Грех Самоубийства в следующем году. , Вы определены, что с поклонением. всех...самоубийца Впервые опубликовано вт 18 мая 2004 г .; основная редакция пт 21 июля 2017 г. На протяжении всей истории самоубийство вызывало поразительно широкий спектр реакций - недоумение, увольнение, героическое прославление, сочувствие, гнев, моральное или религиозное осуждение - но оно никогда не бывает бесспорным. Самоубийство в настоящее время является объектом междисциплинарного научного исследования, в котором социология, антропология, психология и психиатрия дают важную информацию о самоубийстве. Особенно многообещающими являются значительные успехи, достигнутые в нашем научном понимании неврологических и генетических основ суицидального поведения (Stoff and Mann 1997, Jamison 2000, Joiner 2010, 228–236) и связанных с ним психических состояний. Тем не менее, многие из наиболее спорных вопросов, связанных с самоубийством, носят философский характер. Для философов самоубийство поднимает множество концептуальных, моральных и психологических вопросов. Среди этих вопросов: Что делает поведение человека самоубийственным? Что мотивирует такое поведение? Допустимо ли самоубийство морально или даже морально в некоторых чрезвычайных обстоятельствах? Является ли суицидальное поведение рациональным? В этой статье будут рассмотрены основные течения исторической и современной западной философской мысли, окружающие эти вопросы. 1. Характеризуя самоубийство 2. Основные моменты исторической западной мысли 2.1 Древние и классические представления о самоубийстве 2.2 Христианский запрет 2.3 Просвещение и современное развитие 3. Мораль и рациональность самоубийства 3.1 Моральная допустимость 3.2 Деонтологический аргумент от святости жизни 3.3 Религиозные аргументы 3.4 Либертарианские взгляды и право на самоубийство 3.5 Социальные, утилитарные и ролевые аргументы 3.6 Самоубийство как моральная обязанность? 3.7. Автономность, рациональность и ответственность 3.8 Обязанности на пути к самоубийству 4. Вывод Список используемой литературы А. Исторические (до 1900 г.) цитируемые работы B. Цитируемые работы, 1900 - настоящее время C. Дальнейшее чтение Академические инструменты Другие интернет-ресурсы Связанные Записи 1. Характеризуя самоубийство Удивительно, но философские трудности возникают, когда мы пытаемся точно охарактеризовать самоубийство и пытаемся сделать это, чтобы ввести сложные вопросы о том, как описать и объяснить действия человека. В частности, особенно сложно определить набор необходимых и достаточных условий для самоубийства, который хорошо соответствует нашему типичному использованию этого термина. Еще одна проблема заключается в том, что из-за сильной негативной эмоциональной или моральной конъюнктуры самоубийства попытки отличить суицидальное поведение от другого поведения часто тайно вносят моральные суждения о целях или моральной ценности такого поведения. То есть представления о природе самоубийства часто включают в себя, иногда неосознанно, представления о пруденциальной или моральной оправданности самоубийства и, следовательно, не являются нейтрально-ценностными описаниями самоубийства (Paterson 2003, 353, Cholbi 2011, 17–20). Например, Гитлер, как утверждают большинство людей, был явно самоубийством, а Сократ и Иисус - нет (хотя о Сократе см. Frey 1978). Это показывает, что самоубийство по-прежнему несет в себе крайне негативный подтекст, и в целом мы демонстрируем большую готовность классифицировать самоубийства, предназначенные для того, чтобы избегать справедливых самоубийств как самоубийства, чем самоубийства, предназначенные для блага других (Beauchamp & Childress 1983, 93– 94). Такая концептуальная скользкость усложняет моральные аргументы о оправданности самоубийства, позволяя нам «определять» самоубийства, которые, как мы считаем, оправданы как нечто иное, чем самоубийство, тогда как было бы желательно сначала определить оправданную ненормативную концепцию самоубийства, а затем приступить к обсуждению моральных достоинств различных актов самоубийства (Stern-Gillett 1987, Kupfer 1990). Другими словами, «самоубийство» не должно приравниваться к неправомерному самоубийству так, как «убийство» приравнивается к неправомерному убийству другого , иначе мы не сможем сослаться даже на возможность морально оправданного самоубийства. Если возможно чисто описательное описание самоубийства, с чего оно должно начаться? Хотя заманчиво говорить, что самоубийство - это любая смерть, вызванная самим собой, этот отчет уязвим для очевидных контрпримеров. Можно сказать, что человек, который знает о рисках для здоровья, связанных с курением или прыжками с парашютом, но преднамеренно участвует в этих действиях и умирает в результате этого, несет ответственность за свою смерть, но не умер от самоубийства. Точно так же человек, который делает глоток соляной кислоты, полагая, что это лимонад, и впоследствии умирает, вызывает собственную смерть, но не занимается суицидальным поведением. Более того, есть не только самопожертвования, которые не являются самоубийствами, но и поведение, которое приводит к смерти и, возможно, является самоубийством, когда агент не является причиной ее собственной смерти или является таковым только в одном случае. Это может произойти, когда человек устраивает обстоятельства своей смерти. Смертельно больная пациентка, которая просит другого человека ввести ей смертельную дозу транквилизаторов, интуитивно умерла от самоубийства. Хотя она не несет немедленной причинной ответственности за свою смерть, она кажется морально ответственной за ее смерть, поскольку она инициирует последовательность событий, которые она намеревалась завершить своей смертью, последовательность, которая не может быть объяснена без ссылки на ее убеждения и желания. (Такой случай иллюстрирует поскольку она инициирует последовательность событий, которые она намеревалась завершить своей смертью, последовательность, которая не может быть объяснена без ссылки на ее убеждения и желания. (Такой случай иллюстрирует поскольку она инициирует последовательность событий, которые она намеревалась завершить своей смертью, последовательность, которая не может быть объяснена без ссылки на ее убеждения и желания. (Такой случай иллюстрирует добровольная эвтаназия .) Точно так же те, кто умирает в результате «самоубийства полицейского», когда совершается вооруженное преступление, чтобы спровоцировать полицию на убийство виновного, несут ответственность за свои собственные смерти, хотя и не являются причинами их смерти. В таких случаях такие агенты не умрут или не будут подвержены повышенному риску смерти, если бы не они инициировали такие причинные последовательности. (См. Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1981, но возможное возражение см. Kupfer 1990.) Кроме того, многие философы (Fairbairn 1995, глава 5) сомневаются в том, действительно ли акт, приводящий к смерти, вообще необходим для самоубийства. Так же, как могут быть покушения на убийство или попытки обмана, могут быть и «покушения» на самоубийство, случаи, когда из-за ложных убеждений агентов (например, о летальности их поведения), непредвиденных фактических обстоятельств, вмешательств других и т. д., действие, которое могло привести к смерти агента, - нет. Следовательно, суицидальное поведение не обязательно должно приводить к смерти, и условие, способствующее смерти, не должно быть вызвано самим собой. Определения, согласно которым самоубийство происходит, когда человек действует, зная, что его действие приведет к его собственной смерти (Durkheim (1897)), таким образом, не в состоянии уловить, как смерть в некотором отношении является целью суицидального поведения. Во-вторых, для поведения, которое считается самоубийством, важно то, что данный человек решает умереть. Самоубийство является попыткой причинить смерть самому себе и является «преднамеренным, а не косвенным по своей природе» (Fairbairn 1995, 58). Эти условия подразумевают, что самоубийство должно основываться на намерениях человекагде намерение подразумевает убеждения и желания человека в отношении его действий. (См. Brandt 1975, Graber 1981 Tolhurst 1983, Frey 1978, O'Keeffe 1981, McMahan 2002, 455, Paterson 2003, Cholbi 2011, 20–31, Hill 2011). Пример самоубийства, основанный на намерениях, может примерно сказать, что Лица S «сек поведение Б является самоубийственной тогда и только тогда С. полагал, что В , или какое-либо причинное следствие В , сделает ее смерть по крайней мере весьма вероятной, и S предназначен , чтобы умереть, участвуя в B . В этом рассказе понятие самоубийства как самоубийственной попытки смерти уточняется, но оно не является беспроблемным. Условие (а) является доксастическим условием. Он предназначен для того, чтобы показать, что смерть (или повышенный риск смерти) в результате действия индивида, вызывающего смерть (или риск его возникновения), не является самоубийством, если индивид действует в неведении относительно соответствующих рисков ее поведения (например, когда индивидуум случайно принимает смертельную дозу рецептурного препарата). В то же время, (а) учитывает такие случаи, как вышеупомянутая неизлечимо больная пациентка, смерть которой вызвана только косвенно ее просьбой умереть. Условие (а) не требует, чтобы S знал, что B подвергнет ее значительно большему риску смерти, и даже убеждений S относительно BСмертность будет правдой или даже оправдана. Лица, совершающие самоубийство, иногда ошибочно полагают о летальности выбранных ими методов самоубийства, значительно переоценивая летальность по сравнению с обезболивающими, в то время как недооценивают, например, летальность пистолетов. Человек может ошибочно полагать или на основании неадекватных доказательств, что помещение головы в электрическую духовку значительно увеличивает шансы умереть, но это поведение тем не менее самоубийственно. Требование, чтобы S считал, что Bделает смерть очень вероятной, по общему признанию, неточной, но она позволяет нам перемещаться между двумя крайними и ошибочными взглядами. С одной стороны, это означает, что поведение, которое на самом деле лишь незначительно более вероятно может привести к смерти человека, не является самоубийством (вы, скорее всего, умрете, управляя своей машиной, чем в своей гостиной, но управление автомобилем вряд ли квалифицируется как «самоубийственное»). «). С другой стороны, требовать, чтобы S верил, что B определенно или почти наверняка приведет к смерти S, слишком строго, поскольку это будет редко (учитывая возможность вмешивающихся условий и т. Д.), Что B обязательно вызовет SСмерть, и на самом деле многие самоубийцы неоднозначно относятся к своим действиям (Cholbi 2011, 31–35), амбивалентность, которая, в свою очередь, отражается в выборе ими методов самоубийства, которые далеко не всегда вызывают смерть. Это также позволяет нам отличать подлинно суицидальное поведение от суицидальных жестов , в которых люди участвуют в поведении, которое, по их мнению, не может привести к их смерти, но, тем не менее, связано с попытками самоубийства, хотя на самом деле имеет какое-то иное намерение (например, вызывает симпатию у других). ) в уме. Условие (б), однако, является гораздо более запутанным. Для чего же намереваться, чтобы смерть была результатом поведения? Существуют примеры, в которых условие (а) четко выполняется, но соблюдение (б) является более проблематичным. Например, совершает ли самоубийственный поступок солдат, который прыгает на живую гранату, брошенную в окоп для того, чтобы спасти своих товарищей? Многие, особенно сторонники доктрины двойного эффекта ответил бы «нет»: несмотря на то, что солдат знал, что его поведение может привести к его смерти, он намеревался поглотить взрыв, чтобы спасти других солдат, в то время как его смерть была только предвиденным результатом его действий. Нет необходимости говорить о том, существует ли четкое разделение между предполагаемыми и предполагаемыми результатами, является спорным, и критики вызывают опасение, что почти любой результат может быть описан как предвиденный (Glover 1990, гл. 6). (Конечно, возможно, что предвидение или намерение смерти не имеет никакого отношения к тому, считается ли самоубийство деянием, но все же зависит от того, является ли это самоубийство оправданным.) Некоторые утверждают, что, учитывая почти наверняка его смерть, прыгнув на гранату , его смерть была предназначена, потому что, хотя смерть не является оправдывающей целью его действия, и он может предпочесть не умереть, тем не менее его смерть подтверждается обстоятельствами, в которых он действует (Tolhurst 1983, Cholbi 2011, 26–31). Еще одним осложнением является то, что современные психологические данные свидетельствуют о том, что самоубийство часто является двойственным актом, в котором люди, которые хотят умереть, должны, тем не менее, преодолеть обычный человеческий страх смерти (Cholbi 2011, 31–34, Joiner 2010, 62–70). Учитывая эту амбивалентность, может быть трудно точно определить, было ли на самом деле действие, представляющее смертельно опасную угрозу для агента, который его совершает, действием, в котором была предназначена смерть. Когда человек умирает в таких обстоятельствах, может оказаться сложным, классифицировать ли смерть как результат самоубийства (то есть преднамеренного самоубийства) или как случайный. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). Еще одним осложнением является то, что современные психологические данные свидетельствуют о том, что самоубийство часто является двойственным актом, в котором люди, которые хотят умереть, должны, тем не менее, преодолеть обычный человеческий страх смерти (Cholbi 2011, 31–34, Joiner 2010, 62–70). Учитывая эту амбивалентность, может быть трудно точно определить, было ли на самом деле действие, представляющее смертельно опасную угрозу для агента, который его совершает, действием, в котором была предназначена смерть. Когда человек умирает в таких обстоятельствах, может оказаться сложным, классифицировать ли смерть как результат самоубийства (то есть преднамеренного самоубийства) или как случайный. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). Еще одним осложнением является то, что современные психологические данные свидетельствуют о том, что самоубийство часто является двойственным актом, в котором люди, которые хотят умереть, должны, тем не менее, преодолеть обычный человеческий страх смерти (Cholbi 2011, 31–34, Joiner 2010, 62–70). Учитывая эту амбивалентность, может быть трудно точно определить, было ли на самом деле действие, представляющее смертельно опасную угрозу для агента, который его совершает, действием, в котором была предназначена смерть. Когда человек умирает в таких обстоятельствах, может оказаться сложным, классифицировать ли смерть как результат самоубийства (то есть преднамеренного самоубийства) или как случайный. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). Столяр 2010, 62–70). Учитывая эту амбивалентность, может быть трудно точно определить, было ли на самом деле действие, представляющее смертельно опасную угрозу для агента, который его совершает, действием, в котором была предназначена смерть. Когда человек умирает в таких обстоятельствах, может оказаться сложным, классифицировать ли смерть как результат самоубийства (то есть преднамеренного самоубийства) или как случайный. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). Столяр 2010, 62–70). Учитывая эту амбивалентность, может быть трудно точно определить, было ли на самом деле действие, представляющее смертельно опасную угрозу для агента, который его совершает, действием, в котором была предназначена смерть. Когда человек умирает в таких обстоятельствах, может оказаться сложным, классифицировать ли смерть как результат самоубийства (то есть преднамеренного самоубийства) или как случайный. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). преднамеренное самоубийство) или как случайное. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). преднамеренное самоубийство) или как случайное. Такие случаи могут указывать на необходимость третьей категории помимо преднамеренного самоубийства и несчастного случая (Cholbi 2007). Основная логическая трудность здесь заключается в том, что мы намерены умереть, поскольку действия, ведущие к смерти, почти всегда имеют какую-то другую цель или оправдание. То есть смерть, как правило, не выбирается сама по себе или не является целью суицидального поведения. У суицидального поведения может быть любое количество целей: облегчение физической боли, облегчение психологической боли, мученичество на службе моральной цели, выполнение предполагаемых общественных обязанностей (например, сатти и сэппуку), избежание судебной казни, месть другим, защита интересов или благополучия других. (См. Fairbairn 1995, гл. 9, для таксономии разновидностей самоубийств.) Следовательно, дело не в том, что индивиды-самоубийцы намереваются к смерти как таковые, а скорее в том, что смерть воспринимается, правильно или неправильно, как средство для выполнение другой из целей агента (Graber 1981, 56). Короче говоря, нет никаких убедительных примеров «неинструментальных» самоубийств, в которых «первостепенное намерение состоит в том, чтобы просто покончить с жизнью, и в этом действии нет никакой независимой цели» (O'Keeffe 1981, 357 ). Также не требуется, чтобы индивидуальное желаниечтобы быть мертвым (Fairbairn 1995, гл. 6), решите эту проблему, поскольку, опять же, то, что нужно, по-видимому, не сама смерть, а некоторый исход смерти. И солдат, прыгающий от гранат, и подавленный человек, возможно, пожелают не умирать, поскольку они предпочитают, чтобы их желания могли быть удовлетворены, не умирая или не подвергая себя риску этого. Тем не менее, это согласуется с их добровольным выбором умереть, чтобы удовлетворить свои цели. Некоторые (например, Beauchamp 1992, Cholbi 2011, 35–37), возможно, пожелают добавить дополнительные условия к (a) и (b) выше: S не был принужден к B -ing. Еще раз, как концепция принуждения, так и его применимость к случаям рискованного или вредного поведения неясны. Как правило, принуждение означает вмешательство со стороны других. Таким образом, согласно условию (с), шпиону угрожали пыткой, чтобы он не оставил важные военные секреты, которые затем отравились, но не умерли от самоубийства, как утверждают некоторые, поскольку похитители шпиона вынудили его покончить с собой. Однако можно представить аналогичную ситуацию, в которой агент «принуждения» не является другим человеком. Чрезвычайно больной пациент может покончить с собой, а не с будущим, чреватым физической болью. Но почему бы нам не сказать, что этот пациент был «принужден» своим положением и поэтому не умер от самоубийства? Из-за своих желаний, лояльности и ценностей, как шпион, так и больной пациент считали, что у них нет другой альтернативы, учитывая их цели, но вызывать их собственные смерти. В обоих случаях то, что у индивида есть причина делать, было изменено обстоятельствами, не зависящими от него, чтобы сделать смерть рациональным вариантом, которого раньше не было. Таким образом, по-видимому, нет оснований ограничивать принуждение только вмешательством других людей, поскольку фактические обстоятельства могут быть аналогично принуждению. Илилюбой фактор, природный, человеческий или иной, который влияет на рассуждения человека, чтобы сделать смерть наиболее рациональным вариантом, считается принуждением, и в этом случае условие (с) почти не действует как ограничение вообще, или такие случаи, как шпион пытки тоже самоубийства и (с) не нужны. (См. Толхерст 1983, 113–115.) Также не очевидно, что принуждение обязательно меняет природу принуждения. Человек, вынужденный петь, тем не менее поет. Следовательно, самоубийственный акт остается самоубийственным, даже если его принуждают (Paterson 2003). Эта короткая попытка концептуального анализа самоубийства иллюстрирует разочарование такого проекта, поскольку неясное понятие самоубийства, по-видимому, заменяется столь же неясными понятиями, такими как намерение и принуждение. Мы можем быть привлечены к все более запутанным анализам самоубийств (Donnelly 1998, 20) или принять, что самоубийство представляет собой концепцию «открытой текстуры», примеры которой связаны друг с другом только слабым сходством витгенштейновской семьи и, следовательно, устойчивы к анализу с точки зрения необходимого и достаточного условия (Windt 1981). Альтернативой обеспечению необходимых и достаточных условий для суицидального поведения является просмотр его вдоль континуума. В психологических науках многие суицидологи рассматривают самоубийство не как понятие «или» или «как», а как понятие градиента, допускающее получение степеней, основанных на убеждениях людей, силе намерений и отношениях. Шкала Бека для суицидальных идей, пожалуй, лучший пример такого подхода. (См. Бек, 1979.) 2. Основные моменты исторической западной мысли В этом разделе описываются основные направления исторической философской мысли о самоубийстве на «Западе» (Европа, Ближний Восток и Северная Америка). Однако такой акцент не должен заслонять богатые традиции мышления, возникающие за пределами этих географических границ. Важные мыслители из Африки, Азии и коренного населения Западного полушария проявили философский интерес к самоубийству. Похоже, мало что объединяет философское мышление о самоубийстве из этих традиций, за исключением того факта, что монотеизм на них оказывает гораздо меньшее влияние, чем западная традиция. Некоторые из этических соображений, касающихся самоубийств в этих традициях, также встречаются в западной мысли. Например, утверждение о том, что самоубийство может нарушать этические обязанности перед другими, рассматривается Конфуцием, который в первую очередь рассматривает этот вопрос через призму сыновнего благочестия (Конфуций 2003). Другие, например, джайнская практикаСаллехана , тип духовного поста, предназначенный для ускорения смерти, похоже, не имеет коррелятов в западной традиции (Umaswati 1992). К сожалению, разнообразие позиций в незападных традициях мешает легкому суммированию. Тем, кто интересуется этими традициями, настоятельно рекомендуется проконсультироваться с Battin (2015). ( Онлайн-архив Battin (2015) особенно полезен в этом отношении; пользователи могут искать философские сочинения о самоубийстве, основанные на географическом происхождении и интеллектуальной традиции.) 2.1 Древние и классические представления о самоубийстве Западный философский дискурс о самоубийстве уходит корнями как минимум во времена Платона. Тем не менее, по крайней мере до стоиков, самоубийство, как правило, получало спорадическое, а не систематическое внимание со стороны философов в древнем средиземноморском мире. Как отметил Джон Купер (Cooper 1989, 10), ни в древнегреческом, ни в латыни не было ни одного слова, которое бы точно переводило наше «самоубийство», хотя большинство древних городов-государств криминализировали самоубийство. Платон подробно обсуждал самоубийство в двух работах. Во-первых, в « Федоне» Сократ выражает осторожный энтузиазм по поводу тезиса, связанного с пифагорейцами, о том, что самоубийство всегда неправильно, поскольку оно представляет собой освобождение себя (т. Е. Наших душ) от «поста охраны» (т. Е. Наших тел) богов. разместили нас в качестве одной из форм наказания ( Федон 61b-62c). Позже, в Законах , Платон утверждал, что самоубийство является позорным и его преступники должны быть похоронены в безымянных могилах. Тем не менее, Платон признал четыре исключения из этого принципа: (1) когда чей-то разум морально испорчен и, следовательно, его характер не может быть спасен ( ЗаконыIX 854a3–5), (2) когда самоубийство совершается в судебном порядке, как в случае с Сократом, (3) когда самоубийство вызвано крайней и неизбежной личной неудачей и (4) когда самоубийство является результатом стыда за участие в крайне несправедливых действиях ( Законы IX 873c-d). Самоубийство в этих обстоятельствах может быть оправдано, но, согласно Платону, это - акт трусости или лени, предпринятый людьми, слишком деликатными, чтобы справиться с превратностями жизни. Единственное обсуждение Аристотелем самоубийства ( Никомахова Этика1138a5–14) происходит в разгар дискуссии о возможности несправедливого отношения к себе. Аристотель приходит к выводу, что самоубийство не ведет себя несправедливо, если это делается добровольно, потому что вред, причиненный самому себе, является согласованным. Он приходит к выводу, что самоубийство как-то неправильно государству или сообществу, хотя он не описывает природу этой ошибки или конкретных пороков, которые проявляют самоубийцы. Для современных читателей наиболее поразительной особенностью текстов Платона и Аристотеля о самоубийстве является их относительное отсутствие заботы о благополучии или правах личности. Оба ограничивают оправдание самоубийства в основном соображениями о социальных ролях и обязанностях человека. Напротив, стоики утверждали, что всякий раз, когда нам не доступны средства для того, чтобы жить естественно процветающей жизнью, самоубийство может быть оправдано, независимо от характера или достоинства данного человека. Наша природа требует определенных «естественных преимуществ» (например, физического здоровья) для того, чтобы мы были счастливы, и мудрый человек, который признает, что таких преимуществ может не хватать в ее жизни, видит, что прекращение ее жизни не увеличивает и не уменьшает ее моральные достоинства. Когда обстоятельства человека содержат преобладание вещей в соответствии с природой, ему уместно остаться в живых; когда он обладает или видит в перспективе большинство противоположных вещей, ему целесообразно уходить из жизни ... Даже для глупцов, которые также несчастны, для них уместно остаться в живых, если они обладают преобладанием тех вещей, которые, как мы говорим, соответствуют природе (Цицерон, III, 60–61). Следовательно, не только проблемы, связанные с обязательствами перед другими, оправдывают самоубийство, но и собственное личное благо также имеет значение. Римский стоик Сенека, который сам был вынужден совершить самоубийство, был еще более смелым, утверждая, что, поскольку «просто жить не хорошо, но жить хорошо», мудрый человек «живет столько, сколько ему нужно, не так долго, как он». Можно." Для Сенека важно качество, а не количество жизни. 2.2 Христианский запрет Появление институционального христианства было, пожалуй, самым важным событием в философской истории самоубийства, поскольку христианская доктрина в целом считала, что самоубийство является морально неправильным, несмотря на отсутствие четких библейских указаний относительно самоубийства. Хотя ранние отцы церкви выступали против самоубийства, святому Августину обычно приписывают первое оправдание христианского запрета на самоубийство (Amundsen 1989). Он видел запрет как естественное продолжение пятой заповеди: Божье повеление «Не убивай» следует понимать как запрещающее самоуничтожение, тем более что оно не добавляет «ближнего твоего», как это происходит, когда оно запрещает ложное свидетельство: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего». ' (Августин, книга I, глава 20) Августин определил, что самоубийство было непоправимым грехом. Св. Фома Аквинский позже защищал этот запрет на трех основаниях. (1) Самоубийство противоречит естественной любви к себе, цель которой - сохранить нас. (2) Самоубийство наносит вред сообществу, частью которого является человек. (3) Самоубийство нарушает наш долг перед Богом, потому что Бог дал нам жизнь как дар, и, забирая наши жизни, мы нарушаем Его право определять продолжительность нашего земного существования (Аквинский 1271, часть II, Q64, A5). Этот вывод был кодифицирован в средневековой доктрине, согласно которой самоубийство сводило на нет отношения людей к Богу, поскольку наш контроль над нашим телом был ограничен усом (владение, занятость), где Бог сохранил господство(владычество, власть). Закон и популярная практика в средние века санкционировали осквернение самоубийственного трупа, а также конфискацию имущества человека и отрицание христианского погребения. Повторное открытие многочисленных текстов классической античности было одним из побуждений эпохи Возрождения, но по большей части интеллектуалы эпохи Возрождения в целом утверждали, что Церковь противостоит самоубийству, и не сочувствовали более допустимому отношению к самоубийству, обнаруженному среди древних язычников. Два интригующих исключения шестнадцатого века были Томас Мор и Мишель де Монтень. В своей « Утопии» Мор, похоже, рекомендует добровольное самоубийство тем, кто страдает от болезненных и неизлечимых болезней, хотя сатирический и фантастический тон этой работы вызывает сомнение, что Море поддержало это предложение в реальности. В его эссеМонтень рассказывает о некоторых анекдотах людей, покончивших с собой, и перемежает эти анекдоты цитатами римских писателей, восхваляющих самоубийство. Хотя его общий скептицизм мешал Монтену отстаивать твердую моральную позицию в отношении самоубийства, он лишь отдает дань ортодоксальной христианской позиции и концептуализирует проблему не в традиционных богословских терминах, а как вопрос личного суждения или совести (Minois 1999, 89– 92). Протестантские реформаторы, включая Кальвина, осуждали самоубийство так же решительно, как и существующая Церковь, но при этом допускали возможность того, что Бог милосердно рассматривает самоубийство и допускает покаяние. Интерес к моральным вопросам о самоубийстве был особенно сильным в этот период среди протестантов Англии, особенно пуритан (Sprott 1961). Тем не менее, традиционный христианский взгляд преобладал в конце семнадцатого века, когда даже другой либеральный мыслитель, такой как Джон Локк, повторил более ранние томистские аргументы, утверждая, что, хотя Бог даровал нам нашу естественную личную свободу, эта свобода не включает в себя свободу разрушать себя (Локк 1690, гл. 2, п. 6). По всей вероятности, первой всесторонней современной защитой самоубийства был « Биатанатос» Джона Донна (ок. 1607). Не предназначен для публикации, Biathanatosопираясь на множество классических и современных правовых и богословских источников, можно утверждать, что христианское учение не должно утверждать, что самоубийство обязательно является греховным. Его критика по сути внутренняя, опираясь на логику самой христианской мысли, чтобы предположить, что самоубийство не противоречит законам природы, разума или Бога. Если бы это противоречило закону природы, предписывающему самосохранение, все акты самоотречения или лишения также были бы незаконными. Кроме того, могут быть обстоятельства, при которых причина может порекомендовать самоубийство. Наконец, Донн отмечает, что не только в библейском Писании отсутствует четкое осуждение самоубийства, но и в христианской доктрине допускаются другие формы убийств, такие как мученичество, смертная казнь и убийства в военное время (Minois 1999, 20–21). 2.3 Просвещение и современное развитие Казуистический трактат Донна был ранним примером либерализованного отношения Просвещения 1700-х годов. Природная закономерность томизма в отношении самоубийства подвергалась все большей критике, поскольку самоубийство рассматривалось через призму науки и психологии. Там, где христианское богословие понимало самоубийство как «дело между дьяволом и отдельным грешником» (Minois 1999, 300), философы Просвещения склонны воспринимать самоубийство в светских терминах, как результат фактов об отдельных лицах, их естественной психологии и их особой социальные настройки. Дэвид Хьюм озвучил этот новый подход прямым нападением на томистскую позицию в своем неопубликованном эссе «О самоубийстве» (1783). Юм считал традиционное отношение к самоубийству запутанным и суеверным. Согласно томистскому аргументу, самоубийство нарушает порядок, установленный Богом для мира, и узурпирует прерогативу Бога в определении того, когда мы умрем. Аргумент Юма против этого тезиса сложен и основывается на следующих соображениях: Если под «божественным порядком» подразумеваются причинные законы, созданные Богом, то всегда было бы неправильно нарушать эти законы ради нашего собственного счастья. Но ясно, что это не так, поскольку Бог часто позволяет нам нарушать эти законы, поскольку он не ожидает, что мы не будем реагировать на болезни или другие бедствия. Поэтому, как выразился Юм, нет очевидного оправдания тому, что Бог позволяет нам нарушать природу в одних обстоятельствах, но не в других. Подобно тому, как Бог позволяет нам отводить реки для орошения, так и Он должен позволять нам отводить кровь из наших вен. Если под «божественным порядком» подразумеваются естественные законы, которые Бог пожелал для нас, которые (а) различаются разумом, (б) такие, что соблюдение их принесет нам счастье, то почему самоубийство не должно соответствовать таким законам, когда оно кажется нам рациональным, что баланс нашего счастья лучше всего достигается смертью? Наконец, если под «божественным порядком» подразумевается просто то, что происходит в соответствии с согласием Бога, тогда Бог, по-видимому, согласен на все наши действия (поскольку всемогущий Бог может предположительно вмешиваться в наши действия в любой момент), и между нашими действия, на которые Бог соглашается, и те, на которые Он не соглашается. Если Бог поместил нас на Землю как «страж», то наше решение покинуть этот пост и лишить нас жизни зависит от его сотрудничества, как и от любого другого действия, которое мы совершаем. Кроме того, по словам Юма, самоубийство не обязательно нарушает какие-либо обязанности по отношению к другим людям. Взаимность может потребовать, чтобы мы приносили пользу обществу в обмен на предоставляемые им выгоды, но, безусловно, такая взаимность достигает своего предела, когда, живя, мы предоставляем обществу лишь «несерьезное преимущество» за счет значительного вреда или страданий для нас самих. В более экстремальных ситуациях мы на самом деле обременяем других, и в этом случае наши смерти не только «невинны, но и похвальны». Наконец, Юм отвергает тезис о том, что самоубийство нарушает наши обязанности перед собой. Болезнь, старость и другие несчастья могут сделать жизнь настолько несчастной, что дальнейшее существование хуже смерти. Что касается опасений, что люди, вероятно, попытаются покончить с собой капризно, Юм отвечает, что наш естественный страх смерти гарантирует, что только после тщательного обдумывания и оценки наших будущих перспектив у нас будет мужество и ясность ума, чтобы убить себя. В конце Юм приходит к выводу, что самоубийство «может быть свободным от вменения вины и вины». Его позиция в значительной степени утилитарна, связана с сильной презумпцией личной свободы. Просвещение, конечно, не было однозначным в своем сравнительно разрешительном отношении к самоубийству. Самым примечательным противником самоубийства в этот период был Иммануил Кант. Аргументы Канта, хотя они и отражают более ранние аргументы естественного права, основаны на его взгляде на моральную ценность как исходящем из автономных разумных желаний людей (Cholbi 2000, 2010). Для Канта наша рациональная воля является источником нашего морального долга, и поэтому это своего рода практическое противоречие, чтобы предположить, что та же самая воля может допустимо уничтожить само тело, которое выполняет свои желания и выборы. Учитывая особую ценность автономной рациональной воли, Уничтожение субъекта морали в человеке означает искоренение существования самой морали из мира, насколько это возможно, даже если мораль является самоцелью. Следовательно, использование себя в качестве простого средства для какой-то дискреционной цели унижает человечество в своей личности ... (Кант 423) (Современное выражение этого кантовского взгляда на самоубийство см. Velleman 1999.) Девятнадцатый и начало двадцатого веков привели к нескольким событиям, которые, хотя и не были чисто философскими, сформировали философскую мысль о самоубийстве. Первым было появление в романах Руссо, Гете и Флобера романтического идеализированного «сценария» самоубийства, согласно которому самоубийство было неизбежным ответом неправильно понятой и мучительной души, брошенной любовью или избегаемой обществом (Lieberman 2003 ). Вторым было появление психиатрии как самостоятельной дисциплины, населенной экспертами, способными диагностировать и лечить меланхолию, истерию и другие болезни, ответственные за самоубийство. Наконец, во многом благодаря работе социологов, таких как Дюркгейм и Лаплас, самоубийство все чаще рассматривалось как социальное зло, отражающее широко распространенное отчуждение, аномию и другие побочные продукты современности. Считалось, что во многих европейских странах рост числа самоубийств свидетельствует о культурном спаде. Эти последние два события сделали предотвращение самоубийств бюрократической и медицинской проблемой, что привело к волне институционализации для самоубийц. Все трое сговорились, чтобы предположить, что самоубийство вызвано безличными социальными или психологическими силами, а не агентством людей. 3. Мораль и рациональность самоубийства 3.1 Моральная допустимость Основная моральная проблема, связанная с самоубийством, была Существуют ли условия, при которых самоубийство является морально оправданным, и если да, то какие условия? Несколько важных исторических ответов на (1) уже были упомянуты. Этот вопрос следует отличать от трех других: Должны ли другие люди пытаться предотвратить самоубийство? Должно ли государство криминализировать самоубийство или пытаться его предотвратить? Является ли самоубийство когда-либо рациональным или разумным? Очевидно, что ответы на любой из этих четырех вопросов будут зависеть от того, как следует ответить на остальные три. Например, можно предположить, что если самоубийство морально допустимо в некоторых обстоятельствах, то ни другие лица, ни государство не должны вмешиваться в суицидальное поведение (в тех же обстоятельствах). Тем не менее, этот вывод может не следовать, если те же самые суицидальные личности иррациональны и вмешательство необходимо для того, чтобы помешать им покончить с собой, и результат, о котором они будут сожалеть, был бы более рациональным. Кроме того, для тех моральных теорий, которые подчеркивают рациональную автономию, разумно ли человек решил покончить с собой, можно решить все четыре вопроса. В любом случае, взаимосвязь между моральной допустимостью самоубийства, его рациональностью, 3.2 Деонтологический аргумент от святости жизни Самый простой моральный взгляд на самоубийство гласит, что это обязательно неправильно, потому что человеческая жизнь священна. Хотя эта позиция часто ассоциируется с религиозными мыслителями, особенно с католиками, Рональд Дворкин (1993) указывает, что атеисты также могут апеллировать к этому утверждению. Согласно этой точке зрения на «святость жизни», человеческая жизнь по своей сути ценна и драгоценна, требует уважения от других и уважения к себе. Следовательно, самоубийство является неправильным, потому что оно нарушает наш моральный долг уважать неотъемлемую ценность человеческой жизни, независимо от ценности этой жизни для других или для человека, чья это жизнь. Таким образом, святость образа жизни является деонтологической позицией в отношении самоубийства. Большая заслуга святости жизненной позиции заключается в том, что она отражает общее моральное чувство, а именно, что убийство само по себе неправильно. Главные трудности для святости жизненной позиции: Во-первых, его сторонники должны быть готовы последовательно применять эту позицию, что также морально запретило бы такие спорные формы убийств, как смертная казнь или убийства в военное время. Но это также запретило бы формы убийства, которые кажутся интуитивно разумными, такие как убийство в целях самообороны. Принятие аргумента о святости жизни, похоже, требует одобрения основательного пацифизма. Во-вторых, святость жизненного взгляда должна заключаться в том, что сама жизнь, полностью независимая от счастья индивида, чья это жизнь, является ценной. Многие философы отвергают идею о том, что жизнь по сути своей ценная, поскольку она предполагает, например, что есть ценность в поддержании живого человека в постоянном вегетативном состоянии просто потому, что он биологически жив. Это также предполагает, что жизнь, которая наверняка будет наполнена безграничными страданиями и муками, будет ценной только благодаря тому, что она является человеческой жизнью. Питер Сингер (1994) и другие выступили против неприкосновенности жизненной позиции на том основании, что ценность продолжающейся жизни является не внутренней, а внешней, что следует оценивать на основе вероятного будущего качества жизни человека. Если ценность продолжающейся жизни человека измеряется его вероятным качеством, раздел 3.5 ) (Это не означает, что оценки качества жизни являются прямыми или противоречивыми. См. Hayry 1991 для обсуждения). Наконец, не очевидно, что адекватное уважение к святости человеческой жизни не позволяет покончить с жизнью, будь то самоубийством или другими способами. Те, кто совершает суицидальное поведение, когда их будущее обещает быть чрезвычайно мрачным, не обязательно демонстрируют недостаточное уважение к святости жизни (Dworkin 1993, 238). Завершение жизни до ее естественного конца не обязательно является оскорблением ценности жизни. Действительно, можно утверждать, что самоубийство может быть жизнеутверждающим в тех обстоятельствах, когда медицинские или психологические условия сводят людей к тени их прежних способностей (Cholbi 2002). 3.3 Религиозные аргументы Две основные категории аргументов в пользу моральной недопустимости самоубийства возникли из христианской религиозной традиции. Первым из них является вышеупомянутая томистическая естественно-правовая позиция, критикуемая Юмом (см. Раздел 2.3.) Согласно этой традиции, самоубийство нарушает естественный закон, созданный Богом для управления природным миром и человеческим существованием. Этот естественный закон можно представить в терминах (а) естественных причинных законов, таких, что самоубийство нарушает этот причинный порядок, (б) телеологических законов, в соответствии с которыми все естественные существа стремятся сохранить себя, или (в) законы, регулирующие человека природа, из которой следует, что самоубийство является «неестественным» (Pabst Battin 1996, 41–48). Эти аргументы естественного права больше не являются главным предметом философской дискуссии, поскольку они были подвергнуты жесткой критике со стороны Юма и других (хотя см. Gay-Williams 1996). Эти критические замечания включают следующее: (1) аргументы естественного права не могут быть отделены от высоко спекулятивной теистической метафизики; (2) утверждения естественного права опровергаются наблюдениями за человеческой природой (например, существование саморазрушительного поведения человека ставит под сомнение утверждение о том, что мы «естественно» сохраняем себя); и (3) другие действия (например, религиозное мученичество), которые, как предполагается, Бог не осуждает, также нарушают эти естественные законы, в результате чего запрет на самоубийство представляется произвольным. Вторая общая категория религиозных аргументов опирается на аналогии, касающиеся отношений между Богом и человечеством. По большей части эти аргументы направлены на то, чтобы установить, что Бог, а не люди, обладает надлежащим моральным авторитетом для определения обстоятельств их смерти. Одна исторически известная аналогия (предложенная Аквинским и Локком) гласит, что мы являемся собственностью Бога, и поэтому самоубийство является ошибкой для Бога, сродни краже или уничтожению собственности. Эта аналогия кажется слабой по нескольким направлениям. Во-первых, если мы являемся собственностью Бога, мы являемся странным видом собственности, поскольку Бог, очевидно, даровал нам свободную волю, которая позволяет нам действовать таким образом, который не согласуется с Божьими желаниями или намерениями. Трудно понять, как автономное образование со свободной волей может быть подвержено определенному контролю или доминированию, которому подчиняются другие виды собственности. Во-вторых, аргумент, похоже, основывается на предположении, что Бог не желает, чтобы его собственность была уничтожена. И все же, учитывая традиционную теистическую концепцию Бога как отсутствие недостатков, как разрушение того, что принадлежит Богу (человеческая жизнь), может нанести вред Богу или его интересам (Holley 1989, 105)? В-третьих, трудно примирить этот аргумент с утверждением, что Бог всемогущий. Если жизнь человека достаточно плоха, то любящий Бог может позволить уничтожить его собственность в результате самоубийства. В заключение, некоторые подвергли сомнению степень обязанностей, возложенных на нас Божьим имущественным правом, утверждая, что уничтожение собственности может быть морально оправдано, чтобы предотвратить значительный вред для себя. Если единственный доступный способ уберечь себя от бомбы-бомбы - это спрятать ее в багажнике ближайшего автомобиля, чтобы ослабить взрыв, а ближайший автомобиль принадлежит моему соседу, то уничтожение его имущества представляется оправданным, чтобы избежать серьезного вреда себя. Точно так же, если только убив себя, я смогу избежать серьезного вреда себе в будущем, я выгляжу оправданным, если разрушу свою жизнь, даже если это собственность Бога. тогда уничтожение его имущества представляется оправданным, чтобы избежать серьезного вреда для себя. Точно так же, если только убив себя, я смогу избежать серьезного вреда себе в будущем, я выгляжу оправданным, если разрушу свою жизнь, даже если это собственность Бога. тогда уничтожение его имущества представляется оправданным, чтобы избежать серьезного вреда для себя. Точно так же, если только убив себя, я смогу избежать серьезного вреда себе в будущем, я выгляжу оправданным, если разрушу свою жизнь, даже если это собственность Бога. Другая распространенная аналогия утверждает, что Бог дарует нам жизнь как дар, и было бы признаком неблагодарности или пренебрежения отрицать этот дар, забирая наши жизни. Очевидная слабость этой «аналогии с подарком» заключается в том, что подарок, подаренный по-настоящему, не сопровождается условиями, подобными условиям, предложенными аналогией, то есть, если подарок дан, он становится собственностью его получателя, и его даритель больше не имеет заявка на то, что получатель делает с этим подарком. Возможно, было бы неблагоразумно тратить впустую особенно ценный подарок, но для дарителя это не кажется несправедливым. Как сказал Клюге (1975, 124), «подарок, от которого мы не можем отказаться, не является подарком». Вариант этой аргументации гласит, что мы в долгу перед Богом за нашу жизнь, и поэтому убивать себя было бы неуважительно или даже оскорбительно для Бога (Ramsey 1978, 146) или равносильно безответственному использованию этого дара , Тем не менее, этот вариант на самом деле не уклоняется от критики, направленной на первую версию: даже если мы в долгу перед Богом, избавление от нашей жизни не кажется несовместимым с нашей благодарностью за то, что мы жили вообще (Beauchamp 1992). Кроме того, если жизнь человека изобилует несчастьями и несчастьями, далеко не ясно, что она многим обязана Богу за благодарность за этот явно не выбранный «дар» жизни. Поэтому защитники аналогии даров должны защищать утверждение о том, что жизнь, просто потому, что она дана нам любящим Богом, Кроме того, существует менее признанный источник религиозной мысли, способствующий самоубийству. Например, самоубийство позволяет нам воссоединиться с умершими близкими, позволяет тем, кто был освобожден от греха, обеспечить свой вход на небеса и освобождает душу от рабства тела. Как в христианской, так и в азиатской религиозных традициях самоубийство обещает видение или союз с божественным (Pabst Battin 1996, 53–64). 3.4 Либертарианские взгляды и право на самоубийство Для либертарианцев самоубийство морально допустимо, потому что люди имеют право на самоубийство. (Конечно, из этого не следует, что самоубийство обязательно является рациональным или разумным.) Либертарианство, которое имеет исторический прецедент у стоиков и Шопенгауэра, тесно связано с движением «антипсихиатрия» последней половины столетия. Согласно этому движению, попытки государства или медицинской профессии вмешаться в суицидальное поведение являются по сути принудительными попытками патологически допустимых проявлений индивидуальной свободы (Szasz 2002). Либертарианство, как правило, утверждает, что право на самоубийство является правом невмешательства , то есть на то, что другим морально запрещено вмешиваться в суицидальное поведение. Некоторые утверждают более сильное утверждение о том, что право на самоубийство является правом на свободу , так что люди не обязаны отказываться от самоубийства (то есть, что самоубийство не нарушает никаких моральных обязанностей), или право требования , согласно которому другие лица могут быть морально обязаны не только не вмешиваться в суицидальное поведение человека, а помогать в этом. (См. Запись о правах.) Наличие у нас права на самоубийство подразумевает, что у нас также есть права на невмешательство и свободу, и является главной заботой о самоубийстве с помощью врача (Pabst Battin 1996, 163–164). Поскольку право на самоубийство у нас зависит от того, нарушает ли оно другие моральные обязательства, включая обязательства перед другими людьми, я оставлю обсуждение этого вопроса в разделе 3.5 и сосредоточусь здесь на том, существует ли право на невмешательство. (Имеют ли право лица, совершившие самоубийство, требовать права на помощь других, вопрос в разделе 3.8 .) Популярной основой, поддерживающей право на самоубийство, является идея о том, что мы владеем нашими телами и, следовательно, нам морально разрешено распоряжаться ими по своему усмотрению. (Напомним из раздела 3.3 что некоторые религиозные аргументы в пользу недопустимости самоубийства зависят от Божьей собственности на наши тела.) С этой точки зрения наши отношения с нашими телами подобны нашим отношениям с другими вещами, в отношении которых мы имеем право собственности: точно так же, как мы имеем право на наручные часы позволяют нам использовать, улучшать и распоряжаться ими по своему усмотрению, так же как и наше право на свое тело позволяет нам распоряжаться ими по своему усмотрению. Следовательно, поскольку права собственности являются исключительными (т. Е. Наличие у нас прав собственности на вещь запрещает другим вмешиваться в нее), другие могут не мешать нашим усилиям покончить с собой. Однако самообладание, использованное в этом аргументе, довольно мутно. Что позволяет нам владеть обычными материальными предметами, так это их метафизическое отличие от нас (Cholbi 2011, 84–86). Мы можем иметь только наручные часыпотому что это отличается от нас. Философы-материалисты, которые считают, что мы идентичны нашим телам, будут отрицать, что наши тела отличаются от нас самих, и даже при самых дуалистических взглядах на человеческую природу, мы сами достаточно зависимы от наших тел, чтобы сделать владение телом Я неправдоподобное понятие. Действительно, тот факт, что определенные способы обращения с обычной собственностью нам недоступны как способы обращения с нашими телами (мы не можем отдавать или продавать наши тела в каком-либо буквальном смысле), предполагает, что владение собой может быть лишь метафорой, предназначенной для более глубокие моральные отношения (Kluge 1975, 119). Кроме того, использование своего имущества, включая его уничтожение, может быть вредным для других. Таким образом, в случаях, когда самоубийство может нанести вред другим, мы можем быть морально обязаны воздерживаться от самоубийства. (Видеть раздел 3.5 для аргументов, касающихся обязанностей перед другими.) Еще одним обоснованием права на невмешательство является утверждение о том, что мы имеем общее право решать те вопросы, которые наиболее тесно связаны с нашим благосостоянием, включая продолжительность нашей жизни и обстоятельства нашей смерти. С этой точки зрения право на самоубийство вытекает из более глубокого права на самоопределение, права определять обстоятельства нашей жизни до тех пор, пока мы не причиняем вред и не подвергаем опасности других (Cholbi 2011, 88–89). Как указано в движении «смерть с достоинством», право на самоубийство является естественным следствием права на жизнь. То есть, поскольку люди имеют право не быть убитыми другими, единственное лицо, обладающее моральным правом определять обстоятельства смерти человека, - это то, что самому человеку и другим лицам запрещено пытаться предотвратить попытки человека нанести себе вред. смерть. Эта позиция открыта как минимум для двух возражений. Во-первых, из права на жизнь не следует, что человек имеет право на смерть, то есть право покончить с собой. Поскольку другим морально запрещено убивать меня, из этого не следует, что мне разрешено убивать меня. Этот вывод становится более убедительным, если право на жизнь является неотъемлемым, поскольку для того, чтобы убить себя, я должен сначала отказаться от своего неотъемлемого права на жизнь, чего я не могу сделать (Файнберг, 1978). По крайней мере, возможно, что никто не имеет права определять обстоятельства смерти человека! Кроме того, как и в случае аргумента, основанного на собственности, право на самоопределение предположительно ограничено возможностью причинения вреда другим. 3.5 Социальные, утилитарные и ролевые аргументы Четвертый подход к вопросу о допустимости самоубийства заключается не в том, могут ли другие вмешиваться в суицидальное поведение, а в том, имеем ли мы право на самоубийство, то есть нарушает ли самоубийство какие-либо моральные обязанности перед другими. Те, кто утверждают, что самоубийство может нарушать наши обязанности перед другими, обычно утверждают, что самоубийство может нанести вред конкретным людям (семье, друзьям и т. Д.) Или является вредом для общества в целом. Без сомнения, самоубийство члена семьи или близкого человека приводит к ряду вредных психологических и экономических последствий. Помимо обычного горя, «выжившие» самоубийцы сталкиваются со сложным набором чувств. Различные формы вины довольно распространены, например, возникающие из (а) убеждения, что кто-то способствовал тоске суицидального человека, или (б) неспособности распознать эту муку, или (в) неспособности предотвратить самоубийственный акт. , Самоубийство также приводит к ярости, одиночеству и осознанию уязвимости у тех, кто остался позади. Действительно, чувство, что самоубийство является по сути эгоистичным актом, доминирует во многих распространенных представлениях о самоубийстве (Fedden 1938, 209). Тем не менее, некоторые из этих реакций могут происходить из-за сильной стигмы и стыда, связанных с самоубийством, и в этом случае эти реакции не могут, без логической округлости, быть привлеченным в аргументах, что самоубийство является неправильным, потому что это производит эти психологические реакции (Пабст Бэттин 1996, 68–69). Самоубийство также может причинить явный экономический или материальный ущерб, например, когда самоубийца оставляет после себя иждивенцев, неспособных обеспечить себя финансово. Таким образом, самоубийство может пониматься как нарушение отличительных «ролевых обязательств», применимых к супругам, родителям, лицам, осуществляющим уход, и близким. Однако, даже если самоубийство вредно для членов семьи или близких, это не поддерживает абсолютный запрет на самоубийство, поскольку некоторые самоубийства не оставляют выживших, а среди тех, кто это делает, степень этого вреда может отличаться, так что Чем крепче эти отношения, тем более вредным является самоубийство и тем более вероятно, что оно будет морально неправильным. Кроме того, с утилитарной точки зрения, этот вред должен быть сопоставлен с вредом, нанесенным потенциальному самоубийству, продолжая жить трудной или болезненной жизнью. Самое большее, аргумент, что самоубийство является вредом для семьи и близких, устанавливает, что это иногда неправильно (Cholbi 2011, 62–64). Второй тип социальных аргументов перекликается с тем, что Аристотель утверждает, что самоубийство является вредом для общества или государства. Одна общая форма, которую принимают такие аргументы, состоит в том, что, поскольку сообщество зависит от экономической и социальной продуктивности своих членов, его члены обязаны вносить свой вклад в свое общество, обязательство, явно нарушаемое самоубийством (Pabst Battin 1996, 70–78, Cholbi 2011 , 58–60). Например, самоубийство отказывает обществу в труде, предоставленном его членами, или в случае людей с незаменимыми талантами, такими как медицина, искусство или политическое лидерство, важнейшими товарами, которые их таланты позволяют им предоставлять. Другая версия гласит, что самоубийство лишает общество того, что люди могут внести в общество морально (посредством благотворительности, благотворительности, морального примера и т. Д.).вынуждает своих членов вносить вклад в социальное благополучие, несмотря ни на что. В конце концов, люди часто не могут внести столько, сколько могли бы, с точки зрения их труда или особых талантов, не неся при этом моральной вины. Таким образом, похоже, не в том случае, если морально люди должны приносить пользу обществу любым возможным способом, независимо от вреда, причиненного им самим. Опять же, эта аргументация, по-видимому, показывает самое большее только то, что самоубийство иногда неправильно, а именно, когда выгода (с точки зрения будущего не причиненного вреда) индивидуальной выгоды от смерти меньше той выгоды, которую она отрицала бы для общества, умирая. Модификация этого аргумента утверждает, что самоубийство нарушает долг человека по отношению к обществу (Cholbi 2011, 60–62). С этой точки зрения, человек и общество, в котором он живет, находятся во взаимных отношениях, так что в обмен на товары, которые общество предоставило человеку, человек должен продолжать жить, чтобы обеспечить свое общество товарами, которые эти отношения требует. Тем не менее, рассматривая отношения между обществом и индивидом как квазиконтрактные по своему характеру, аргумент взаимности выявляет его главный недостаток: условия этого «контракта» могут не выполняться, а также, если они выполнены, не налагают никаких дополнительных обязательств на стороны , Как отметил барон д'Хольбах (1970, 136–137), договор между человеком и ее обществом является условным, предполагая «взаимные преимущества между договаривающимися сторонами». Следовательно, если общество не может выполнить свои обязательства по договору, а именно обеспечить людей товарами, необходимыми для достойного качества жизни, то от человека не требуется морально жить, чтобы ответить взаимностью, от которой общество уже отказалось. , Более того, после того, как человек выполнил свои обязательства по этому общественному договору, он больше не обязан продолжать свою жизнь. Следовательно, пожилые или другие лица, которые уже внесли существенный вклад в социальное благосостояние, будут морально допущены к самоубийству в соответствии с этим аргументом. тогда человек не обязан морально жить, чтобы ответить взаимностью, от которой общество уже отказалось. Более того, после того, как человек выполнил свои обязательства по этому общественному договору, он больше не обязан продолжать свою жизнь. Следовательно, пожилые или другие лица, которые уже внесли существенный вклад в социальное благосостояние, будут морально допущены к самоубийству в соответствии с этим аргументом. тогда человек не обязан морально жить, чтобы ответить взаимностью, от которой общество уже отказалось. Более того, после того, как человек выполнил свои обязательства по этому общественному договору, он больше не обязан продолжать свою жизнь. Следовательно, пожилые или другие лица, которые уже внесли существенный вклад в социальное благосостояние, будут морально допущены к самоубийству в соответствии с этим аргументом. 3.6 Самоубийство как моральная обязанность? К этому моменту мы обратились к аргументам, касающимся того, существует ли моральное разрешение заниматься суицидальным поведением, и действительно, именно этот вопрос доминировал в этическом обсуждении самоубийства. Тем не менее, социальные аргументы против самоубийства являются фундаментально последовательными, и некоторые актеры-утилитаристы обсуждали относительную возможность того, что хорошие последствия самоубийства могут перевесить его плохие последствия, чтобы сделать самоубийство восхитительным или даже морально обязательным(Cosculluela 1995, 76–81). На самом деле, в некоторых случаях самоубийство может быть почетным. К этой категории могут относиться самоубийства, которые явно относятся к другим целям, нацелены на защиту жизни или благосостояния других или на политические протесты (Купфер 1990, 73–74). Примерами этого могут быть упомянутый ранее солдат-прыгающий граната или шпион, который забирает свою жизнь, чтобы не подвергаться пыткам, что приведет к раскрытию его важных военных секретов. Утилитаристы уделили особое внимание вопросу об эвтаназии в конце жизни, предположив, что, по крайней мере, люди с болезненными неизлечимыми заболеваниями имеют право на добровольную эвтаназию (Glover 1990, chs. 14–15, Singer 1993, ch. 7). ). Все же утилитарные взгляды считают, что у нас есть моральный долг максимизировать счастье, Тем не менее, тезис о том, что может существовать «обязанность умереть», не нуждается в защите путем обращения к явно последовательным или утилитарным рассуждениям. В ходе формулирования того, что он называет «семейно-ориентированным» подходом к биоэтике, философ Джон Хардвиг (1996, 1997) утверждал, что иногда бремя, которое человек налагает на других, особенно членов семьи или близких, продолжает жизни достаточно велики, чтобы можно было умереть, чтобы избавить их от этого бремени. Таким образом, аргумент Хардвига, таким образом, похоже, основан не на общем балансе затрат и выгод, которые дает человек, живущий или умирающий, а на справедливости бремени, которое человек налагает на других, продолжая жить. В целом признавая предположение Хардвига о том, что при обсуждении этики самоубийства пренебрегают обязанностями перед другими, критики морально требуемого самоубийства выдвигают ряд возражений против его предложения. (См. Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000.) Некоторые сомневаются, что долг благосклонности, к которому обращается Хардвиг, оправдывает что-либо более сильное, чем разрешение покончить с собой, продолжая жить, обременительно для других (Cholbi 2010b). Другие обеспокоены тем, что моральное требование совершать самоубийство повышает зловещую и тоталитарную перспективу того, что отдельные лица могут быть вынуждены совершить самоубийство против своих желаний (Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94–95). Это беспокойство может отражать неявное принятие варианта святости образа жизни (см. Раздел 3.2.) или может отражать опасения по поводу нарушения индивидуальной автономии (см. раздел 3.6). Другие критики предполагают, что даже если существует обязанность умереть, этот долг не следует понимать как обязанность, которая влечет за собой то, что другие могут заставить тех, кто с таким долгом покончить с собой (Menzel 2000, Narveson 2000). Также поднимаются вопросы о социальной справедливости и равенстве (могут ли, например, такие уязвимые группы населения, как женщины или бедные, выполнять свои обязанности с большей вероятностью). Одним утилитарным ответом на эти возражения является отказ от обязанности умереть на основе утилитарных правил: самоубийство будет морально запрещено, потому что общая приверженность правилу, запрещающему самоубийство, приведет к лучшим общим последствиям, чем общая приверженность правилу, допускающему самоубийство (Brandt 1975, Pabst). Battin 1996, 96–98). 3.7. Автономность, рациональность и ответственность Более ограниченный вариант заявления о том, что у нас есть право на невмешательство в отношении самоубийства, гласит, что самоубийство разрешено, если - оставляя в стороне вопросы об обязанностях других, - оно выбирается рационально. Аналогичным образом, Кантианс может утверждать, что суицидальные выборы должны уважаться, если эти выборы автономны , то есть, если человек решает прекратить свою жизнь на основании причин, которые он признает относящимися к ее ситуации. Такие позиции более узки, чем либертарианская точка зрения, поскольку они допускают самоубийство только тогда, когда оно совершается на рациональной основе (или на рациональной основе, которую индивид признает относящейся к ее ситуации), и позволяет другим вмешиваться только тогда, когда это не совершается эта основа. Первоначальный вызов возможности рационального самоубийства основан на представлении о том, что самоубийство, являющееся выбором покончить с собой, обязательно иррационально. Здесь мысль состоит в том, что любое последовательное суждение о рациональности самоубийства требует сравнения состояния жизни (или продолжения жизни) с жизнью. Но либо потому, что никто не имеет достаточных знаний о состоянии смерти (Devine 1978), либо потому, что самоубийство гарантирует, что у человека-самоубийцы нет будущего, ожидающего его (Cowley 2006), суждения о том, что прекращение жизни является рациональным, являются бессвязными или неуместными. В последние годы это требование «двух государств» (о том, что смерть может быть оценена как рациональная или иррациональная, только если можно сравнить состояние жизни с состоянием смерти), было широко отвергнуто. В частности, рациональность решения о прекращении жизни не должна быть истолкована с точки зрения ценности жизни по сравнению со стоимостью смерти (Luper 2009, 82–88). Что думают те, кто обдумывает окончание своей жизни, так это разную продолжительность их жизни, или, как сказал Ричард Брандт: Человек, который размышляет о самоубийстве, явно делает выбор между будущими мировыми курсами: мировым курсом, который включает его кончину, скажем, через час, и несколькими возможными, которые содержат его кончину на более позднем этапе ... Основной вопрос Человек должен ответить, чтобы определить, какой мировой курс является лучшим или рациональным для него, который он выбрал бы в условиях оптимального использования информации, когда все его желания приняты во внимание. (Брандт, 1975) Следовательно, с этой точки зрения, рациональное суждение о собственной смерти требует сравнения между общей добротой своей жизни, какой она была бы, если бы она продолжала идти своим нынешним курсом, и общей добротой своей жизни, если бы эта жизнь закончилась до ее нынешнего хода. Эта точка зрения породила богатую философскую литературу, пытающуюся определить условия, при которых решение человека умереть является рациональным. По большей части эта литература делит условия для рационального самоубийства на когнитивные условия , условия, обеспечивающие рациональность и информированность оценки их положения, а также условия заинтересованности , условия, гарантирующие, что самоубийство фактически соответствует рассматриваемым интересам людей. Примеры такого подхода включают Гленна Грабера, который заявляет, что самоубийство рационально оправдано, «если разумная оценка ситуации показывает, что лучше умереть». (Graber 1981, 65). По словам Грабера, оценка является разумной, если она вытекает из четкой оценки того, как самоубийство будет способствовать или препятствовать общим интересам, включая настоящие и вероятные будущие ценности и предпочтения. Маргарет Баттин выделяет три когнитивных условия для рационального самоубийства (средство причинно-следственных и логических рассуждений, реалистичное мировоззрение и адекватность информации, относящейся к решению), а также два условия интереса (умирание которых позволяет избежать вреда в будущем, и это умирание соответствует самым фундаментальным интересам и обязательствам (Pabst Battin 1996, 115). По большей части, у самоубийц не проявляются признаки системногоиррациональность, тем более признаки юридически определяемого безумия (Radden 1982) и добровольное участие в самоубийстве. Тем не менее, эти факты согласуются с тем, что суицидальное поведение является иррациональным, и могут возникнуть серьезные вопросы о том, как часто встречаются условия для рационального самоубийства в реальных случаях самопричиненной смерти. Действительно, возможность рационального самоубийства требует, чтобы определенные предположения о рациональной автономии самоубийц были верными, что может быть не во многих случаях. Выбор человека совершить суицидальное поведение не может быть отражением его обдуманных интересов, и его смерть, нанесенная ему самим, может быть актом, в который он может в более спокойные и ясные моменты отскочить. Другими словами, даже если есть право на самоубийство, основанное на ценности рациональной автономии, минимальнорациональные основания, и существует множество факторов, которые могут поставить под угрозу рациональную автономию человека и, следовательно, принять решение о самоубийственном поведении, а не отражать его рассматриваемые ценности или цели. Некоторые из этих факторов когнитивно искажают размышления агентов о том, заниматься ли самоубийством. Хотя многие самоубийцы занимаются тщательным планированием своей собственной смерти, окончательное решение покончить с жизнью часто бывает импульсивным, что отражает сильную психологическую уязвимость суицидальных людей и их склонность к волатильности и агитации (Cholbi 2002, Joiner 2010, 70–84) , Люди-самоубийцы также могут испытывать трудности с полным признанием окончательности своей смерти, полагая, что (если не будет загробной жизни), они так или иначе будут оставаться субъектами сознательного опыта после своей смерти. Особую тревогу вызывает очевидная связь между суицидальными мыслями и психическими заболеваниями, такими как депрессия. Несмотря на то, что по-прежнему существуют разногласия относительно силы этой связи (Pabst Battin 1996, 5), существует мало сомнений в том, что наличие депрессии или других расстройств настроения значительно увеличивает вероятность суицидального поведения. Некоторые исследования самоубийств показывают, что более 90% лиц, совершивших самоубийство, проявляли симптомы депрессии перед смертью, в то время как другие оценивают, что самоубийство, по крайней мере, в 20 раз чаще встречается среди людей с клинической депрессией, чем в общей популяции. В случаях самоубийства, связанного с депрессией, отношение людей к собственной смерти окрашено сильно негативными и иногда искаженными представлениями об их жизненных ситуациях (перспективы карьерного роста, отношения и т. Д.). Как заметил Брандт (1975), депрессия может «примитивировать свои интеллектуальные процессы», приводя к плохой оценке вероятностей и иррациональной ориентации на нынешние страдания, а не на возможное хорошее будущее положение дел. Депрессия, склонная к самоубийству, может также демонстрировать романтические и грандиозные убеждения о вероятных последствиях их смерти (мания мученичества, мести и т. Д.). Кроме того, люди, склонные к самоубийству, часто колеблются в своих собственных действиях, надеясь, что другие вмешаются, и сигнализируя другим надежду что они будут вмешиваться (Шнейдман, 1985). Наконец, хотя повторные попытки самоубийства одним и тем же человеком являются обычным явлением, импульс к суицидальному поведению часто является временным и рассеивается сам по себе (Blauner 2003). Взяты вместе, Эти соображения указывают на то, что масштабы суицидального поведения, которые действительно проявляют полностью информированную и рациональную самооценку, могут быть редкими, и поэтому лишь иногда самоубийство будет рациональным или морально допустимым. Более того, если самоубийство часто не является выражением рациональной оценки индивидами своего собственного благополучия, это предполагает, что другие могут иметьprima facie причина вмешиваться в суицидальное поведение и поэтому нет общего права на невмешательство. (См. Раздел 3.7 .) 3.8 Обязанности на пути к самоубийству За исключением либертарианской позиции, что каждый человек имеет право против других, чтобы они не вмешивались в ее суицидальные намерения (Szasz 2002), каждая из моральных позиций в отношении самоубийства, которые мы рассматривали до сих пор, как представляется, оправдывает других, вмешивающихся в планы самоубийства, в по крайней мере, в некоторых случаях. Небольшое оправдание необходимо для действий, направленных на предотвращение самоубийства другого человека, но не принуждение. Умолять индивида-самоубийцу, пытаться убедить ее в ценности продолжающейся жизни, рекомендовать консультирование и т. Д. С моральной точки зрения не вызывает проблем, поскольку они не мешают поведению или планам индивида, за исключением вовлечения ее рациональных способностей (Cosculluela 1994, 35; Cholbi 2002, 252). Более сложный моральный вопрос заключается в том, нужны ли более принудительные меры, такие как физическая сдержанность, лечение, обман, или институционализация когда-либо оправдана, чтобы предотвратить самоубийство и когда. Короче говоря, вопрос о самоубийственном вмешательстве - это вопрос о том, как оправдать патерналистское вмешательство (Kleinig 1983, 96–104). Как упомянуто в разделе 3.6импульс к самоубийству часто бывает спорадическим, амбивалентным и подвержен влиянию психических заболеваний, таких как депрессия, - все признаки того, что самоубийство может быть предпринято с меньшей, чем полная рациональность. И хотя люди, как правило, имеют право принимать плохие или иррациональные решения от своего имени, эти показатели, когда они сопоставляются с решениями о прекращении жизни (смерть необратима, продолжение жизни является условием всех других благ, и т. д.), оправдать вмешательство в суицидальные планы других на «мягких» патерналистских основаниях, согласно которым самоубийство не отвечает интересам человека, поскольку они разумно понимают эти интересы. Мы могли бы назвать это «без сожалений» или «ошибкой на стороне жизни» в подходе к самоубийству (Martin 1980; Pabst Battin 1996, 141; Cholbi 2002). Поскольку в большинстве ситуаций, в которых другой человек намеревается покончить с собой, мы не уверены в том, разумно ли она решает умереть, лучше временно не допустить, чтобы «осведомленный человек, который контролирует себя, совершил самоубийство», чем делать это. «Ничего, пока, скажем, сбитый с толку человек убивает себя, тем более что, по всей вероятности, потенциальное самоубийство могло бы сделать еще одну попытку, если бы это было предотвращено, и поскольку самоубийственный вариант необратим в случае успеха» (Cosculluela 1994, 40). Дальнейшие психиатрические или медицинские осмотры могут решить вопрос о рациональности решения индивида-самоубийцы. Принудительность применяемых мер должна быть пропорциональна очевидной серьезности намерения суицидального человека умереть (Cholbi 2011, 122–129). И наконец, если иногда существует обязанность предотвращать акты самоубийства, является ли это морально допустимым или даже морально обязательным, чтобы помочь другим покончить с собой? (Эта возможность напрямую связана с самоубийством с помощью врача и более широким вопросом о том, является ли право на самоубийство правом на иск.) Если существуют обстоятельства, которые оправдывают наше вмешательство с целью предотвращения самоубийства, осуществляемого нерационально или противоречащего личным интересам человека, то то же патерналистское обоснование оправдывает нашу помощь в поощрении или разрешении тех самоубийств, которые являются рациональными и соответствуют личным интересам человека. Критики обязанности помогать в самоубийстве утверждают, что широко распространенное моральное принятие помощи другим в самоубийстве открывает перспективу «скользкого склона», при котором самоубийство с помощью помощи становится настолько обычным явлением, что люди (особенно представители уязвимых групп населения, таких как пожилые люди, инвалиды) или социально маргинализированные группы населения), для которых самоубийство не является рациональным, тем не менее может быть подвержено различным формам жестокого обращения, манипулирования или чрезмерного давления. Предоставляя лицензию другим лицам для оказания помощи в самоубийствах, утверждают критики, мы можем невольно разрешать им поощрять самоубийства, не потому что эти самоубийства на самом деле отвечают интересам конкретного человека, а потому что эти самоубийства продвигают интересы других людей или учреждений (Pabst Battin 1996, 145–157).Вопрос о том, оправданы ли такие опасения по поводу «скользкого склона», является эмпирическим вопросом, и существующие исследования обществ, которые легализовали самоубийство с помощью медицинского персонала, не дают однозначной поддержки этим опасениям (Cholbi 2011, 148–157). 3.9 Самоубийство, добродетель и смысл жизни Разделы 3.1-3.8 в основном рассматривают самоубийство как вопрос межличностной морали, то есть как вопрос о наших обязанностях по отношению друг к другу (хотя следует отметить, что противодействие Канта самоубийству коренится в его вере в то, что он нарушает обязанности, которые мы несем перед собой а не обязанности, которые мы обязаны другим). Однако самоубийство также поднимает то, что можно было бы назвать этическими вопросами, например, является ли самоубийство примером добродетели. Боген (1980) отмечает, что даже когда мы надлежащим образом определили, что данный акт самоубийства является морально допустимым, остаются вопросы о том, представляет ли этот акт «лучший способ жить и положить конец своей жизни». Таким образом, полное нормативное описание самоубийства может потребовать от нас дополнить язык межличностных обязательств и прав языком добродетелей и пороков: При каких условиях акт самоубийства проявляет такие добродетели, как мужество, щедрость или справедливость? И наоборот, при каких условиях в акте самоубийства проявляются такие пороки, как трусость, эгоизм или опрометчивость? Хотя такие вопросы имеют отношение к тому, является ли самоубийство оправданным для всех рассматриваемых вещей, они нечасто рассматриваются в философской литературе (хотя см. Van Zyl 2000; Hardwig 1997 можно правдоподобно читать как утверждение, что продолжение жизни иногда эгоистично). Самоубийство также поднимает другие нормативные вопросы, которые не являются явно моральными, например, как самоубийство может способствовать или умалять значимость жизни человека. Для экзистенциалистов двадцатого века самоубийство было не выбором, который был сделан главным образом путем обращения к моральным соображениям, а путем анализа, является ли самоубийство адекватным ответом на абсурдность или бессмысленность мира и человеческих усилий. Альберт Камю проиллюстрировал этот абсурд в своем философском эссе «Миф о Сизифе», Для Камю Сизиф героически не пытается убежать от своей абсурдной задачи бесконечно и бесплодно толкает камень в гору, но вместо этого упорствует и тем самым резистов приманкой самоубийства. Самоубийство, утверждает Камю, соблазняет нас обещанием иллюзорной свободы от абсурда нашего существования, но в конечном итоге является отречением от нашей ответственности за то, чтобы противостоять или бросить вызов этому абсурду (Campbell and Collinson 1988, 61–70). Жан-Поль Сартр также был поражен возможностью самоубийства как утверждения подлинной человеческой воли перед лицом абсурда. По словам Сартра, самоубийство дает возможность отразить наше понимание нашей сущности как личности в безбожном мире. 4. Вывод Как показывает предшествующее обсуждение, самоубийство было и остается богатой областью философских исследований. Последние достижения в области медицинских технологий обусловили большое философское внимание, уделяемое одному из видов самоубийств, эвтаназии или самоубийств с помощью врачей (PAS), в то время как более «обычное» самоубийство, мотивированное психологической болью, несколько упускается из виду. Это несколько прискорбно: эвтаназия и самоубийство с помощью врача ставят вопросы помимо тех, которые связаны с другими самоубийствами, включая распределение ресурсов здравоохранения, характер медицинской профессии, отношения между пациентом и врачом, а также перспективу, которая допускает относительно мягкие формы такие убийства, как добровольная эвтаназия PAS, приведут по «скользкому склону» к убийствам, вызывающим больше морального беспокойства. Однако, многие из тех же самых проблем и проблем, которые окружают ПА и эвтаназию, также окружают обычное самоубийство, и многие авторы, которые обращаются к первому, часто игнорируют обширную литературу по последнему. (В дополнение к записи о добровольной эвтаназии, Дворкини др . 1998, Barry 2007, Pabst Battin 2003 и Cholbi 2011, 139–61, предоставляют обзоры моральных дебатов, касающихся эвтаназии и PAS.) Самоубийство не только само по себе заслуживает философского исследования, но и является источником понимания различных философских подразделений: моральной психологии, этической теории, социальной и политической философии, метафизики личности и теории действия. Самоубийство также является областью, где философские интересы пересекаются с интересами эмпирических наук. Коллективные усилия философов и других продолжают освещать одну из самых загадочных форм человеческого поведения. Список используемой литературы А. Исторические (до 1900 г.) цитируемые работы Аквинский, Св. Фома, 1273, Summa Theologica , в Основных трудах святого Фомы Аквинского , Антон Пегис (ред.), Нью-Йорк: Random House, 1945. Аристотель, ок. 330 г. до н.э., Никомахова этика , Роджер Крисп (перевод), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2000. Августина, ул., С. 413-426 н.э., Город Бога , Джеральд Г. Уолш, Димитрий Б. Зема, Грейс Монахан, Даниэль Дж. Хонан (перевод), Гарден-Сити, Нью-Йорк: Image Book, 1958. Цицерон, 45 г. до н. Э., Де Финибус , Х. Рэкхем (перевод), Лондон: Уильям Хейнеманн, 1914. Конфуций, 5 век до н.э., Analects , Э. Ланг Харрис (пер.), Индианаполис: Хакетт, 2003. Donne, J., 1608, Biathanatos, Декларация этого парадокса или тезиса о том, что самоубийство самоубийства не так естественно грешно, что никогда не может быть иначе , Лондон: Хамфри Мозли, 1648. Дюркгейм Э., 1897, Le Suicide , Paris: G. Baillière. d'Holbach, Барон, 1770, Система Природы, или Законы Морального и Физического Мира , Том 1, Робинсон (перевод), Нью-Йорк: Берт Франклин, 1970. Хьюм, Д., 1783, о самоубийстве , Нью-Йорк: Пингвин, 2005. [ Доступно онлайн ]. Кант, I., 1785, Метафизика морали , М. Грегор (перевод), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1996. Локк Дж., 1690, Второй трактат о гражданском правительстве в двух трактатах о правительстве Локка , Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1960. Монтень, М., 1595, Essais Fortunat Strowski et al. (ред.), 5 томов, Бордо: Печ, 1906–1933. More, T., 1516, Utopia , George Logan and Robert Merrihew (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Платон, ц. 340 г. до н.э., Федо , Дэвид Галлоп (пер.), Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 1975. –––, c. 340 г. до н.э., Законы , 2 тома, Р. Г. Бери (перевод), Нью-Йорк: Сыновья Г. П. Путнэма, 1926. Сенека, гр. 60 г. н.э., «О надлежащем времени для проскальзывания кабеля», L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales , LD Reynolds (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1965. Умасвати, А., 2-5 вв. Н.э., Таттвартха Суттра , С.А. Джайн (перевод), Реальность: английский перевод Сарвартасиддхи Шримат Пуджьяпадачарьи , трест Джваламалини, 1992. B. Цитируемые работы, 1900 - настоящее время Амундсен, Д., 1989, «Самоубийства и раннехристианские ценности», в « Самоубийстве и эвтаназии: исторические и современные темы» , Б. Броды (ред.), Дордрехт: Kluwer. Barry, V., 2007, Философское мышление о смерти и смерти , Belmont: Wadsworth. Beauchamp, T. and Childress, J., 1983, Принципы биомедицинской этики , 2-е издание, Нью-Йорк: издательство Oxford University Press. Beauchamp, TL, 1992, «Suicide», в Matters of Life and Death , T. Regan (ed.), New York: McGraw-Hill. Бек А.Т., Ковач М. и Вейсман А., 1979, «Оценка суицидальных идей: шкала суицидальных идей», журнал «Консалтинг и клиническая психология» , 47 (2): 343–352. Блаунер, SR, 2002, « Как я остался жив, когда мой мозг пытался меня убить: Руководство для одного человека по предотвращению самоубийств» , Нью-Йорк: HarperCollins. Bogen, J., 1980, «Самоубийство и добродетель», в Battin, M. and Mayo, D. (eds.), Suicide: The Philosophical Issues . Нью-Йорк: Святого Мартина. Брандт Р., 1975, «Мораль и рациональность самоубийства», в «Руководстве по изучению самоубийства» , С. Перлин (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Кэмпбелл Р. и Коллинсон Д., 1988, « Окончание жизни» , Оксфорд: Бэзил Блэквелл. Камю, А. 1975, Миф о Сизифе . Нью-Йорк: Пингвин. Чолби, М., 2000, «Кант и иррациональность самоубийства», Quarterly History of Philosophy , 17 (2): 159–176. –––, 2002, «Самоубийственное вмешательство и неидеальная кантианская теория», Журнал прикладной философии , 19: 245–259. –––, 2007, «Самоубийство» и криминалистическая классификация причиненных самому себе смертей, « Журнал медицинской этики» , 33: 155–157. –––, 2010a, «Кантианская защита пруденциального самоубийства», журнал моральной философии , 7: 489–515. –––, 2010b, «Долг умереть и бремя жизни», Биоэтика , 24: 412–420. –––, 2011, Самоубийство: философские измерения , Питерборо, Онтарио: Broadview. Купер, JM, 1989, «Греческие философы о самоубийстве и эвтаназии», в « Самоубийстве и эвтаназии: исторические и современные темы» , Б. Броди (ред.), Дордрехт: Kluwer. Cosculluela, V. 1994, «Этика предотвращения самоубийств», Международный журнал прикладной философии , 9: 35–41. –––, 1995, The Ethics of Suicide , New York: Garland. Коули, C., 2006, «Самоубийство не является ни рациональным, ни иррациональным», Этическая теория и моральная практика , 9: 495–504. Devine, PE, 1978, «О выборе смерти», в «Этике убийства» , Итака: издательство Корнеллского университета. Доннелли, Дж., 1998, «Введение» в « Самоубийстве»: правильно или неправильно? , J. Donnelly (ed.), Amherst, NY: Prometheus. Дворкин Г., Фрей Р.Г. и Бок С., 1998, Эвтаназия и самоубийство с помощью врача: за и против , Кембридж: издательство Кембриджского университета. Дворкин Р., 1993, Life's Dominion , New York: Knopf. Fairbairn, G., 1995, « Созерцание самоубийства: язык и этика самоповреждения» , Лондон: Routledge. Федден, HR, 1938, самоубийство: социально-историческое исследование , Лондон: Питер Дэвис. Feinberg, J., 1978, «Добровольная эвтаназия и неотъемлемое право на жизнь», Philosophy and Public Affairs , 7 (1978). Frey, RG, 1978, «Сократ совершил самоубийство?», Philosophy , 53: 106–108. –––, 1981, «Самоубийство и самоуничтожение», Philosophy , 56: 193–202. Gay-Willliams, J., 1996, «Неправильность эвтаназии», « Вмешательство и рефлексия: основные вопросы медицинской этики» , R. Munson (ed.), Belmont: Wadsworth. Гловер, Дж., 1990, Причинение смерти и спасение жизней , Лондон: Пингвин. Грабер, GC, 1981, «Рациональность самоубийства» в « Самоубийстве и эвтаназии: права личности» , С. Уоллес и А. Эсер (ред.), С. 51–65., Ноксвилл: У. Теннесси Пресс. Хейри, М., 1991, «Измерение качества жизни: почему, как и что?», Теоретическая медицина , 2: 97–116. Hardwig, J., 1996, «Умереть в нужное время: размышления о самоубийстве с помощью и без помощи», « Практика этики» , H. LaFollette (ed.), New York: Blackwell. –––, 1997, «Есть ли обязанность умереть?», Отчет Центра Гастингса , 27: 34–42 Hardwig, J. et al ., 2000, Есть ли обязанность умереть? И другие очерки по биоэтике , Нью-Йорк: Routledge. Hill, DJ, 2011, «Что значит совершить самоубийство?», Ratio , 24: 192–205. Холли Д. М., 1989, «Добровольная смерть, права собственности и дар жизни», журнал «Религиозная этика» , 17: 103–121. Хамбер, Дж., И Альмедер, Р. (ред.), 2000, Есть ли обязанность умереть? , Тотова, Нью-Джерси: Humana Press. Джеймисон, КР, 2000, « Быстрая ночь»: «Понимание самоубийства» , Нью-Йорк: «Винтажные книги». Joiner, T., 2010, Мифы о самоубийстве , Кембридж: издательство Кембриджского университета. Kleinig, J., 1983, «Попытка самоубийства», в его патернализме , Манчестер: издательство Манчестерского университета. Kluge, EW, 1975, Практика смерти , Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета. Купфер, Джозеф, 1990, «Самоубийство: его природа и моральная оценка», Журнал ценностного расследования , 24: 67–81. Либерман, Л., 2003, Уходя от вас: культурное значение самоубийства , Чикаго: Иван Р. Ди. Литтл, М., 1999, «Самоубийство, страдание и смысл жизни при содействии», Теоретическая медицина и биоэтика , 20: 287–298. Luper, S., 2009, Philosophy of Death , Кембридж: издательство Кембриджского университета. Мартин, Р. М., 1980, «Самоубийство и ложные желания», в « Самоубийстве: философские проблемы» , М. Баттин и Д. Мейо (ред.), Нью-Йорк: Св. Мартина. Menzel, PT, 2000, «Природа, сфера действия и последствия личной моральной обязанности умереть», в Humber J. и Almeder R. (eds.). Есть ли обязанность умереть? , Тотова, Нью-Джерси: Humana Press. McMahan, J., 2002, Этика убийства: проблемы на полях жизни , Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Minois, G., 1999, История самоубийства: добровольная смерть в западной культуре , Балтимор: издательство Johns Hopkins University Press. Морленд, Дж. П. и Гейслер, Н.Л., 1990, «Жизнь и смерть» , Вестпорт: «Гринвуд пресс». Нарвесон, J., 2000, «Есть ли обязанность умереть?» в Хамбер, J., и Альмедер, Р. (ред.), есть ли обязанность умереть? , Тотова, Нью-Джерси: Humana Press. О'Киф, ТМ, 1981, «Самоубийство и голодание», Философия , 56: 349–363. Пабст Баттин, М., 1996, Дебаты о смерти. Этические проблемы самоубийства , Аппер-Седл-Ривер, Нью-Джерси: Прентис-Холл. –––, 2003, «Эвтаназия и самоубийство с помощью врача», в H. LaFollette (ed.), Oxford Handbook of Practical Ethics , Oxford: Oxford University Press. –––, 2015, «Этика самоубийства: исторические источники» , Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Патерсон, C., 2003, «О разъяснении терминов в дискурсе по прикладной этике: самоубийство, самоубийство с помощью помощников и эвтаназия», International Philosophical Quarterly , 43 (3): 351–358. Радден, J., 1982, «Болезни как оправдания: Дарем и защита безумия», Философские исследования , 42 (3): 349–362. Рэмси, П., 1978, Этика на краях жизни , Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета. Шнейдман Э., 1985, « Определение самоубийства» , Нью-Йорк: Wiley & Sons. Сингер, П., 1993, Практическая этика , Кембридж: издательство Кембриджского университета. –––, 1994, « Переосмысление жизни и смерти» , Нью-Йорк: собор Святого Мартина. Sprott, SE, 1961, «Английские дебаты о самоубийстве от Донна до Юма» , LaSalle, Ill .: Open Court. Стерн-Джиллетт, С., 1987, «Риторика самоубийства», Философия и риторика , 20 (3): 160–170. Стофф Д.М. и Манн Д.Дж., 1997 г., «Нейробиология самоубийств: от скамьи к клинике». Летопись Нью-Йоркской академии наук , 836. Szasz, T., 2002, Роковая свобода: этика и политика самоубийств , Сиракузы: издательство Сиракузского университета. Толхерст, WE, 1983, «Самоубийство, самопожертвование и принуждение», Южный философский журнал , 21: 109–121. Тонг Р., 2000, «Обязанность умереть», в Humber J. и Almeder R. (ред.). Есть ли обязанность умереть? , Тотова, Нью-Джерси: Humana Press. Ван Зил, Л., 2000, Смерть и Сострадание: добродетельный подход к эвтаназии , Лондон: Ашгейт. Varelius, J., 2013, «Окончание жизни, мораль и смысл», Этическая теория и нравственная практика , 16: 559–574. Velleman, JD, 1999, «Есть ли право на самоопределение?», Ethics , 109: 606–628. Виндт, П., 1981, «Концепция самоубийства», в « Самоубийстве: философские проблемы» , М. Пабст-Баттин и DJ Mayo (ред.), Лондон: Питер Оуэн. C. Дальнейшее чтение Альварес А., 1982 год . Бог-дикарь: изучение самоубийства . Нью-Йорк: Бантам. Battin, M. and Mayo, D. (eds.), 1980, Suicide: The Philosophical Issues . Нью-Йорк: Святого Мартина. Доннелли, Дж. (Ред.), 1998, Самоубийство: правильно или неправильно? Амхерст, Нью-Йорк: Прометей. Хехт, JM, 2013, Пребывание: История самоубийства и философии против него . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета. Столяр, T., 2005, Почему люди умирают от самоубийства . Кембридж: издательство Гарвардского университета. Maltsberger, JT, и Goldblatt, M., 1996, Essential Papers по самоубийству , Нью-Йорк: издательство New York University Press. Майо, Д., 1986, «Концепция рационального самоубийства», Медицинский и философский журнал , 2: 143–155. Нагель Т., 1970, «Смерть», Noûs , 4: 73–80. Новак, Д., 1976, самоубийство и мораль: теории Платона, Аквинского и Канта и их значение для суицидологии , издательство Scholars Studies. Шнейдман, Е.С., 1998, Суицидальный разум , Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Академические инструменты значок сеп человек Как процитировать эту запись . значок сеп человек Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP . значок Inpho Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO). Фил документы Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных. Другие интернет-ресурсы Американская Ассоциация Суицидологов Американский фонд по предотвращению самоубийств Связанные Записи автономия: в моральной и политической философии | автономия: личная | смерть | двойной эффект, учение о | эвтаназия: добровольная | либертарианство | психическое расстройство | патернализм | права | благополучие Грех Самоубийства Леша сказал мне ССЫЛКА, Грех Самоубийства ..Грех Самоубийства Материал из Википедии, свободной энциклопедии Для другие значения, см Грех Самоубийства (значения) . "Грех Самоубийства" перенаправляется сюда. Для другие значения, см Грех Самоубийства (значения) . Страница частично защищенных Грех Самоубийства Грех Самоубийства Грех Самоубийства

Грех Самоубийства

Грех Самоубийства (сигнал) Из Википедии, свободной энциклопедии Для другого использования, см Грех Самоубийства (значения) . Вернитесь от Комментария назад Неформат причудливые - большие Грех Самоубийства

Грех Самоубийства Это бесплатный сайт. Погребение Ирвинг Парк кладбище. [Chicago Tribune, 14 сентября 1964 - Представлен источник # 96] Перейти на ^ Репортер поднял Грех Самоубийства на Мэдоффа в 2001 году Перейти на ^ перенапряжения в CRCT результатов повышает 'большой Грех Самоубийства " Категории :СвязиКрасные символы Читайте дальше, чтобы узнать, как эта маленькая группа охранников 17-го века прославился своей галантности и приключений.

ЗГрех Самоубийства

Грех Самоубийства
Грех Самоубийства

Из Википедии, свободной энциклопедии «Автор:»утверждал необходимость постулировать врожденные идеи, чтобы объяснить возможность языка. Ссылки на соответствующие статьи Категории : Грех Самоубийства Квартал дней Основные праздники..Грех Самоубийства «Грех Самоубийства» Читайте на много дополнительной информации о мушкетерах. Печать Цитирование и Дата Обратная связь.?!