно заявляет родное не-тождество с этим смертным телом: то, что погибает – это не я! 069. Приведя эти слова, преп. Макарий строчит: " Вот подлинное христианство и поистине четкое апостольское предание только Священного Писания "( преп. Макарий Египетский. Новые духовные разговоры. – М., 1990, с. 145). 070. Выражение М. Мамардашвили, кстати и еще сказавшего о духовной традиции: " То, что было философским движком моей молодости, разрешено свести к таковой идее: Иисус Иисус мог родиться сколь угодно немало раз, но ежели в один красивый день Он не родится в тебе, ты умер. Вот образ традиции " – М. Мамардашвили. Мысль под запретом.// Вопросы философии. 1992, № 4. С. 73. 071. " Бог вселяется в человечное тело "( Преп. Макарий Египетский. Духовные разговоры. 49, 4). 072. " Путь Божий имеется ежедневный крест. Никто не всходил на небо, живя свежо. О пути же холодном знаем, где он заканчивается "( преп. Исаак Сирин. Слово 35). 073. Чтобы предотвратить теософов от бесплодных поисков идеи реинкарнации в текстах ап. Павла, стоит напомнить( кроме известных его пасхальных исповеданий) два происшествия. Первое: ап. Павел – адепт Гамалиила( Деян. 22: 3). А Гамалиил даже по иудейским источникам был приверженцем веры в физическое обновление. Ему получилось обосновать саддукеям физическое воскресение с поддержкой подтверждение, которое опиралось на Втор. 1, 8: " которую Господь обещал отдать папам вашим ". Не произнесено " вам ", но " папам ", что предполагает обновление мертвых( Эдершейм А. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. 1. – М., 1900, с. 399). Прочтение Гамалиилом этого текста мне не видится убедительным. Но принципиально отметить, что его мысль работала конкретно в этом направленности. 074. Вариант – воды реки Амелет, смывающие воспоминания о прошлой жизни( Государство 621а) 075. На то, что это пространство из Писания несовместимо с идеей переселения душ, направил интерес еще св. Кирилл Александрийский( правило v века), что является нелишним свидетельством о том, что мысль переселения душ отвергалась христианством еще задолго до Пятого Собора( 553 г.)( Цит: Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. – Казань, 1889, с. 244). 076. По идеи преп. Ефрема Сирина, Ева обязана была это увидеть при беседе со змием: " Сравним тебя( змия) с Адамом. Если ты станешь убеждать, что ты ветше Адама, то наиболее имя твое обличит тебя, что еще молодее ты Адама. Адаму было предоставлено назвать имена животным, чтоб представить большое старшинство его над ними. Не детки предоставляют имена родителям, но от старейших переходят имена к юнейшим "( преп. Ефрем Сирин. Адам и Ева.// Творения. Ч. 5. – Сергиев Посад. 1912, с. 197). 077. " В Адаме, обучает каббала, находились 600 000 еврейских душ, какие совместно с ним согрешили "( Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ.// Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 190). 078. Позднейший иудаизм отклоняет теорию " первородного греха ". Но о том, что в иудаизме кануна Нового Завета была религия в " дикий грех ", свидетельствуют кумранские тексты( см. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 57). 079. У Климента Александрийского имеется такое разъяснение избрания Христом апостолов( " Не вы Меня выбрали, а Я вас выбрал "): " Апостолы заслужили апостольство в глазах Того, кто заблаговременно знает конец всех вещей "( Строматы vi, 13). Конец – teloj, мишень, значение. У людей, знакомых с Аристотелем( каковым, непременно, были и Климент, и его читатели) стиль о " телосе " вызывала воспоминания об " эн-телехии ". Итак, по истолкованию Климента, предъизбрание апостолов Богом зависит от будущего их назначения, а никак не от прошлой кармы. 080. По слову 1-го арабского магия, именовать Бога " правосудным " – таковая же антропоморфическая тупость, как и заявить, что он перемещает бороду( Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 285). 081. В самом деле вид Христа оказался очень непохож на то понятие о Мессии, которое сформировалось в Израиле. В средневековом " Диспуте Нахманида "( 1263 г.) раввин так станет разъяснять, отчего нереально признать Мессию в Назаретском плотнике: " Невозможно поверить в его мессианство, поэтому что пророк произносит о мессии, что " он станет обладать от моря до моря и от реки до концов земли "( Пс. 71: 8). У Ешу же не было вообщем никакой власти, ибо при жизни он сам был гоним врагами и прятался от них… А в агаде говорится: " Скажут мессии-властителю: " Такое-то правительство взбунтовалось против тебя ", а он скажет: " да погубит его нашествие саранчи ". Скажут ему: " Такая-то область не подчиняется тебе ". А он скажет: " Нашествие диких зверей истребит ее "( Диспут Нахманида. – Иерусалим-Москва, 1992, с. 32-33). В талмудическом трактате Берахот( 34b) приводятся слова рабби Шемуэля: " нет нималейшего различия меж реальным порой и мессианским, несчитая порабощения народов "( цит. по: j. Eisenberg, a. Abecassis. A bible ouverte. Vol. 2. Et dieu crea eve – pаris, 1979, p. 25). Иоанн Креститель, аналогично, не желал быть вестником такового времени и такового царства… 082. " В этом месте Иисус раскрывает тайну Илии-Иоанна "( Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение. М., 1997, с. 83). 083. " Итак, посреди иудеев была слава о пришествии Христа и Илии, но они неверно объясняли ее. Писание произносит о 2-ух пришествиях Христа, о былом и будущем. Предтечею 1-го из них, конкретно другого, станет Илия, а главного был Иоанн, которого Иисус именует Илиею – не поэтому, что он был Илия, но поэтому, что он сделал служение его… Какой же протест дал Иисус? Илия буквально придет тогда, перед Моим вторым наступлением; но и сейчас пришел Илия, – называя этим именованием Иоанна… Когда Иоанна именовал Илиею Иисус, то именовал по фактору схожести служения "( св. Иоанн Златоуст. 17 Беседа на Еванг. от Матф., 557-560). " И Илия тогда придет, чтоб помочь верующих. Потому об Иоанне произнесено, что он предъидет перед Господом в духе и силе Илии, так как он не создавал ни знамений, как Илия, ни чудес. Что же означают слова " в духе и силе Илии "? То, что Иоанн станет проскочить то же наиболее служение. Как Иоанн был предтечею главного пришествия, так Илия станет предтечею другого "( он же, 4 Беседа на 2 Посл. Фесс., 2, 487-488). 084. Ориген, вообщем, придает " таинству Иоанна " и то истолкование, которое можетбыть лишь в его системе: Иоанн – это архангел, который воплотился для проповеди. Вообще во взглядах Оригена " грань меж миром людей и миром ангелов была очень неопределённа "( danielou j. Origene. – paris, 1948, p. 244). 085. Этот довод приводил Ориген в собственных Беседах на Евангелие от Луки( отрывок 17): нереально для души Илии одушевлять сразу и тело Иоанна, и родное личное. 086. " Иисус не был тем, обещанным Писанием, Мессией "( Письма Елены Рерих. 1932-1955. с. 42). 087. Вообще удивительно рвение теософов вручать себя за христиан – отрицая при этом важные расположения христианства и по сути проповедуся каббалистику. Е. П. Блаватская, при случае употребляющая выражения типа " наша Русская Церковь ", самым преданным источником сведений о Христе считает конкретно Талмуд: " Наши Учителя, вот кто подкрепляет это. Если деяния об Иешуа или Иисусе бен Пандире неправильна, тогда ложен целый Талмуд, целый иудейский канон "( lotus. 1887 декабрь. Цит. по: Прокофьев С. О. Восток в свете Запада. ч. 1. Учение Агни Йоги в свете христианского эзотеризма. – Спб., 1995, с. 28). 088. Например, понятие о том, что Иисус мог быть связан с Иеремией, могло родиться из обязательства, которое было дано Богом Иеремии: " Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтоб изживать и опустошать, гробить и рушить, видеть и насаждать "( Иер. 1: 10). Это обязательство не исполнилось( по последней мерке зримым образом) в жизни Иеремии; в человечной летописи не разразилось видное мессианское королевство. Поэтому иудеи могли ждать заранее воцарения Мессии новейшего прихода( воскресения) Иеремии( данной темы касается Ориген в Толкованиях на Евангелие от Матфея. Xii, 9). Между иным, в неканонической еврейской литературе описывались посмертные явления Иеремии: " Тогда Иеремия дал Иуде милый меч и произнес: бери этот святой меч, дар от Бога, которым ты сокрушишь противников "( 2 Макк. 15, 13-16). Так что Иеремию во Христе могли " признать " зилоты – ревнители, жаждавшие приподнять вооруженное возмущение против римлян. 089. " Терpиторию импepии в религиозном отношении разрешено сопоставить с широким порожним сосудом, в котором в одном углу( восточном) стояли вблизи кристаллы разных трудно-растворимых веществ. Если сосуд этот налить водой и бросить его в покое, то кристаллы по немногу растворятся и извне может глядеться, что в немъ однородной раствор; но ежели мы поймем пробы из различных долей сосуда, то найдем, что растворы разных кристаллов устоялись на местах, где стояли кристаллы, и сохранились там наиболее или наименее чистыми. Произведя поверхностное беспокойство в сосуде, мы только частично смешиваем растворы, но все-же пробы будут дарить явственное преобладание отдельных веществ в различных долях сосуда; чтоб они вправду смешались, необходимо, чтоб поднялось мощное перемещение воды с самаго дна. Растворяющим истоком появилась эллинская цивилизация,( и поэтому oбщиe симптомы ее всюду заметны, но практически нигде не свойственны). Поверхностный замен произвела римская администрация. Настоящая же служба взаимодействия религиозных стиxий началась тогда, когда с дна сосуда, в Палестины, забил первый мощный ключ активный воды и поднявшись взорвал поверхность, перемешивая растворы и сам подмешиваясь в них "( Мелиоранский Б. М. Из лекций по летописи и вероучению Древней христианской Церкви( i-viii в.). Спб., 1910, с. 97). 090. Или: " Сущность гностицизма К. Трёгер наблюдает в последующем: 1) отечество для гностика не имеется этот мир, который он разглядывает как что-то чуждое; 2) по происхождению и природе собственной гностик – божественен; 3) воспринимая мир как чуждое и родное тело как тюрьму, он может приобрести избавление от решетка; 4) Знание себя соотносится с познанием решетка, истинное Я гностика тождественно по собственной субстанции всевышнему; 5) чрез это познание раскрывается путь к тому, чтоб снова начинать всевышним; 6) приобретение этого пути исполняется не средством усиленном работы идеи, а чрез лозунг снаружи( " пробуждение ") средством " дарующего откровение Спасителя ".( Сидоров А. И. Современная зарубежная беллетристика по гностицизму. Критико-аналитический ликбез// Современные забугорные изучения по древней философии. М., 1977, сс. 173-174). 091. Для античности космос – это синоним распорядка, обжитости, красоты. Гностики признают космичность( упорядоченность) мироздания: да, в нем имеется законы, имеется распорядок, имеется некоторая единая мишень. Но цели человека и цели космоса и его правителей в понимании гностиков радикально разошлись. Порядок космоса – это распорядок тюрьмы. Космос претендует на совершенную администрация над человеком; человек же нашел в себе что-то, вырывающееся за пределы космоса, не принадлежащее этому миру, постороннее для него. Претензии же космоса на тотальную администрация над человеком угрожают уничтожением человеку. Душа рвется за пределы космоса, осознаваемого как темница, то имеется за пределы власти космических создателей и наблюдателей( архонтов). Космический распорядок " из аттрибута восхваления " Космоса стал " аттрибутом его посрамления "( Йонас Г. Гностицизм. Спб., 1998, с. 247). 092. Аналогично объясняют ложь Карпократа Тертуллиан( О душе, 23-25), св. Епифаний Кипрский( Панарион, 27), Августин( О ересях, 8). 093. " Вопрос об идентификации гимнософистов, с которыми встретились Александр и соучастники его похода, издавна уже дискутируется и в индологии, и в антиковедении… Большинство описаний несоизмеримо лучше подходит тому, что мы знаем о " диссидентах ", чем о брахманистах "( Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994, с. 127). Подробнее: Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси( xi- середина xv в.). М., 1988, сс. 241-250. 094. Главное несоответствие теософии и гностицизма в том, что система гностицизма решительно дуалистична, в ней доверяет изначальная и неискоренимая агрессивность Духа и космической материи; в то время как в монистической теософии материя имеется только только нюанс духовного, священного бытия. 095. Ириней докладывает, что по учению первоеретика Симона Волхва его спутница Елена " как бы из сосуда в сосуд переходит из 1-го дамского тела в иное. Она была в той Елене, вследствии которой произошла Троянская битва "( Против ересей. 1, 32, 2). Однако, было бы некорректно вывести из этого, какбудто Симон изучал переселению душ( Блаватская Е. П. Тайная наука. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 111). Здесь необходимо держатьвголове, что Елена в понимании Симона – не человек, но " первая Мысль, мама всех вещей, через которую он( Симон) в начале замыслил сотворить ангелов и архангелов "( там же). Верование, сообразно которому некоторое божество может поменять телесные образы в мире людей, никак не идентично убеждению в том, что сами люди способны к перевоплощению. 096. " Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий деток за вину отцов до третьего и 4-ого рода, ненавидящих Меня "( Исх. 20: 5). 097. Здесь Павел произносит элементарно о собственном детстве – о времени, когда малыш не знает закона и поэтому неподсуден ему. 098. Ну чем не действие " закона кармы ": Ориген упростил систему Василида, полемически вульгарно обвинив его в вере в перевоплощения душ, а потом и сам подвергся такому же примитивизирующему обвинению! 099. " Мандеизм – гностическая секта, появившаяся приблизительно в iii в. н. э. единственная из всех, сумевшая жить и сохраниться до наших дней, представляет собой синтез гностической теологии( космогонии) и негностической этики, осуществившейся в итоге перемещения гностических групп в Месопотамию "( Сидоров А. И. Современная зарубежная беллетристика по гностицизму. Критико-аналитический ликбез// Современные забугорные изучения по древней философии. М., 1977. С. 184). 100. Оттого, кстати, воротила в гностицизме ценится меньше, чем в античности: воротила несет след космоса; акосмичен сейчас – дух( см. Сидоров А. И. Гностицизм и философия( преподавание Василида по Ипполиту)// Религии решетка. История и современность. Ежегодник 1982. М., 1982, с. 174). Ср. втомжедухе: " Когда неприятель Света устроил его, было урегулированно по схожести человека. Голова решетка – правило Одеяний, его шея – плечи Одеяний, желудок – 5 покровов, его пуп – Сфера звезд и символов зодиака; а доли, идущие от его пупа, от его лона к бедрам – то, что идет от сферы к углам 4 миров; его лядвеи – три земли нижних, заслуживающие на голове Омофора; его голени и лапти – это преисподняя, лежащая под Омофором. То же внутри: его сердечко -это люди; его печень – звери четвероногие, его легкие – род птиц, его селезенка – род рыб, его почки – мир гадов… Вот как устроен любой из миров, и в каждом насаждены 5 богов "( Кефалайя 90, 15-91, 15// Кефалайя( " Главы "). Коптский манихейский трактат. М., 1998, сс. 127-128). Похоже в герметической традиции: Сервий утверждал, что воротила человека, проходя чрез планетные сферы, заражается от медлительного Сатурна вялостью, от властолюбивого Юпитера спесью, от воинственного Марса вспыльчивостью, от прелестницы Венеры сладострастием, от корыстолюбивого Меркурия жадностью( см. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Статьи по летописи древних религий. Спб., 1995, с. 129). 101. " Послушайте о том, еще наиболее страшном, что осмеливаются они делать, ежели один из них проникнет неожиданно истечением семени во ввод влагалища и дама будет беременной. Извлекши зародыш, чуток лишь имеютвсешансы ухватить его пальцами, они берут этого выкинутого новорожденного и замешивают его в ступе с поддержкой песта. Они примешивают внутрь мед, перец, некие остальные приправы, так же как и пахнущие масла, чтоб не было рвоты. Приступая тогда к собственному ритуальному сборищу, все эти последователи культа, сделанного для свиней и собак, зачерпывают любой пальцем частичку младенца, растертого в кашицу. Разом окончив это людоедское обжирание, они обращают к Богу тогда такую мольбу: " Мы не были обмануты королем похоти, но собрали плод правонарушения брата ". Они веруют, что это " пасха стопроцентная "( Епифаний. Панарион. 26, 5, 4-6). Надо увидеть, что дошедшие до нас гностические тексты грубо порицают аналогичного рода магию. Но из самого этого порицания следует, что в неких сектах она все же была. " Фома произнес: Мы слышали, что имеется на земле такие, какие берут мужское зерно и дамскую кровь месячных, кладут это в чечевицу и едят, пригвоаривая " Мы верим в Исава и Иакова ". Подбает ли это или нет? Иисус же разгневался на мир в тот час и произнес Фоме: сей грех превыше всех грехов и беззаконий "( Пистис София, 397; цит. по: Трофимова М. К. К вопросу о гностической тайне// Религии решетка 1989-1900. М., 1993, с. 178). 102. Среди средств, использовавшихся в полемике, была даже карикатура: " Если где-либо дойдет дело до хохота, то самому предмету станет воздано должное. Многое благородно такового осуждения и не заслуживает суровой оценки. улыбка фактически идет глупости; но и правде пристойно посмеяться, поэтому что она радостна "( Тертуллиан. Против валентиниан, 6) 103. Вообще в гностицизме " Каждый архангел или бес владеет родное имя, и наиболее солнце владеет секретные имена. познание данных имен служит заклинаниям и магии, а в этом и состоит первоначальнальная сущность гнозиса: гностик имеется " ведун " властитель миром духов и понимающий загадочные формулы или заклятия, какие приводят в трепет не лишь бесов, но и силы небесные и начальствующих духов( архонтов), как в этом, так и в загробном мире "( Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 331). 104. Например, в апокрифическом Апокалипсисе Петра дается архиподробное отображение дьявольских мук: " И увидел я иное пространство, стоявшее над тем, чрезвычайно нечистое; это было пространство наказаний. И те, кого наказывали, и наказующие ангелы носили черное одеяние, в согласовании с духом такого места. Некоторые, вешали за язык; это были те, кто кощунствовал о пути праведности. Под ними был разложен костер, ясно вспыхивавший и мучивший их. И были там остальные, дамы, повешенные за волосы над закипавшей болотной жижей. – это те, кто запятнал себя прелюбодеянием. А мужчины, соучаствовавшие с ними в прелюбодеянии, были подвешены за лапти, головами в эту жижу. Они кричали: " Мы не задумывались, что попадем сюда " "( Апок. Петра 6-12// Апокрифические Апокалипсисы. Спб., 2000, сс. 191-196). Б. Мецгер подмечает по этому поводу: " Неизвестный создатель, который ответствен за то, что главным ввел языческие идеи об аде и рае в христианскую литературу, изготовил свою теорию грядущей жизни от разных дохристианских обычаев. Это и головка, включенная в одиннадцатую книжку Одиссеи, и эсхатологические легенды Платона, и шестая книжка Энеиды, и орфические и пифагорейские предания "( Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 1998, с. 184). 105. " И были коринфяне в скорби о Павле, коему предстояло оставить сей мир несвоевременно. Ибо объявились в Коринфе люди, Симон и Клеобий, говорившие, какбудто нет воскрешения плоти, он лишь духа…И в глубочайшей уныния так писал Павел: " Передавал же я вначале вам вначале Господь пришел в мир] чтобы любую плоть искупить плотью Своей и во плоти нас из мертвых приподнять, и явил Он Собою образчик в том, и поэтому Своим своим телом выручил Иисус Иисус любую плоть… А что до тех, какие молвят вам, какбудто нет воскрешения во плоти, то для них-то и нет воскрешенья, ибо в Того не веруют, кто воскрес уже "( Деяния апостола Павла// Скогорев А. П. Апокрифические действия апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. Спб., 2000, сс. 191-195). 106. Грешник в аду " Не может отыскать пути на восток, чтобы направиться ему туда и избавиться. Ибо не отыскал ее в день, когда был в теле "; " и будут они посреди могил пожизненно в возмездие ". 107. Вообще потрясающе рвение оккультистов к профанному чтению текстов. Например, Апокриф Иоанна произносит о том, что Дух дал главным людям( Сифу и его духовному двойнику), пришедшим в мир плоти из других измерений " выпить воду забвения ", чтоб от запамятовал все небесное – а Профэт замалчивает об контексте мифа и элементарно строчит " Вот как смотрится реинкарнация по " Тайной книжке Иоанна ". Все люди испили воды забвения и присутствуют в невежестве "( Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 164). Да не со " всемт людьми " это было, а лишь с первыми. И не о том запамятовал Сиф, кто был его супругой в прошлой жизни! А о том высшем свете, который доэтого, вне каждых воплощений, видела его душа… 108. Это не значит, что басни и фольклор не имеютвсешансы идти в себе память о прежде наиболее трудных религиозных представлениях. Например, в иной российской притче о молодце, который, ударяясь о землю, преобразуется в орла, может быть отзвук верований в путешествия души: момент перевоплощение – это момент соприкосновения с землей. Земля же – это и мир погибели( могилка) и мир жизни( мать-земля, могилка – материнская утроба). Вне сюжета фактически басни этот образ может восходить к представлениям, что конкретно чрез погибель проходит изменение облика… О том, как притча может сохранять античные верующие представления, свидетельствует деяния вида Бабы Яги. В эру мегалита у входа в усыпальницы нередко сталкивается изваяние т. н. " совиноглазой " богини: это два круглых глаза, сходяшие брови и клюв хищной птицы; ниже изображаются груди, и еще ниже – закрученной спиралью – лоно богини, принимающее мертвых и рождающее их к новейшей жизни. Изображения эти популярны с v тысячелетия до Р. Хр. в Западной Европе; в середине iv тыс. они обнаруживаются на Ближнем Востоке. Образом хищной птицы богиня погибели наделена вследствии обычая выдвигать тела погибших на склевывание птицам вплоть до очищения скелета от мягких тканей: такового рода саркофагия( поедание плоти) – собственного рода метод перенесения погибшего в небесные обители. " Кельты до сих пор называют это вещество Старой Хег( old hag) от древнекельтского енгу, созвучного с самоедским Нга. Так доныне именуют богиню зауральские угры. От этого же корня проистекает и наша Баба-Яга. Ее непременно долгий отвисший нос – не что другое как прошлое о клюве хищной птицы; ее расположение поедать " хороших молодцев " – это саркофагия Матери-Земли, принимающей в себя погибших. Сова или филин сидячий на плече – это священная птаха совиноглазой мегилитической богини. Сова наблюдает во тьме – богиня является проводником души во темноте смертной. Избушка-дом-домовина-могила. То, что избушка стоит на курьих ножках – поясняется изобретением в мегалитических гробницах Оркнейских островов бессчетных останков птиц, принесенных в жертву " совиноглазой богине ", воплощениями которой они числились( см. Зубов А. Б. История религий. Кн. 1. Доисторические и внеисторические религии. М., 1997, сс. 163-165). Кстати, изумительную рерихианскую интерпретацию этого сказочного вида, в которой " избушка на курьих ножках " связывается с баталиями при Курукшетре, на Куликовом поле, на Курской дуге и с сегодняшним противостоянием рериховцев Кураеву см. – Владимиров А. В поисках православия. Современники М., 2000, сс. 33-38. 109. " Если в Ветхом Завете, в чистом сиянии Ягве образы ангелов блекнут, как звезды при свете солнца, то в апокалиптической литературе, где религиозное рассудок затемняется, мы смотрим как бы ночное небо народного миросозерцания "( Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 356). Эти слова разрешено отнести к позднейшим апокрифам. " В церкви – меж церковными христианами всех государств и народов – постоянно было распространено много таковых идей, преданий, поверий и традиций, какие не согласуются со серьезными воззрениями самой церкви и времяотвремени представляют немаловажное возражение главным началам христианства… Прямой намеренной склонности к сектантству тут нет. Народ, сохраняя в среде собственной оченьмного воззрений и поверий сектантского нрава, искренне считает себя церковным православным народом, и наиболее эти сектантские суеверия и сказания обычно относит к какому-нибудь свято-чтимому церковному источнику. Тем не наименее эти суеверия и сказания не прекращают благодарячему быть несогласными со строго-церковным верованием и не утрачивают собственного в существе дела сектантского нрава "( Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых 3-х веков христианства. М., 1877, сс. 6-7. 110. " Книга Фомы " " получает светлые черты эготизма. Она не придает смысла отношениям меж людьми ". В канонических Евангелиях апостолы требуют Христа покарать людей, но Иисус даетответ отрицанием. " В апокрифе представлена прямо противоположная точка зрения. Фома нарисован как адвокат людей, это он обращается дважды к Спасителю с просьбой выложить Его преподавание, чтоб дать его людям. Спаситель же отклоняет схожее заступничество: " Поистине не признавай сих за людей, но считай их скотами " … Миссионерство, проповедничество далеко по самой сути собственной " Книге Фомы ". У человека нет обещаний перед иными людьми. Какие связи, несчитая передачи друг другу " познаний ", имеютвсешансы быть меж людьми? Все познавательные, эмоциональные, жизненные силы их ориентированы не на схожих себе, не вне, а внутрь себя. Во всем творении нет ни слова об отношении человека к людям "( Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, сс. 128-130). 111. " Вот выражения Величайшего Целителя всех народов и пор Иисуса Христа, записанные его воспитанником Иоанном в манускрипте " Евангелие решетка Иисуса Христа ", относящемся к 1 веку нашей эры. Иисус Иисус дает обычное лекарство для очищения толстого кишечноготракта – клизму: " Возьмите огромную тыкву, снабженную спускающимся книзу стеблем, длиной в человеческий рост; очистите тыкву от ее внутренностей и наполните речной водой, подогретой Солнцем. Повесьте тыкву на ветку бревна, преклоните колени перед Ангелом Воды и потерпите… чтоб влага просочилась по всем вашим кишкам… Просите Ангела Вод высвободить тело ваше от всех нечистот и заболеваний, заполняющих его. Потом пустите воду из тела собственного, чтоб с нею устремилось из тела все… грязное и зловонное. И увидите своими очами и ощутите носом собственным все гадости и нечистоты, какие оскверняют Храм тела вашего. И поймете вы втомжедухе, насколько грехов обитало в вас и терзало вас бесчисленными заболеваниями " … В четвертом, малодоступном Евангелии от Иоанна произносит нам Иисус Иисус, – нужно существовать по Законам Матери Земли и тогда вы возродите себя заново САМИ "( Малахов Г. П. Целительные силы. Т. 1. Очищение организма. СПб., 1994, сс. 6-7). Естественно, что никаких издательских ссылок на это " Евангелие " Малахов не дает, и где он его прочел, – непонятно. 112. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, – Минск, 1992, с. 162. Абзац, из которого взята сентенция о " самоодурении ", наступает так: " Нас принуждают воспринимать как Откровение и догму решения отцов церкви, основательно обсуждавших вопрос – насколько духов имеютвсешансы уместиться на конце иглы, или иной таковой же перл – имеется ли воротила у дамы? Причем эти почтенные папы, воспитатели нашего сознания, не стеснялись заушать и тянуть друг друга за бороды и волосья! Ведь и вданныймомент еще имеются люди… ". Во-первых, стоит увидеть, что ни один, ни иной из высмеиваемых Е. Рерих вопросов, не обсуждался ни на одном из Соборов Восточной Православной Церкви и ни на одном из Вселенских Соборов( то имеется тех, коим и принадлежит преимущество ставить догмы вероучения). Во-вторых, вопрос об ангелах на кончике иглы не так смешон, как видится антицерковным юмористам. Кончик иглы – это минимум места; в пределе это математическая точка. Ангел, сообразно средневековому богословию, – вещество духовное. То имеется в пространственном континууме его пребывание разрешено разглядывать как безусловный нуль. Следовательно, вопрос о том, насколько ангелов умещается на кончике иглы, в математической точке, имеется вопрос о соотношении очень маленькой, но все же настоящей величины, и нуля. Это правило дифференциального исчисления: может ли размер, нескончаемо стремящаяся к нулю, добиться собственной цели, и в чем отличие меж нулевым ролью и функцией, стремящейся к нулю. Весьма почтивсе научные трудности, доэтого чем они были сформулированы и решены на фактически научном( доэтого только математическом) языке, сначало формулировались в лоне философии. Вопрос об ангелах и игле – один из таковых вопросов. Издеваться над ним – все одинаково что глумиться над атомизмом Демокрита. Миф же о храме, обсуждавшем дамскую душу, кочует из одной антихристианской книжки в иную, но покуда ни в одном из источников по летописи Православной Церкви мне не получилось отыскать никаких отпечатков аналогичного храма. Да и не может быть тпкого храма в церкви, которая земную даму Марию именует " честнейшей херувимов и без каждого сопоставления славнейшей, чем серафимы ". Святоотеческие тексты, заявляющие одинаковое амбиция мужчины и дамы приведены в книжке французского православного богослова О. Клемана " Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви. Тексты и комменты "( М., 1994, сс. 287-288). 113. Эта же формулировка сталкивается у младшего современника Афинагора, Иосифа Христианина, создателя трактата, о котором упоминает Иоанн Дамаскин в sacra parallela – " Иосифа фрагмент из трактата без наименования против Платона о фактору только и против Греков ": " Так любому телу станет возвращена его личная воротила "( цит. по: c. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint augustin. – paris, 1961, p. 630). Кроме такого, в середине другого же века еще один христианский создатель с полемическим нажимом требует на воскресении плоти: " Никто из вас не обязан произносить, что эта плоть не станет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы сохранены, в чем вы прозрели, ежели не во плоти? Поэтому нам обязано сохранять плоть, как церковь Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же. Итак, станем любить друг друга, чтоб всем зайти в Царство Божие "( св. Климент Римский. 2 Послание коринфянам, 9; авторство Климента недостоверно). Если тело не помешало нам тут, на земле расслышать Небесную известие Евангелия – то неужели оно станет препятствовать в королевстве Божием? Поэтому отбросьте гностическое разделение людей на расы( гностики разделяли населениеземли на " духовных ": " искренних " и " телесных ") и полюбим друг друга таковыми, каковы мы имеется, то имеется облеченными плотью, не гнушаясь ни своей плотью, ни телесностью наших близких, и тогда войдем в Царство Божие – такая логика этого размышления. Более тщательно ассоциация пасхальной веры на воскресение плоти и заповеди любви к близкому станет раскрыта позднее в слове св. Григория Богослова " О любви к скудным ". 114. " Я сам, когда еще услаждался учением Платона "( ii Апология. 12) 115. Ср. предложение оккультиста: " Юстин Мартир( имеется в виду Иустин Мученик, но переводчики оккультной литературы традиционно фантастически неграмотны и самым странным образом переводят имена и определения, применяемые в иноязычных текстах – А. К.) также произносит о повторном переходе нашей души в земное тело, но считает( приводя в образчик Иоанна Крестителя, забывшего, что он был Илией), что нам не дано держатьвголове о наших бывших переживаниях на земле при вторичном присутствии на земле "( Йог Рамачарака( Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 111-112). Как традиционно, оккультист не показывает источник собственной цитаты. Иустин же вправду упоминает о том, что души забывают свою прошлую жизнь при новеньком воплощении – но говорит-то он это при пересказе собственных бывших, платонических, дохристианских взоров. И нималейшего упоминания Иоанна Крестителя в том пассаже Иустина элементарно нет. 116. Вероятно, Иустин был под впечатлением такого объяснения этого библейского места, которое еще доэтого дал Филон Александрийский: " Без сомнения, ежели бы это личный дух самого Моисея или какого-либо иного рожденного обязан был бы быть распространенным посреди настолько огромного числа воспитанников, он уменьшил бы свою силу, будучи настолько размененным. Но в реальности дух, который побуждал его – это дух священный, неразделимый "( О Гигантах, 24-27) 117. " Истребляйте монументы нечестия. Зачем я буду из-за Периклемена разглядывать и дорожить как чего-нибудь необычное изваяние дамы, родившей 30 человек деток? Следовало бы кормить антипатия к той, которая принесла так немало плодов невоздержания, и схожесть которой у римлян представлено в свинье, удостоенной за такое дело священного служения "( Татиан. Увещание к эллинам, 34). 118. Энкратиты, сохраняя христианское преподавание о Боге и о Христе( Ипполит. Опровержение всех ересей. 8, 13, 1), практиковали последний аскетизм, воздержанность от мяса и брака. Интересно, что по понятию Ипполита, эти особенные философия энкратитов образовались не под воздействием Священного Писания христиан, а под воздействием индийских " гимнософистов "( 8, Введение). 119. Учитывая нападки на св. Иринея, которыми заполнена " Разоблаченная Изида " Блаватской, стоит привести вывод, изготовленный современным исследователем новонайденных гностических рукописей: " Подтвердилась отменная компетентность Иринея сравнительно критикуемых им учений "( Трофимова М. К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади.// Апокрифы старых христиан. – М., 1989, сс. 166-167). 120. Буассье даже считает, что в базу речи язычника Минуций Феликс положил идеи Цицерона( См. Буассье Г. Падение язычества. Исследование крайней религиозной борьбы на Западе в iv веке.// Собрание сочинений. Т. 5. Спб., 1998, с. 254). 121. Церковный историк Евсевий произносит, что " достоудивительный Климент, известный с языческими мистериями экспериментально, разоблачил и открыл их отвратительность "( Евангельское приуготовление 2, 3). 122. От еще одной книжки Климента – " Очерки " – сохранились только отрывки. Пересказывая в iХ веке один из них, патр. Фотий высказывает колебание в том, что это писал конкретно Климент. Одним из оснований для этого сомнения служит позитивное упоминание о метемпсихозе: " Он ведает чудеса о перевоплощении и почтивсех мирах, былых до Адама… нечестиво произносит или он сам, или некто иной, незаконно прикрывшись его лицом "( pg ciii, 384). В упоминаниях " Очерков " наиболее ранними создателями ничто аналогичного не находится. Наоборот, для Евсевия " Очерки " имеется норма православия( доэтого только поэтому, что охватывает очень четкий перечень канонических книжек Нового Завета – Церк. деяния 6, 14). Возможно, что Фотий не поймал рубеж, где Климент от изложения взоров еретиков переходит к пояснению христианских и личных воззрений. Это тем наиболее возможно, что свою " Библиотеку " Фотий писал в значимой ступени по памяти – на досуге во время собственной дипломатической миссии в Багдад( Гиббон Э. Закат и падение Римской Империи. М., 1997, т. 6. с. 229). Сам Фотий во введении к этому собственному труду писал так: " Если же тебе покажется, что некие рассказы воспроизведены по памяти мало буквально, не удливляйся. Ведь для читающего каждую книжку в отдельности охватить памятью содержание и направить его в буква – дело, ежели желаете, почетное; но, не размышляю, чтоб было занятием легким охватить памятью почтивсе, – и крометого когда прошло немало времени, – да еще соблюсти точность "( Фотий. Мириобиблион// Памятники византийский литературы ix-xiv веков. М., 1969, с. 42). 123. К данной теме Климент обращается и в " Педагоге ": " Лучше не имеется мяса, не глотать причина( Рим. 14: 21), таков комитет апостола и пифагореян… Есть что-то животное в том; томные и нечистые пары, поднимающиеся от мясных кушаний, портят душу. Впрочем, ежели кто и кормится ими, не погрешает. Только пусть проистекает это в мерку; пусть тот не становит себя в зависимость от таковых кушаний, пусть не набрасывается на них с жадностью… Если необходимо, то подключать разрешено в собственный рацион и мясо в жареном облике или же в вареном "( Климент Александрийский. Педагог. – М., 1996, сс. 121 и 124). Та же самая мысль о разнице мотивов, по которым удерживаются от мяса пифагорейцы( " они удерживаются по фактору мифа о перевоплощении душ ") и христиане, проводится у Оригена( Против Цельса v, 49). 124. Скорее только – кристально книжный учитель, а не свой и не потрясающий. Ориген навряд ли успел поучиться у Климента, который только три года был управляющим александрийской школы после Пантена( 200-203). В 203 г. в связи с усилившимися при Септимии Севере гонениями Климент обязан был оставить Александрию и перебраться в Малую Азию, где он и скончался возле 215 г.( см. Столяров В. В. Патристика// История философии. Запад-Россия-Восток. кн. 1. – М., 1995, с. 258). Ориген никогда не упоминает имени Климента в собственных трудах. Правда, времяотвремени у Оригена видятся аллюзии на книжки Климента, предваряемые формулами типа " как произнес один из наших предшественников "( Беседы на Матфея 14, 2 – вероятная параллель с Строматы 3, 10, 68); " Как нам передали некие "( Беседы на Римл. 1, 1 – вероятная параллель с Строматы 3, 6, 53). Параллели разрешено определить меж Против Цельса 7, 34 – и Строматы 6, 14; Против Цельса 2, 66 – и Строматы 5, 10, 66 и Педагог 1, 6, 35, 36. При этом имя Оригена несет в себе оттенок полемичности с Климентом: словечко гностик, несомненно позитивное у Климента, никогда не употребляется Оригеном положительно. Поэтому имеется некая порция поэтизации в сообщении прот. Александра Меня о том, что " внезапно в его жизни проистекает смена: Климент Александрийский приглашает его, юного человека, юношу, начинать его ассистентом, а позже и наместником в катехизической школе "( Мень А. Раннее христианство// hristianos № 2. Рига, 1993, с. 161). 125. Эта смена дела к телу( от " тюрьмы " к " храму ") не осталась незамеченной язычниками, какие отдали христианам презрительную кличку " филосарки " – " приверженцы плоти ". И в самом деле, разве разрешено с позиций платонического спиритуализма подругому поставить такие, кпримеру, слова св. Григория Нисского: " воротила размещена к сообитающему ей телу естественной связью и нежностью "( Об устроении человека, 27). 126. Этот " страшный выдумка " сейчас распространяется в доктрине Блаватской-Рерих: " животные, подключая млекопитающих, все эволюционировали позже и отчасти из отбросов человеческих оболочек "( Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, – Рига, 1937, с. 929.) Е. Рерих уточняет: " сообразно всем старым эзотерическим учениям, человекообразный вид обезьян произошел от совокупления человека с самками животных "( Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, – Минск, 1992, с. 301). 127. " Эти философы пытаются лишь сориентировать, какова воротила, о теле же, которое обязано ее взять, они более не предоставляют никаких разъяснений, какбудто неважнокакая воротила может просачиваться в хотькакое тело, как говорится с пифагорейских легендах. Между тем, по-видимому, любое тело владеет присущую только ему форму, или образ. Эти же философы молвят так, как ежели бы кто утверждал, что строительное художество может просочиться в флейту; на самом же деле нужно, чтоб любое художество воспользовалось своими орудиями, а воротила – собственным телом "( Аристотель. О душе i, 3, 20-26.) 128. Это сознание дьявольских мук принято православным богословием: " Бог ограничил время дятельной жизни здешним присутствием, а тамошней жизни дал изучение сделанного… Праведники наследуют созерцание Троицы, которая практическиполностью соединится со всецелым разумом( в чем единичном и поставляю царствие небесное) а уделом других станет страдание или точнее заявить, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не станет конца "( св. бодрый Богослов. Творения. Троице-Сергива Лавра, 1992, т. 1. с. 236-237). " Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как несладко и невообразимо это страдание любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят страдание вящще каждого приводящего в ужас мучения; грусть, поражающая сердечко за грех против любви, язвительнее каждого вероятного наказания. Неуместна человеку таковая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь имеется порождение ведения правды, которое дается всем вообщем. Но влюбленность мощью своею действует двояко: она мучит грешников, как и тут случается другу вытерпеть от друга, и развлекает собою соблюдших долг собственный. И вот, по моему рассуждению, таково геенское страдание – оно имеется сожаление "( преп. Исаак Сирин. Слово 84.// Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911, с. 112). " Ад – неприятность расстройства, осмысленная субъективность такого, что надеялось за беспристрастное "( Булгаков С. Н. Свет Невечрний. Пг., 1917, с. 411). " Единственная из слез, какие я неправедно принудил пролить, будет моим адом, когда я понастоящему пойму содеянное мной "( clement o. Corps de morts et de gloire. Petite introduction a une theopoetique du corps. – paris, 1995. P. 124). 129. Ср.: " Не подлежит сомнению, что при конце этого решетка станет большое обилие и отличие, и это обилие, полагаемое нами в конце этого решетка, послужит предпосылкой и предлогом новейших различий в ином мире, имеющем быть после этого решетка "( О началах. Ii, 1, 3). Собственно, для хотькакого христианина это не подлежит сомнению. Но в системе Оригена этот тезис все же обретает типичный оттенок. 130. Эмпедокл, фр. В 137. 131. Отстаивая вероятность для Бога воплотиться в человечное тело, Ориген строчит: " Если бы Цельс уразумел лишь, что станет с душой в вечной жизни, то он не отыскал бы ничто забавного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во каждом случае не средством такого переселения из 1-го тела в иное, о каком произносит Платон, а неким иным, наиболее возвышенным образом ". 132. Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 114. Интересно, что сам Иоанн " не незабывает " собственного прошедшего, а вот Рамачарака спустя два тысячелетия – " вспомнил ". 133. Обратим интерес на хронологию написания книжек Оригена: " В 6 книжке Толкования на Евангелие от Иоанна Ориген подмечает, что первые 5 он составил, еще будучи в Александрии; от всей работы его над этим Евангелием до нас дошло лишь 22 тома. В 9-й книжке Толкований на Бытие( их только 12) он упоминает, что в Александрии были им написаны не лишь первые 8 на эту книжку, но и Толкования на первые 25 псалмов и на Плач Иеремии. И книжку " О началах " он написал до собственного переселения из Александрии "( Евсевий. Церковная деяния. 6, 24). Из этого свидетельства оригенова воспитанника, жившего в начале iv в. следует, что Беесды на Евангелие от Иоанна написаны были ранее, чем " О началах " – ибо вынужденный переезд Оригена из Александрии в 231 г. не прервал его работу над " О началах ", но прервал работу над упомянутой книжкой. Это принципиально отметить поэтому, что более колоритное отречение Оригеном веры в реинкарнацию держится конкретно в 6-ой книжке его Бесед на Евангелие от Иоанна, которая совершено светло была написана после презда из Александрии, а, означает и после написания " О началах ". Значит, конкретно тут мы зрим наиболее поздние и взрослые взоры Оригена. И они как раз совсем не-кармические. 134. Рамачарака( в миру – Дж. Аткинсон) различается тем, что никогда не показывает источников собственных цитат. Вообще это очень типично для оккультистов: они настолько цинично обращаются с источниками, настолько веруют в убедительность собственного пафоса, что фактически никогда не предоставляют четких и проверяемых ссылок на насилуемую ими христианскую литературу. Вот и Рамачарака, вскользь бросив, что раннехристианских создателей он цитирует " по книжке Анны Безант "( даже тут не указал – какую конкретно книжку теософки он цитирует), Оригена предпочитает приводить по неизвестному трактату уже некоего оккультиста Колли: " Ориген, один из самых интеллигентных отцов начальной церкви ii века, произносит, что это обосновывает предсуществование Иоанна Крестителя в виде Илии до его следующего воплощения как Предтечи Христа… Затем Ориген обосновывает свою веру в видоизменение, разъясняя, что Иоанн заслужил Божескую милость собственной праведной жизнью в бывшем воплощении "( с. 111 и 116). Интересно отметить, сколь упорно рвение оккультистов перегнать Оригена из iii-го века во ii-й. Блаватская дозволяет себе фразы типа " Ориген, живший во другом веке христианской Эры "( Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 672.). Ориген родился в 185 г. Скончался в 253( или 254) году. Так что это все-же беллетрист третьего века. Хотя у Блаватской, естественно, имеютвсешансы быть " эзотерические " сведения о том, что Ориген написал свои книжки до пятнадцатилетнего возраста… Подтасовки же дат необходимы для такого, чтоб, как это делает Д. Шаров в оккультном трактате, выданном за научную работу, доставить Оригена как писателя, " ближайшего по времени к апостолам "( Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой ступени кандидата философских наук. – М., 1994, с. 82). 135. архим. Иоанн( Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 21. У преп. Иоанна Лествичника – " Знание Бога – абсолютное абсолютных несовершаемое безупречность "( Лествица, 29, 4-5). 136. Чтобы упорство Августина была ясна, нужно направить интерес на то, что латинский перевод апостольского текста гласит: caro et sanguis regnum dei possidere non possunt. Рossidere – это обладать, держать. 137. Эти идеи св. Григория принуждают, с одной стороны, припомнить Бхагавадгиту, которая впервыйраз уподобила замену душою тел смене одежды; во других – буддистские джатаки о Будде, сообразно которым Гаутама в бывших жизнях 83 раза был аскетом, 53 раза повелителем, 24 раза брамином, 43 – богов деревьев, 5 раз рабом, 1 раз плясуном, 2 раза лягушкой и 2 раза свиньей. 138. Слова св. Василия содержат аллюзию на популярные строчки пифагорова воспитанника Эмпедокла: " Был уже прежде отроком я, был и девой как-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой мореходный молчаливой "( Диоген Лаэртский. О жизни философов. 8, 77). Среди современных текстов разрешено припомнить признания Е. Рерих: " Урусвати, – произносит дух Елене Рерих, пожелавшей поразмышлять о собственных бывших реинкарнациях, – имя твое старинное и правило духа твоего шло дважды чрез цветочки. Воплощение цветами не нередко. Иные желают к наиболее слишкомбольшим формам деревьев, но красота цветов не постоянно доступна, чтоб дважды обратиться к ним. Не скажу, чтоб рассудок почтивсех насекомых превосходило бы рассудок красивых цветов. Мудро переждать некие воплощения средством цветов.( Какими цветами была я?) – Лилией и розой "( Рерих Е. И. Огненный эксперимент.// Рерих Е. И. У порога новейшего решетка. – М., 1993, с. 63). 139. Это разговор св. Григория с его сестрой св. Макриной. Далее следует переход от оценки языческих легенд к критике учения Оригена( периода его книиг " О началах ") – без упоминания самого имени Оригена. 140. Этот довод в середине vi века станет развит Иоанном Филопоном в книжке " О творении решетка "( 7, 2). Если вправду жизнь в теле имеется возмездие, то длячего же Бог дает заповедь " плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю! "? Не справедливее ли было заявить душам: " Умаляйтесь, уменьшайтесь, опустошайте землю и воды; отделяйтесь от зла, то имеется от телесного существования, и пременяйтесь, устремляясь добиться незапятнанной жизни, покуда не разрушите телесную природу и покуда первоначальное добро не станет возвращено бестелесным субстанциям ". Если взять гипотезу о происхождении нашего решетка в итоге падения ангелов, то как взятьвтолк, что патриархам, какие были приятны Богу собственной верой и жизнью, Бог обещал умножить их потомство аналогично звездам небесным и песку морскому – таккак это обозначало обязательство расстроить еще почтивсе сонмы душ низвержением их на землю?! Итак, намерение о падении душ нелепо, а означает неправильно и преподавание, сообразно которому души облачаются в худшие или лучшие тела поэтому глубине собственного падения( цит. по: c. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint augustin. – paris, 1961, p. 501). 141. В романе Г. Честертона " Шар и крест " предполагается, что на земле остались только два искренних человека на земле: афонский православный мних о. Михаил и искренний безбожник( оба они преследуются антихристом, не терпящим уверенности). Православный перснаж Честертоном рекомендуется так: до истока крайних событий о. Михаил жил, " не зная уныния в собственной окруженной горами хижине, обличая лжи, чьи крайние сторонники переказнили друг друга 1119 лет тому обратно "( Честертон Г. К. Шар и крест.// Приключения " 90. М., 1990. с. 284). 143. " Родом он был египтянин "( св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64, 1). Имя Оригена несет на себе след эллинистической эры, оно составлено из египетского и греческого слова и значит " Рожденный Гором ". 144. " Если оглашенны станет пойман за имя Господне и он станет замучен, когда его грехи еще не были отпущены, то он станет оправдан. Ибо он принял испытание кровью " – св. Ипполит Римский. Апостольское предание, 19// Богословские труды № 5. М., 1970, с. 288. 145. Император Филипп " был убит осенью 249 г. с битве с Декием, которого провозгласили царем иллирийские легионы. Преследовать христиан совсем не вступало в желание Декия: эдикт, произведенный им в самом начале 250 г., предписывал всем подданным Римской империи свершить молебствие о здравии и благополучии правителя и его дома, то имеется доставить жертву Капитолийской Триаде. Цель молебствия была быстрее политическая, чем религиозная: испытание дела к новому императору, забрызганному кровью Филиппа, которого обожали "( Богословские труды. № 25. М., 1984, с. 55). 146. Специально о молодости Оригена см. в исследовании: cadiou r. La jeunesse d’origene. Paris, 1926. 147. " Если же кто укажет нам в предоставленном случае на книгу, именуемую " Учение Петра ", где Спаситель, видится, произносит воспитанникам: " Я – не бес бестелесный ", то, во-первых, мы обязаны ответствовать ему, что эта книжка не принадлежит к числу церковных книжек, и позже представить, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому-нибудь иному боговдохновенному писателю "( О началах. Введение к i книжке, 8). 148. Ориген, путая Адера с Иеровоамом, присваивает ему идолопоклонство. См. 3 Цар. 11, 14 и 12, 28. 149. Как использовать на практике это позволение существовать по лжи, Елена Рерих указывает на таком образце: Диспут, имевший пространство в одном из теософских кружков в Америке, обсуждает последующую ситуацию. " Вотан фабрикант и большущий филантроп шел по дороге. Впереди него, заплетаясь ногами, передвигался опьяненный нищий, вследствии поворота нежданно вывернулся кар и смял пьяницу. Вопрос – обязан ли был фабрикант ринуться выручать нищего и дерзать при этом жизнью или же он был прав, воздержавшись от способности самоубийства. Учитель-американец утверждал, что фабрикант, несший на себе ответственность за наличие множества рабочих, поступил верно, сохранив свою жизнь. Но в сообществе поднялась ураган негодования и утверждалось, что человек не обязан анализировать, но должен дарить собою из-за близкого. Но, естественно, такие сознания еще не вышли из приготовительного класса и не имеютвсешансы взятьвтолк, что любая жертва обязана быть осмысленна. Потому скажем, что человек обязан всюду, где может, помогать собственному близкому, но дерзать своею жизнью он может только в том случае, ежели он не несет большущий ответственности. Было бы тяжкою утратою для только населенияземли, ежели бы люди, несущие добро всему человечеству, безумно рисковали своею жизнью. Но ежели мы станем произносить массам, то мы обязаны заявить, что человек постоянно и во всем обязан торопиться на содействие собственному близкому "( Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, сс. 362-363). 150. Вообще в христианской литературе словечко " секретный " владеет смысла не столько " спрятанного ", насколько " загадочного ". Вот отличительное выражение Лактанция – " Как докладывают секретные священные писания, Бог сделал необычное произведение земли и природы в движение 6 дней, в седьмой же день, когда почивал Он от трудов Своих, освятил сотворенное "( Божественные установления 7, 14// Тюленев В. М. Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох. Спб., 2000, с. 313). Нет нималейшего секрета в том, что Библия заявляет шестидневное произведение решетка. Но сам акт аналогичного творения какоказалось " секретной ", непроницаемой для человечного разума. 151. Например, расхожее мировоззрение считает, какбудто грех Адама и Евы был в том, что они вступили в половые дела, типо для них запрещенные. Даже от церковных людей приходится иногда чуять такое истолкование зачала библейской летописи. Но это никак не православная точка зрения. Она была присуща лжи энкратитов, которую еще в iii веке обличал Климент Александрийский( Строматы 3, 12, 13) и лжи же манихеев, с которой спустя два века полемизировал блаж. Августин( см. митр. Макарий. Православно-догматическое теология. т. 1, Спб., 1868, с. 482). 152. Сегодня также уже заметны такие путешествия. Если в годы русской летописи разрешено было повстречать юных людей, какие по окончании института отлагались от решетка светской учености из-за такого, чтоб обучаться в семинарии и работать в Церкви, то сейчас уже возникли юноши, какие после семинарии поступают обучаться в вежливый институт конкретно из-за такого, чтоб позже быть наиболее понятными в собственной миссионерской деятельности. 153. " Софист Аполлофан порицает меня и именует отцеубийцей за то, что я нечестиво использую против эллинов тем, что принадлежит эллинам "( Дионисий Ареопагит. Послание Поликарпу( pg 3, 1077). Цит. по: Дионисий Александрийский. Фрагменты из послания Сиксту, отцу Римскому, начинающегося словами " я получил обращение ваше "( spuria)// Творения св. Дионисия Великого, епископа александрийского. Казань, 1900, с. 180). 154. " В Александрии потерялась каждая дееспособность серьезного различения, и вместо нее стала заходить в силу повадка находить одну и ту же правду во всех учениях "( Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 111). " Что такое сегодняшнее всеобщее рвение к духовной экзотике, массовая охота духовных пряностей и возбуждающих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая неразборчивость и легковерие, – как не наиболее характернейшее " александрийство "? "( Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991, С. 6). 155. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 351. Досада Блаватской вызвана тем, что Климент до обращения в христианство прошел чрез языческие посвящения( духовный историк Евсевий( Евангельское приуготовление 2, 3) произносит, что " достоудивительный Климент, известный с языческими мистериями экспериментально, разоблачил и открыл их отвратительность "). 156. Что не значит, что она с Оригеном соглашалась. Просто она не укрывала от собственных чад осуждения Оригена материнской по отношению к Русской Византийской Церковью. Так, в " Кормчей " при изложении летописи церковных храмов говорится, что Пятый Собор " отверже первообразно Оригена злоумнаго и вся нечестивая его писания, Евагрия и Дидима, прежде былая и изложенные от нею головы, рекше списания, яко воспитанника оригенова и единомысляща, и с еллинскими смешена повелении: ибо сим телесем, ими же сейчас обложени есмы, безумне рекоша невоскреснути. И еще же к сему блядяху глаголюще, яко души первейши сущность телес, и доэтого телес родишася. От еллинских начинающе велений, прехождение душам от тела в тело учаху… " – Кормчая. гл. 16( Кормчая( Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. Спб., 1997, с. 480-481). 157. " Доктрина о перевоплощении была отменена только в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, наука о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала " ложью " посреди официального христианства только в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, какие были вособенности недалеки к гностикам "( Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 31). 158. Ориген пытается оспорить Цельсу, встав на позиции реинкарнационной философии. Величие Христа для Оригена непременно, и поэтому, услышав от Цельса возобновление иудейского мифа о рождении Иисуса в итоге прелюбодеяния Марии с римским бойцом Пантерой, он строчит: " Да неужели возможно, чтоб Тот, который сделал так немало на выгоду рода человечного, чтоб этот получил жизнь самым нечестным и неприятным образом? Я обращусь к грекам и вособенности к Цельсу – который думает или нет по-платоновски( я не знаю), но все же приводит платоновские изречения – я задам ему вопрос: да неужели Тот, Кто ниспосылает души в тела людей, стал бы подчинять самому позорному рождению Того, Кто настолько почтивсех людей отвратил от потока пороков? Да не вероятнее ли только, что каждая воротила, назначенная для тела, назначена по заслугам, сообразно предшествовавшему нравственному состоянию, по неким загадочным факторам – и это я произношу в предоставленном случае следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу, которых так нередко именует по имени Цельс. Если же это так, то тогда прямое требование верности, чтоб и эта воротила( Иисуса), пришедшая в мир и наиболее нужная для жизни человеческий, чем души большинства людей, – я не хочу заявить " всех ", чтобы не появиться предубежденным, – чтоб эта воротила соединилась с телом, которое было лучше всех тел ". 159. Не забудем, что Ориген тесновато общался с иудеями, желая и не знал иудейский язык. 160. Только в одной работе Оригена – " Против Цельса " держится наиболее 500 ссылок на Платона( см. замечание на стр. 225 у румынскому изданию " Церковной летописи " Евсевия: eusebiu de cezarea. Scrieri. Part. 1. Istoria bisericeasca. Martirii din palestina. Bucuresti. 1987). 161. У Порфирия имеется еще некотороеколичество упоминаний об Оригене в " Жизни Плотина "( кпримеру, повествуется о посещении Оригеном лекции Плотина. Когда Ориген вошел, Плотин " целый покраснел и желал безотлагательно же стать с места; Ориген умолял его возобновлять, но он ответил, что когда разговариваешь перед тем, кто заблаговременно знает, что ты скажешь, то нужно быстрее заканчивать; и, сказав еще некотороеколичество слов, окончил рукоделие " – Порфирий. Жизнь Плотина, 14.// Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях именитых философов. – М., 1979, с. 468). Об этом Оригене представления экспертов расползаются: спецы по неоплатонизму традиционно считают, что это некоторый Ориген-язычник( о котором наиболее ничто непонятно). Так, нынешний исследователь неоплатонизма Пьер Адо, считает, что " соучениками Плотина у Аммония являются Герентий и Ориген. Следует распознавать этого Оригена-язычника, о котором Порфирий некотороеколичество раз произносит в собственной " Жизни Плотина ", и Оригена-христианина, Отца Церкви, который был лет на 20 ветше Плотина "( Адо П. Плотин, или простота взора. – М., 1991, с. 131). Специалисты же по христианской письменности – за исключением Даниелу( danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 89-90) – расположены полагать, что это упоминание относится к известному Оригену. Ибо было бы странным, ежели бы Порфирий, который писал о нашем Оригене в собственной книжке " Против христиан ", тут завел бы беседа о ином Оригене, не предупредив читателя о том, что это различные люди( crouzel h. Origen. Sibiu 1999, p. 54). 162. Войно-Ясенецкий В. Ф. Очерки гнойной хирургии. М., 2000, с. 425. 163. Ср. Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, сс. 121 и 124 и Против Цельса v, 49. 164. Единственное изъятие – недовольство, возникшее в Александрии под воздействием извещения о том, что Ориген обучает о вероятном спасении диавола. Получив обвиняющее письмо от Димитряи, палестинский епископ Александр, лишь что посвятивший Оригена во священника, направил в Афины, где в то время находился Ориген, особого посланца – чтоб выяснить, правильно ли это обвинение. Ориген в протест заявил, что не изучал ничему схожему, но что этот тезис был вмонтирован в протоколы его диспута оппонентами( " Письмо товарищам в Александрию "). Александр был удовлетворен ответом Оригена. 165. Ориген произносит, что этому пониманию Писания его обучил некоторый еврей, обратившийся в христианство и рассказавший о принципах обращения с Писанием у раввинов – см. Беседы на Иеремию 19, 2. 166. " Ибо желая и имеется так именуемые боги, или на небе, или на земле, так как имеется немало богов и господ немало; но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Иисус, Которым всё, и мы Им. Но не у всех такое знание… " – 1 Кор. 8, 5-6. 167. Совершенное незнакомство М. Туровского с материалом следовательно и из такого, что, по его утверждению, " уже в iv веке Никейский( 325 г.) и Константинопольский храмы огласили оригеновское преподавание еретическим "( Туровский М. Б. Средневековая философия// Философские науки № 3-4, 1997, с. 158). На самом деле и наибольшим защитником решений Никейского Собора – св. Афанасием Великим, и " создателями " Константинопольского Собора – св. Василием Великим и св. Григорием Богословом – Ориген рассматривался как авторитетнейший духовный преподаватель и как чрезвычайно принципиальный союзник в борьбе с теми ересями, с которыми боролась в ту эру православная Церковь. Так что лучше бы молоток Борисович продолжал строчить изучения на тему " Место индивида в марксовой исторической концепции " и не дерзал строчить " в содействие педагогу " на темы, недостаточно ему известные… 168. Здесь Ориген следует Клименту Александрийскому, который втомжедухе из тезиса о воле воли, неотъемлимо присущей любому умному творению, делал вывод, что и диавол не потерял возможности к покаянию и исправлению, а поэтому может возвратиться в благое положение( Строматы. 1, 17, 83). 169. Впрочем, тут нужно осторожнее произносить о " системе " Оригена. Дело в том, что сам Ориген светло распознаёт основное и неглавное, служебное в собственных построениях. Главый его тезис – Бог не имеется зачинщик зла и мучений; любой человек сам несетответственность за собственный отбор. Это – " кредо " Оригена. Все прочее – не наиболее чем гипотезы. И поэтому Ориген то дает обилие житейских путей разъяснять с поддержкой " предсуществования душ " и их прошедших грехов, то произносит о Божественном " предзнании "( Бог, зная грядущие грехи и подвиги всякого, дает им надлежащие условия жизни, и тогда разрешено говрить только о предсуществовании в Божественном предвидении), то элементарно произносит, что любой человек сам избирает свою дорогу… Первая из данных гипотез была, пожалуй, обожаемым рабочим инвентарем Оригена. Но он и сам разумел, что это не наиболее чем его догадка. Но когда основной тезис Оригена о благости Бога-Творца стал признанным – тогда стало наиболее кидаться в глаза оригинальность тех путей, которыми Ориген доказывал этот ставший естественным тезис церковной веры… Именно поэтому, что возлюбленная мысль Оригена о Боге как справедливом Владыке и Творце восторжествовала и стала неоспоримой — стремления Оригена по ее охране закончили дорожить. 170. В предоставленном случае Ориген выделяет, что произносит тайну, сокрытую от непосвященных. Она состоит в том, что некие духи вступают в земные тела не по грехам, и поэтому не по закону реинкарнации, а по особенному Промыслу Божию, чтоб новости населениеземли ко спасению. Так, воплотившимися ангелами для Оригена являются Иоанн Креститель, Моисей и пророки Ветхого Завета. Иероним перечит: " Мы преобразовываемся в ангелов, а не ангелы в нас, как бредят некие, погруженные в очень тяжелый сон "( блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174). 171. " Его догадка подразумевает лишь одно воплощение души в каждом мире: нет метемпсихоза, но обычное воплощение "( nautin p. Origene. Sa vie et son oeuvre. – paris, 1977, p. 126). 172. Сам Иероним с толкованием Оригена не согласен и дает наиболее церковное истолкование апостольской идеи: " избрание мы выводили не из бывшего существования душ, а из предвидения Божия. Что вестник свидетельствует, что мы выбраны доэтого сотворения решетка, то это относится к предведению Божию, для Которого все грядущее имеется уже совершившееся и понятно доэтого воплощения. Так и сам Павел предназначается во брюхе мамы собственной, и Иеремия освящается, избирается и закрепляется в утробе матерней и во образ Христа направляется пророком для язычников… Апостол не произнес " выбрал нас доэтого склады решетка, когда мы были святы и непорочны ", а произнес " выбрал нас, чтоб мы были святы и непорочны ", то имеется: чтоб мы, не существовавшие святыми и непорочными доэтого, стали такими после "( Иероним. Апология против Руфина. 1, 22). 173. " Потому что другое означает плоть, и другое – тело. Плоть фактически та, которая обтянута жилами, костями, нервами. Телом желая и именуется плоть, но времяотвремени обозначается эфирное или воздушное тело "( блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского// Творения. ч. 4. Киев, 1880, с. 342). 174. Именно так мысль кармы формулируется у современника Оригена – языческого философа Плотина( см. Эннеады. Iii, ii. О Провидении, 13). 175. Иероним огрубляет систему Оригена, когда, перечисляя оригеновы лжи, строчит: " бесчисленные миры следуют один за иным в нескончаемые века… И когда все достигнут формы и меры равенства и новое войско возвратившегося из ссылки народа явит в себе умные твари, сложившие все останки тел, тогда опять из другого истока появится другой мир другие тела, коими облекутся души, ниспавшие с неба – так что мы обязаны бояться, как бы мы, сейчас мужчины, не рождались потом дамами и что сейчас девственница не стала непотребною дамой. Вот что я признаю в книжках Оригена еретическим, а ты укажи, в каком его сочинении ты читал противоположное этому "( Иероним. Апология против Руфина. 2, 13). Во-первых, были книжки, в которых Ориген писал противоположное изложенному. Во-вторых, Иеронимово боязнь такого, какбудто сообразно с взглядом Оригена девственница будет блудницей, само порождено полемическим преувеличением. 176. Ориген подмечает, что в евангельской сказке о богаче и Лазаре богатый, уже помещенный во ад, в конце концов проявляет благое эмоция и сострадает собственным братьям, хлопочет о них. Значит, по выводу Оригена, в аду все же посещают добрые идеи, а поэтому разрешено кормить веру на избавление блага от зла, на то, что это зерно блага не погибнет совсем. см. митрополит Макарий( Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое изучение. М., 1999, с. 185. 177. Рерих Е. И., Рерих Н. К., Асеев А. М. " Оккультизм и Йога ". Летопись сотрудничества. ТТ. 1-2. М., 1996, т. 2, с. 261. Понятно отсюда, что показное почитание рериховцами преп. Сергия какоказалось на деле культом Кришны; имя преп. Сергия ведет их не к Евангелию, а к Бхагавадгите. 178. В российском переводе избрано наиболее слабенькое смысл глагола – " не заполучить успеха ". Более же частое смысл этого глагола – " углубленно заблуждаться ", " невообразимо обмануться ", " просчитаться ". 179. Подложными, то имеется не принадлежащими перу св. Дионисия, считал книжки, популярные под этим именованием уже св. Филарет Московский. См.: Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Начертание церковно-библейской летописи. М., 1886, с. 432. 180. Даже демоны-космократоры имеютвсешансы по покаянии пополнить собою населениеземли: " Человеческий род может восполниться из космократоров "( О началах 1, 6, 3). 181. Души людей имеютвсешансы быть " по усовершенствовании " " восприняты в безобидный чин "( О началах 2, 8, 4). 182. Руфинов перевод О началах 1, 6, 2 искажает мысль Оригена, разговаривая, что имеется " существа, кои остались в начале ", то имеется не пали. Греческий контент, приводимый Юстианином ничто схожего не произносит. См. втомжедухе. – danielou j. Message evangelique et culture hellenistique aux ii et iii siecles. Paris, 1961, p. 384. 183. О. бодрый Малеванский припоминает, но, что система Оригена с ее повальным " апокатастасисом " вправду подразумевала избавление даже диавола. В письме же " Ориген желал заявить лишь то, что безрассудно перевоплощение философского догадки или желания в бесспорный догмат "( Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 563) 184. блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану.// Творения. ч. 2. Киев, 1894, с. 372. Это сетование Оригена на собственного друга и покровителя Амвросия косвенным образом подтверждается свидетельством Иеронима о том, что " Амвросий скончался доэтого погибели Оригена и чрезвычайно многими обвиняется в том, что будучи человеком состоятельным, он, умирая, не вспомнил о собственном престарелом и скудном приятеле "( Иероним. О именитых мужах, 56). Этот довод стал обычным в следующих самоапологиях богословов, обвиняемых в еретичности. Например, Евстратий, митрополит Никейский, в 1117 году на храме, созванном против него, утверждал, что его враги стащили у него черновики и употребляли незавершенные формулировки( см. Каждан А. П. Никита Хониат и его время. Спб., 2005, с. 196). 185. Здесь имеются в виду последующие места Писания: Левит 20, 16; Исход 21, 29; Числа 22, 28; 2 Петр. 2, 16. 186. В середине iii века Тертуллиану не были знакомы гностики, учившие о переселении души в тела животных. Он прямо строчит, что " никакая ложь " не дошла еще до проповеди настолько странноватых идей( О душе. 34, 1). 187. В 553 году сразу были осуждены Церковью и несторианская христология так именуемых " 3-х глав ", разделявшая человека и Бога даже во Христе, и оригенистские взоры, какие оказались ей недалеки. См. Meyendorff j. Unite de l’empire et divisions des chretiens. Paris, 1993, pp. 252-254. 188. Чтобы не быть мало неопровержимым, приведу еще одну выписку – на этот раз из Елены Рерих: " Стоит припомнить эпохи инквизиции, Варфоломеевскую ночь и всю историю папства и церковных храмов, где почтенные духовные папы довольно заушали и таскали друг друга за бороды и волосья, чтоб каждое почтение к таковой церкви и догмам, ею утвержденным, испарилось совсем, оставив только недовольство и кошмар перед превосходными правонарушениями страшного своекорыстия, властолюбия, алчности и невежества! "( Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 277). Насколько исторически и религиозно корректна эта насмешка – анализировать вданныймомент не станем. Но одну мелочь стоит высветить особенно – результат, на который эта живопись рассчитана: " чтоб каждое почтение к таковой церкви и догмам, ею утвержденным, испарилось совсем ". Итак, в очах Елены Рерих православие и католичество не имеют права полагать не то что на единодушие или сознание – даже элементарно на почтение. 189. За исключением одной придуманной( а поэтому и без каждого указания на источник) на стр. 162. 190. Надеюсь, я осуществил пожелание рериховцев, дав " рекламу " опусу главного редактора рериховской газеты " Знамя решетка ": " Действительно, в декабре прошлого года государь Кураев зашел в помещение редакции газеты " Знамя решетка ". В книжном лавке редакции он заполучил книжку Г. Горчакова " Великий Учитель ", вероятно для изливания следующий порции лжи, а означает и рекламирования этого издания "( От редакции. Как дьякон Кураев в " Знамя Мира " прогуливался// Знамя Мира. № 2( 60) 1998). В данной же статье имеется такие суждения, какие снова принуждают сомневаться в том, способны ли рериховцы к спокойному разговору и вправду ли им чужд дух злости. О моей книжке " Сатанизм для интеллигенции " редакция произносит, что " книжку эту мы с ощущением огромного отвращения к создателю в родное время читали ". " Честно заявить, неплохого пинка за свои гнусные инсинуации он заслужил и в последующий раз непременно получит ". " И леший бы с ним, с этим Кураевым, но нас в редакции удивило, что на встречах с ним присутствовали часто и так именуемые " рериховцы ". Но ни в Томске, ни в остальных местах кое-что никто не попробовал изобличить этого служителя сатаны во лжи ". Выходит, " пинок " и " отвращение " – это единый метод контакта с несогласными, который признают рериховцы. Любая попытка трезвого разговора ими осуждается. 191. " Московский комсомолец " и меня, 37-летнего, упрямо называет " молодой диакон "( Бычков С. высокий Бычков. Полный плюрализм// МК. 28 декабря 1999; Он же. Голубой канал для митрополита// МК. 28 марта 2000). 192. Впрочем, чем наименее они аккуратны и интеллигентны, тем забавнее их тексты, а поэтому и приятнее для чтения. Вот следующий перл: " Все Христосы и Будды… "( Дмитриева Л. " Тайная Доктрина " Елены Блаватской в неких мнениях и знаках. ч. 3. Великие облики Учителей и мнение об Агни-Йоге. Магнитогорск, 1994, т. 3. с. 554). Бедная теософка даже не догадывается, что " ос " в слове " Иисус " – это завершение. И, как и характерно окончаниям, оно изменяется при склонении: crist-oj crist-ou crist-on. Церковно-славянский, а потом и российский языки брали греческий корень, но полностью круто начали располагать это словечко поэтому собственным своим граммтическим правилам. Почему мы и произносим " Христа из-за ", а не " Христоса из-за ". Да и Дмитриева, наверное, полностью по русски склоняет санскритское словечко " Будда ": " Будде ", Буддой ", " Будды ". 193. Совершеннолетним числился 12-летний возраст. Поэтому в Евангелии мы зрим 12-летнего Иисуса, проповедующего в синагоге. Это не столько волшебство, насколько конкретно норма закона. 194. Решением Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917-1918 годов богословски приготовленным мирянам втомжедухе разрешено проповедовать в храмах( по благословению епископа и настоятеля). 195. Сам Ориген потом признал собственный поступок занятием ложной юношеской ревности( Толкования на Евангелия от Матфея 15, 3; Pg xiii, 1257; ср. Против Цельса vii, 48). 196. Игнорирование палестинскими епископами решения александрийского храма объясняется реальной запутанностью казуса со священством Оригена. С одной стороны, будучи служителем Церкви в одной епархии, он не мог воспринимать священнический сан в ином месте. Но, с иной стороны, раз уж Ориген принял таинство в Палестине, это обозначало его автоматическое прибытие в хор местной епархии и, поэтому, заключало его из-под канонической юрисдикции египетского епископа. Поэтому с точки зрения палестинцев, Димитрий сделал суд над священником посторонний епархии и тем превысил свои возможности. Позднее эту точку зрения, можетбыть, делил патриарх Фотий, судя по акценту его известия о том, что " Димитрий лишил Оригена даже священства ". 197. С сожалением обязан увидеть двойную исследовательскую ложь в выражении В. В. Бычкова об Оригене: " Ориген почитал платонизм и на его базе дерзко сооружал систему христианской философии и догматики, что и привело его к конфликту с александрийской церковью, от которой он был отлучен уже в 230-231 гг. "( Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981, с. 46). Во-первых, совершенно не миропонимание Оригена привело его к конфликту с иерархией; во-вторых, этот конфликт совершенно не закончился отлучением от церкви. 198. Что Ориген считал себя священником, следовательно из таковых, кпримеру, его слов: " С меня требуется ответственности наиболее, чем с диакона, с диакона наиболее, чем с мирянина. Что же будетнужно от такого, который больше всех нас, кто занимает высшую администрация церковную? "( Ориген. 11 Беседа на книжку пророка Иеремии. Цит. по: Антоний( Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как вспомоществование проповедникам. История проповедничества// Богословские труды. Сборник, осведомленный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 347). 199. Вообще, по правильному резюме Болотова, со страничек книжки Сократа все нападавшие на Оригена стают " пигмеями в умственном отношении и геростратами в нравственном "( Болотов В. В. Лекции по летописи старой Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 163). 200. Об этом споре в египетских монастырях см.: прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустоши// Догмат и деяния. М., 1998. 201. Феофилов антиоригеновский храм, кпримеру, утверждал, что конкретно Иракл изгнал Оригена из Египта и что конкретно после этого, уже в изгнании Ориген начал строчить свои книжки – " изрыгая черный и темный яд "( Цит. по: Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 526. Впрочем, еще ранее св. Петр Александрийский кидает непонятную фразу – " А что скажу о блаженных епископах Ираклие и Димитрие? Какие тесты терпели они от сумасшедшего Оригена, посеявшего в Церкви свои расколы, поныне возбуждающие в ней возмущения "( Там же. С. 522). Ни о каких оригенистских расколах при жизни Оригена наиболее никому ничто не известно… 202. Евсевий знает о Мефодии и знает о его позиции сравнительно Оригена. Так, в 6-ой книжке " Апологии Оригена " Евсевий противится тем, что следящий дерзнул выступить с оценкой Оригена( см. Иероним. Апология против Руфина. 1, 11). 203. Об этом письме Оригена см.: Nautin p. Origene. Sa vie et son oeuvre. – paris, 1977, p. 411. 204. " Папа Анастасий в собственном послании к еп. Медиоланскому Симплициану извещает об осуждении Оригена и его сочинений лишь от собственного лица, не упоминая совсем ни о храме против Оригена, ни о соборном каком-либо определении "( Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 44) 205. Саму уместность церковных отлучений Ориген признает: " ежели амнистия, даруемое одному, направит ко злу сообщество, светло, что нужно исключить 1-го, чтоб избавить всех "( Беседы на Иеремию. 12, 4). 206. Написание книжки " Против Цельса " датируется примерно 248 годом; конфликт в Александрии – 231-м. 207. Очень успешной представляется та характеристику Оригена-проповедника, которую дал ему митр. Антоний: " Заключим ликбез разговоров Оригена замечанием об их тоне, смиренном и благочестивом. Ориген, настолько храбрый в собственных философских сочинениях, потрясающе скромен и даже робок перед тайнами Священного Писания "( Антоний( Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как вспомоществование проповедникам. История проповедничества// Богословские труды. Сборник, осведомленный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 350). 208. " Апология " владеет надписание: " Исповедникам, заключенным в рудниках Палестины ". 209. Апокатастасис — " возобновление ". Первоначально в греческом языке словечко apokatastasij имело большой значение: возвращение планет в собственный изначальный распорядок при начале " большого космического года ". Отсюда философское смысл этого слова: возвращение вселенской эры. У стоиков это возвращение начального кружка планет для восстановления новейшего мирового цикла – повторяющего все давние действия. При этом проистекает возгарание решетка, которое, сообразно Ямвлиху, не сочиняет ни малейшего зла, но все наполняется мудростью и интеллектом. В Библии единый раз упоминается в Деян. 3: 21: " да придут эпохи отрады от лица Господа и да пошлет Он вам Иисуса Христа, Которого небо обязано было взять до времени совершения только( apokatastasewj pantwn), что заявлял Бог губами всех святых Своих пророков ". Это разрешено перевести и так( в значении " придут эпохи, когда все предсказанное сбудется "), и как " время возобновления только, как Богом и было произнесено "( см. H. U. Von balthasar. L’enfer. Une question. Paris, 1988, p. 69). В богословии Оригена апокатастасис значит возвращение только творения к Богу, предполагающее избавление всех душ – самостоятельно от ступени их безнравственности. Хотя эта мысль и сталкивается у неких позднейших Отцов Церкви( образцы см.: митрополит Макарий( Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое изучение. М., 1999, сс. 572-575), она не проповедуется Церковью. По четкому выражению О. Клемана: " Церковь осудила Оригена за идеи о повальном спасении, которое понималось им очень безапелляционно, элементарно и принудительно. Но Церковь сохранила веру на избавление всех, и в наиболее высочайшей духовной сфере она преобразовала ее в сострадание ко каждой твари и в мольбу о том, чтоб все спаслись "( Клеман О. Вопрос о человеке// Беседа. №2, Л-д – Париж, 1984, с. 20). 210. Например, утверждая " незаметность " Лиц Троицы друг для друга, Ориген заявлял о телесном зрении, а не о духовном постижении. Очевидно, что и тонкое построение Оригена сравнительно воскресения преображенной плоти спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками( см. голову " Оригенистические дискуссии в конце iv и в начале v века " у Болотова( Болотов В. В. Лекции по летописи старой Церкви. – М., 1994. Т. 4). 211. Напомню только, что аллегорическое чтение книжки Бытия, чрезвычайно недалёкое к оригеновскому, имеется, кпримеру, у св. Филарета Московского( митр. Филарет( Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книжки Бытия, заключающие в себе и перевод сей книжки на российское наречие. ч. 1. М., 1867, сс. 30-31). 212. Именно в том месте книжки " О началах ", где Иероним читал верность Оригена идее душепереселения, Руфин переводит: " Мы же эти представления, неприятные нашей вере, отклоняем и отметаем "( О началах. I, 8, 4). 213. Не случаем Ориген в собственной поздней книжке " Толкований на Евангелие от Матфея " совмещает рецензенту идеи перевоплощения душ с принятием идеи предсуществования душ. Так, толкуя евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа( Мф. 20), Ориген в тех рабочих, какие не были призваны к труду, наблюдает души, какие ожидали собственного воплощения, присутствуя " вне тела ", " доэтого тела "(( Толкование на Матфея. 15, 34). 214. Еще образчик иеронимова перечня вин Оригена, в котором нет нарекания в реинкарнации: " Ориген – еретик… Он впал в заблуждение в учении о воскресении тел, о состоянии душ, о покаянии диавола, и что еще главнее — обосновывал, что Сын Божий и Дух Св. сущность серафимы "( блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию.// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163). 215. " Собственно разговаривая, никто не выгораживал Оригена непременно, ни осуждал непременно: как наиболее вернейшие товарищи и любители Оригена( Памфил и Руфин) не принимались в неких пт охранять православие его системы, так и наиболее злейшие его враги( Феофил) и не в мерку строгие оценки( как Иероним и Епифаний) находили в нем чрезвычайно немало симпатичного, подлинного "( Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 85). 216. Лосев А. Ф. Очерки древнего символизма и мифологии. – М., 1993, с. 863. После этого соборного определения сам Иоанн Итал, кстати, отказался от идеи переселения душ( см. статью о нем в Энциклопедическом словаре " Христианство ", т. 1. – М., 1993, с. 627). Акты Константинопольского храма 1076 г. звучат так: 1. Так или подругому предпринимающим добавлять или подыскивать какое-нибудь новое испытание и преподавание о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами оговаривать естество и состояние о преестественном новеньком разделении 2-ух естеств Бога и человека — анафема. 2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бессовестно( или, быстрее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и остальных творениях — анафема. 3. Предпочитающим глупую наружных философов так именуемую мудрость, и последующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, аналогично молчаливым животным, гибнут и переходят в ничего и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и окончательное амортизация за жизнь – анафема. 4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии, ] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и остальные творения – присносущны и безначальны и присутствуют постоянными, и законополагающим против сказавшего: " Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут ", т. е. без труда пустословящим и приводящим священную присягу на свои головы, - анафема. 5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от 7 святых и кафолических Соборов и от всех супругов в православии просиявших( как чуждые кафолической Церкви из-за их фальшивого и нечистого в словесах преумножения), [что они] – и тут и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в индивидуальности же, чем прегрешившие по человечной влечения или неразумению, - анафема. 6. Не принимающим чистою верою и обычным вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и иных святых и пытающимся при поддержке доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по собственному понятию и доставить по личному интеллекту – анафема. 7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не из-за лишь обучения, но и последующим их суетным понятиям и верующим в них как в настоящие и таковым образом настаивающим на них как на имеющих прочность, так чтоб и остальных один раз тайком, иной раз очевидно к ним приносить и изучать без сомнения, - анафема. 8. При поддержке других фантастических образов переделывающим от себя самих нашу художественность, и принимающим платонически идеи как настоящие, и разговаривающим, что самосущная материя оформляется от идей, и беспрепятственно отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему правило и конец, - анафема. 9. Говорящим, что в окончательном и общем воскресении люди воскреснут и будут судимы с иными телами, а не с теми, с которыми прожили в подлинной жизни( поэтому что они истлевают и гибнут), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Иисус и Бог наш и Его воспитанники( а наши учители) так обучили, что люди с какими телами пожили, с таковыми и будут судимы, и, несчитая такого, втомжедухе Большой вестник Павел тщательно преподал правду в слове о воскресении при поддержке пространных образов и обличил инако мудрствующих как сумасшедших законо-положников – против таких догматов и учений – анафема. 10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что есть предбытие душ, и что все вышло и привелось не из не-сущего, и что есть конец мучений, или новое возобновление твари и дел человеческих, и вводящим такими словесами королевство небесное как практическиполностью разрушаемое и преходящее, о каковом сам Иисус и Бог наш обучил и передал, что оно пожизненно и неразрушимо, и мы получили чрез все старое и новое Писание, что страдание нескончаемо и королевство пожизненно, - такими словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками нескончаемого осуждения для остальных – анафема. 11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным назло христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, соучастниками его скверны, или неприятным кафолической и непорочной вере православных – анафема.( Http:// www. Ccel. Org/ contrib/ ru/ other/ losev/ plato_iv. Htm#b13) 217. Гонения на языческих философов в Византии – итог кризиса самой греческой философии, которая со пор Ямвлиха жаждет начинать волшебной теургией. Репутация волшебников поддерживалась самими философами, и несомненно навлекала недоверия христиан. " Одного невозможно заявить ни о погибели Сопатра, ни о погибели Максима, ни даже о немало наиболее катастрофической и несправедливой погибели Ипатии: невозможно заявить, что суеверные современники по невежеству приняли экспертов за волшебников. Ученые сами выдавали себя за волшебников, и крометого с глубочайшим внутренним позицией. Конечно, они были жертвами суеверия, но такого суеверия, которое сами доказывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, довелось платить за оккультистские увлечения собственного учителя "( Аверинцев С. С. Эволюция философской идеи// Культура Византии. Iv- первая половина vii века. – М., 1984, с. 59). 218. " Неопаганизм Плифона, предусматривавший аннулирование христианского вероучения, творение новейшего религиозного культа и преображение всей жизни сообщества на платоновской базе, стал программой деятельности его секретного общества… Елисей( так звали учителя Плифона) был евреем и мог посвятить Плифона в преподавание, исповедовавшееся его единоверцами, в частности, в каббалу… Явственно проступает у Плифона энтузиазм к оккультным наукам… Вершиной философской идеи Плифона был базовый антихристианский трактат " Законы ",.. эзотерическое творение, предназначенное для членов секретного сообщества платоников-политеистов "( Медведев И. П. Византийский гуманизм xiv-xv веков. - Лд., 1976, сс. 33, 40-41 и 34). Как зрим, Плифон черпал свои неоязыческие интуиции из такого же родника, что и Е. Блаватская – из каббалистики. 219. Именно такового рода осторожность Соборов дозволяет ученым патрологам вольно разбираться в вопросе " Ориген и наука реинкарнации " и прибывать к выводам, неожиданным для теософов: " В собственных творениях Ориген радикально заявляет, что преподавание о переселении душ не является предметом веры христиан "( митрополит Макарий( Оксиюк) Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое изучение. М., 1999, с. 124). 220. " Нам ничто невозможно гипнотизировать по нашему изволению, ни выбрать такого, что кто-то ввел по собственному произволу. Наши наставники – апостолы Господни; сами они не выбрали по собственному изволению ничто, что желали бы завести, но, против, принятое от Христа преподавание правильно передавали народам "( Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994, с. 108). 221. см. голову " Что значит отлучение от Церкви " в моей книжке " Сатанизм для интеллигенции " 222. Что же касается других сторон творчества Оригена – то даже после v Собора, на протяжении vii-xvii веков разрешено высчитать не наименее 25 выдающихся богословов, дающих подходящие отзывы о сочинениях Оригена( см. Болотов В. В. Учение Оригена о святой Троице. М., 1999, с. 412). 223. " Плотин, философ нашего времени, казалось, постоянно чувствовал стыд от такого, что жил в телесном виде "( Порфирий, Жизнь Плотина, i). 224. В этом представлении, оспариваемом египетским мыслителем, можетбыть, отразилось не лишь иудейское воздействие, но и фактически египетское. Погребальная практика Египта знала таковой парадокс, как ушебти: древесные фигуры рабов, какие клались в могилу вельможи для такого, чтоб на блаженных полях Иалу растить хлеб для собственного государя, избавляя его от труда. 225. Этот метод изложения христианской пасхальной веры в полемике с крайностями пройдет через века. Так, бл. Августин затевает свои разговоры о воскресении с утверждения о том, что " Кто произносит, что мертвые не воскреснут, тот не христианин. Те же, какие задумываются, что мертвые, когда воскреснут, будут жить плотскую жизнь, являются грубыми плотскими христианами "( Беседа 361. О воскресении мертвых 1, 3). " Если станешь требовать, какова станет жизнь та, то кто из людей в состоянии разъяснить это? Будет то жизнь безобидная. Кто в востоянии нарисовать себе жизнь ангелов, изобразит жизнь воскресших праведников. Если же жизнь ангелов сокровенна, никто пусть не отыскивает большего, чтоб, заблуждаясь, прийти не к тому, что отыскивает, а к тому, что сам вообразит себе "( Беседа 362. О воскресении мертвых 2, 6). Напомним, кстати, что по церковному учению " Жизнь же нескончаемая состоит в созерцании Бога не карающего, но дарующего удовлетворенность нескончаемую "( Августин. О Троице. 1, 31). Праведники " наследуют созерцание Троицы, которая практическиполностью соединится со всецелым разумом( в чем единичном и поставляю царствие небесное) а уделом других станет страдание или точнее заявить, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не станет конца "( св. бодрый Богослов. Слово 15.// Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1994, т. 1, с. 237). 226. В различие от Блаватской, которая, избегая серьезного научного или философского мышления, жаждет делать легковесными ассоциациями: " Аналогия имеется управляющий закон в Природе, единственная настоящая нить Ариадны "( Блаватская Е. П. Тайная наука. т. 2. с. 194). 227. Для св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста словечко Божие, повелевшее земле в третий день творения изготовить жизнь, не отзвучало единожды, но само как бы всеялось в тварь и осталось в ней, побуждая природу снова и снова создавать жизнь( " Изречение " раститеся и наполните землю " желая сказано единожды, но в реальности во все время дает нашей природе силу к деторождению " – св. Иоанн Златоуст. О предательстве Иуды, 1.// Творения. т. 2, кн. 1. с. 417). 228. Вообще тут принципиальная граница меж протестантизмом и православием: протестантское теология делает упор на том, что Иисус пролил кровь " за нас ". Православная традиция считает, что кровь Христа не элементарно свалилась на землю, отогнала диавола или умилостивила Бога Отца; кровь Христа течет конкретно внутри нас, она загадочно( в значении – мистериально) омывает сердца людей. В сочинении, приписываемом христианскому писателю iii века св. Дионисию Великому, говорится, что " Иисус излил в нас нетленную, живую и животворящую кровь Свою "( св. Дионисий Александрийский. Послание Павлу Самосатскому, 7.// св. Дионисий Александрийский. Творения. – Казань, 1900, с. 152.) 229. Этим явственно различается точказрения старого и святого воспитанника Оригена от сегодняшнего оригениста Виктора Аксючица, воглавляющего Российское христианско-демократическое перемещение. Если по убеждению св. Григория Нисского любая частичка, побывывшая в теле человека, несет в себе некоторый знак собственного присутствия в нас, и по этому оттиску может быть в Воскресение опознана и возвращена в органическое целостность с воскресающим телом, то по суждению В. Аксючица, " материя " протекает " чрез человечное тело, не вбирая никаких персонифицирующих параметров. При погибели энтелехия оставляет тело, которое подлежит абсолютному тлению. Эта бескачественная материальность закончит быть "( Аксючиц В. Под сенью креста. М,, 1997, с. 506). Кстати, теософы сумеют в фаворите " христианских демократов " отыскать собственного совершенного союзника – ибо он втомжедухе обучает перевоплощениям: " в инобытии человечные души переживают разные состояния, подключая и перевоплощение "( с. 501). В. Аксючиц, видится, так и не сообразил, где заканчивается демократия, а где наступает христианство. Демократ владеет преимущество быть ассистентом Б. Немцова. Но христианин не владеет права на то, чтоб быть единомышленником теософов. 230. С православным взором на трудности, установленные психоанализом, разрешено познакомиться по книжке Б. П. Вышеславцева " Этика преображенного эроса "( М., 1995), а втомжедухе по многочисленным работам по психологии о. Василия Зеньковского. 231. По св. Григорию Нисскому, воротила хозяйка составит себе тело по сохраняющемуся при ней eidos " у( идее, виду), а не элементарно отыщет тело как готовую одежду( см. Епифанович С. Л. По поводу книжки М. Ф. Оксиюка " Эсхатология св. Григория Нисского ".// Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское теология. – М., 1996, с 193). " Он признавал сходство материальных частей конкретно такого тела, которое было похоронено, но не всех, а в таком объеме и в таковой композиции, которой просит eidos, отвергая, таковым образом, сходство для случайных признаков, каковы — увечья, заболевания, отличие возраста, пола и проч. "( Митрополит Макарий( Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое изучение. М., 1999, с. 449). 232. Этой картиной стращают теософы: " При общем воскресении, о чем обучает наша христианская храм, никто не сумеет ориентироваться, какая частичка энергии и материи принадлежит тому, или иному телу "( Зильберсдорф Е. А. В поисках истины. – Рига, 1939, с. 337). 233. Языческие гонители иногда истребляли тела казненных христиан – исходя из убеждения, что тела, лишенные единства и погребения( то имеется разорванные зверями, сожженные или потопленные) никоимобразом не сумеют воскреснуть. Если же христиане разумеется – в ходе схожих действий – лишаются веры на грядущую жизнь, то они, по логике притеснителей, обязаны будут начинать поуступчивее в данной жизни. Предположение о неразрывной связи погребального обряда с посмертной долей погибшего углубленно укоренено в язычестве. Нет нищеты напоминать египетские представления на эту тему. Аналогчиные же греко-римские верованяи разрешено проиллюстрировать строчкой Вергилия: " Эти, что ничтожной массой тут стоят, – землей не покрыты. Лодочник этот -Харон; перевозит он только погребенных. На сберегал сумрачный невозможно переплыть чрез гулкие волны доэтого тенями, чем спокойствие обретут в могиле остатки. Здесь блуждают они и сто лет над берегом реют, – лишь позже к желаемой реке их снова допускают "( Энеида. 6, 325-329). 234. Фотий не винит Оригена в проповеди реинкарнации, он наблюдает у Оригена и его воспитанников только " нелепую идею предсуществования душ "( Библиотека, 119. Pg 10, 244 ab- 245 a). 235. К привиденным уже больше именам и еткстам добавлю два -всыших имени цековного богословия. Преп. Максим Исповедник( + 662): " Некоторые говорят, что Иисус был еще до сотворения решетка предуведан теми, которым Он появился позже в конце пор, предполагая, что они существовали еще до сотворения решетка совместно с предуведанным ими Христом. Мы же отклоняем это преподавание как чуждое Истины, ибо оно представляет суть умных тварей совечной Богу "( преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос lx// Альфа и буква. № 23. М., 2000, сс. 49-50). И св. бодрый Палама( + 1360): " …Обнаружишь бездну злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек добьется самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, ежели выяснит, с каким телом был связан доэтого, где жил, что делал и чему обучался; разузнаёт же он это, послушно отдавшись опасным нашептываниям сердитого духа. И вот покуда они изучают таковым вещам чрез " Знай самого себя ", неспособные увидеть ЛОЖЬ люди задумываются, какбудто тут говорится кое-что согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, никак не приняли даму, говорившую о них: " Эти люди – рабы Бога Всевышнего ", желая, казалось бы, что могло быть благочестивее данных слов? Но апостолы распознали " такого, кто воспринимает вид ангела света " и служителей его, прикидывающихся " служителями истины "( 2Кор. 11: 14-15), и отвергли подлинное словечко как неуместное на лицемерных губах "( св. бодрый Палама. Триады в охрану священнобезмолвствующих. 1, 1, 10). 236. Зная неумение теософов выслушивать, что им молвят, обязан предотвратить их от совершения одной, разумеется глупой ошибки. Не сомневаюсь, что из только такого, о чем шла стиль в данной книжке, они выхватят лишь одну идею: вот, мол, какоказалось, наше преподавание о переселении душ даже и не осуждалось церковным храмом. А поэтому с тем большей легкостью мы, полагая себя христианами, станем его исповедовать и далее. Однако то, что v храм не отвергал идеи реинкарнации, никоимобразом не означает, что она вообщем никогда не осуждалась Церковью официально, соборно и явно. Помимо Собора 1082 г. светлое отвержение идеи реинкарнации звучит в Чине Торжества Православия. В этом праздничном провозглашении норм Православия, которое до революции развгод творилось в первое воскресенье Великого Поста, анафема возглашается тем, какие " исповедуя православие, грубо или быстрее нечестиво вводят в православную и кафолическую храм безбожные догматы язычников о человеческих душах, небе, земле и иных творениях,.. допускают метемпсихоз человеческих душ, их смерть и возвращение в ничего, отрицая тем самым обновление, суд и окончательное амортизация,.. изучают вечности материи и идей или же совечности их Богу, творцу вселенной,.. допускают платоновские идеи как настоящие, утверждая, что материя есть хозяйка по себе и облекается в формы сообразно идеям, отрицая тем самым свободу воли Творца,.. молвят, что люди воскреснут с иными телами, ежели те, какие они имеют тут, в данной жизни "( цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм. Лд., 1976. с. 55). 237. Как убеждает теософ, vi Вселенский Собор отверг идею переселения душ из кристально эзотерических суждений – " осуждению подвергалась не самая суть вопроса, а только было известно, что несвоевременно( было тогда) раскрывать настолько эзотерическое преподавание: несвоевременно( было тогда) облекать его в форму другую, чем притчи и знаки " – Батюшков П. Перевоплощение.// Вестник теософии. 1913. №11, с. 39. 238. Хотя и очень ограниченное: ибо человек, неуверенный в следовании добру, услышав о множественности жизней, решит отсрочить нравственную смену в собственной жизни " до последующего раза ". Человек же, начавший путь борьбы, " При идеи, что его моральная судьба непрерывно станет сомневаться, что ему предстоит нескончаемый путь попеременного падения и восстания, его нравственные силы спустились бы как руки такого пловца, который бы правильно знал, что ему суждено цельный век то нырять то вылетать с челноком собственным в безбрежном безграничном море "( свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 550). 239. см. комедии Лукиана " Александр или Лжепророк " и " О погибели Перегрина "( Лукиан. Избранное. Проза. Поэзия. М., 1996). 240. Как просвещенно даетответ Е. И. Рерих на вопрос о том, отчего церковники отрицают закон кармы: " протест один! везде и всюду действует одно корыстолюбивое возбуждение, чтобы не утерять свою администрация и усилить родное благоденствие "( Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 281). 241. Естественно, что нынешнее постхристианское сообщество снова возвратилось к кристально языческому пониманию религиозности. Религия сведена к культу, и наружный культ считается ее определяющим признаком. Как строчит один из идеологов современного рериховского движения С. Ключников: " я постоянно считал, что главным признаком, отличающим вероисповедание от нерелигии, является отлично исследованный культ и религия в Высшее правило "( Ключников С. Ю. По отпечаткам одной переписки.// Дельфис. Независимый рериховский журнал. N. 1( 6) 1996. с. 97). Формула Ключникова подразумевает, что вероисповедание имеется лишь в случае храмовой коленопреклоненной мольбы перед иконой; а ежели исихаст делает сердечную и неслышную мольбу у себя в келье аналогично, что занимается он кристально светской деловитостью. И это – не что другое как обида религии, унижение ее чрез редуцирование религии к внешнему ритуалу. Не нужно редуцировать религиозную активность к обрядовости. Обряд – это порог религии, но не ее сердечко. Понятие религиозной деятельности просторнее мнения обрядовой деятельности. Практика молитвенного труда богаче практики наружного ритуала. Да и культ совершенно не непременно обязан быть " отлично разработанным ". У протестантов очевидно нет настолько разработанного культа, как у православных или у католиков, но это никоимобразом не означает, что пятидесятничество или баптизм – не вероисповедание. Апостолы Христа не сочиняли подробных руководств о совершении богослужения – но это не означает, что их активность не была религиозной. Православные монахи-пустынники молились в очень обычный обстановке и по принципу " келья устава не знает ". Означает ли это, что жизнь пустынников была только культурно-философской, а религиозная жизнь Византии ограничивалась лишь пышными столичными соборами? Иисус произносит, что при мольбе разрешено запереться в собственной комнате и там душевно молиться Отцу " в духе и правде ". Станет ли С. Ключников ратифицировать, что человек, молящийся по этому совету Христа, перестает быть религиозным? С. Ключников обожает сводить йогу и исихазм. Содержательно это сведение ненатурально. Но с точки зрения формальной: ежели С. Ключников согласится полагать священнобезмолвие св. Григория Паламы религиозным деланием, то отчего бы ему не сосчитать религиозной практику йогической медитации, по его понятию настолько близкую " разумной мольбе " христиан? Редукция христианства к ритуалу чрезвычайно принципиальна и необходима для неоязычников: тем самым они предоставляют настолько нужное для неофитов моральное позволение на наложение православия и паганизма. " Раз ты заходишь в православный церковь и ставишь свечку – означает, ты православный, и Церковь не может ждать от тебя что-то большего. Сам же по себе ты следуй возвещаемым нами принципам каббалы и практикуй йогу, естественно, числясь при этом христианином ". Однако в христианстве имеется религиозная мысль, имеется философия. И тот, кто не делит конкретно ее – не является христианином. 242. См., к образцу, бессчетные работы Дж. Хика, теоретика концепции так именуемого радикального религиозного плюрализма: hick j. God and the universe of faiths. L., 1973; Hick j. God has many names. Philadelphia, 1982; Hick j. Problems of religios pluralism. L., 1985; ср. Smith w. C. Towards a world theology. L., 1981; Coward h. Pluralism: challenge to world religions. Ny, 1985; Knitter p. No other name? A critical survey of christian attitudes toward the world religions. Ny, 1985. 243. Hegel g. W. F. Phaenomenologie des geistes. Hamburg, 1952, s. 18. 244. В авторитетнейшем индуистском тексте " Манава-дхармашастра "( " Законы Ману ") верно замечено, что за похищение драгоценных камней предстоит восстановление посреди золотых дел мастеров, но за хищение зерна уже положено возродиться крысой, за латунь – лебедем, за воду – водяной птицей, за мед – комаром, за млеко – черный, за сок – собакой, за коровье масло – мангустой и т. д., тогда как дамам за те же проступки предстоит начинать супругами названных живых существ( Хii. 61-69). 245. " Итак, добродетель имеется преднамеренно избираемый склад( души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, приэтом определенной таковым суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой владеют меж 2-мя( видами) порочности, один из которых – от излишка, иной – от недочета "( 1107а7). Цит. по: Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 4. М., 1984, с. 87. 246. Согласно учению о " схождениях "( аватары) Вишну он воспринимал наиболее 30 воплощений( практически они бесчисленны, так как он обязан воплощаться в движение всякого мирового периода, какие безначальны), из коих главными числятся 10: в облике рыбы, черепахи, вепря, человеко-льва, карлика, брахмана Парашурамы, эпических героев Рамы и Кришны, Будды и Калкина – грядущее воплощение. В палийских " Джатаках " держатся рассказы о 550 предшествовавших существованиях Будды в виде людей, духов и животных. Очевидно, что такое " лишнее боговоплощение " является логическим продолжением доктрины реинкарнации. 247. Закон космической верности.// Клюква. 1995. №7. 248. Письма Елены Рерих 1929-1938. – Минск, 1992, т. 2. с. 31; т. 1, с. 276. 249. Письма с гор. Переписка Елены и Николая Рерих с Рихардом Рудзитисом. Т. 2.( 1938-1940). Минск, 2000, С. 251. 250. Царева Г. Учение метемпсихоза// Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 10. 251. Бадж У. Путешествие души в королевстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 238. 252. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 191. 253. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 236. 254. Блаватская Е. П. Тайная наука. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 220. 255. Блаватская Е. П. Тайная наука. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 453. 256. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. т. 1. М., 1993, с. 681 257. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. т. 1 М., 1993, с. 94 258. Шабуров Н. В. Откровение Гермеса Трисмегиста// познание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, мистика в интеллектуальных традициях i-xiv веков. М., 1996, с. 27. 259. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Спб., 1995, с. 125. 260. См. Тураев Б. А. Египетская беллетристика. М., 1920. Т. 1. Исторический абрис древнеегипетской литературы. С. 11. 261. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, С. 10. 262. Лосев А. Ф История древней эстетики. Итоги тысячелетнего развития. кн. 1. М., 1992, с. 225. 263. Соловьев В. С. Гермес Трисмегист// Энциклопедический словарь. т. Xiii. Издание Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., б. г., стб 293-296. 264. Семушкин А. В. Литературный корпус греко-египетского философского синкретизма// Человек как философская неувязка: Восток-Запад. М., 1991, сс. 95 и 103-104. 265. См. Тураев Б. А. Египетская беллетристика. М., 1920. Т. 1. Сс. 22-23. 266. см. Зубов А. Б. Воскресение или развоплощение?// Континент. № 74; а втомжедухе прибавление " О перевоплощении " в книжке о. Александра Меня " У ворот молчания ". 267. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ.// Переселение душ. Сборник. – М., 1994. с. 101. 268. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. Лд., 1935, С. 233. 269. Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии старого Египта. М., 1996. С. 25. 270. Павлова О. О погибели и посмертии в Древнем Египте// religio. Восстановленная ассоциация. Журнал о религии. М., 2000, № 1, с. 22. 271. Бадж У. Путешествие души в королевстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 415. 272. см. Eliade m. Histoire des croyances et des idees religieuses. V. 1. De l’age de la pierre aux mysteres d’eleusis. – paris, 1976, p. 107. 273. Рерих Е. И. Огненный эксперимент.// Рерих Е. И. У порога новейшего решетка. – М., 1993, с. 107. 274. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 259. 275. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 188. 276. Архим Хрисанф( Ретивцев). Религии старого решетка в их отношении к христианству. Историческое изучение. Т. 2. Спб., 1875, с. 146. 277. См. Рак И. В. Египетская мифология. Спб., 2000, с. 320 и Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, сс. 234-235. 278. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999, С. 127. 279. см. Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания старого человека. – М., 1984, с. 96-97. 280. Похвала погибели.// Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973, с. 102. 281. Клочков И. С. Духовная цивилизация Вавилонии: человек, судьба, время. – М., 1983, с. 136-137. 282. Эпос о Гильгамеше. – М., 1961, с. 51. 283. Эпос о Гильгамеше. с. 22. 284. цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. – М., 1995, с. 84 285. цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 85. 286. Крамер С. История наступает в Шумере. – М., 1991, с. 159. 287. Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 239. 288. цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 84 289. С Великих Небес к Великим недрам.// Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973, с. 151. 290. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – СПб., 1994, с. 23-24. 291. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – СПб., 1994, с. 39. 292. см. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана( зороастризм). Спб., -М., 1998, сс. 296-301 и 357-367. 293. см. Франк С. Л. Учение о переселении душ.// Христианство и индуизм. – М., 1992, с. 10; а втомжедухе Зубов А. Б. Победа над " крайним противником "// Богословский предвестник. №1, 1993. 294. Блаватская Е. Перевоплощение// Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 407. 295. Сыркин А. Я. Ранние Упанишады и Брихадараньяка// Брихадараньяка Упанишада. Перевод, вступление и комменты А. Я. Сыркина. М., 1992, С. 17. 296. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, преподавание и община. М., 1905, с. 60. 297. Льюис Дж. Р. Энциклопедия представлений о жизни после погибели. Ростов-на-Дону, 1996, с. 210. 298. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 71. 299. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, преподавание и община. М., 1905, с. 60. 300. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 250. 301. Шохин В. К. Из летописи российского индологического религиоведения 2-ой пятидесятипроцентов xix века// Религии решетка. Ежегодник-1985. М., 1986, сс. 231 и 233. 302. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 95. 303. Там же, с. 90. 304. Там же, с. 101. 305. Там же, с. 103. 306. Eliade m. Histoire des croyance et des idees religieuses. Vol. 1. Paris, 1976, pp. 252-253. 307. см. Кожевников В. А. Буддизм в сопоставлении с христианством. – Пг., 1916, т. 1. сс. 190-191. 308. Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная цивилизация. М., 1994, с. 66. 309. Франк С. Л. Учение о переселении.// Христианство и индуизм. – М., 1992, с. 19. 310. Кожевников В. А. Буддизм в сопоставлении с христианством. Т. 1. с. 190. 311. Кефалайя( " Главы "). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 70. 312. См. Молоствова Е. В. Иеговисты. Жизнь и преподавание кап. Н. С. Ильина. Возникновение секты и ее формирование. Спб., 1914, с. 20-28. 313. Открытие 7 загадок из крайней боя Еговы с сатаною. Рукопись. Цит. по: иером. Антоний Вакарик. Секта иеговистов.( История и вероучение секты). Троице-Сергиева Лавра, 1964, c. 27.( машинопись). 314. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, сс. 50 и 54. 315. Там же. с. 51. 316. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 372. 317. Нильссон М. Греческая народная вероисповедание. Спб., 1998, С. 82 318. свящ. Георгий Чистяков. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997, с. 52-55. 319. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 225. 320. Цит. по: Тахо-Годи А. А. Комментарий к " Горгию "// Платон. Сочиения. Т. 1. М., 1968, сс. 573-576. 321. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая вероисповедание. Киев, 1993, с. 83. 322. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, сс. 208, 237, 244. 323. Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 289. 324. Зубов А. Б. История религий. Кн. 1. Доисторические и внеисторические религии. М.. 1997, С. 186. 325. Подробнее см.: Хисматулин А. А. Крюкова В. Ю. Смерть и нерадостный ритуал в исламе и зороастризме. Спб., 1997. 326. Йог Рамачарака( Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 114. 327. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, Рига, 1937, с. 583. 328. Гордон Й. Райский сад. М., 1996, сс. 26-27. 329. Олесницкий. Из талмудической мифологии// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, февраль, с. 419. 330. Иосиф Флавий. Против Апиона.// Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. – М., 1994, с. 180. 331. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1 М., 1994, с. 452. 332. Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 2. М., 1997, С. 33. 333. Еврейская Энциклопедия. Свод познаний о еврействе и его культуре в прошедшем и реальном. т. 15. М., Терра, 1991, стб. 307-309. См. втомжедухе: Тексты Кумрана. Вып. 1. Перевод, вступление и комментарий И. Д. Амусина. М., 1971, С. 368. 334. см. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. сс. 189-190. 335. Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь. М., 1995, с. 63. 336. см. Вудуорт К. Отрицание ада// Америка. № 404. Вашингтон, 1990, с. 13. 337. Еврейская Энциклопедия. Свод познаний о еврействе и его культуре в прошедшем и реальном. т. 12. М., Терра, 1991, стб. 389-392. 338. Broyote i. Transmigration// jewish encyclopedia. – new-york – londres, 1905. 339. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, сс. 166-167. 340. Публикация перевода: Крамер С. История наступает в Шумере. М., 1991, сс. 124-125 341. Публикация перевода: Клочков И. С. Духовная цивилизация Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983, сс. 197-199. 342. Публикация перевода: Я открою тебе сокровенное словечко. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, сс. 217-220. 343. Клочков И. С. Духовная цивилизация Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983, с. 74. 344. Мудрый муж, я хочу заявить тебе "// Я открою тебе сокровенное словечко. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, сс. 235-241. И: Клочков И. С. Духовная цивилизация Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983, сс. 79-87. 345. Честертон Г. К. Книга Иова.// Мир Библии. №1. М., 1993, с. 35. 346. де Сент-Экзюпери А. Цитадель.// Согласие. 1993, №2, с. 132. 347. Льюис К. С. Пока мы лиц не обрели// Сочинения, т. 2. Минск-Москва, 1998, с. 240. 348. Честертон Г. К. Книга Иова. с. 33-35. 349. Книга Иова// Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, с. 591. 350. свящ. А. Петровский. Комментарий// Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 4. Спб., 1907, С. 63. 351. Рижский М. И. Книга Иова. Из летописи библейского текста. Новосибирск, 1991, с. 53. 352. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М., -Иерусалим, 2000, С. 264. 353. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М., 2000, с. 119. 354. Кетувим. Иерусалим. 1978, С. 144. 355. Biblia sau sfinta scriptura. Bucuresti, 1982. 356. Traduction оecumenique de la bible. – paris, cerf, 1988. 357. Holy bible. New international version. 1978. 358. Рижский М. И. Книга Иова. С. 110. 359. Блаватская Е. П. Перевоплощение.// Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 408. 360. Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990, с. 240. 361. св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. – М., 1914, с. 82. 362. Блаватская Е. П. Перевоплощение. с. 409. 363. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. Спб., 1994, с. 233. 364. Благодарственные гимны 6, 34// Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 203. 365. Благодарственные гимны 11, 11-14// Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 212. 366. Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983, с. 161. 367. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. Спб., 1994, с. 235. 368. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 17. 369. Перевод книжки Еноха: Смирнов А. В. Историко-критическое изучение, российский перевод и разъяснение апокрифической книжки Еноха. Казань, 1888. 370. Еврейская Книга Еноха, 44// Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, сс. 228-229. 371. Заветы Двенадцати Патриархов, сыновей Иакова// Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 238. 372. Там же, с. 279. 373. Там же, с. 247. 374. Там же, с. 217. 375. Книга Юбилеев// Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 181 376. Там же, с. 153. 377. см. J. Eisenberg, a. Abecassis. A bible ouverte. – paris, albin-michel, 1978, р. 101-102. 378. Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, бдительность, транс, мудрость. – М., 1993, с. 13. 379. Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения. с. 116. 380. Льюис К. С Пока мы лиц не обрели// Сочинения, т. 2. Минск-Москва, 1998, с. 219. 381. см.: Матье М. Э. Древнеегипетский ритуал отверзения уст и глаз.// Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии старого Египта. М., 1996. 382. См. де Андия И. Воскресение плоти сообразно валентинианам и Иринею Лионскому// Символ. Париж, 1998, № 39. 383. Перро Ш. Павел и воскресение Иисуса// Символ. Париж, 1998, № 39, с. 37. 384. преп. Макарий Египетский. Новые духовные разговоры. – М., 1990. с. 110. 385. Цветаева М. Неизданные письма. – Париж, 1972, С. 415. 386. Преп. Феодор Студит.// Добротолюбие. – jordanville, 1965, т. 4. с. 64. 387. Цит. по: Василий( Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. – Брюссель, 1980, с. 88. 388. Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 131. 389. Письма Елены Рерих 1929-1938. т. 1, с. 363. 390. См. Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 123. 391. Баркли У. Толкование на Евангелие от Иоанна. т. 2. Scottdate, usa, 1985, с. 42. 392. Genesis rabbah 63, 6, 3.// Neusner j. Genesis rabbah ". The judaic commentary to the book of genesis. Atlanta, 1985. Vol. 2. P. 353( Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, С. 193). 393. Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение – М., 1997, с. 84. 394. Дмитриева Л. Карма в свете " Тайной Доктрины " Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Спецкурс лекций по Основам Эзотерической Философии, прочитанный в Государственном Университете Молдовы и Международном Независимом Университете в 1993-95 гг. Тематическое прибавление к газете Агни Священный. Кишинев, 1996, Беседа 22. с. 289. 395. Письма Елены Рерих. 1932-1955. – Новосибирск, 1992, с. 42. 396. Там же. 397. Асауляк О. Книга огней. Крылья. М., 1998, см. с. 94. 398. архим. Иоанн( Шаховской). О перевоплощении. Париж. б. г. с. 25. 399. Зильберсдорф Е. А. В поисках истины. – Рига, 1939, с. 151. 400. Дмитриева Л. Карма в свете " Тайной Доктрины " … Беседа 22. с. 288. 401. Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. с. 115. 402. Плотин. Эннеады.( Ii). Киев, 1996, С. 46 403. Плотин. Против гностиков. Пер. Л. Ю. Лукомского. Материалы и изучения по летописи платонизма. Вып, 1. Спб., 1997, с. 233. 404. Доброхотов А. Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного способа Гегеля// arbor mundi. № 6 М., 1998, сс. 143-144. 405. Трофимова М. К. " Милость и правда встретили друг друга… "( гностическая экзегеза 84 псалма)// Вестник старой летописи. 1995 №2, с. 187. 406. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, сс. 89-90. 407. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 89. 408. Доброхотов А. Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного способа Гегеля// arbor mundi. № 6 М., 1998, с. 143. 409. Об этом см.: Лосев А. Ф. История древней эстетики. Итоги тысячелетнего развития. кн. 1 и 2. М., 1992; Поснов М. Э. Гностицизм ii века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917; Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Йонас Г. Гностицизм. Спб., 1998. Из моих текстов проблеме гностицизма были приуроченык стр. 243-273 в моей книжке " Кто послал Блаватскую? "( М., 2000). 410. Г. Киппенберг. Цит. по: А. И. Сидоров А. И. Современная зарубежная беллетристика по гностицизму. Критико-аналитический ликбез// Современные забугорные изучения по древней философии. М., 1977. С. 169. 411. Публикация: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 195-196 412. Публикация: Там же, с. 185. 413. Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма.// Вопросы философии. М., 1994, № 7-8. с. 206. 414. Мелиоранский Б. М. Из лекций по летописи и вероучению Древней христианской Церкви( i-viii в.). Спб., 1910, сс. 99 и 108. 415. Перевод: Трофимова М. К. " Милость и правда встретили друг друга… "( гностическая экзегеза 84 псалма)// Вестник старой летописи. 1995 №2. 416. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 71. 417. Царева Г. Учение метемпсихоза// Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 15. 418. Фотий. Мириобиблион// Памятники византийский литературы ix-xiv веков. М., 1969, с. 42. 419. Цит. по: Лосев А. Ф. История древней эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992, с. 22. 420. Там же. 421. Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994, сс. 80-81. 422. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Рига, 1937, Т. 2, с. 488. 423. Кефалайя( " Главы "). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 142. 424. Nautin p. Les fragment de basilide sur la souffrance et leur interpretation par clement d’alexandrie et origene// melanges d’histoire des religions offerts a h. C. Puech 1974, p. 401. См. втомжедухе – Сидоров А. И. Гностицизм и философия( преподавание Василида по Ипполиту)// Религии решетка. История и современность. Ежегодник 1982. М., 1982, с. 180. 425. Человек и сообщество в древнем мире. М., 1998, сс. 518 и 521. 426. Блаватская Е. П. Тайная наука. Рига, 1937, т. 2. с. 711. 427. Трофимова М. К. Из Лондонского кодекса. " Пистис Софиа " 42-62// aequinox. Сборник памяти о. Алексанра Меня. М., 1991, с. 77. Со ссылкой на: tardieu m., Dubois j. D. Introduction a la litterature gnostique. Paris, 1986. 428. Блаватская Е. П. Тайная наука. Рига, 1937, т. 2. с. 711 429. Трофимова М. К. " Милость и правда встретили друг друга… "( гностическая экзегеза 84 псалма)// Вестник старой летописи. 1995 №2, с. 191. 430. Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из летописи гностицизма. София, 1995, с. 347. 431. Трофимова М. К. К вопросу о гностической тайне// Религии решетка 1989-1900. М., 1993, с. 170. 432. Апокрифы старых христиан.. М., 1989, с. 214. 433. Tardieu М. Ecrits gnostiques. Codex de berlin. Paris, 1984, p. 333. 434. Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 124. 435. Перевод: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. 436. Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 164. 437. Перевод: Тураев Б. А. Евангелие детства Христова в эфиопской письменности// Христианский Восток. Т. 1.( 7). Спб., -М., 1999, с. 442. 438. Там же, сс. 444-445 439. Блаватская Е. П. Тайная наука. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 110. 440. Мелиоранский Б. М. Из лекций по летописи и вероучению Древней христианской Церкви( i-viii в.). Спб., 1910, с. 90. 142. Впрочем, необходимо увидеть, что эту изюминка церковного мышления совершенно не необходимо присваивать некий необыкновенной злопамятности православных. Среди людей, какие упоминались в данной голове, было много таковых, чьи учения не вполне принимаются Церковью. Но это не помешало ни сохранению их текстов с данными учениями, ни сохранению в целом благодарной памяти о них и об их трудах. Чтобы быть конкретным: не приняты православной Церковью хилиазм св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского; пестрота " ковров " Климента Александрийского( " строматы " значит " ковры "); эсхатология св. Григория Нисского; триадология св. Дионисия Александрийского; иконоборчество св. Епифания Кипрского; несторианская интонация ранних книжек блаж. Феодорита Киррского; преподавание о предопределении блаж. Августина; аскетический экстремизм Татиана и Тертуллиана; триадологические построения Арнобия и Иоанна Филопона. Вообще первое тысячелетие оказалось наименее склонно к цензуре, чем ХХ век. И благодарячему созидать в составителях средневековых церковных библиотек служащих оруэлловского " министерства истины " все-же неисторично. Напомню только, что ежели бы не средневековые монахи, переписывавшие рукописи для собственных библиотек, ни одно творение древнего языческого создателя не дошло бы до нас. 441. Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе и Мученике и его Апологиях.// Сочинения св. Иустина Философа и Мученика. – М., 1892, с. 17. 442. Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе… с. 15. 443. Скабалланович М. О символическом богословии.// Труды Киевской Духовной Академии. 1911, т. 3. с. 542. 444. Ермий. Осмеяние языческих философов.// Преображенский П. Сочинения старых христианских апологетов. – М., 1895. с. 197. 445. см. Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса// Ориген. Против Цельса. М.. 1996, с. 14; Bodogae t. Studiu introductiv// origen. Scrieri alese. Vol. 4. Contra lui celsus. Bucuresti, 1984, pp. 6-8. 446. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, – Рига, 1937, с. 350. 447. Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э. Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 166. 448. Борхес Х. Л. Коллекция: Рассказы, эссе, стихотворения. – СПб., 1992, с. 522. 449. Not necessarily the new-age: critical essays. – n-y., 1988, p. 348. 450. Наваждение: Мировая неувязка. – М., 1993, с. 69. 451. Письма Елены Рерих 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 213. 452. архим. Киприан( Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. с. 99. 453. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337. 454. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена// Св. следящий, епископ и страдалец, отец Церкви iii-го века. Полное собрание его сочинений. – СПб., 1877, сс. 208 и 241. 455. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 181-183. 456. Иером. Серафим( Роуз). Душа после погибели. Современные " посмертные " эксперименты в свете учения Православной Церкви// Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 1998, С. 138. 457. Блаватская Е. П. Тайная наука. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 220. 458. Бердяев Н. А. Философия вольного духа. – М., 1994, с. 176. 459. архим. Иоанн( Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 20. 460. преп. Симеон Новый Богослов. Цит. по: архиеп. Василий( Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с. 242. 461. Шохин В. К. Гностицизм, гносис, теософия: трудности религоведческой компаративистики.// Альфа и буква культуры. М., 1988, с. 46. 462. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 183. 463. см. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 227. 464. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 232-233. 465. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 334. 466. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 344. 467. см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103. 468. См. Смагина Е. Б. Манихейство// Религии Древнего Востока. М., 1995, а втомжедухе: Кефалайя( " Главы "). Коптский манихейский трактат. М., 1998. 469. Смагина Е. Б. Глоссарий// Кефалайя( " Главы "). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 438. 470. св. бодрый Нисский. О жизни Моисея.// Творения. Т. 1. – М., 1861, сс. 270-271. 471. св. бодрый Нисский. О душе и воскресении// Творения. Т. 4. – М., 1863, сс. 282-287, 297, 298. 472. преп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие.// Творения. Ч. 8. – Троице-Сергиева Лавра, 1914, с. 52. 473. Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский.// Богословские труды. М., 1971, № 7, С. 117. 474. Св. Амвросий Медиоланский. О вере воскресения// Две книжки о покаянии. М., 1997, С. 129. 475. Св. Амвросий Медиоланский. О вере воскресения// Две книжки о покаянии. М., 1997, Сс. 147-148. 476. Filastre de brescia. Livres de heresis.// Corpus christianorum, ix, ed. F. Heylen, pр. 255-256. 477. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4).// Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. – bari, 1980, p. 26. 478. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова// Творения. Т. 8., кн. 1. – СПб., 1902, сc. 13-16. 479. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские.// Творения. Т. 9., кн. 1. – СПб., 1903, сc. 48-49. 480. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам// Творения. Т. 11. Кн. 1. – СПб., 1905, с. 111. 481. Немезий, епископ Емесский. О природе человека. – Почаев, 1904, с. 62. 482. Немезий. О природе человека. с. 65. 483. Немезий. О природе человека. с. 63. 484. Немезий. О природе человека. с. 77. 485. Немезий. О природе человека. с. 172. 486. блаж. Иероним Стридонский. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255. 487. блаж. Иероним. Письмо 96. К Гебидие// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 156. 488. блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию// Творения. ч. 4. – Киев, 1880, с. 331. 489. блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского. сс. 331-332 и 336. 490. блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174. 491. Блаж. Иероним. Четыре книжки истолкований на Евангелие от Матфея. М., 1998, С. 90. 492. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 291. 493. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 300. 494. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 299. 495. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 1, 9// Творения. Кн. 2. М., 2002, Сс. 516-523. 496. блаж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9.( Антиеретикон 1, 9)// Творения. ч. 6. М., 1859, сс. 36-37. 497. блаж Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 20.( Антиеретикон 1, 20)// Творения. ч. 6. М., 1859, с. 73. 498. Блаж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. – М., 1996, с. 160. 499. см. Введенский Д. Эней Газский и его творение " Феофраст или о бессмертии души и воскресении "( Православный собеседник. 1902, апрель) и Митрополит Макарий( Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое изучение. М., 1999, с. 643-645. 500. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. – М., 1992. 501. Безант А. Противоречит ли теософия христианству?// Безант А. Иисус: теософия и христианство. Минск, 1995, с. 18 502. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 269. 503. архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 1, М., 1996, с. 201. 504. см. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и предложение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. Спб., 1904, сс. 226-233 505. см. Письма Елены Рерих 1932-1955. с. 257. 506. Ориген. Письмо Григорию Чудотворцу// Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, сс. 53-55. 507. Благодарственная стиль Оригену// Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, с. 46. 508. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 396. 509. Соловьев В. С. Ориген.// Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. – М., 1995, с. 252. 510. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 87 и 121. 511. Свящ. Н. Петров. Сочинение Оригена " О началах ". Историко-критический абрис// Ориген. О началах. Рига, 1936, С. 10. 512. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 123. 513. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 29. 514. Ломанов А. Раннехристианская проповедь в Китае// Китайский благовестник. Журнал Православной Церкви в Китае. М., 1999, № 1. Сс. 33-34. 515. Там же, с. 32. 516. Там же, с. 36. 517. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 85. 518. архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 1, М., 1996, с. 201. 519. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4). Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. — bari, 1980, pp. 11-32. Цит. по: coman i. G. Patrologie. Vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 351. 520. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 97. 521. Гарнак А. История догматов// Общая деяния европейской культуры. Т. 6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б. г. с. 363. 522. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 86. 523. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 277. 524. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 279. 525. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 280. 526. Дмитриева Л. Карма в свете " Тайной Доктрины " … Беседа 9. с. 119. 527. Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1996, с. 386. 528. цит. J. Eisenberg, a. Abecassis. A bible ouverte. – paris, albin-michel, 1978, р. 24. 529. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и страдальца. М., 1996, с. 273. 530. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 257. 531. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255. См. втомжедухе: Ориген. О началах. – Рига, 1936, с. 103. 532. Там же, сс. 258-259 533. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 496. 534. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 107. 535. св. Лука. Слово в Неделю Торжества Православия. О ересях.// протод. Василий Марущак. Святитель-хирург. Житие архиепископа Луки( Войно-Ясенецкого). М., 1997, с. 125. 536. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, февраль, с. 331. 537. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 245. 538. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, сс. 564-565. 539. см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103. 540. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 567. 541. G. Florovsky. L’idee de creation chez saint athanase.// La lumiere du thabor. Revue international de theologie orthodoxe. № 26. P. 58. 542. Туровский М. Б. Средневековая философия// Философские науки № 3-4, 1997, с. 158. 543. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. с. 220 544. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 267-268. 545. Мелиоранский Б. М. Из лекций по летописи и вероучению Древней христианской Церкви( i-viii в.). Спб., 1910, с. 136. 546. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. сс. 255-256. См. втомжедухе: Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 110. 547. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 264. См. втомжедухе: Ориген. О началах. Рига, 1936, сс. 259-260. 548. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 259 549. блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского// Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 329-331. 550. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 265. 551. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 1, Минск, 1992, с. 382. 552. Рерих Е. И. Письма 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 142. 553. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 1, Минск, 1992, c. 184. 554. Рерих Е. И. Письма 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 276 и 102. 555. см. Шапошникова Л. В. Неугасимый свет тернового венца// Рерих Н. К. Душа народов. М., 1995. 556. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337. 557. Свт. бодрый Богослово. Слово 27. О богословии первое// Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 1. С. 391. 558. Гарнак А. История догматов// Общая деяния европейской культуры. Т. 6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б. г. с. 292. 559. Буассье Г. Падение язычества. Исследование крайней религиозной борьбы на Западе в iv веке.// Собрание сочинений. Т. 5. Спб., 1998, с. 109. 560. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 174. 561. преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1908, с. 48. 562. блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию.// Творения. ч. 4. – Киев, 1880, с. 348. 563. преп. Ефрем Сирин. Толкование на книжку Бытия.// Творения. ТСЛ, 1901. ч. 6. с. 234. 564. свят. Иоанн Златоуст. Восемь слов на кн. Бытия. Слово 2-ое. Творения. т. 4. с. 15. 565. преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Спб., 1894, с. 49. 566. Публ. в: Человек. Мыслители прошедшего и реального о его жизни, погибели, и бессмертии. М. 1991. вып. 1. с. 153-154. 567. преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Спб., 1894. с. 46. 568. цит. по: Вышеславцев Б. П. Вечное в российской философии. Нью-Йорк. 1955. C. 233. 569. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991. с. 52. 570. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 551 571. блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163. 572. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 252. 573. Цит. по: архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 1, М., 1996, сс. 184. 574. Цит. по: Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 131. 575. Цит. по: архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 1, М., 1996, с. 205. 576. цит. по: архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 2, М., 1996, сс. 186. 577. блаж. Иероним. Письмо 81. К Паммахию и Маркелле.// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 381. 578. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255. 579. см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 102. 580. Denis m. J. De la philosophie d’origene. Рaris, 1884, p. 191. 581. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4). Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. — bari, 1980, р. 23. 582. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4). Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. — bari, 1980, p. 32. 583. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4). Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. — bari, 1980, p. 32. 584. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 41. 585. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4).// Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. — bari, 1980, p. 31. 586. Dorival g. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux?( A propos de de princ. 1, 8, 4). Origeniana secunda. 2 colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23. 09. 1977. — bari, 1980, p. 17. 587. Рерих Н. К. Адамант. К Ассоциации Оригена при Обществе имени Рериха.// Рерих Н. К. Душа народов. – М., 1995, сс. 88-89. 588. Жития Святых на российском языке, изложенные по управлению Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. кн. 9. М., 1908, с. 425. 589. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2, сс. 151-152. 590. Тертуллиан. Послание к Скапуле, африканскому проконсулу// Творения. ч. 1. Спб., 1849, с. 107. 591. Там же, с. 363. 592. Горчаков Г. С. Великий Учитель. Земные жизни Наивысшего. Томск, 1997, с. 167. 593. Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с. 139. 594. Горчаков Г. С. Великий Учитель. с. 167. 595. Там же, с. 157. 596. Дмитриева Л. Карма в свете " Тайной Доктрины " … Беседа 25. с. 326. 597. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 7. 598. Немезий, епископ Емесский. О природе человека. – Почаев, 1904, с. 148. 599. Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 528. 600. св. Ипполит Римский. Апостольское предание// Богословские труды № 5. М., 1970, с. 288. 601. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 6. 602. цит. по: Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эры первых 3-х веков. с. 297. 603. блаж. Иероним. Письмо 65. К большому оратору городка Рима.// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 251. 604. блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану.// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 370. 605. Цит. Архиеп. Лоллий( Юрьевский). Александрия и Египет.// Богословские труды. Сб. 21. – М., 1980, с. 200. 606. Цит. Архиеп. Лоллий( Юрьевский). Александрия и Египет.// Богословские труды. Сб. 21. – М., 1980, с. 200. 607. св. Василий Великий. Письма.// Творения. Ч. 6. – Сергиев Посад, 1892, с. 238. 608. см: nautin p. Origene. р. 430. 609. архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 1, М., 1996, с. 184. 610. Публикация: harnack a. Geschichte der altchristlichen litteratur. Leipzig, 1893, s. 332. Цит. по: coman i. G. Patrologie. Vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 380. 611. см. Coman i. G. Patrologie. Vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 305. 612. архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 1, М., 1996, с. 204. 613. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 26. 614. Coman i. G. Patrologie. Vol. 3. Bucuresti, 1988, p. 255. 615. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 401. 616. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, рассказывающий о житии счастливого Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста, 5// Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998, с. 265. 617. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, рассказывающий о житии счастливого Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста, 6// Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998, с. 266-268. 618. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 14. 619. блаж. Иероним. Изложение хроники Евсевия Памфила.// Творения. ч. 5. Киев, 1910, с. 351. 620. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 13. 621. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 8. 622. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 10. 623. еп. Атанасиjе( jeвтич). Ориген и грчка философиjа// еп. Атанасиjе( jeвтич). На путевима отаца. кн. 2. Београд, 1991, с. 98. 624. Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эры первых 3-х веков. с. 307. 625. см. о нем: архиеп. Филарет( Гумилевский). Историческое преподавание об Отцах Церкви. т. 2, М., 1996, сс. 252-254. 626. блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану.// Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 364. 627. блаж Иероним. Письмо 32. К Павле.// Творения блаж. Иеронима. ч. 1. Киев, 1893, с. 175. 628. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 11. 629. Послание Анастасия i, епископа городка Рима к Иоанну, епископу Иерусалимскому, о деле Руфина.// Задворный В. История римских пап. Т. 1. От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995, с. 197. 630. см. Поснов М. Э. История христианской Церкви( до деления Церквей – 1954). – Брюссель, 1964, с. 189. 631. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 62. 632. Антоний( Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как вспомоществование проповедникам. История проповедничества// Богословские труды. Сборник, осведомленный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 346. 633. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 41. 634.  Цит. по: nautin p. Origene. р. 440. 635. Цит. по: nautin p. Origene. р. 143. 636. Цит. по: Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, сс. 521-522. 637. см. Nautin p. Origene. Sa vie et son oeuvre. – paris, 1977, р. 137. 638. Цит. по: nautin p. Origene. р. 142. 639. Nautin p. Origene. р. 105. 640. Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эры первых 3-х веков. Сергиев Посад, 1914, с. 289. 641. Nautin p. Origene. р. 108. 642. блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского// Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 317-318 643. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная активность и пространство в летописи христианского богословия// Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комменты А. И. Сидорова. – М., 1994, с. 36. 644. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная активность и пространство в летописи христианского богословия// Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комменты А. И. Сидорова. – М., 1994, с. 39. 645. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 402. 646. св. Кирилл Александрийский. Послание к монахам в Фуе. Цит. по: Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 525. 647. См. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. М., 1999, с. 407; Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 519; июль, сс. 19-20. 648. См. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 21. 649. Nautin p. Origene. P. 112. 650. Цит. по: Дюкофф П. Космическая мольба по Оригену. СПб., 1994, с. 165. 651. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 84. 652. Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 515 и 528. 653. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 47. 654. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 41. 655. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 42. 656. H. De lubac. Histoire et esprit. L’intelligence de l’ecriture d’apres origene. – paris, 1950, p. 39. 657. Цит. по: Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 43. 658. Дмитриева Л. Карма в свете " Тайной Доктрины " … Беседа 25. с. 327. 659. Собрание пятое. Речь Феодора Кесарийского, Иоанна Нисского, Василия Юстинианопольского// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, с. 379. 660. Собрание восьмое. Анафематизм 11-й.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, с. 472. 661. см., кпримеру, Послание папы Вигилия об утверждении v Вселенского Собора.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, сс. 486-489. 662. Послание папы Пелагия ii к Илие аквилейскому и иным отщепенцам, епископам Истрии, какие не счоглашаись с осуждением 3-х глав// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, сс. 510. 663. Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 515. 664. Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, сс. 532-537. 665. Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, Сс. 536-537. 666. Грамата правителя Юстиниана к святому храму об Оригене и его единомышленниках.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 538. 667. Там же. 668. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, сс. 60-63. 669. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 51. 670. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 282. 671. Поснов М. Э. История христианской Церкви( до деления Церквей – 1054). Брюссель, 1964, с. 443. 672. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское теология. М., 1996, с. 16. 673. митрополит Макарий( Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое изучение. М., 1999, с. 649. 674. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 407. 675. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 411. 676. Diekamp f. Die origenistishen streitigkeiten im sechsten jahrhundert und das funfte allgemeine concil. Munster, 1899, pp. 90-97 677. Crouzel h. Origen. Sibiu 1999. 678. Drewery b. The condemnation of origen: should it be reversed?// Origeniana tertia. The third international colloquium for origen studies. University of manchester. September 7-11, 1981. Pp. 271-277. 679. Послание бл. Григория к Иоанну, епископу константинопольскому о 5-ом храме// Деяния Вселенских храмов. т. 3. Спб., 1996, с. 512. 680. Исповедание веры правителя Юстиниана против 3-х глав// Деяния Вселенских храмов. т. 3. Спб., 1996, с. 550. 681. Свящ. бодрый Малеванский. Догматическая система Оригена// Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 75. 682. H. De lubac. Histoire et esprit. L’intelligence de l’ecriture d’apres origene. – paris, 1950, p. 39. 683. Послание свт. Софрония, Патриарха Иерусалимского Шестому Вселенскому храму// Деяния Вселенских храмов. т. 4. Спб., 1996, сс. 157. 684. Карташев А. В. Вселенские храмы. – М., 1994, с. 356. 685. Карташев А. В. Вселенские храмы. с. 355. 686. Послание свт. Софрония, Патриарха Иерусалимского Шестому Вселенскому храму// Деяния Вселенских храмов. т. 4. Спб., 1996, сс. 155-156. 687. Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. Казань, 1908, с. 273. 688. Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 590. 689. архиеп. Сергий( Спасский). Полный Месяцеслов Востока. т. 3. Святой Восток. М., 1997, с. 530. 690. Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 501. 691. Бердяев Н. А. Кошмар сердитого блага.// Путь, №4, Париж, 1926, с. 81. 692. Курдюмов М. Подвиг св. Сергия Радонежского и дело митрополита Сергия// Путь. №11, 1928, июнь. с. 108. 693. Св. Феофан Затворник. О православии с предупреждениями от погрешений против него. – М., 1991, с. 29. 694. Болотов В. В. Лекции по летописи старой Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 168. 695. см. Nautin p. Origene. P. 122. 696. архим. Паркев Мартиросян. Богопознание в христианской традиции и во внехристианской мистике – йоге, теософии и антропософии. Диссертация на соискание ступени кандидата богословия. – Лд., 1987, с. 3. 697. Лосский В. Н. Александрия// Богословские труды. №24. М., 1983, с. 227. 698. цит. по: Рубцов М. Василий Васильевич Болотов// Болотов В. В. Лекции по летописи старой Церкви. т. 2, М., 1994, с. Iii. 699. цит. — Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена.// Св. следящий, епископ и страдалец, отец Церкви iii-го века. Полное собрание его сочинений. – СПб., 1877. с. 169. 700. Ерохина Е. Для что мы живем. Размышления о значении жизни// Знамя решетка. №6( 31), 1995. 701. Св. Амвросий Медиоланский. О вере воскресения// Две книжки о покаянии. М., 1997, С. 146. 702. св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна// Богословский предвестник. 1911, т. 1, январь, с. 275. 703. Цит. по: Василиадис Н. Таинство погибели. Троице-Сергиева Лавра, 1998, с. 477. 704. Там же, с. 479. 705. прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых// Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 304. 706. Св. Амвросий Медиоланский. О вере воскресения// Две книжки о покаянии. М., 1997, С. 144. 707. Coman i. G. Patrologie. Vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 336. 708. C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint augustin. – paris, 1961, p. 633. 709. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 169, 170, 172. 710. см. Nautin p. Origene. P. 128. 711. Kelly j. Inintiation a la doctrine des peres de l’eglise. – paris, 1968, p. 479. 712. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с170. 713. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с228-229. 714. блаж. Иероним. Письмо 88. К Евстохии.// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 51. 715. Сидоров А. И. Комментарии.// Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комменты А. И. Сидорова. – М., 1994, с. 325. 716. Danielou j. Message evangelique et culture hellenistique aux ii et iii siecles. Paris, 1961, p. 386. 717. Danielou j. Origene. Paris, 1948, p. 219. 718. Danielou j. Message evangelique et culture hellenistique aux ii et iii siecles. Paris, 1961, p. 389. 719. См. G. Florovsky. The anthropomorphites in the egyptian desert.// Coll. Works. Vol. 4. Aspects of church history. – bellemonde, mass. 1975. 720. Цит. по: блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту// Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 256. 721. Crouzel h. Origen. Sibiu 1999, p. 343. 722. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 190 и 212. 723. см. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 178-179. 724. Св. следящий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 179-180. 725. св. Кирилл Александрийский. Послание к монахам в Фуе. Цит. по: Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 526. 726. Слово правителя Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его понятий.// Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 516. 727. Clement o. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1959, p. 215. 728. Йог Рамачарака( Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 117. 729. Закон космической верности.// Клюква. 1995. №7. 730. Буассье Г. Падение язычества. Исследование крайней религиозной борьбы на Западе в iv веке.// Собрание сочинений. Т. 5. Спб., 1998, сс. 263-264. 731. Лосев А. Ф. Эллинско-римская эстетика i – ii веков. – М., 1979. с. 35-37. 732. см. Fedou m. Christianisme et religions paiennes dans le " contre celse " d’origene. – paris, 1988, p. 33-34. 733. Носовский Г. В. Фоменко А. Т. Русь-Орда на страницах библейских книжек. М., 1998, С. 252.

Раннее Христианство

К Раннее Христианство

Заметки о Раннее Христианство

      Не помню, Принц!.. Спросите у отца!..