Капернаум в следующем году. , Вы определены, что с поклонением. всех...компания Толковая Библия. Том 9 12. УДАЛЕНИЕ В ГАЛИЛЕЮ И ПОСЕЛЕНИЕ В КАПЕРНАУМ 12. УСЛЫШАВ ЖЕ ИИСУС, ЧТО ИОАНН ОТДАН ПОД СТРАЖУ, УДАЛИЛСЯ В ГАЛИЛЕЮ ( Мк. 1: 14). Когда это было? Точно найти чуть ли можетбыть. Можем доставить лишь вероятные суждения. Едва ли разрешено допустить, что активность Крестителя длилась более 2-ух лет. Если отметить отсюда возле года на мнение Иоанна, то выходит последующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от основания Рима до разговоры с самарянкой прошло возле 5 или 6 месяцев. В это время Иоанн, по-видимому, уже был заключен в тюрьму( Ин. 4: 1-3; ср. Мф. 4: 12; Мк. 1: 14; Лк. 4: 14) и в последующем 781 или 782 г. казнен. Удалился в Галилею: это устранение в Галилею разрешено воспринимать, как одновременное со слухом об Иоанне, не былым, вообщем, предпосылкой удаления. Во каждом случае, обстоятельств удаления в Галилею не указывается и они совсем неизвестны. 13. И, ОСТАВИВ НАЗАРЕТ, ПРИШЕЛ И ПОСЕЛИЛСЯ В КАПЕРНАУМЕ ПРИМОРСКОМ, В ПРЕДЕЛАХ ЗАВУЛОНОВЫХ И НЕФФАЛИМОВЫХ, ( Лк. 4: 31). С еврейского Капернаум означает " селение Наума "( пророка). В настоящее время град располагаться в развалинах, на северо-западной стороне Галилейского озера, на покатой плоскости, которая спускается к озеру, а за городом равномерно переходит в холмистую местность. Место, где стоял доэтого Капернаум, именуется в настоящее время Телл-Хум, приэтом " Хум " означает " темный ", поэтому что камешки тут, за немногими исключениями, из темного базальта. Название Капернаум не владеет нималейшего дела к Телл-Хум. Среди развалин современного Телл-Хума видимы останки какого-то строения, может быть цитадели, церкви или синагоги, выстроенной, как задумываются, сотником, желая античность строения некотороеколичество и сомнительна. Паломники, с 4-ого века оставившие записи о собственных путешествиях, согласны в том, что нынешний Телл-Хум был вправду во время Христа Капернаумом. Могло, но, быть, что в базу таковых суждений были приняты местные предания, какие нередко посещают недостоверны. Слово " приморском " прибавлено, возможно, поэтому, что в последующем стихе говорится о " пути приморском ". 14. ДА СБУДЕТСЯ РЕЧЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА ИСАИЮ, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ: Евангелист не показывает оснований, отчего Иисус Иисус переселился в Капернаум, а — на то, какой-никакой это селение имело значение. В этом факте исполнилось античное предсказание, которое и приводится в последующем стихе. 15. ЗЕМЛЯ ЗАВУЛОНОВА И ЗЕМЛЯ НЕФФАЛИМОВА, НА ПУТИ ПРИМОРСКОМ, ЗА ИОРДАНОМ, ГАЛИЛЕЯ ЯЗЫЧЕСКАЯ, 16. НАРОД, СИДЯЩИЙ ВО ТЬМЕ, УВИДЕЛ СВЕТ ВЕЛИКИЙ, И СИДЯЩИМ В СТРАНЕ И ТЕНИ СМЕРТНОЙ ВОССИЯЛ СВЕТ. Речь в стихах 15 и 16( на греч.) различается необычной красотой, практически ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Стихи эти взяты из Ис. 9: 1, 2 [67]. При сопоставлении о переводом lХХ заметны мощные отступления. У lХХ практически так: " это поначалу пей, быстро делай, государство Завулона, ты, земля Неффалима, и другие, какие в области приморской и за Иорданом, Галилее языков. Народ, ходящий во тьме, гляди на свет Большой; живущие в стране, тени погибели, свет засветит для вас( над вами) ". LХХ перевели иудейский контент совсем неверными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался более иудейский, чем греческий. Разности меж переводом lХХ и текстом Матфея принуждают надеяться, что в реальном случае Матфей брал контент не с греческого, а с арамейского или еврейского. На это показывает и форма( обвиняет. пад.), характерная еврейскому языку.( Совершенно почему-то, какой-никакой чудак греческого текста употребляет создатель. В славянском переводе все контекстно подходит русскому. Да сбудется реченное Исаией пророком, глаголющем: Земля Завулоня и земля Неффалимля, путь моря об он поле Иордана, Галилея язык…Прим. ред.) " Смысл еврейского текста( 8: 23-29: 1) различается и сам по себе темнотоq, и " его еще наиболее темным сделал перевод lХХ "( Цан). Букв. с евр.: " в бывшее время считал Он( Бог) маленькой землю Завулона и землю Неффалима, а в следующее считает ее принципиальной, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тьме, увидит свет Большой, живущие в стране могильного мрака, — свет воссияет им ". Греческий контент Матфея разрешено декламировать двояко, — глядя по тому, как станет поставлена запятая: " на пути приморском, за Иорданом ", или: " на пути приморском за Иорданом ". Вероятнее первое. Как следовательно, тут обозначаются разные местности, центром которых сделался Капернаум, конкретно: 1) земля Завулонова и Неффалимова на пути приморском, т. е. не вся, а лишь местности прилегающие к озеру; верхняя Галилея, дробь ее, принадлежащая к колену Неффалимову, где были перемешаны язычники с иудеями( 1 Мак. 5: 15); 2) местности, лежащие за Иорданом, т. е. Перея. Жители данных местностей характеризуются как люд, живущий " во мраке "(?) и в стране и сени погибели( непонятно, отчего Мейер определять словечко лишь к). Если таковыми были они во время Исаии, то остались ли они таковыми же во время Христа? Одичание их пророк присваивает, естественно, безжалостным нашествиям( 8 гл.) и потом переходит к изображению наилучших дней. Во эпохи Христа чуть ли было так, что обитатели перечисленных государств находились в большем мраке, чем иное, желая суд над лежащими около озера городками( Мф. 11: 21 отпечаток.) и свидетельствует о развитии посреди них неестественных пороков, какие никогда, естественно, не служат признаком высочайшего умственного и нравственного развития. Евангелист противопоставляет тут сравнительный свет народного развития — большому свету, который воссиял с наступлением и деловитостью Спасителя; первый свет, всенародный, мог глядеться евангелисту мраком и сенью смертной в сопоставлении с этим большим светом. 17. ПРОПОВЕДЬ ИИСУСА ХРИСТА И ИЗБРАНИЕ УЧЕНИКОВ 17. С ТОГО ВРЕМЕНИ ИИСУС НАЧАЛ ПРОПОВЕДЫВАТЬ И ГОВОРИТЬ: ПОКАЙТЕСЬ, ИБО ПРИБЛИЗИЛОСЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ. Слова эти практически практически сходны с словами Мф. 3: 1, 2, где он произносит о начале проповеди Крестителя. Но какой-никакой значение имела сейчас та же проповедь в губах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некие( Штраус) высказывали даже мировоззрение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Иисус считал Себя предтечей Иоанна; но такое мировоззрение уже совершенно не оправдывается никакой исторической оценкой. Гораздо лучше разъяснять дело так, что начальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как расширение, имела сначала внутреннюю с ней ассоциация. Однако, значение начальной проповеди в губах Иоанна и Иисуса Христа был не схож. Разница, как разрешено мыслить, содержалась в последующем. Иоанн заявлял как бы так: покайтесь, поэтому что быстро придет( появится) Царь и приблизилось Его Царство. Иисус Иисус: приблизилось Царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя перед народом Мессией, а проповедовал, как пророк, связавший Свою активность с предшествующей деловитостью Иоанна как пророка Но проповедь Христа быстро сделалась Евангелием Царства(), тогда как об Иоанне этого не говорится( желая в Лк. 3: 18 о нем и употреблено словечко). Таким образом, начальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но скоро начинается так именуемая дифференциация. 18. ПРОХОДЯ ЖЕ БЛИЗ МОРЯ ГАЛИЛЕЙСКОГО, ОН УВИДЕЛ ДВУХ БРАТЬЕВ: СИМОНА, НАЗЫВАЕМОГО ПЕТРОМ, И АНДРЕЯ, БРАТА ЕГО, ЗАКИДЫВАЮЩИХ СЕТИ В МОРЕ, ИБО ОНИ БЫЛИ РЫБОЛОВЫ, ( Лк. 1: 16). Слово " проходя "() показывает на многократное посещение Галилейского озера, желая и не владеет тут такого значения, какой-никакой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительского общения философов( перипатетики) с своими учениками, и в это время — обучения их и споров. Галилейское озеро именуется морем() вместо " озеро "(). Оно владеет овальную форму. Длина его с севера на юг возле 18 верст, широта возле 12-ти. На западной его стороне, где был Капернаум, от самого берега начинаются закругленные бугры с длинными спусками. Самый высочайший из них — Гаттин. В одном лишь месте известковая гора выдается в облике мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и былая тогда, как и сейчас, единым методом к северу, так что в этом месте любой ощущает, что он касается земли, по которой немало раз прогуливались Спаситель и его воспитанники. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом ранее, скоро после обольщения, приэтом Симон( = евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь подчеркнем факт, что Матфей уже знает, что Симон именовался Петром( ср. Ин. 1: 42). Вопрос о том, сопутствовали ли избранные Христом воспитанники Ему, когда Он прогуливался на праздник Пасхи, и находились ли непрерывно с Ним после призвания, один из труднейших, поэтому что при чтении Евангелий Матфея и Марка( 1: 16) выходит то воспоминание, что Иисус Иисус как какбудто в первый раз сейчас увидел Симона и Андрея( так у Марка — без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, дальше, отчего Матфей и молоток не упоминают о остальных учениках, призванных Спасителем — Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают лишь, что рассказ евангелиста Иоанна отлично дополняет рассказы синоптиков и при поддержке Иоанна мы можем отлично воспринимать их рассказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не совместно с Христом. Они, после призвания, занимались бывшим собственным занятием, рыболовством, как это было и после воскресения. Ибо они были рыболовы: у Иоанна слова " рыболовы "(?) не сталкивается, но имеется глагол " улавливать рыбу "(), отнесенный к апостолам( 21: 3). 19. И ГОВОРИТ ИМ: ИДИТЕ ЗА МНОЮ, И Я СДЕЛАЮ ВАС ЛОВЦАМИ ЧЕЛОВЕКОВ. ( Почти практически Мк. 1: 17). Нескольких слов было сейчас довольно, чтоб воспитанники отправь за Спасителем. Идите за Мною — представление это полностью подходит еврейскому( леху ахара), которое по употреблению у евреев обозначало ученичество. Спаситель заявлял: идите за Мною, т. е. будьте Моими спутниками и учениками. И сделаю вас ловцами человеков: Симон и Андрей были рыбаками в прямом значении. Спаситель произносит им, что Он желает изготовить их рыбаками в духовном значении; вместо обычной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую. 20. И ОНИ ТОТЧАС, ОСТАВИВ СЕТИ, ПОСЛЕДОВАЛИ ЗА НИМ. ( Почти практически Мк. 1: 18). Смысл выражения зависит от такого, где определить запятую. Правильнее определять " безотлагательно " к " оставив ". 21. ОТТУДА, ИДЯ ДАЛЕЕ, УВИДЕЛ ОН ДРУГИХ ДВУХ БРАТЬЕВ, ИАКОВА ЗЕВЕДЕЕВА И ИОАННА, БРАТА ЕГО, В ЛОДКЕ С ЗЕВЕДЕЕМ, ОТЦОМ ИХ, ПОЧИНИВАЮЩИХ СЕТИ СВОИ, И ПРИЗВАЛ ИХ. ( Мк. 1: 19, 20). Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу те же замечания, какие были изготовлены о стихе 18. Иоанн был призван ранее совместно с Андреем, желая и не именует себя по имени( Ин. 1: 37 и отпечаток.). Яков был призван сейчас, по-видимому, в первый раз. Он тут различается от Иакова Алфеева( Мф. 10: 3). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал поэтому, что, как произносит Иоанн Златоуст, " по-видимому, не уверовал(). Поэтому и оставили его воспитанники. И не лишь не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию ". 22. И ОНИ ТОТЧАС, ОСТАВИВ ЛОДКУ И ОТЦА СВОЕГО, ПОСЛЕДОВАЛИ ЗА НИМ. ( Мк. 1: 20). Златоуст и Феофилакт устанавливают поступок братьев образцом для лиц, последующих и желающих вытекать за Христом, оставляющих из-за этого актив и родных. 23. ДАЛЬНЕЙШАЯ ПРОПОВЕДЬ В ГАЛИЛЕЕ, ИСЦЕЛЕНИЕ БОЛЬНЫХ И СТЕЧЕНИЕ К ХРИСТУ МНОЖЕСТВА НАРОДА 23. И ХОДИЛ ИИСУС ПО ВСЕЙ ГАЛИЛЕЕ, УЧА В СИНАГОГАХ ИХ И ПРОПОВЕДУЯ ЕВАНГЕЛИЕ ЦАРСТВИЯ, И ИСЦЕЛЯЯ ВСЯКУЮ БОЛЕЗНЬ И ВСЯКУЮ НЕМОЩЬ В ЛЮДЯХ. ( Мк. 1: 39; Лк. 4: 44). Нужно мыслить, что Иисус Иисус сделал некотороеколичество странствий по Галилее. Неизвестно, были ли тожественны странствия, о которых произносит тут Матфей, с теми, о которых молвят молоток и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Иисус изучал в синагогах. Иоанн проповедовал на раскрытом атмосфере; Иисус Иисус втомжедухе; но в неких вариантах и, по- видимому, немало раз — в синагогах. Синагоги появились во время Вавилонского плена, когда церковь был разрушен, и были молитвенными местами иудеев, где не приносилось, но, никаких жертв. Синагога означает собрание. Слово " их " относится к обитателям Галилеи. Исцеляя любую заболевание и любую болезнь в людях: словечко исцеляя, по греч., означает врачевать, бродить за нездоровыми, услуживать. Дальнейшие слова — любую заболевание и любую болезнь — указывают на расчудесный нрав, который придает евангелист этому слову. 24. И ПРОШЕЛ О НЕМ СЛУХ ПО ВСЕЙ СИРИИ; И ПРИВОДИЛИ К НЕМУ ВСЕХ НЕМОЩНЫХ, ОДЕРЖИМЫХ РАЗЛИЧНЫМИ БОЛЕЗНЯМИ И ПРИПАДКАМИ, И БЕСНОВАТЫХ, И ЛУНАТИКОВ, И РАССЛАБЛЕННЫХ, И ОН ИСЦЕЛЯЛ ИХ. Сирия была на севере и северо-востоке Галилеи. Хотя Иисус Иисус прогуливался, изучал и исцелял в Галилее, но слух о Нем прошел далее границ Галилейских. Во время этого странствия приносили к нему всех страдающих, одержимых различными заболеваниями и пытками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их. 25. И СЛЕДОВАЛО ЗА НИМ МНОЖЕСТВО НАРОДА ИЗ ГАЛИЛЕИ И ДЕСЯТИГРАДИЯ, И ИЕРУСАЛИМА, И ИУДЕИ, И ИЗ-ЗА ИОРДАНА. Здесь просит разъяснения словечко Десятиградие. Так называлась государство к востоку от Иордана, включавшая в себе, по Плинию( Н. N. 5: 18, 74), 10 городов: Дамаск, Филадельфию, Рафапу, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу( = Герасу) и Канафу. Из них, вообщем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов невозможно найти. Впоследствии к городкам прибавилось или убавилось некотороеколичество, но государство по бывшему называлась Десятиградием. Это был альянс вольных эллинистических городов. Десятиградие заканчивает родное наличие в начале 2 века по Р. Х., когда некие из важных городов этого союза были присоединены к Аравии( Шюрер). ГЛАВА 5 1. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ. ДЕВЯТЬ БЛАЖЕНСТВ 1. УВИДЕВ НАРОД, ОН ВЗОШЕЛ НА ГОРУ; И, КОГДА СЕЛ, ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ УЧЕНИКИ ЕГО. ( Мк. 3: 13; Лк. 6: 12). Ко времени меж событиями, изложенными Матфеем в конце предшествующей головы( ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем нагорной проповеди относят, меж иным: выздоровление расслабленного в Иерусалиме, о чем произносит лишь Иоанн( 5: 1-47), изучение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев( Мф. 13: 1-8; Мк. 2: 23-27; Лк. 6: 1-5); выздоровление сухорукого( Мф. 12: 9-13; Мк. 3: 1-5; Лк. 6: 6-11). Затем, после событий, изложенных коротко у Матфея 4: 25; Мк. 3: 7-8, Спаситель взошел на гору( Мф. 5: 1); по свидетельствам Марка и Луки, за этим конкретно следовало избрание 12-ти( Мк. 3: 13-19;. Лк. 6: 12-16), о котором Матфей ведает после. Уже из этого краткого списка событий следовательно, что распорядок, общепринятый Матфеем, совсем несходен с распорядком у остальных евангелистов, и это уже само по себе исключает возможность каких-то заимствований их друг у друга. Увидев люд: по показанию Луки( 6: 12-13) это было рано сутра — после такого, как Спаситель провел ночь в мольбе. Артикль перед однимсловом " люд "(? — народы) указывает, что тут евангелист произносит о том же народе, о котором произнес в 4: 25, где словечко " люд " поставлено без артикля(?). " " немало раз употребляется, во всех 4 Евангелиях, Деян. и Откр.( в посланиях — нет) и, по-видимому, постоянно для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей( лат. Plebs, в различие от populus), что вособенности светло из Ин. 7: 49, где фарисеи именуют люд() невеждою в законе и молвят, что он " проклят ". В Откр. 7: 9 говорится о " людях "() " из всех племен, и колен, и народов, и языков ", — т. е. о смешанном толпа каждого простонародья( ср. 17: 15). К Спасителю собрались все, кто лишь желал, слышавшие о известности Его, которая сейчас уже шибко распространилась. Он взошел на гору: у Луки( 6: 12) поначалу говорится, сообразно с Мф., что Он " взошел " на гору; но позже( 6: 17) — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это крайнее событие у Матфея пропущено; но мы не зрим тут разноречия меж евангелистами. Матфей не произносит, что Иисус Иисус, взойдя на гору, не сходил с нее, а лишь замалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается лишь на одно событие, у Луки — на два. Из показаний евангелистов разрешено лишь закончить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, посреди гор, были и ровные места. Слово " ровном ", в соединении с(), встречающееся в Новом Завете лишь у Луки( 6: 17), желая и может, естественно, обозначать " равнину ", но не постоянно, и в реальном случае тут говорится элементарно о каком-нибудь ровном месте( маленьком) посреди гор. Что касается самого слова " гора " у Мф., то до реального времени все пробы найти ее положение разрешено полагать напрасными. " Этой горы до сих пор не могла найти никакая география ".( Вейс). Во время Иеронима некие задумывались, что тут очевидно гора Елеонская. Но этого, произносит Иероним, ни в каком случае не могло быть, поэтому что в предшествующей и следующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним подразумевает, что это была гора Фавор, " или какая-нибудь иная высочайшая гора ". По окончании речи Спаситель быстро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, втомжедухе следовательно, что нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты( напр., Корнелий Ляпид) на основании преданий " хорографов святой земли " высказываются чрезвычайно самоуверенно, что эта гора именуется " горою Христа ", поэтому что на ней Иисус имел обыкновение молиться и проповедовать. Она располагаться к западу от Капернаума мили на три, неподалеку от озера Галилейского и прилегает к городку Вифсаида(?) Высота ее такая, что с нее разрешено созидать землю Завулонову, Неффалимову, Трахонитиду, Итурею, позже Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний данных " хорографов святой земли " разрешено созидать из такого, что их сведения относятся ко времени не раньше 13 века и видятся лишь у латинян, отчего сами по себе и " не имеют нималейшего исторического смысла ". Мнение о том, что это была так именуемая " гора блаженств "( совр. Курн или Карн Гаттин) следует полагать лишь " правдоподобным ", но никак не полностью долговерным( из слов К. Ляпида мрачно, владеет ли ввиду он эту конкретно гору). Сами евангелисты не именуют горы по имени, желая и устанавливают словечко " гора " с артиклем. Может быть, артикль значит лишь, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел люд. Мнение, что это была " популярная гора ", Мейер считает произвольным и не подходящим аналогиям, 14: 23; 15: 29. И когда сел. По Августину, это событие относилось к " достоинству учителя "( ad dignitatem magistri). У евреев проповедники традиционно проповедовали сидя. Сам Иисус не постоянно проповедовал сидя( см. Ин. 7: 37), а христианские проповедники проповедовали стоя лишь в необыкновенных вариантах, когда произносили возвышенные, наиболее пророческие, чем учительные, речи — Деян. 2: 14 [68]; 13: 16. Какой-нибудь гранит, лежащий на поверхности, мог стать обычный и комфортной кафедрой для Спасителя. Цан показывает, что Спаситель сел поэтому, что желал произнести длинную стиль. Приступили к Нему воспитанники Его: начали() любимое словечко Матфея, сталкивается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и лишь один раз( 12: 21) у Иоанна. Выражение показывает не на то, что одни воспитанники приблизились, а что они лишь выделились из толпы и подошли к Спасителю поближе, чем остальные. Понимать тут 12 воспитанников разрешено лишь на основании указания Луки( 6: 13 и отпечаток.), из слов же Матфея этого прямо не следовательно, поэтому что он произнес ранее лишь о 4 учениках( 4: 18), а занятие самого Матфея, по его показанию, было уже после Нагорной проповеди( 9: 9). Вопрос достаточно удовлетворительно позволяется тем, что тут следует, во каждом случае, обладать ввиду вообщем воспитанников Христа, какие успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее. Но это не исключает способности пребывания возле Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, ежели бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Иисус начал им, вслух только народа( 7: 28), произносить Свою проповедь. По словам Феофилакта и остальных, Он изучал не лишь воспитанников, но и люд. 2. И ОН, ОТВЕРЗШИ УСТА СВОИ, УЧИЛ ИХ, ГОВОРЯ: 3. БЛАЖЕННЫ НИЩИЕ ДУХОМ, ИБО ИХ ЕСТЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ. ( Лк. 6: 20). Та же самая стиль, но лишь в сокращенном облике и с переменами, помещена у Луки 6: 20-49. Вопрос об отношении " нагорной проповеди " Матфея к " нагорной проповеди " Луки очень труден. Одни молвят, что это одна и та же стиль, произнесенная при схожих обстоятельствах и в одно время, но лишь изложенная в различных редакциях. Другие — напротив, задумываются, что это были две речи, произнесенные два раза по разным предлогам и при разных обстоятельствах. В выгоду главного представления произносит то, что почтивсе выражения у Матфея и Луки совпадают, напр., Мф. 7: 3-5 и Лк. 6: 41-42, или Мф. 7: 24-27 и Лк. 6: 47-49. Начало, ход идей и мнение обеих речей практически схожи. Исторические происшествия сходны. Против тождественности речей указывают, что схожесть не простирается до совершенной точности; у Матфея Спаситель говорит, как произнесено больше, стиль Свою, сидя, у Луки стоя; у Матфея на несчастье, у Луки — на ровном месте; перед произнесением речи по Матфею у Спасителя были лишь 4 воспитанника, по Луке 12. Греческая храм признает обе речи тожественными. Различия, по нашему понятию, отлично объясняются лишь и только теорией фрагментов, приэтом совсем не отказывается, что некие доли учения могли быть и повторены. Мы обязаны допустить, что стиль Спасителя была записана скоро после ее произнесения одним или несколькими лицами; и Матфей, и Лука пользовались записями речи, приэтом для Матфея они оказали содействие при его собственных воспоминаниях. Нисколько не неописуемо, что Матфей записал стиль и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном нраве нагорной проповеди так шатки, что практически не заслуживают нималейшего рассмотрения, и опровергаются уже тем, что нагорная проповедь превышает своею глубиною сознание даже современных нам богословов, и поэтому совершенно не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Вотан из новейших германских критиков( Вейс) произносит, что эта стиль Христа " всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакой человечной жизнью ". Нагорная проповедь, по словам такого же создателя, ясна лишь из критерий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит лишь 30. Проповедь наступает у обоих евангелистов, Мф. и Луки, так называемыми " блаженствами ". О числе их было немало споров. Не входя в детали, можем сориентировать, что одни экзегеты воспринимали лишь 7 блаженств на том основании, что в ст. 3 и 10 повторяются однообразные выражения: " ибо их имеется Царство Небесное ", и поэтому эти два блаженства следует воспринимать за одно. Другие — что всех блаженств 10, по аналогии с 10 заповедями. Третьи — 8, полагая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые разглядывали ст. 5 как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не владеет значимой значимости. Число блаженств наилучше определяется самым однимсловом " счастливы ", которое повторяется 9 раз, и поэтому необходимо признать, что всех блаженств — 9. Для выражения мнения о блаженстве есть 4 греческих слова:,, и?. По-русски все они имеютвсешансы быть переведены чрез " блаженный ". При главном же взгляде на эти слова сходу разрешено созидать, что тут не подходили ни, ни, так как с главным соединяется понятие( кристально языческое) о " счастливом " бесе, живущем в человеке и содействующем его счастью, а 2-ое — соединено с языческими же мнениями о доле и случае. Таким образом, оставались или? или. Но? показывает, вбольшейстепени, на наружное счастье, мирское достояние. же вбольшейстепени на духовное. Первое словечко совершенно не сталкивается в Новом Завете, 2-ое — немало раз. У классиков словечко употребляется для обозначения небесного, а втомжедухе загробного блаженства богов и людей. В слове выражается понятие об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, желая оно употребляется для обозначения и земного счастья, вособенности в религиозном значении. подходит еврейскому ашре( ашар, эшер), которое значит вбольшейстепени избавление. Этим однимсловом наступает первый псалом. Lxx перевели еврейское ашре чрез 38 раз. Таким образом, под счастливыми, ежели воспринимать во интерес смысл греческого и еврейского слова, разрешено намекать людей, которым определено постоянное избавление и блаженство. Они владеют внутренними плюсами, внутренним миром и счастьем и тут на земле. Слово " счастливы " служит управляющей идеей для блаженств. Это следовательно и из такого, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо сложнее разъяснить представление " бедные духом "(?). Это препятствие возрастает вследствие такого, что у Луки( 6: 20) произнесено( греч.) элементарно " бедные " без добавления " духом "( в русск. и слав, прибавлено " духом "). В различных комментариях мы отыскали возле 20 переводов этого выражения, очень разных.( У почтивсех святых отцов древности — " бедные духом противления ", что подходит вероятно, русскому " смиренные ". Прим. ред.) Встречающиеся определения: бедные; бедные духом; смиренные; принявшие на себя добровольную скудость; религиозно нищие; нищие грешники; нищие души; нищие детки; люди, занимающие низкое публичное состояние; притесняемые; униженные; ничтожные; несчастные; нуждающиеся в поддержке; уповающие на Бога; счастливые в духе( или духом) бедные; благочестивые; люди, какие отвлекли от предметов реального решетка свои идеи, сердечко и влюбленность и вознесли их к небу, — так что ежели они по наружности и кажутся скудными, то ощущают себя довольными; а ежели по наружности они посещают состоятельны, то не прилепляются к собственным имуществам, но посещают смиренны и умеренны, старательно отыскивают Бога, посещают радушны, совершают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообщем на что бы то ни было, ежели это требуется служением Богу и близкому. Из указанных переводов ни один, по нашему понятию, не выдерживает оценки. Наиболее потенциальным представляется перевод выражения? чрез " смиренные ", " умеренные ". Несомненно, что он может быть и принят, по последней мерке, при простых объяснениях этого выражения. Однако, это не означает совсем, что таковой перевод полностью достаточен. Не разговаривая о том, что мнения о смирении и застенчивости выражаются в предстоящем?, разрешено спросить, отчего же Спаситель не выразил их чрез словечко, ежели заявлял конкретно о смирении, поэтому что с производными немало раз сталкивается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем некотороеколичество загадочное?. Если вправду все указанные переводы неверны, то разрешено ли и как разъяснить разбираемое представление? Чтобы разъяснить его, скажем, что с схожими затруднениями экзегеты видятся при объяснении почтивсех и последующих изречений Спасителя в нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему понятию, от такого, что нагорная проповедь владеет одним восхитительным свойством, на которое недостаточно обращают интереса: она не дозволяет или дозволяет чрезвычайно недостаточно отвлеченностей в толковании. Она так отлично приспособлена к характерам и мнениям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как лишь мы забываем о массе, так вданныймомент же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не полностью светлыми. Это, естественно, нисколько не мешает разглядывать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретическое преподавание; но при этом никогда не следует терять под ногами земли, на которую мы обязаны базироваться при ближнем и конкретном объяснении нагорной проповеди. Нам необходимо, следственно, доэтого только прикинуть, какова была собравшаяся перед Христом масса, чтоб взятьвтолк смысл главного блаженства, а за ним и других. Эта масса, естественно, стояла перед Ним молча, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из различных мест, в различных одеждах, разных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы зрим, что масса так внимательна, что даже подмечает, как и когда " Он отверз рот Свои ". Как относится к этому простонародью Сам Иисус? Он не гонит от Себя люд, хочет обучить его и обучает так, что слова Его, будучи полностью понятны народу, сходу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердечко Его слушателей. Поэтому правило нагорной проповеди и, как увидим, в неких местах расширение ее, разрешено разглядывать, как цельный ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему, как некий род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его бессчетных обычных слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам доэтого только представится до пластичности светлым представление: счастливы бедные духом, и мы не станем обладать надобности приходить ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную массу или имел с ней дело, тот отлично знает, что она постоянно состоит из?, нищих духом. Если бы было подругому, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы возле собственной кафедры. Но и развитая масса не представляет исключения; и не лишь масса, но и любой единичный человек. Становясь, так заявить, лицом к лицу перед учением Христа и перед Его Личностью, которой характерна диковинная " держава духа ", и единичный человек, и масса ощущают постоянно и полностью свою крайнюю духовную скудость. Однажды созерцание данной толпы выразилось со стороны Христа в раскаянии и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд( Ин. 6: 5; Мф. 15: 32 [69]; Мк. 8: 2). И в реальном случае Господь втомжедухе, возможно, поглядел с сожалением на массу и, приветствуя ее, именовал всех без исключения, составлявших ее, лиц, " нищими духом ". Ясно, что тут не было и идеи о смирении, или о чем бы-то ни было схожем, а только обычная черта людей, какие пришли ко Христу выслушивать Его преподавание. И тем наиболее различалась нуждой духа противления эта конкретно масса, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила любое Его словечко, — тем наиболее, вследствие собственной последней противоположности тогдашнего собственного состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в мерку возраста совершения Христова. В среде данной, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь именует собравшуюся перед Ним массу счастливой конкретно вследствие ее христианской неразвитости и в виду предстоявших для нее способностей с совершенным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным разумом усмотреть христианские правды, какие имеется самый-самый дух. Ей, данной массе, которую забросили тогдашние верующие учители, принадлежит Царство Небесное. К ней оно пришло, и она его воспринимает. Таков ближний, конкретный значение главного блаженства, полностью ясный слушателям Христа и усвоенный ими. Но четкие определения данных слов трудны и чуть ли вероятны. Это мы обязаны обладать непрерывно в виду и при объяснении остальных блаженств, одинаково как и вообщем учения, изложенного в нагорной проповеди. 4. БЛАЖЕННЫ ПЛАЧУЩИЕ, ИБО ОНИ УТЕШАТСЯ. ( Лк. 6: 21). Прежде только, укажем, что в различных кодексах вирши 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была популярна уже во другом веке. После главного блаженства( счастливы бедные духом) у Тишендорфа и в Вульгате следует: счастливы кроткие. Но в нескольких кодексах( Синайский, В, С и почтивсе унциальные) за главным блаженством следует " счастливы вопящие ". Последний распорядок может считаться общепризнанным; он принят и в нашем славянском и российском текстах. Разница, естественно, или совсем не оказывает, или оказывает чрезвычайно недостаточно воздействия на значение и содержание блаженств. Почему она произошла, заявить тяжело. Существующие разъяснения связи главного и другого блаженств вообщем неудовлетворительны. Как больше было произнесено, управляющую идею блаженств дает словечко счастливы(). Попытки разъяснить их другою связью следует признать плохими. Объясняя логически ход идей Спасителя в блаженствах, представляют( Толюк и за ним остальные) дело так. Первоначально в человеке случается рассудок собственной внутренней бедности, бедности духа; следствием этого случается печаль, которая проистекает от сознания собственной виновности и несовершенства; а отсюда возникает кротость и рвение к истине. По мерке такого, как это рвение довольствуется и человеку даруется амнистия, в нем просыпается сострадание и влюбленность к иным, он очищается от грехов и жаждет сказать мир, которого он сам завоевал, иным. Но, не разговаривая уже о том, что такое построение мрачно и некотороеколичество ненатурально, и, во каждом случае, не могло быть ясно конкретным слушателям Христа, оно может еще обладать некое использование лишь к блаженствам, изложенным в 3-7 стихах, и мучается крупными натяжками и еще крупными неясностями в прибавлении к остальным блаженствам. Потому что каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием истины и милостью обязаны вытекать блаженства, зависящие от различных поношений, гонений и преследований? Этого концепция не разъясняет. Гораздо вероятнее допустить, что Спаситель и тут желал элементарно зачислить характеристики и нрав людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им Небесного Царства, базу для что давалось самым видом стоявшей перед Ним толпы, а совсем не ориентировал на психический процесс, в порядке постепенности, командированный для приготовления к Царству и на духовное формирование человека( ср. Лк. 6: 20 и отпечаток., где блаженства указаны совершенно не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новеньком Царстве, или, иными словами, перечислены ли вполне те люди, какие обязаны сделаться счастливыми, чуть ли разрешено ответствовать. Может быть, ежели бы перед Христом стояли еще и остальные люди, каких не было в окружающей Его массе, то были бы присоединены в Его речи и остальные блаженства. Мы по последней мерке, знаем, что несчитая перечисленных Христом блаженных, благородных сделаться членами Его Царства, были и еще счастливые люди( Мф. 11: 6; Лк. 7: 23; Деян. 20: 35). Несомненно, что как ни элементарны и как ни явны правды, указанные Христом, до них не мог дойти натуральный человек собственным своим интеллектом, и их следует признать за откровение, и крометого, высокое и священное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют известие не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3-4 Матфея с Исаии 61: 1-3 и представить, что Иисус лишь повторяет слова пророка, имеютвсешансы считаться плохими, поэтому что для каждого, читающего Библию, совсем светло, что меж речью Христа о блаженствах и указанным помещением из пророка Исаии нет нималейшего схожести, за исключением лишь отдельных выражений. Однако, могло быть, что распорядок первых 2-ух блаженств, т. е. стиль о плачущих после нищих, мог быть определен указанным помещением из пророка Исаии. Что касается самого смысла слова " вопящие "(), то различие его от остальных греч. слов, выражающих печаль, грусть, по-видимому, в том, что оно значит печаль, соединенную с пролитием слез. Поэтому указанное греч. словечко противополагается смеху( Лк. 6: 25; Иак. 4: 9). Выражение значит вообщем и в дословном, и переносном значении плач, и крометого, вбольшейстепени, вследствие каких-то мучений(? — от — страдаю). Говорить, что тут имеется ввиду плач о грехах и т. п., означает снова воздерживаться в область отвлеченностей. Согласно нашему разъяснению, Иисус, видя перед собою нищих духом, может быть, видел и плачущих. Без сомнения, такие люди знакомы и любому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было возле Христа плачущих сейчас, то Он мог созидать их ранее. Он их приветствовал во другом блаженстве, почему бы ни зависел их плач. Слово утешатся как невозможно наиболее подходит слову вопящие, различается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих наиболее натуральное положение в том, что они утешатся. Слово утешатся не полностью, вообщем, выражает мысль греческого слова(), которое значит, фактически разговаривая, активизировать, звать, потом произносить чью-нибудь кому-нибудь, увещевать, доказывать, умолять кого о поддержке и показывать содействие. Последнее представление только наиболее подходит употребленному в 4 стихе. Поэтому значение осматриваемого блаженства может быть таков: счастливы вопящие, ибо они получат содействие, от которой их слезы прекратятся.( Выше приведенное истолкование не непременно. Наравне с ним, а может и наиболее подлинно, что Иисус имел ввиду плач обижаемых смиренных и кротких людей, полностью последующих заповеди Христовой. Естественно следует воспринимать, что Бог не оставит данных людей без успокоения, а соображает их скорби, претерпеваемые в силу кроткого нрава души, как функцию ее закаливания. Несомненно, Он сумеет защитить их и в данной жизни от последующих невзгод. Достоинством такового объяснения разрешено полагать и конкретную ассоциация его с предшествующей заповедью. Прим. ред.) 5. БЛАЖЕННЫ КРОТКИЕ, ИБО ОНИ НАСЛЕДУЮТ ЗЕМЛЮ. Под однимсловом кроткие разумеются тихие, смиренные, незлобивые, умеренные, смирные. Таким людям противоположны грозные(), раздраженные(?), дикие(?). По Августину " кроткие сущность те, какие уступают бесстыдным делам( improbitatibaus) и не сопротивляются злу, но одолевают зло хорошем "( Рим. 12: 21). Греческое или означает тихий, безмятежный, смиренный, мягенький, милостивый. Наблюдение кротких людей общедоступно всем, и поэтому значение слова кроткие(?) не представляет особых затруднений. Зато разъяснение предстоящего выражения: они наследуют землю, представляет огромные трудности, поэтому что тут появляются последующие вопросы: какую землю? Почему землю наследуют конкретно кроткие? Такие вопросы предлагал Златоуст. " Какую землю? скажи мне. Некоторые молвят, что — духовную. Но это деза, поэтому что в Писании мы нигде не обретаем упоминания о духовной земле. Но что же это означает? Иисус тут чувственную заслугу установил, как и Павел ". Какая тут конкретно очевидно чувственная заслуга или земля, Златоуст поближе не разъясняет. Некоторый свет на эти слова Христа кидает событие, что слова Его практически практически сходны с словами Пс. 36: 11: " А кроткие наследуют землю "(? — l). В псалме еврейском и у lxx словечко " землю " употреблено без артикля( вообщем землю, непонятно какую). В Евангелии — с артиклем. Замечательно, что представление: наследуют землю повторяется в псалме некотороеколичество раз( ст. 9, 11, 22, 29, 34), и словечко земля употребляется в том же неопределенном смысле, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и проч. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении( на земле) злодеев, какие, " как травка, быстро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут ", " истребятся " с собственным потомством. " Видел я ", произносит псалмопевец, " нечестивца сурового, расширившегося, аналогично укоренившемуся многоветвистому бревну; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу ". Следовательно, основная мысль псалма содержится в том, что нечестивые будут изменены праведными и в этом значении наследуют землю. Можно мыслить, что и Спаситель заявлял в том же значении. Он заявлял не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообщем землю, сделаются владельцами земли, вселенной. История оправдывает такое предсказание. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, вправду наследовали землю, которая доэтого занята была нечестивыми( язычниками); процесс этот длится до реального времени и непонятно когда окончится.? и? не сущность синонимические определения. 6. БЛАЖЕННЫ АЛЧУЩИЕ И ЖАЖДУЩИЕ ПРАВДЫ, ИБО ОНИ НАСЫТЯТСЯ. ( Лк. 6: 21 — элементарно жаждущие греч.) Эти слова сами себе не представляют проблем для истолкования. Несколько затруднительным представляется лишь словечко " истина ". Какой истины? Можно было бы заявить, что под истиной очевидно правда; но тогда в греческом стояло бы, а не. Это крайнее словечко владеет оченьмного значений. В рассматриваемом месте вероятнее только оно значит истину Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается вида, принятого Христом, то он не необычен в священным писании( см. Пс. 41: 3 [70] и отпечаток.; 62: 2; Ис. 55: 1-3; Амос. 8: 11-14). Последователи Христа обязаны с такою же мощью стремиться к истине перед Богом, с какою голодные пытаются отыскать себе хлеб, или желающие воду. 7. БЛАЖЕННЫ МИЛОСТИВЫЕ, ИБО ОНИ ПОМИЛОВАНЫ БУДУТ. И тут, как во другом и четвертом блаженстве, заслуга поставлена в наиболее натуральное соотношение с добродетелью. Слово милостивые употреблено в значении вообщем людей, оказывающих сострадание, благожелательность к близким, и не к одним лишь скудным. В Ветхом Завете та же правда была проявлена очень созвучно с заповедью Спасителя, но милость ограничена лишь по отношению к скудным( Притч. 14: 21 [71] — lxx). Более сходны слова Спасителя с словами пророка Осия. 6: 6 [72]; Мих. 6: 8. Совершенно верно строчит Иоанн Златоуст: " мне видится, что Он произносит тут не об одних лишь милостивых раздачей богатства, но и милостивых чрез дела. Ибо разнородны методы милости и широка эта заповедь ". Что касается помилования милостивых, то тут очевидно, по понятию неких толкователей, амнистия лишь на ужасном суде. Но чуть ли Спаситель имел в виду такое конкретно ограничение. Милостивые, естественно, будут помилованы на ужасном суде, но это нисколько не препятствует тому, чтоб их миловали и в здешней жизни. 8. БЛАЖЕННЫ ЧИСТЫЕ СЕРДЦЕМ, ИБО ОНИ БОГА УЗРЯТ. Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для обозначения этого видения( — увидят, узрят), относится к оку, значит оптическое видение. Так как из остальных мест Писания следовательно, что человек не может созидать Бога, то необходимо мыслить, что стиль тут образная, обычное видение работать образом духовного. Это следовательно и из сочетания определений: чистые сердцем " будут созидать ". Чтобы созидать Бога, требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое положение человека, когда его сердечко, источник эмоций, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных влечений или греховных дел. Между безусловной, или совершенной, и условной чистотой сердца есть в людях оченьмного интервалов, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в оку. Способность человека созидать( религиозно) Бога возрастает по мерке очищения его сердца, его совести. Чистое сердечко = чистой совести. Хотя мысль о способности созидать Бога и была в древности( ср. Пс. 23: 4-6), сталкивается, напр., некотороеколичество раз у Филона, но мы не отыскали образцов, чтоб видение Бога, как в Новом Завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца( ср. Евр. 10: 22 [73]). 9. БЛАЖЕННЫ МИРОТВОРЦЫ, ИБО ОНИ БУДУТ НАРЕЧЕНЫ СЫНАМИ БОЖИИМИ. Что под миротворцами понимаются не одни лишь так именуемые мирные, безмятежные люди, какие и сами никого не касаются и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях заслуги и водворения решетка на земле, в этом чуть ли можетбыть колебаться. Иероним под миротворцами соображает тех, " какие сначала в сердечко собственном, а позже и посреди несогласных меж собою братьев водворяют мир. Что полезности, ежели ты умиротворяешь посторонних, а в душе твоей дерутся пороки? " Но Иероним не разъясняет, отчего миротворцы назовутся( будут признаны) сынами Божьими. Какая ассоциация меж миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими лишь миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки позволить эти вопросы при поддержке ветхозаветных аналогий, а втомжедухе образцов из раввинских и апокрифических сочинений, чуть ли имеютвсешансы считаться успешными. В данных крайних вариантах миротворцы времяотвремени именуются элементарно " благословенными " или " счастливыми ", в остальных " учениками Аарона; " или же тут говорится о " сынах Божьих ", и израильтяне именуются " сынами Божиими ", но не поэтому, что они миротворцы. Нужно признать, что представление Христа неординарно и сочетание миротворства с сыновством принадлежит лишь Ему. Что Он произнес и желал заявить, разъяснить очень тяжело. Не остается ничто более, как лишь пользоваться теми объяснениями, какие предоставляют Златоуст и Феофилакт. Первый произносит: " дело Единородного Сына Божия содержалось в том, чтоб объединить разделенное и примирить враждующее ". Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божьими поэтому, что подражают Сыну Божию. Феофилакт произносит, что тут " не лишь разумеются живущие в мире с иными, но и примиряющие остальных ссорящихся. Миротворцы сущность и те, какие собственным учением противников Божьих приводят к Богу. Они сущность сыны Божьи. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом ". 10. БЛАЖЕННЫ ИЗГНАННЫЕ ЗА ПРАВДУ, ИБО ИХ ЕСТЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ. Разумеются не элементарно изгнанные, но изгнанные за истину. " Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi ", произносит Иероним( " почтивсе терпят преследование по фактору собственных грехов, но не сущность праведные "). Люди, изгнанные за истину, видятся нередко и во каждом сообществе. Правдивые посещают нетерпимы в дурном и безнравственном сообществе. Под истиной разрешено разуметь вообщем правду. Так как эти люди не обретают для себя безмятежного места на земле, посреди отвратительных и порочных, то получают обязательство " королевства " — земного в духовном значении и грядущего — небесного. 11. БЛАЖЕННЫ ВЫ, КОГДА БУДУТ ПОНОСИТЬ ВАС И ГНАТЬ И ВСЯЧЕСКИ НЕПРАВЕДНО ЗЛОСЛОВИТЬ ЗА МЕНЯ. ( Лк. 6: 22). Чтение этого стиха шибко колеблется. В бессчетных рукописях и отеческих цитатах прибавляется, — скажут каждое худое словечко(?). У Тишендорфа, Вест. Хорта, в кодексах Сив. и Ват. и во почтивсех латинских переводах( втомжедухе и в Вульг.) словечко( или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в значении практически нет нималейшего различия с принятием или опущением — в главном случае стиль представляется лишь некотороеколичество наиболее ясною. Далее, recepta, Тиш., Вест. Хорт, все унциальные( написанные крупными знаками) рукописи( несчитая d) принимают. Это словечко опущено во почтивсех лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе передано: " неправедно злословить ". Такой перевод не лишь недостаточно подходит подлиннику, но и неточен сам по себе, поэтому что чуть ли кого разрешено злословить благочестиво.( В славянском переводе совсем несомненно и буквально написано — Блаженне есте, егда поносят вам и ижденут, и рекут всяк зол глагол на ны лжуще, мене из-за. Прим. ред.) Слав. " лжуще " полностью буквально; но на российском невозможно проявить этого слова средством деепричастия, что и было, возможно, причиною, отчего " лжуще " по необходимости заменено в российском переводе однимсловом " неправедно ". Будучи точен, слав. перевод не волен, но, от двусмысленности: мрачно, к чему следует определять " Мене из-за ", к " лжуще " ли, или " рекут всяк зол глагол ". Вероятнее воспринимать представление так, что " Мене из-за " относится ко всем предыдущим глаголам " поносят вам ", " ижденут ", " рекут всяк зол глагол ". " Относить?( Мене из-за) лишь к крайнему глаголу не рекомендуется поэтому, что все три глагола в данных предложениях, заменяющие( гнать, отгонять) ст. 10, одинаково нуждаются в этом добавлении "( Цан). Спаситель произносит тут не о каком-нибудь особом вероятном случае( тогда стояло бы в начале стиха " ежели " — — вместо " когда "), но сравнительно вправду грядущих воспитанникам поношений, гонений, злословия, и именует людей, какие будут терпеть все это, счастливыми. 12. РАДУЙТЕСЬ И ВЕСЕЛИТЕСЬ, ИБО ВЕЛИКА ВАША НАГРАДА НА НЕБЕСАХ: ТАК ГНАЛИ И ПРОРОКОВ, БЫВШИХ ПРЕЖДЕ ВАС. ( Лк. 6: 23). К всеобщему выражению Матфея " довольствуйтесь и веселитесь " у Луки прибавлено " в тот день ", т. е. в наиболее время поношений, гонений и злословия, в самый-самый день горя, происходящего от всех данных зол. Мысль о высшей небесной заслуге людям, не встречающим, из-за Христа, в этом мире ничто, несчитая злости, гонений и поношений, натуральна, и полностью даетответ потребностям здоровой логики и нравственности. С соображением, что Спаситель тут разумел лишь воспитанников, и что лишь чрез посредство их заявлял ко всем остальным, какие намеревались пародировать воспитанникам( Евф. Зигабен и др.), невозможно договориться. Что слова Его не относились лишь к ближайшим воспитанникам, это доказала деяния гонений на христиан. Мысль свою Иисус подкрепляет тем, что " так гнали и пророков, былых доэтого вас ", с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на ступень, схожую с пророками, а с иной — указывая на совместный, обыденный нрав пророческого жребия и служения. Какие конкретно факты гонений на бывших пророков Спаситель владеет тут в виду, об этом Он не произносит. Нужно надеяться, что слушателям Христа эти факты были отлично популярны( ср. Деян. 7: 52 [74]; Евр. 11: 32-40; Иер. 20: 2; 2 Пар. 24: 21). 13. СОЛЬ ЗЕМЛИ И СВЕТ МИРА 13. ВЫ — СОЛЬ ЗЕМЛИ. ЕСЛИ ЖЕ СОЛЬ ПОТЕРЯЕТ СИЛУ, ТО ЧЕМ СДЕЛАЕШЬ ЕЕ СОЛЕНОЮ? ОНА УЖЕ НИ К ЧЕМУ НЕГОДНА, КАК РАЗВЕ ВЫБРОСИТЬ ЕЕ ВОН НА ПОПРАНИЕ ЛЮДЯМ. Из предшествующего мы видели, что словечко было приветствием собравшейся массе. Во всех блаженствах красной нитью проходит и узкая, чуть заметная оценка имеющихся и обыденных понятий и воззрений на счастье человека, и им противопоставляется совсем новейший взор на то, в чем состоит это счастье. Можно следить, что в 13 стихе это целование длится и даже увеличивается, амбиция воспитанников Христа еще наиболее возвышается, но совместно с тем, сейчас уже сравнительно воспитанников, пробегает и простая, самая ясная оценка — на вариант, ежели воспитанники не будут ответствовать собственному высочайшему призванию. " Вы, произносит им Спаситель, суть земли ". Соль, будучи нужным пищевым продуктом, без которого не имеютвсешансы встать ни люди, ни животные, считалась в древности " благородным, высокоценным веществом ". " Nil sole et sale utilius "( нет ничто полезнее солнца и соли), разговаривали античные римляне. " Главное из всех потребностей для жизни человека, произносит Иисус, сын Сирахов, — влага, пламя, ферро, суть, пшеничная мучение, мед, млеко, виноградный сок, масло и одежка "( 39: 32). Плутарх именует суть " благодатью "(), Гомер прилагает к ней эпитет: " священная "(), а Платон именует суть " боголюбивым веществом "(). Ученики Христа( в широком значении) нужны и настолько же ценны для Мира, как суть. Дальнейшие слова понимали двояко: или, как в российском, " ежели же суть потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? " или: " ежели суть потеряет свою силу, то чем осолится, т. е. земля? " Последующая стиль указывает, что говорится о соли; российский перевод следует полагать безошибочным. Возможность утраты солью собственной силы была у экзегетов предметом бессчетных размышлений. Одни пытались обосновать, что суть вправду может утратить свою силу, когда смешивается с иными веществами, напр., со смолою, или " выветривается ", остальные — что одна суть может быть наиболее соленою вследствие собственной большей чистоты, иная меньше; третьи, назло каждой филологии, понимали тут под солью " асфальт ", " поташ ", " селитру " или ссылались на Плиния, который произносит о salem inertem пес candidum( суть недействующая и неблестящая). Наконец, некие задумывались, что Спаситель указал тут на невозможный факт. Иудейский раввин Иисус бен Ханания, когда был спрошен афинскими мудрецами: " ежели суть портится, то чем ее осолить ", выложил противоположное мировоззрение, что суть никогда не может сделаться несоленою( чит. у Цана, das evang. D. Matt., с. 198, примеч.). Чтобы взятьвтолк афоризм Христа, нам необходимо бросить область химии, — элементарно поэтому, что Иисус нисколько не рассуждает о хим вопросах, а ссылается на обычный, ежедневный( некие молвят даже " кухонный ") эксперимент, узнаваемый любому, — когда суть портится от различных обстоятельств и за негодностью выбрасывается. В комментариях на этот стих Иероним, как понятно, не вособенности подходяще относившийся к " городскому " духовенству, восклицает: caveant ergo dortores et episcopes: potentes potenter tormenta sustinere; Nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartaram ducere( пусть берегутся учители и епископы: мощные шибко будут истязаны( Прем. Солом. 6: 6 [75]) ничего не поможет; но неудача высших поведет их к смерти). На это разрешено ответствовать, что в рассматриваемом месте Спаситель чуть ли имел в виду лишь учителей и епископов. 14. ВЫ — СВЕТ МИРА. НЕ МОЖЕТ УКРЫТЬСЯ ГОРОД, СТОЯЩИЙ НА ВЕРХУ ГОРЫ. Приветствие делается еще больше и крометого без каждого, даже и легкого, оттенка оценки сравнительно воспитанников. Спаситель именует воспитанников Своих " светом Мира ". Справедливо подмечает Августин, что Сам Иисус имеется lumen illuminans( свет просвещающий), а Иоанн Креститель был lumen illuminatum( свет взятый). В крайнем значении необходимо, естественно, воспринимать представление и сравнительно воспитанников Христа. Сам Иисус был " свет Мира "( Ин. 8: 12), " свет настоящий "( Ин. 1: 3) а проч., воспитанники же были " светом в Господе "( Еф. 5: 8 [76]), " сынами света "( Лк. 16: 8) и др. Здесь видна даже полнота ощущения Христа. Он переходит от 1-го сопоставления к иному и позже опять ворачивается к бывшему. Сравнение с светом скоро заканчивается, и воспитанники дальше сравниваются с " городом, стоящим на вершине горы ". Указывают тут на параллельное представление из " Логий " Иисуса 7: " град, выстроенный и утвержденный на верху высочайшей горы не может ни свалиться, ни спрятаться ". В данной параллели, ежели она может быть названа таковою, три слова подсказывают 14 стих:( град),( может) и( спрятаться). Мысль, выраженная в " Логиях ", аналогична о мыслью 14 стиха. Едва ли необходимо немало произносить о том, что четкое определение, какой-никакой конкретно град имел тут в виду Иисус Иисус, не представляет большущий значимости. — без члена, какой-никакой бы то ни было град. Мысль, которую выразил тут Спаситель, ясна. 15. И, ЗАЖЕГШИ СВЕЧУ, НЕ СТАВЯТ ЕЕ ПОД СОСУДОМ, НО НА ПОДСВЕЧНИКЕ, И СВЕТИТ ВСЕМ В ДОМЕ. Мысль о городке, поставленном на вершине горы, безотлагательно же обрывается, и Спаситель снова ворачивается к речи о свете. ныне воспитанники сравниваются с " светильником ", который " освещает всем в доме ". Под? невозможно тут разуметь " свечки "( как в российском переводе), но — лампу, налитую маслом, поэтому что свечки у греков и восточных были недостаточно употребительны( Цан). Слово, переведенное в русск. под " сосудом ", слав. под " спудом ", имеется латин. Modius, хлебная мерка, принятая и у греков, = 8, 754 литра. По Морисону она равнялась евр. сате или сеа( Сата — древнееврейская мерка размера сыпучих тел, 3-я дробь ефы( ок. 6 л.). Прим. ред.).? — фактически подставка для лампы, времяотвремени устраивавшаяся до 1? метров в вышину( Евр. 9: 2 — " светильник " в скинии, в Апокалипсисе упоминается о золотых светильниках 1: 12; 2: 1 и проч.). 16. ТАК ДА СВЕТИТ СВЕТ ВАШ ПРЕД ЛЮДЬМИ, ЧТОБЫ ОНИ ВИДЕЛИ ВАШИ ДОБРЫЕ ДЕЛА И ПРОСЛАВЛЯЛИ ОТЦА ВАШЕГО НЕБЕСНОГО. Приветствие воспринимает шибко высокий тон и стиль различается большущий красотой вособенности на греческом и, возможно, на всех языках. Соль земли, град, установленный на несчастье и заметный всем, " вы свет ", " светильники ", которых никто не становит под сосудом, — и потом снова " свет, который обязан сиять всем людям, все эти поэтические образы тут перемешиваются и представляют из себя мерцающий сияние бриллиантов, поворачиваемых то в одну, то в иную сторону. Свет исходит столько же от лиц, насколько и от их " хороших дел ", какие им характерны. Эти дела пусть наблюдают люди и прославляют за них Отца Небесного. Слово( = лат. Pulcher)( в выражении) показывает более на наружную красу дел, " на изображение блага в похвальных деяниях ", чем лишь на мысль о них или на нравственно-теоретическое их амбиция. Различие меж? и, на российском языке проявить тяжело. Оба слова означают: хороший. Но первое означает хороший сам по себе, самостоятельно от наружного проявления, а 2-ое, доэтого только, — прекрасный, нравящийся, милый. Спаситель произносит тут о делах не лишь неплохих, хороших самих по себе, но и прекрасных, приятных на вид, свет от которых настолько же приятен и нужен, как свет солнца или светильника в черной комнате. 17. ОТНОШЕНИЕ ХРИСТА К ВЕТХОЗАВЕТНОМУ ЗАКОНУ 17. НЕ ДУМАЙТЕ, ЧТО Я ПРИШЕЛ НАРУШИТЬ ЗАКОН ИЛИ ПРОРОКОВ: НЕ НАРУШИТЬ ПРИШЕЛ Я, НО ИСПОЛНИТЬ. С этого стиха наступает новенькая стиль, никакими переходными частичками(,,) не связанная с предшествующей. Если бы она принадлежала обыкновенному оратору, то мы могли бы произносить, что, после приветствий, обращенных к слушателям, — он начал сейчас к изложению сущности дела. Но желая, как мы произнесли больше, стиль Христа в 1-16 стихах и была приветственной и лишь при таком предположении для нас общедоступно малость светлое ее сознание, но совсем верно считают ее и изложением новейшего — новозаветного — закона. Этот закон был нов поэтому, что ничто аналогичного люди никогда не слыхали доэтого. Слушателям Христа могло глядеться, что, преподавая новейшие законы, Он совсем отменяет давние. Могло быть и так, что и бывшее преподавание Христа, до нагорной проповеди, нам знаменитое лишь частично, вбольшейстепени из Евангелиста Иоанна, втомжедухе казалось новеньким по сравнению с ветхозаветным законодательством. Такое мировоззрение слушателей Спаситель подвергает сейчас критике. Он произносит, что не отменяет бывшего закона, не желает его повредить или сорвать(). Он становит Свои новейшие законы в генетическую ассоциация с давними. Это отлично выражено Самим Спасителем в ином месте, в сказке о семени: " сначала зелень, позже колос, позже совершенное семя в колосе "( Мф. 4: 28). " Ветхий Завет был первыми ступенями в большом ходе откровения и избавления, какие добиваются собственного завершения во Христе ". Иисус уже и доэтого обосновывался на ветхозаветном законе, отвергая обольщения. ныне Он как бы подкрепляет то, что произнесено было Им доэтого. Исполнение ветхозаветного закона новеньким было большим историческим действием. Ветхий Завет походил на порожней, не заполненный сосуд; или, подругому, был лишь формой, не имеющей внутреннего содержания. Иисус заполняет этот сосуд; дает форме внутреннее содержание и значение. Иисус Иисус заполнил или осуществил ветхозаветный закон совсем Своею собственною личностью, жизнью, Своим учением, где объяснил абсолютные правды религии и повальные взгляды нравственности. При таком выполнении осталось неприкосновенным все, что имело крепкую важность и смысл в ветхозаветной религии. Но самый-самый этот процесс выполнения подразумевает отмену ветхозаветной религии самой по себе. Она не могла возобновлять сейчас собственного существования самостоятельно от Нового Завета. Только совместно с ним и при свете его ни одна царапина или иота Ветхого Завета не проходит и не прейдет до скончания решетка. При объяснении выражения " закон и пророков " довольно заявить, что тут очевидно все священное писание старого завета, которое так конкретно и именовалось: тора( закон) и невиим( пророки), с дополнением сюда кетубим, или агиографов. Так как псалмы были первой книжкой " агиографов ", то крайние назывались еще всеобщим заглавием " псалмов "( ср. Лк. 24: 44; Деян. 24: 14). Если бы Иисус произнес тут лишь о " законе " и не упомянул о пророках, то и тогда словечко закон разрешено было бы воспринимать обо всем ветхозаветном писании( ср., напр., 1 Кор. 14: 21). Возражение, что ссылка на пророков тут " неподходяща ", поэтому что Спаситель далее ничто не произносит о них, не владеет, благодарячему, нималейшего смысла. Не шибко серьезно и иное противоречие, какбудто Матфей лишь вложил эти слова в рот Иисуса Христа поэтому, что возникли " неправильные пророки ", пытавшиеся отвергнуть ветхозаветный закон и в целом и в частностях, ссылаясь при этом на слова Христа, какие извращались для данной цели. О Маркионе, напр., понятно, что он поменял представление 17-го стиха так: " длячего вы думаете, что Я пришел сделать закон и пророков? Я пришел сорвать, а не сделать "(;?;,). Но эти слова — одна из древнейших еретических ссылок на рассматриваемый стих Матфея, — лишь демонстрируют, что не Матфей вложил слова 17 стиха в рот Иисуса Христа в целях охраны от еретиков, а еретики заимствовали слова Матфея для собственных целей и извратили их. 18. ИБО ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ДОКОЛЕ НЕ ПРЕЙДЕТ НЕБО И ЗЕМЛЯ, НИ ОДНА ИОТА ИЛИ НИ ОДНА ЧЕРТА НЕ ПРЕЙДЕТ ИЗ ЗАКОНА, ПОКА НЕ ИСПОЛНИТСЯ ВСЕ. " Ибо " указывает, что предстоящая стиль служит доказательством предшествующей. Доколе не прейдет небо и земля: в греч. доколе прейдет..( без отречения); слав. буквально: " дондеже прейдет ". Русский перевод не полностью подходит подлиннику; но значение выражен буквально. Закон, и Ветхий, и Новый, дан для земли, для людей, живущих на ней. Пока люди живут на земле и наблюдают небо, до тех пор будут длиться и оба закона. Смысл слов Спасителя ясен. Несколько сложнее сознание последующих слов: ни одна йота или ни одна царапина... Все толкователи согласны в том, что под йотой тут очевидно малая еврейская литера йод, схожая на нашу запятую, а под чертой — чуть видные для глаза малые черточки, которыми различаются еврейские буквы бет и каф, далет и рэш, ге и хет и др. Спаситель произносит, что покуда есть небо и земля, даже мельчайшие черточки, мелкие распоряжения в законе не уничтожатся, не прейдут, не забудутся, не исчезнут из виду. 19. ИТАК, КТО НАРУШИТ ОДНУ ИЗ ЗАПОВЕДЕЙ СИХ МАЛЕЙШИХ И НАУЧИТ ТАК ЛЮДЕЙ, ТОТ МАЛЕЙШИМ НАРЕЧЕТСЯ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ; А КТО СОТВОРИТ И НАУЧИТ, ТОТ ВЕЛИКИМ НАРЕЧЕТСЯ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ. " То, о чем говорится в законе, именуется мельчайшим; то, что хочет был заявить Иисус, имеется наибольшее "( Август.). В речи Христа( греч.) ряд аористов в сослагат. накл. " нарушит ", " обучит ", " создаст и обучит "(,?,??), и два раза " наречется "(?) — грядущее изъявит. наклонения. Отсюда заключают, что " сорвать " и проч. и " наречется " не указывают на деяния одновременные, инновационные или сопровождающие одни остальные. Не безотлагательно и не сразу наречется, когда нарушит, но в будущем, в Царстве Небесном, Слово " мельчайших "( заповедей) располагаться в согласовании с " мельчайшим "( наречется); но кто создаст, т. е. исполнит, одну из " мельчайших " заповедей и обучить этому остальных, тот " большим " наречется и проч. Здесь, но, предполагается не механическое выполнение заповедей, от больших до мельчайших, закона, но — осознанное, внутреннее, духовное. Пояснением данной идеи служат последующий и последующие вирши. 20. ИБО, ГОВОРЮ ВАМ, ЕСЛИ ПРАВЕДНОСТЬ ВАША НЕ ПРЕВЗОЙДЕТ ПРАВЕДНОСТИ КНИЖНИКОВ И ФАРИСЕЕВ, ТО ВЫ НЕ ВОЙДЕТЕ В ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ. О фарисеях произнесено при объяснении 3: 7. Под " книжниками " разумеются лица, занимавшиеся исследованием Священного Писания, " эксперты "( homines literati), евр. соферим. Так как они занимались исследованием закона, то назывались еще " законниками " или " учителями закона ". Иосиф именует их " толкователями отеческих законов ", " софистами " и " священнокнижниками "(). Им давались еще знатные наименования раввинов. Это были люди вообщем ведавшие тогдашнее книжное дело, до писания личных писем включительно. В народе книжники воспользовались огромным воздействием. Что касается значения стиха, то он, разумеется, содержится в том, что тут очевидно выполнение книжниками лишь 1-го ветхозаветного закона, лишь одной ветхозаветной истины(), без присоединения таковых действий, какие свидетельствовали бы об выполнении, указанном Христом. Ветхозаветный закон не отменяется учением Христа. Но ежели он наполняется, выражаясь дерзко, без добавлений, изготовленных Им, то такое выполнение закона, свойственное книжникам и фарисеям, следует полагать недостающим, несовершенным, механическим, неосмысленным, глупым и даже безнравственным. Ученики Христа обязаны превышать книжников и фарисеев в выполнении закона. Если воспитанники не сделают этого, то не войдут в Царство Небесное. Таким образом закон и его выполнение — это обязано быть характерно воспитанникам. Или лишь закон, или же закон без его выполнения, — это характерно книжникам и фарисеям. 21. ЗАПОВЕДЬ НЕ УБИЙ 21. ВЫ СЛЫШАЛИ, ЧТО СКАЗАНО ДРЕВНИМ: НЕ УБИВАЙ, КТО ЖЕ УБЬЕТ, ПОДЛЕЖИТ СУДУ. Речь наступает выражением: вы слышали. Следует направить интерес, что Иисус не произносит: вы читали. Таково же и предстоящее представление: " произнесено "(?), но не " написано "(). Такие выражения выбраны с естественным замыслом как разрешено более адаптировать стиль и приспособить ее к пониманию обычного народа. Если бы Иисус произнес: вы читали, то это было бы практически ошибочно, поэтому что масса в общем состояла, возможно, из лиц неграмотных или мало грамотных. Но Священное Писание читалось тогда в еврейских синагогах, и люд мог это чтение выслушивать. Он слышал, что было произнесено " старым ". Об этом крайнем слове было немало споров, поэтому что грамматически разрешено воспринимать: и старым( дат.) и старыми( творительный падеж). В настоящее время чуть ли не все толкователи принимают, что тут дательный падеж не в значении творительного, что вбольшейстепени следовательно из противоположений, встречающихся в ст. 21, 22, 27, 28 — а Я произношу вам. Далее, против осмысливания произносит то, что такое использование дат. Матфею далеко и в Новом Завете чрезвычайно изредка( Гольцман, Цан). Возражения, что противополагается не " вам ", а местоимению " Я "( " старыми " произнесено было, а Я и проч.), что Иисус в последующих выражениях владеет в виду истолкование закона, данное книжниками, а не тот закон, какой-никакой был дан Богом чрез Моисея, и что формула Христа подходила схожей же формуле, употреблявшейся тогда раввинами, невозможно полагать сильными. Конечно, с таковым или другим переводом " " значение меняется. Если мы станем переводить: " произнесено старым ", то это станет обозначать, что произнесено Самим Богом чрез Моисея старым евреям. Если — " произнесено старыми ", то это станет означать, что речения старых могли не обладать или не имели священной санкции и были прибавкой к ветхозаветному закону, или его толкованием, изготовленным на основании человечного престижа. Но в крайнем случае Иисус чуть ли употребил бы о книжниках словечко " античные ", поэтому что они возникли с своими толкованиями недавно до Христа, — желая и необходимо заявить, что однимсловом " античные " в Новом Завете обозначаются не лишь издавна прошедшие эпохи и происшествия( ср. 2 Кор. 5: 17; 2 Пет. 2: 5; Откр. 12: 9), но времяотвремени оно употребляется и о недавних лицах и событиях( напр., Деян. 15: 7; 21: 16). Заповедь " не убивай " повторена в законе некотороеколичество раз( Исх. 20: 13; 21: 12; Лев. 24: 17; Втор. 5: 17; 17: 8) в разных выражениях; но слов: " кто же уничтожит, подлежит суду " практически не сталкивается в законе, ежели лишь не определять сюда Втор. 17: 8. Можно мыслить, что тут Спаситель или коротко выложил крайнее из указанных мест, или же указал на истолкование, которое присоединяли к заповеди " не убий " книжники. Цан радикально высказывается за крайнее, разговаривая: " с этим( т. е. с заповедью не убий) книжники связывали не присоединенное в десятословии и вообщем не встречающееся практически в законе определение, по которому нарушивший заповедь " не убий " обязан подлежать суду, и судья обязан был спрашивать у него ответа ". Такое определение, ежели оно изготовлено книжниками, естественно, нисколько не противоречило ни букве, ни духу ветхозаветного закона. Для выяснения предстоящей речи Христа доэтого только заметим, что заповедь " не убий ", непременно, относилась лишь к людям, а не к животным( милость к которым но требовалась), что выполнение ее в Ветхом Завете, по понятию неких экзегетов, не требовалось с решительною жесткостью, и вообщем она, следственно, не имела безусловного и непреложного смысла. Такое истолкование базируется на том, что, как говорится во почтивсех местах Ветхого Завета, экзекуции происходили по повелению Божию( Агаг и Самуил, жрецы Ваала и Астарты и Илия и проч.). Не отказывались, естественно, убийства и на борьбе. Но, с иной стороны, Каин за смертоубийство Авеля, Давид — Урии наказаны были взыскательно. Отсюда выводили, что в Ветхом Завете убийства разделялись на легальные и незаконные, и лишь за крайние виновные обязаны колотили подлежать и подлежали ответственности. Но ежели бы договориться с таковым толкованием, то следовало бы, но, признать, что заповедь " не убий " не была дана для такого, чтоб ее отступать, и что она берегла свою силу для различных случаев, а ее категорическое представление обязано было непрерывно проливать свет на тогдашние мрачные житейские дела. Таким образом, ежели были в Ветхом Завете нарушения данной заповеди, то не поэтому, что это было легально, а вследствие " жестокосердия ", или же таковой или другой практической необходимости. Другими словами, заповедь была свята и непреложна, и была законодательством; но нарушения ее вследствие таковых или других обстоятельств допускались, и фактически эти нарушения, а не что-либо иное, были незаконными, ежели направлять интерес на предпосылки нарушений, какие содержались в поведении самих наказываемых, а не тех, какие их наказывали. Слово " суду " употреблено, по-видимому, в 21 стихе лишь в общем значении, и поэтому нет надобности распространяться и том, что это был за суд. 22. А Я ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ВСЯКИЙ, ГНЕВАЮЩИЙСЯ НА БРАТА СВОЕГО НАПРАСНО, ПОДЛЕЖИТ СУДУ; КТО ЖЕ СКАЖЕТ БРАТУ СВОЕМУ: " РАКА ", ПОДЛЕЖИТ СИНЕДРИОНУ; А КТО СКАЖЕТ: " БЕЗУМНЫЙ ", ПОДЛЕЖИТ ГЕЕННЕ ОГНЕННОЙ. А Я произношу вам: противоположение предшествующей речи: " произнесено старым ". По принятому больше истолкованию произнесено Богом чрез Моисея. Если бы Спаситель произнес: " Бог не повелел кончать, а Я произношу вам убивайте ", то в словах Его содержалось бы совершенное опровержение ветхозаветной заповеди и совершенное возражение слову Божию. Значит, противоположение тут лишь словесное, и не относится к существу самой заповеди. Так же, как и Бог чрез Моисея, Спаситель воспрещает смертоубийство, но еще с большею категоричностью, устраняя наиболее предпосылки, от которых зависели и зависят убийства. В Ветхом Завете формировались препятствия факту убийства, но не обращалось интереса на его внутренние предпосылки. Люди обязаны были удерживаться от убийств не лишь вследствие заповеди, но и из страха подвергнуться суду. Спаситель переносит дело, так заявить, с наружного двора во врождённый — в сердечко человека. Для осмысливания значения данных слов снова необходимо, доэтого только, обладать в виду людей, которым заявлял Иисус. Не думаем, чтоб возле Него были члены Синедриона или местного суда, которым принадлежали решения о " смертной экзекуции ", или же какие бы то ни были правители, начальники, арбитра, какие " носят меч ". Но ежели они даже и были, то, естественно, не носили никаких символов присвоенных им гражданских плюсов или повинностей, смешиваясь с массой и ничем от нее не отличаясь. Поэтому во всей Своей Нагорной проповеди Иисус, разумеется, не направляет интереса ни на каких руководителей, а произносит лишь обычному народу, который мог воспринимать Его слова не подругому, как только в дословном значении. Так как ключевой предпосылкой обычных убийств в человечном сообществе постоянно был, имеется и станет ярость на брата, то в Новом Завете запрещаются не лишь сами убийства, но и ярость, от которого они проистекают. При этом примечательно, что, так заявить, область бешенства тут ограничивается лишь отношениями к " брату ", но ничто не говорится о бешенстве на неприятеля или даже близкого. Почему избрано конкретно словечко " брата ", а не какое-нибудь иное? Хотел ли Иисус заявить, что ярость недозволителен лишь по отношению к брату и полностью уместен по отношению ко всем иным людям, нашим противникам и вообщем не стоящих к нам в каких-то вособенности недалёких отношениях? Или словечко " брат " следует воспринимать в широком значении — всех людей вообщем? употребляется в Новом Завете очень нередко — для обозначения братства по рождению и братства в духовном значении. В рассматриваемом стихе необходимо воспринимать смысл " брат " в значении и кровного брата, и согражданина, и человека вообщем( quivis alius homo-mitmensch). Так, по последней мерке, задумываются Гримм и Кремер, Но, толкуя словечко " брат " в этом конкретно значении, мы обязаны признать, что, по идеи Христа, запрещается не лишь смертоубийство братом брата, или человеком человека, но даже и ярость 1-го человека на иного. Т. е., иными словами, на основании заповеди Христа, мы обязаны отвергать каждого рода и различные убийства. Так конкретно, но не подругому, и могли взятьвтолк стиль Христа собравшиеся к Нему люди. Они не были людьми " официальными " в нашем значении, и поэтому нималейшего поучения для себя сравнительно " официальных " убийств из речи Христа не могли вытянуть. Продолжая истолкование и отдаляясь от толпы, мы и тут безотлагательно вступаем в область отвлеченностей. Но мы обязаны постоянно держатьвголове, что " официальное " и " неофициальное " придуманы людьми. Пред Христом же все люди одинаковы и никаких схожих различий не есть. Пред Ним вся область " официального " сглаживается и все " официальные " люди обязаны смешаться с окружающей Христа массой, ежели желают выслушивать и воспринимать Его стиль. Отсюда ясный вывод, что никаких официальных убийств, убийств на борьбе или казней преступников, сообразно учению Христа, не обязано быть. Это закон. Все прочее имеется отклонение от закона. Но тогда появляются последующие вопросы: как же действовать, когда на нас атакуют неприятели, — следует ли на них втомжедухе идти борьбой и кончать? Как действовать, ежели смертоубийство требуется, кпримеру, в целях охраны при нападениях злодеев, которых ежели не уничтожить, то они сами совершат немало убийств, и крометого, лиц совсем безвинных и беспомощных? Можно ли обелить убийства на борьбе и вообщем в целях охраны? Можно, и конкретно так же, как они оправдывались в Ветхом Завете при существовании светлой, категорической и непреложной заповеди " не убий ". В Ветхом Завете дана была эта заповедь, которая, фактически, ориентирована была против старого человека с его похотями, и, но, " ветхозаветный " человек существовал. В Новом Завете была дана новенькая заповедь, которая дополняла ветхозаветную. Но это никак не означает, что как лишь дана была новозаветная заповедь, так ветхозаветный человек безотлагательно и пресек родное наличие. Он существовал после Христа, есть и сейчас. Мысль Нового Завета — изгнание и обезоружение старого человека, и эта мишень непрерывно достигается. Но это чрезвычайно медленный процесс. Когда все люди сделаются новозаветными, тогда, естественно, не станет никакой надобности ни в войнах, ни в смертных казнях преступников. Но покуда длится Ветхий Завет и проживает ветхозаветный человек, борьбы и смертные экзекуции являются занятием практической необходимости, желая и посещают отступлением от закона. Нужно лишь постоянно и обязательно держатьвголове, что, оберегая борьбы и смертные экзекуции, как заступники их, так и преступники, которых они убивают, ни в каком случае не вертятся в сфере кристально новозаветных мнений, а водят все свои размышления лишь на ветхозаветной грунте. Будучи сами ветхими людьми, они дерутся по необходимости с ветхозаветным человеком, и чрезвычайно нередко при этом совсем забывают о свете, предоставленном в ветхозаветной заповеди " не убий ", и об учении, предоставленном Христом. Слово " зря " служит обычно для извинения ненапрасного бешенства. Но " зря " нет в кодексах Синайском, Ватиканском, оно опущено Тишендорфом и Вест. Хортом.( Нет его и в славянском переводе. Прим. ред.) В неких кодексах, подмечает Иероним, добавляется зря( sine causa); но в большинстве кодексов — мысль определенная, и ярость совсем уничтожается, когда Писание произносит: гневающийся на брата собственного( т. е. без прибавления: зря). Ибо ежели нам заповедуется бьющему нас заменять иную щеку, любить противников наших и молиться за притеснителей, то любой предлог к бешенству прекращается. Следовательно " зря " необходимо отпустить, поэтому что ярость человека не создаёт истины Божьей. Ориген заявлял, что некие неуместно() присоединяют в Евангелии, размышляя, что в неких вариантах вероятен умный ярость. Слово " зря " издают Василий Великий и Афанасий Александрийский( Ириней, Иустин, Евсевий, бодрый Нисский, Иоанн Златоуст и др.). Но Евфимий Зигабен произносит, что " присоединив Спаситель избавил не любой ярость, а лишь неблаговременный. Потому что благовременный ярость можетбытьполезен. Последний случается против поступающих назло заповедям Божьим, когда не для отмщения, а для полезности плохо живущих, из любви и человеколюбия предаешься бешенству с должным благоприличием ". Мы согласны с тем, что при опущении слова " зря ", т. е. при понимании изречения Спасителя в безусловном значении, тяжело разъяснить " ярость " Спасителя( Мк. 3: 5). Но словечко, приложенное к Нему, не владеет, по-видимому, такого значения, какой-никакой оно владеет в 22 стихе. Выражение крайнего располагаться в прямом согласовании с 21 стихом. Там подлежит суду тот, кто убивает( не произнесено зря); тут — кто гневается на брата и наклонен вследствие этого к убийству. Гневающийся подлежит суду, но не во всех, естественно, вариантах. В последующих выражениях держится распоряжение на разные ступени гневного состояния, какие конкретно предосудительны.? предполагает длительный, но наиболее скрытый, затаенный ярость, который может новости к убийству, не выражаясь в каких-то поступках или словах. Гневное положение, потом, выражается в произнесении рака, словесном оскорблении или оскорблениях. Слово " рака " объяснялось разно. Златоуст считает его выражением незначительного бешенства и более — презрения и пренебрежения. Это словечко, по Иоанну Златоусту, на сирийском языке равнозначно " ты ". Августин считает наиболее потенциальным, что это словечко не значит что-нибудь( определенного), но выражает перемещение разгневанного духа, и относит словечко рака к гневным восклицаниям. Феофилакт и Евфимий Зигабен согласны с Златоустом. Иероним считает, что словечко равнозначительно еврейскому " рака ", которое означает " порожней ", безмозглый. Морисон считает словечко до реального времени не разъясненным. Производство " рака " от арамейского " река " или " рейка " = порожней, представляет лингвистические затруднения. Можно взять лишь одно, что однимсловом этим, которое созвучно с несколькими еврейскими и арамейскими выражениями, обозначается вообщем пренебрежение, пренебрежение, оплевание и проч., желая четкий значение его неизвестен. Слово, выражающее, как следовательно из ответственности, уже мощный, суровый ярость, сближали с евр. море( оскорбительный; или непокорный, строптивый — Втор. 21: 18; Чис. 20: 10), но безуспешно. Эго греческое словечко, соответствующее евр. навал и означает глупый. Между " рака " и тяжело определить четкое отличие. Мнение Пана, что Иисус Иисус тут желает покарать раввинов подражанием их способу, и что для Христа служили тут прототипом казуистические раввинские различения и размышления, встречающиеся во множестве практически в каждом трактате мишны, чуть ли может быть принято. В реальном случае значение слова, который сам по себе темен, разрешено найти лишь, ежели мы обратим интерес на огромную ответственность, которая указывается Христом, за произнесение этого слова. Из данной ответственности светло, что не означает элементарно " глупый " и не одинаково рака, но чего-нибудь иное, поэтому что в неприятном случае не было бы надобности отделять это грех из общей подсудности человечьим учреждениям. Но удивительно конкретно четкое смысл, тяжело заявить. Лучшее разъяснение этого слова и последующего за ним наказания в том, что тут очевидно ярость на брата за его верующие представления, который, само собою очевидно, уже не подлежит светскому суду. Подтверждение этого обретают в факте, что = еврейскому навал, а это крайнее употреблено во Втор. 32: 21; Пс. 13: 1; 52: 2; Иов. 2: 10; 30: 8( ср. 1 Цар. 25: 3, 25) для обозначения вбольшейстепени религиозных заблуждений. Что касается слов " суду ", " Синедриону ", " геенне огненной ", то в этом стихе они имеют, непременно, наиболее определенное смысл, чем в прошлом, и указывают на худой суд, состоявший из 3 судей в местечках с популяцией возле 120 человек, на суд из 23 — где народонаселение превышало 120 человек, и на высшее судилище — Синедрион из 71( по Шюреру), впрошлом в Иерусалиме. Слово геенна показывает на пространство, бывшее на юге от Иерусалима, где творилось служение Молоху( 2 Пар. 28: 3; 33: 6; Иер. 7: 31; 19: 2-6 и др.). Иосия " опорочил Тофет, что в равнине сыновей Еннома, чтоб никто не проводил сына собственного и дочери собственной чрез пламя Молоху ".( 4 Цар. 23: 10) Сюда кидались мертвецы преступников, животных и каждые нечистоты. Для уничтожения аромата и разлагающихся предметов там разводили пламя. Это пространство сделалось образом для обозначения загробных мучений. Слово геенна сталкивается некотороеколичество раз у Матфея, Марка, Луки и в послании Иакова( 3: 6) [77]. 23. ИТАК, ЕСЛИ ТЫ ПРИНЕСЕШЬ ДАР ТВОЙ К ЖЕРТВЕННИКУ И ТАМ ВСПОМНИШЬ, ЧТО БРАТ ТВОЙ ИМЕЕТ ЧТО-НИБУДЬ ПРОТИВ ТЕБЯ, 24. ОСТАВЬ ТАМ ДАР ТВОЙ ПРЕД ЖЕРТВЕННИКОМ, И ПОЙДИ ПРЕЖДЕ ПРИМИРИСЬ С БРАТОМ ТВОИМ, И ТОГДА ПРИДИ И ПРИНЕСИ ДАР ТВОЙ. Обращаясь к слушателям, Спаситель в прошлом стихе заявлял об их своем бешенстве, который служит к нарушению решетка. ныне Он произносит о бешенстве со стороны брата, и этот ярость втомжедухе обязан быть заканчиваем. Существование храма и жертв в словах Спасителя нужно предполагается, т. е. слова были сказаны( а Евангелие написано) до разрушения храма Иерусалимского, подругому таковая стиль была бы невероятна. Многие приносили в храме разные жертвы, какие были тогда верховным выражением служения Богу и богопочтения. Если кто-либо доставит какой-либо дар для храма и, присутствуя сам в храме, вспомнит, что брат его гневается на него, то обязан бросить дар собственный перед жертвенником, вернуться обратно и примириться с братом собственным. Толкуя эти вирши, Иоанн Златоуст восклицает: " О, благость! О, неизреченное человеколюбие! Господь приказывает, чтоб почтение Ему оставлялось вследствие требований любви к близкому... Пусть, произносит Он, прервется служение мне, лишь бы сохранилась твоя влюбленность, поэтому что и то — жертва, когда кто примиряется с братом. Потому-то Он не произносит: примирись по принесении, или доэтого принесения подарка; но отправляет примириться с братом, когда дар лежит перед жертвенником; и жертвоприношение уже начато ". Ничто не мешает практически выполнять эти красивые слова и красивое истолкование в практической жизни. Слово в выражении " там вспомнишь " числится в важных кодексах, принято в recepta, у Тишендорфа и Вест. Хорта, но выпущено наиболее, чем в 50 курсивных. Пишется и и. Глагол примириться() сталкивается в Новом Завете лишь тут. 25. МИРИСЬ С СОПЕРНИКОМ ТВОИМ СКОРЕЕ, ПОКА ТЫ ЕЩЕ НА ПУТИ С НИМ, ЧТОБЫ СОПЕРНИК НЕ ОТДАЛ ТЕБЯ СУДЬЕ, А СУДЬЯ НЕ ОТДАЛ БЫ ТЕБЯ СЛУГЕ, И НЕ ВВЕРГЛИ БЫ ТЕБЯ В ТЕМНИЦУ; Повторяется мысль 24 стиха о быстрейшем, немедленном примирении; но дело рассматривается с некотороеколичество других сторон. Кто вынуждается идти к судье, тот пусть мирится с конкурентом собственным быстрее, на самой дороге, которая ведет в суд. " Соперник "() толковалось разно. Под " конкурентом ", по словам Августина, разрешено тут разуметь " или диавола, или человека, или плоть, или Бога, или заповедь Его. Но я, произносит Августин, не вижу, каким образом разрешено баловать диаволу или примиряться с ним, ибо где благосклонность, там и дружба; невозможно никому произносить, что следует выводить дружбу с диаволом; неловко входить с ним и в договор ". " Поэтому, продолжает Августин, остается лишь одно — воспринимать под конкурентом заповедь Божию, которая сопротивляется желающим грешить ". Другие понимали под " конкурентом " диавола, и эта мысль была, разрешено заявить, общепризнанной в старой церкви и у старых толкователей. Основанием для такового объяснения служило 1 Пет. 5: 8, где произнесено: " враг() ваш диавол ". Но все указанные объяснения базируются на очевидном недоразумении, поэтому что и по употреблению в Ветхом Завете, и у классиков элементарно значит человека, который хочет тягаться или судится с иным, по нашему " истец " и " ответчик " — оба эти лица именуются, желая в 25 стихе словечко это употреблено, разумеется, в значении " истец ". Неправильно разуметь тут и " судей ", поэтому что каким образом с ними разрешено было бы мириться на дороге в суд?( Святой Иоанн Златоуст) Практические советы, какие преподает тут Златоуст, чрезвычайно неплохи: " до тех пор, покуда ты не взошел в суд, ты целый государь над собою, но как быстро переступишь за его порог, ты уже зависимый иного, и насколько бы ни усиливался, не можешь уже владеть собою, как желаешь ". Разночтения в этом стихе не имеют особой значимости. 26. ИСТИННО ГОВОРЮ ТЕБЕ: ТЫ НЕ ВЫЙДЕШЬ ОТТУДА, ПОКА НЕ ОТДАШЬ ДО ПОСЛЕДНЕГО КОДРАНТА. Смысл речи тот, что ежели человек не примиряется с собственным конкурентом и доводит дело до суда, то обязан подвергнуться судебной расправе и выплатить целый долг. Отсюда следовательно, как случается нужно заблаговременное примирение. Кодрант была мелкая римская монетка, которая упоминается в Новом Завете лишь два раза( еще Мк. 12: 42), латинск. Quadrans = 0, 25 дробь аса или ассария = двум лептам = практически немецк. пфеннингу и нашей полушке. Это была самая малая медная монетка пор римской империи. 27. ЗАПОВЕДЬ НЕ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВУЙ 27. ВЫ СЛЫШАЛИ, ЧТО СКАЗАНО ДРЕВНИМ: НЕ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВУЙ. Та же стиль, как и в начале 21 ст., но( по наилучшим чтениям) без добавления " старым ". В recepta, почтивсе курсивные, Вульгата и остальные словечко " старым " и просочилось из ст. 21. В Ветхом Завете заповедь, в тех же словах, как у Мф., изложена в еврейском и lxx, Исх. 20: 14. Во Втор. 5: 17 она повторяется с прибавлением в евр. союза " и ", который у lx? и Матфея пропущен. Евр. наах значит все виды и роды любодеяния. 28. А Я ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ВСЯКИЙ, КТО СМОТРИТ НА ЖЕНЩИНУ С ВОЖДЕЛЕНИЕМ, УЖЕ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВОВАЛ С НЕЮ В СЕРДЦЕ СВОЕМ. Греки распознавали и; первое, по Феофилакту и др., относится к прелюбодеянию с замужней дамой; 2-ое — с разведенной( букв., с " отпущенницей " —). Законные замужние дела исключаются из речи Спасителя, и упрочение семейных отношений — основная Его мишень. Слово " дама " — в общем значении, каждая дама. Взгляд на даму с замыслом удовлетворить похоти имеется сам по себе прелюбодеяние в сердечко. По ветхозаветному закону грехом был самый-самый факт прелюбодеяния; по учению Спасителя грех случается тогда, когда прелюбодеяние совершается в сердечко. Слушатели Христа могли взятьвтолк Его стиль в том значении, что Он заповедовал серьезное воздержанность от блуда, даже — в думах. Спаситель произносит о грехе мужчины; но совсем ясно, что то же наиболее относится и к даме. Грехи их прелюбодейные имеютвсешансы быть прощены. Тем не наименее это — грехи и отклонение от нормы, и люди обязаны удерживаться от них. Лютер подмечает: " ежели мы и не можем воспрепятствовать птице парить над нашей башкой, то можем воспрепятствовать ей свить гнездо в наших волосах ". Выражение " с нею "(), может быть, неподлинно. 29. ЕСЛИ ЖЕ ПРАВЫЙ ГЛАЗ ТВОЙ СОБЛАЗНЯЕТ ТЕБЯ, ВЫРВИ ЕГО И БРОСЬ ОТ СЕБЯ, ИБО ЛУЧШЕ ДЛЯ ТЕБЯ, ЧТОБЫ ПОГИБ ОДИН ИЗ ЧЛЕНОВ ТВОИХ, А НЕ ВСЕ ТЕЛО ТВОЕ БЫЛО ВВЕРЖЕНО В ГЕЕННУ. Правый глаз: справедливый, а не левый, поэтому что он, как и правая десница, подороже для человека. В древности это выражено было Аристотелем так:?( по природе правое лучше левого). Древние экзегеты как какбудто не отваживались толковать слова Спасителя практически. Августин произносит, что под оком мы( обычно) осознаем любимейшего друга... Но тут следует воспринимать под оком друга-советника, поэтому что глаз указывает путь. " Слыша о глазе и руке, произносит Феофилакт, не думай, что тут говорится о членах, поэтому что тогда( Спаситель) не присовокупил бы слов справедливый и правая. Здесь говорится о мнимых друзьях, какие приносят нам урон ". Такие объяснения невозможно полагать правильными. Спаситель поэтому и произнес " справедливый " и " правая "( ст. 30), что заявлял о членах тела; к товарищам же эти выражения неприложимы. Кроме такого, стиль, разумеется, относится к, и о членах тела говорится как об орудиях влечения. Лучшее разъяснение слова " дебош "( обольщение) сталкивается у Тренча( Притчи, 2-е изд. 1888, с. 89): "( в его классической форме) имеется та дробь ловушки или силков, на которую кладется приманка и которая, как лишь дотронутся до нее, выскакивает и принуждает пружинку внезапно задержать силок; потом вообщем под этим однимсловом разумеются силки. В Новом Завете оно прилагается к духовным предметам и включает в себе все такое, что, спутывая лапти людей, принуждает падать их; вследствие этого оно вблизи идет к слову и тесновато соединено по значению втомжедухе с словами и, с которыми оно и употребляется времяотвремени вблизи, как напр, в Рим. 2: 9 ". Ср. Лев. 19: 14, где под( lxx) очевидно объект, о который спотыкается на собственном пути слепой. Новейшие толкователи понимают выражения Христа практически, т. е. Он произносит, что ежели даже справедливый глаз или правая десница искушают тебя, то лучше выхватить глаз или отсечь руку и проч. Толкование это так же, по-видимому, ошибочно, как и первое, поэтому что все это отвлеченности. могли воспринимать слова Христа не подругому, как выражения образные, где указывается на надобность соблюдения большущий строгости, когда дело идет о грехе прелюбодеяния. 30. И ЕСЛИ ПРАВАЯ ТВОЯ РУКА СОБЛАЗНЯЕТ ТЕБЯ, ОТСЕКИ ЕЕ И БРОСЬ ОТ СЕБЯ, ИБО ЛУЧШЕ ДЛЯ ТЕБЯ, ЧТОБЫ ПОГИБ ОДИН ИЗ ЧЛЕНОВ ТВОИХ, А НЕ ВСЕ ТЕЛО ТВОЕ БЫЛО ВВЕРЖЕНО В ГЕЕННУ. По конструкции и смыслу этот стих ничем не различается от предшествующего. Одна и та же правда рассматривается с различных сторон и таковым образом более запечатлевается в сознании слушателей. 31. СКАЗАНО ТАКЖЕ, ЧТО ЕСЛИ КТО РАЗВЕДЕТСЯ С ЖЕНОЮ СВОЕЮ, ПУСТЬ ДАСТ ЕЙ РАЗВОДНУЮ. Опять формула 21 и 27 стихов, повторяющаяся в 33, 38, 43, что показывает, что вся эта стиль Спасителя была произнесена сразу и за один раз. Связь отлично разъясняет Иоанн Златоуст: " к новому предмету Спаситель переходит только после такого, как раскроет во всей отрицание предшествующий. Так и в предоставленном случае Он указывает нам еще иной вид прелюбодеяния ". Подробная стиль об этом предмете во Втор. 24: 1-4 излагается Спасителем очень коротко и совсем вольно. Передается одна лишь суть дела и совсем не обозначаются происшествия, дававшие предлог к разводу, указанные во Второзаконии. 32. А Я ГОВОРЮ ВАМ: КТО РАЗВОДИТСЯ С ЖЕНОЮ СВОЕЮ, КРОМЕ ВИНЫ ПРЕЛЮБОДЕЯНИЯ, ТОТ ПОДАЕТ ЕЙ ПОВОД ПРЕЛЮБОДЕЙСТВОВАТЬ; И КТО ЖЕНИТСЯ НА РАЗВЕДЕННОЙ, ТОТ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВУЕТ. При объяснении этого, 1-го из труднейших стихов, — не то, чтоб он труден был сам по себе, а поэтому, что им затрагиваются очень трудные практические житейские дела, — мы обязаны доэтого только разглядеть смысл отдельных определений и потом совместный значение речи Спасителя. Мы изложим этот объект с наивозможной краткостью, а увлекающихся подробностями посылаем к очень ценной в научном отношении брошюре проф. Н. П. Глубоковского под заглавием: " Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя ", Спб. 1895. Первое тяжелое словечко, которое сталкивается при рассмотрении реального стиха имеется. В российском переведено " несчитая ", в славянском " разве ", Вульгата: excepta( fornicationis) causa. всюду переводится одинаково однимсловом " несчитая ", за исключением перевода Лютера, ворчливо светлого; новые германские переводчики вместо es sei denn um ehebruch, как у Лютера( в скобках), переводят лучше и поточнее ausser dem grunde der hurerei. , произносит проф. Н.?. Глубоковский, " не было исконным в греческом языке " и происхождение его относится к периоду времени меж 322 и 150 гг. до Р. Х. Во каждом случае, оно не сталкивается ни у классиков, ни у lxx, где в одинаковом смысле употребляется и. Достоверно, но, что, по словам такого же доктора, указывало( совместно с иными выражениями) " на изъятие для такого, что располагаться вне предоставленного распорядка и не подпадает его законам ". Дальнейшее нужно. Если бы его не было, то представление " разводится, исключая прелюбодеяния " было бы почему-то. тут означает " фактор "( causa, grund). Смысл: ежели кто разводится, за исключением такого варианта, когда его принуждает к этому фундаментальная фактор — прелюбодеяние супруги, или вообщем одной из сторон и проч. Следующее словечко —. Евфимий Зигабен: Иисус " приказывает не разводиться с женою по иной фактору, несчитая прелюбодеяния( таков обязан быть и русск. перевод 32 ст. на основании вышесказанного), т. е. без() распутства(), а разврат() тут Он именует прелюбодеянием() ". По словам проф. Глубоковского, термин " не специализировался так, чтоб о содержании его не могло быть споров ". В этом пт далековато не безынтересно, что Иисус употребляет, желая — практически — стиль идет о. Если нет, то отпускающий супругу " попирает самую брачную базу, разлучает то, что Бог соединял законодательством природы и освятил в христианстве нарочитым таинством ". После данных объяснений значение и последующих слов Спасителя представится нам наиболее светлым. Тот, кто разводится с женою( или супруга с супругом) по какой-либо иной фактору, несчитая вины прелюбодеяния, тот принуждает( дает предлог), вследствие недочета удовлетворения плотской влечения, разведенной( оставленной) сторон прелюбодействовать. Таким образом, одно зло, случайное разлучение с женою( или с супругом) без каждой фундаментальной предпосылки( вины прелюбодеяния), тянет за собою иное, принуждает безвинно покинутую( или покинутого) течь в грех, прелюбодействовать, и этот грех, как разрешено осуждать по тону речи Христа, ложится всею тяжестью не на отпущенную( или отпущенного), а на такого, кто отпускает без вины, и причина его делается, таковым образом, сугубою. Это следовательно из употребленного тут глагола. Кроме такого, тот, кто вступает с разведенной без вины дамой в новейшую ассоциация, втомжедухе дозволяет грех, но этот грех снова обязан быть вменен и тому человеку, который разводится с собственной супругой без вины с ее стороны. Таким образом случайный развод случается соединением почтивсех зол, почтивсех грехов, какие ложатся всею своею тяжестью на лицо, допустившее случайный и неосновательный развод. Такова суть учения Христа, изложенного в 32 стихе. О женщинах Он может быть не заявлял поэтому, что их не было в числе лиц, Его слушавших. Но " ежели бы кто стал ратифицировать, что Господь допустил, как фактор оставления жена, лишь любодеяние, которое совершается при недозволенном конкубинате, то можешь заявить, что Господь произнес об обоих преданных, не разрешая им бросать друг друга, за исключением вины прелюбодеяния "( Августин). Такое мировоззрение Спасителя на брак полностью можетбыть обелить и умными суждениями. " Отношение меж полами ", произносит Толюк, " вводит нас в глубочайшую тайну жизни; без двойственности не случается живого целостности; без противоположности меж позитивным и отрицательным нет рождения. Закон полярности проходит в королевстве звезд и планет, как и чрез остальные силы, составляющие, материи и королевства Мира; лишь, несомненно, в каждом королевстве он выражается разно ". Значит, альянс меж мужчиной и дамой имеется представление натуральной, характерной мировому, установленному Богом порядку, " полярности ", а повреждение его противоречит всем натуральным законам. Спаситель нигде не выступал против брачной жизни и, как понятно, освятил брак Своим пребыванием. Но повреждение брачных связей Он осуждал не один раз. Далее, " появление дитяти, произносит тот же ученый, нет надобности полагать за изолированный акт; в нем нужно предполагается воспитание, как расширение начального акта получения жизни чрез физическое появление ". И это втомжедухе не может работать оправданием случайных и беспричинных разводов, за исключением тех случаев, когда разрушается наиболее тайна брака вследствие вины прелюбодеяния. Но за всем этим, естественно, появляется оченьмного последующих юридических вопросов. Мы полностью согласны, что " каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новейший брак для невинного, желая бы он отошел и по факторам наименее уважительным; " что " освобождение супруги мыслимо и в христианской церкви по фактору, пунктуально отмеченной Искупителем "( Глубоковский). Но как действовать, ежели прелюбодеяние, будучи единым проступком, когда развод дозволителен, станет высовываться, как лекарство для получения развода с нелюбимой супругой или нелюбимым супругом? Другими словами, ежели, из-за получения развода, станет совершаться сознательное прелюбодеяние, как это и случается на практике, когда даже " берут на себя вину ", не будучи в ней виноваты? Одно ли прелюбодеяние может считаться уважительною причиною для развода, или тут имеютвсешансы быть и остальные предпосылки, кпримеру impotentia, заболевания, несходство нравов, правонарушения и другое? Эти юридические вопросы разрешаются тем, что Спаситель глядит вообщем на повреждение брачной связи, как на грех. Каждый может, потом, в собственной совести решить, дозволяет ли он грех, разводясь с своею супругой или супруга с супругом, и действовать по велениям собственной совести, имея непрерывно в виду заповедь. Тут уже мы, разумеется, снова выходим из сферы чистого нравственного учения, и вступаем в фактически юридическую область, разработку которой и личное использование заповеди Новый Завет постоянно предоставляет самим людям. Он доставляет лишь свет, при котором обязаны разрешаться практические нравственные дела. На практике чуть ли не постоянно выступает единичный вариант, который позволяется чрез такое или другое использование к нему учения и принципа. На этом мы и закончим настоящее суждение, заметив лишь, что выступление из области чистого нравственного учения и повреждение его постоянно и постоянно свидетельствуют лишь об " другом законе ", который противоборствует в человеке закону ума его и делает его пленником закона греховного, находящегося в членах его( Рим. 7: 23). Все бессчетные злоупотребления, посещающие в брачной жизни, свидетельствуют лишь о длящейся жизни " старого человека " и ни о чем другом. 33. КЛЯТВЫ 33. ЕЩЕ СЛЫШАЛИ ВЫ, ЧТО СКАЗАНО ДРЕВНИМ: НЕ ПРЕСТУПАЙ КЛЯТВЫ, НО ИСПОЛНЯЙ ПРЕД ГОСПОДОМ КЛЯТВЫ ТВОИ. Заповедь изложена в Лев. 19: 12; Чис. 30: 3; Втор. 23: 21, 23. И тут снова Спаситель передает коротко лишь суть ветхозаветного закона. В Лев. 19: 12 [78] запрещено не вообщем каждая обет, а лишь неправильная. Перевод lxx практически согласен с еврейским текстом. В крайних 2-ух указанных местах говорится об обетах. Русский и латинский переводы: " не переступай клятвы; " Вульг. Non perjurabis, не точны; слав: " не во лжу кленешися; " в евр. Лев. 19: 12 прибавлено к слову " не клянись " лашакер — для лжи, что выражается греч. глаголом, который, в различие от обычного, означает зарекаюсь неправильно. Поэтому значение слов Спасителя, по-видимому, таков: не клянись неправильно, а когда клянешься( не неправильно), то выполняй перед Господом( слав. поточнее: " воздаси же Господеви ") клятвы твои. Так примерно Иоанн Златоуст: " что означает выполняй перед Господом клятвы твои? Это означает: когда клянешься, ты обязан произносить правду() ". О клятвопреступлении тут речи нет. 34. А Я ГОВОРЮ ВАМ: НЕ КЛЯНИСЬ ВОВСЕ: НИ НЕБОМ, ПОТОМУ ЧТО ОНО ПРЕСТОЛ БОЖИЙ; 35. НИ ЗЕМЛЕЮ, ПОТОМУ ЧТО ОНА ПОДНОЖИЕ НОГ ЕГО; НИ ИЕРУСАЛИМОМ, ПОТОМУ ЧТО ОН ГОРОД ВЕЛИКОГО ЦАРЯ; 36. НИ ГОЛОВОЮ ТВОЕЮ НЕ КЛЯНИСЬ, ПОТОМУ ЧТО НЕ МОЖЕШЬ НИ ОДНОГО ВОЛОСА СДЕЛАТЬ БЕЛЫМ ИЛИ ЧЕРНЫМ. 37. НО ДА БУДЕТ СЛОВО ВАШЕ: ДА, ДА; НЕТ, НЕТ; А ЧТО СВЕРХ ЭТОГО, ТО ОТ ЛУКАВОГО. Учение Христа о клятвах. Глагол( зарекаюсь неправильно) предшествующего стиха заменен тут?., подходит евр. шаба, который создают от шеба, 7 — священное количество у евреев и на востоке, употреблявшееся при клятвах( Быт. 21: 28 отпечаток.) и проклятия( Чис. 23: 1), и шебуйя, обет.? соотвт. евр. нишба, т. е. тому же глаголу, но в форме нифал, имеющей возвратное смысл в различие от кал, нишба, следоват., я клялся, в различие я проклинал или клял. Таким образом, предполагая, что Иисус заявлял на арамейском языке, можем предположить, что слова Его отличались лишь по форме и были, следственно, по значению схожи; толмач же выразил их по-гречески 2-мя различными глаголами. Первое воспоминание, которое выходит при чтении 34-37 стихов, содержится в том, что Иисус запретил любую, какую бы то ни было, присягу совсем и непременно. Такое воспоминание подкрепляется параллельным помещением Иак. 5: 12, где вестник произносит: " доэтого же только, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою(...); но да станет у вас: да, да, и нет, нет; дабывам не подпасть осуждению ". Так и поняла эти слова Христа старая храм, в значении безусловного воздержания от каждой клятвы. Иустин муч. Apol 1: 16: " Он( Иисус Иисус) заповедал нам не клясться совсем, но произносить постоянно правду, в словах: не клянитесь совсем и проч.( практически приводятся слова 37 ст. с малыми различиями) ". Евсевий( Церк. Ист. 6: 5) ведает о мученике Василиде, что его друзья, по какому-то случаю, требовали с него клятвы; но он утверждал, что клясться ему никоимобразом не позволено, поэтому что он христианин — и беспрепятственно исповедовал это. Исповедание Василида сначала воспринимали за шутку, но когда он крепко стоял на собственном, то вконцеконцов отвели его к судье, который, выслушав то же наиболее, заключил его в тюрьму. Через некотороеколичество времени Василид был обезглавлен. Иоанн Златоуст радикально вооружается против каждой клятвы, разговаривая, что она позволительна была лишь для старых, аналогично тому, как сосцы позволительны лишь для деток, а не для зрелых. То, что пристойно подростку, непристойно супругу. Одень подростка в одежду человека возрастного, — станет и забавно и щекотливо для него бродить, поэтому что он нередко станет запутываться. Поручи ему создание гражданских дел, поручи торговлю, заставь бросать и нажимать, — снова станет забавно. " Но как же быть, скажешь ты, ежели кто-либо просит клятвы, и даже заставляет к тому? Страх к Богу да станет посильнее каждого принуждения. Если ты станешь изображать такие поводы, то не сохранишь ни одной заповеди ". Феофилакт: " обет, несчитая: ей и ни, лишня и имеется дело диавола. Но скажешь, неужели и закон Моисея, повелевая клясться, был худ? Узнай, что в то время обет не сочиняла худого дела; но после Христа она — дело худое, аналогично тому, как обрезываться и вообщем иудействовать. Ведь и извлекать грудь пристойно младенцу, но не пристойно супругу ". Евфимий Зигабен: " пусть, произносит Он( Спаситель), словечко ваше удостоверительное, когда чего-нибудь утверждаете, станет да; а когда отрицаете: нет. И лишь данными словами воспользуйтесь для удостоверения вместо клятвы, и не употребляйте ничто иного, несчитая да и нет. Лишнее против этого( Спаситель) именует клятвою ". У латинских отцов и церковных писателей встречаем некое сомнение. Августин, истина, выражается в одном месте настолько же категорично против клятвы, как и Иоанн Златоуст. " Господь не желал, чтоб мы, не произнося клятвы, отходили от правды, а чтоб, произнося присягу в настоящем, не приближались к клятвопреступлению ". Но Иероним задумывался некотороеколичество подругому. Обращая интерес на то, что Спаситель не запрещал клясться Богом, Иероним произносит: " кто клянется, тот или уважает, или обожает такого, кем клянется. В законе дана заповедь, чтоб мы не клялись, разве лишь Господом Богом нашим( Втор. гл. 6 и 7)... Обрати интерес на то, что Спаситель тут не запретил клясться Богом, а небом, землею, Иерусалимом и головою твоею ". Впрочем, подмечает Иероним, " евангельская правда не обязует к присяге( поп recipit juramentum), так как вся стиль случается правдивою и подменяет присягу( cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit) ". По словам Толюка, " лишь с 5-ого века начали полагать отказ от клятвы занятием еретическим "( bergpredigt, с. 284). И это ясно, отчего. Сделавшись главенствующей, христианская Церковь вступила в ближайшее известие к гражданской власти и обязана была изготовить уступку, поэтому что обет требовалась для доказательства справедливости королям и правителям, втомжедухе и в судах. Впоследствии мы сталкиваемся уже непрерывно с многоразличными и увлекательными обходами позитивного закона, предоставленного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося практически единодушно. Правда, и новые экзегеты времяотвремени прямо и дерзко высказываются за незаконность клятвы. Так, германский комментатор евангелиста Матфея Мейер произносит: " христианство, каким оно обязано быть по воле Христа, не обязано ведать никакой клятвы... Присутствие Божие обязано быть так резво в совести христианина, что его да и нет, и для него самого, и для остальных в христианском сообщества, приравниваются по значению присяге ". Но, добавляет Мейер, обет случается, но, нужна при несовершенном состоянии христианства. Поэтому, напр., анабаптисты и квакеры неверно отторгают совершенно присягу, как это сделали Иустин, Ириней, Климент, Ориген, Иоанн Златоуст, Иероним и мн. др. По словам Цана, " Иисус воспрещает не лишь виды неправильной клятвы, но и все роды ее ". Однако в среде протестантских и церковных экспертов раздается немало гласов и в охрану клятвы. Указывают на Спасителя, который Сам не постоянно употреблял лишь да( ей) или нет, но и сопровождал Свои слова наиболее сильными уверениями( аминь и проч.). Когда первосвященник с клятвой потребовал от Него заявить, Он ли Сын Божий( Мф. 26: 63), то Он какбудто бы повторил его присягу в выражении: ты произнес(). Апостол Павел не лишь не изучал удерживаться от клятвы, но и сам произносил ее некотороеколичество раз, напр., Рим. 1: 9 [79]; Флп. 1: 8; 1 Фесс. 2: 5, 10; 2 Кор. 11: 11, 31; Гал. 1: 20; 1 Тим. 1: 21; 1 Кор. 15: 31; 2 Кор. 1: 23; Евр. 6: 16-18. Отрицание клятвы в старой церкви не было абсолютным, но находило решительных адвокатов. Толюк показывает на образчик( еретика) Новата( 2-ая половина 3 века), который, во время причащения, " заставлял скудных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего( дары), дотоле не издавал их, покуда тот не поклялся и не сказал узнаваемых слов и проч.( Церк. Ист. Евс. 6: 43); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни немало избегал клятвы, клялся перед Константином, — и на распоряжения храмов( против пелагиан). Отрицание клятвы, произносит Морисон, базируется на неверном толковании ст. 34, где запрещена Спасителем обет не полностью, а сравнительно — обет теми предметами, какие перечисляются далее. Сам Бог времяотвремени произносил присягу( Пс. 109: 4 [80]; Иез. 33: 11; Евр. 6: 13-18), и Ангелы( Откр. 10: 6). По природе вещей не может считаться неверным взлет души к Богу, как Свидетелю, Покровителю, Защитнику правды и Мстителю за ересь. Человек, который располагаться в общении с Богом, не может избавиться от ссылок на Бога в той или иной форме. Цан, утверждавший, что обет неприятна христианству, строчит, что лишь недопонимание 33-37 стихов ведет к идеи, что Иисус какбудто бы запретил присягу по требованию гражданских властей, а совместно с тем и добровольное использование удостоверительных формул в будничной жизни. Такое мировоззрение несовместимо с общею целью заповедей с 21 ст. Подобно тому, как Спаситель воздержался от каждого суждения о том, обязана или не обязана администрация использовать смертную смерть, или о том, в каких вариантах развод недозволителен или дозволителен, так и сейчас Он не произнес о том, что воспитанники обязаны выполнять законы, указанные в 33 стихе, практически. Слова страдальца Аполлония( 180-185 г. по Р. Х.), который заявил собственному судье, что говорить присягу для христианина имеется что-то постыдное, и тут же прибавил: " ежели ты желаешь, чтоб я поклялся, что мы уважаем правителя и молимся за его управление, то я принесу достоверную в этом присягу перед настоящим Богом ", Цан именует отличными. Соблюдая вероятное беспристрастие, мы привели доводы рrо и contra клятв. Но какой-никакой же вывод может изготовить читатель из только вышеизложенного? Тот, что Спаситель не запрещал клятвы, но ограничил слова клятвенные лишь " ей ей ", " ни ни ", какие по значению приравниваются каждой присяге. Этого совсем довольно во каждой практике. Этому нисколько не противоречат вышеприведенные цитаты из посланий Апостола Павла и проч., поэтому что в словах его нет и отпечатка каких-то формальных и вособенности принудительных клятв, и они являются элементарными лишь свидетельствами, в которых вестник призывает имя Божие. Распространенные клятвенные формулы нисколько не служат огромным и верховным свидетельством правды сравнимо с элементарными " да " и " нет ". Подробные и известные клятвенные формулы, произнесенные или по ошибке, или по недоразумению, или вследствие практической невозможности их выполнять, имели времяотвремени фатальные последствия. Вообще же, как следовательно, в словах Спасителя стиль идет о запрещении не клятвы, а лишь разных клятвенных формул, несчитая " ей ей ", " ни ни ". Защита принудительных и распространенных клятвенных формул, ежели взять во интерес бессчетные злоупотребления, какие посещают при этом, указывает лишь, что заступники вертятся посреди дел плоти, где " прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, чудо, неприязнь, ссоры, зависть, ярость, распри, несогласия, соблазны, лжи, нелюбовь, убийства, пьянство, безобразие "( Гал. 5: 19-21). И для правительств, и для управляемых, в данной ветхозаветной области, свидетельствующей о продолжении жизни ветхозаветного человека, клятвы нужны, как и убийства, какие являются противодействием убийствам же. Однако, снова повторим, что заступники как распространенных клятв, так и убийств, пусть никогда не молвят, что они стоят на кристально новозаветной грунте, совсем освободились от власти ветхозаветного человека и переступили в новейшую область, где влюбленность, удовлетворенность, мир, долготерпение, благость, сострадание, религия, кротость, воздержанность. В данной новозаветной области, когда все люди войдут в нее, никаких клятв, креме обычных удостоверений, не требуется и не станет нуждаться. Выступая из Ветхого Завета и устремляясь к новому, ветхозаветный человек все наименее и наименее делается наклонным к убийствам, казням, клятвам и проч. Наоборот, оставляя Новый Завет и устремляясь к Ветхому, новозаветный человек проявляет все огромную и огромную расположение к ним — вследствие понятной практической необходимости, подтверждаемой каждого рода законодательствами. Первое " да " в 37 ст. некие считают за подлежащее, а 2-ое за сказуемое. Смысл: пусть " да " ваше станет " да ", т. е. подлинно в утверждениях, а " нет " станет " нет ", т. е. подлинно в отрицаниях. Но Цан перечит и считает таковой перевод " грамматически недопустимым ", поэтому что, как ассоциация, разумеется относится к, а " да да " и " нет нет " связуемые. Поэтому Цан " осмеливается " подтвердить догадку, что толмач тут затемнил значение оригинала, который возможно гласил; " пусть ваше предложение станет да, и ваше нет — нет ", т. е. пусть ваши да и нет будут настоящими и благородными доверия, а не одновременными да и нет, или сейчас да, а завтра нет. Относительно 37 стиха лучшие толкователи признают, что это обычный род единого числа и, следственно, тут очевидно не диавол, а вообщем злобное в мире. Вместо множественного поставлено единственное поэтому, что это грамматически можетбыть, когда стиль идет о коллективных мнениях. 38. ЗАКОН ВОЗМЕЗДИЯ 38. ВЫ СЛЫШАЛИ, ЧТО СКАЗАНО: ОКО ЗА ОКО И ЗУБ ЗА ЗУБ. Слова взяты из Исх. 21: 24; Лев. 24: 20; Втор. 19: 21, приэтом, прибавлено лишь " и ", которого нет ни в одном из указанных мест на еврейском языке. Но зато, сравнимо с еврейским, стиль сокращенная, пропущено: " руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб "( Исх. 21: 24); " перелом за перелом "( Лев. 24: 20); " душу за душу... руку за руку, ногу за ногу "( Втор. 19: 21). Еврейский контент практически передан у lxx и втомжедухе с пропуском " и ". В Ветхом Завете, как и остальных старых народов, существовал так именуемый Закон возмездия( у римлян jus talionis), который применялся не лишь по суду, но и в отношениях личных лиц. Иисус тут на этот закон и показывает. 39. А Я ГОВОРЮ ВАМ: НЕ ПРОТИВЬСЯ ЗЛОМУ. НО КТО УДАРИТ ТЕБЯ В ПРАВУЮ ЩЕКУ ТВОЮ, ОБРАТИ К НЕМУ И ДРУГУЮ; ( Лк. 6: 29 с пропуском слов " не противься злому ".) Иоанн Златоуст и Феофилакт подразумевают, что под " злобным " очевидно тут диавол, работающий чрез человека, Феофилакт узнает: " неужели не следует сопротивляться диаволу? " и даетответ: " да, но лишь не нанесением ему ударов, а терпением. Потому что пламя не угашается огнем, а водой. Но не думай, что тут произносит Спаситель лишь об ударе по щеке; Он произносит и о каждой иной обиде и вообщем элементарно об угрозы ". Другие экзегеты под разумеют сердитого человека, и крометого в дательном: " не противься злому человеку ". Морисон узнает: " обязаны ли мы никогда не сопротивляться злому человеку? " и даетответ: " да, обязаны сопротивляться нередко и до крайней ступени. Но это противление никогда не обязано быть занятием собственной мести; а тут Спаситель конкретно и произносит о собственной мести, и лишь о ней ". По понятию Дана дело идет тут о противодействии не диаволу, и не человеку, а существующему в мире злу, как оно открывает перед нами свою силу, т. е. о том, что мы не обязаны одолеть зла злобном; поэтому что противодействие враждебному атаке на нас, даже в вариантах необходимости, непрерывно клонится к увеличению сил врага. Под? по Пану, следует разу подметать не?, что обозначало бы диавола, но, поэтому что Спаситель мог огласить о противодействии диаволу, лишь как о священной повинности. Это состояние Цан доказываешь тем, что при?( в муж. роде) ставятся обычно, для избежания двусмысленности,( муж),( преподаватель),?( раб). Эти объяснения, без сомнения, неплохи. Но мы еще лучше поймем, в чем дело, ежели вообразим, как могли воспринимать слова Христа стоявшие возле Него воспитанники и простонародье. Они не могли воспринимать Его слов в каком-нибудь отвлеченно философском значении, но, несомненно, разумели лишь какое-нибудь определенное, угрожающее им зло. В чем конкретно оно содержалось, тяжело естественно заявить, желая в последующих словах и предоставляются его определения: " стукнуть в щеку ", " тягаться ", " брать ", " заставить " и проч. Эти 4 определения отлично характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда разрешено вывести, что " зло ", о котором произносит Спаситель, постоянно обязано быть конкретным, и лишь таковым образом улаживать вопрос, какому злу следует противиться и какому нет. Если бы Иисус заявлял о " мировом зле " и о непротивлении вообщем злу, то, непременно, Его стиль была бы Его слушателям непонятна. Кроме такого, они могли бы видеть в словах Христа и возражение Его своим деяниям, поэтому что непременно, что вся активность Христа была противодействием злу. А меж тем, на указанное возражение в словах евангелистов мы не встречаем нималейшего знака. Указывая, что в конкретных вариантах не обязано сопротивляться злу, Иисус в реальности показывает методы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью. У нас отвлеченное преподавание о непротивлении злу раскрыто вособенности гр. Л. Н. Толстым. Главная опечатка этого учения содержится конкретно в том, что оно различается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения разрешено отыскать, меж иным, в книжке покойного проф. А. Ф. Гусева " Основные верующие истока глава Л. Толстого ", Казань 1893( с. 33-108), желая со всеми заключениями создателя и невозможно договориться. Напр., разбираемый контент невозможно переводить так, как переводил его казанский доктор г. Нефасов, на которого ссылается Гусев: " а Я произношу вам не то, чтоб не скинуть злому человеку, а, против, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и иную ". Хотя глагол и употребляется времяотвремени в смысле prospere cedo = с успехом уступаю, но такое использование глагола Новому Завету далеко( см. Лк. 21: 15; Деян. 6: 10; 13: 8; Иак. 4: 7; Рим. 9: 19; 13: 2; Гал. 2: 11; Еф. 6: 13; 2 Тим. 3: 8; 4: 15). Кратко же и светло принципиальное преподавание Спасителя разрешено проявить так: кто огорчает, тот делает грех; ежели кто сопротивляется обижающему, тот делает таковой же грех, как и он, поэтому что желает его оскорбить. Кто не сопротивляется, тот волен от греха и, следственно, оправдывается Богом. Это обязано обладать и постоянно владеет огромное практическое смысл, поэтому что в таковых вариантах Сам Бог является мстителем виновных и защитником безвинных и одолевает зло, с которым отдельному человеку биться тяжело иди нереально. Такова, по-видимому, основная мысль крайних предложений 39 стиха и отпечаток. 40. И КТО ЗАХОЧЕТ СУДИТЬСЯ С ТОБОЮ И ВЗЯТЬ У ТЕБЯ РУБАШКУ, ОТДАЙ ЕМУ И ВЕРХНЮЮ ОДЕЖДУ; ( Лк. 6: 29). Толкователи согласны с тем, что под очевидно нижняя одежка, хитон, рубаха; под — верхняя, плащ и проч. Общая мысль та же, как и в прошлом стихе. 41. И КТО ПРИНУДИТ ТЕБЯ ИДТИ С НИМ ОДНО ПОПРИЩЕ, ИДИ С НИМ ДВА. Смысл стиха понятен и не просит разъяснения. Нужно разъяснить лишь словечко( заставит тебя идти). Слово это проистекает от персидского, которое греки выразили чрез, понимается, курьер. Оно перешло в иудейский, греческий и латинский языки( Вульг. Angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях вбольшейстепени людей и вьючных животных( Герод. Ист. 8: 98). Глагол сталкивается у Иосифа Флавия( Древн. 13: 2-3 —); у Епиктета dissert. 4: 1, 79 —?,,. Отсюда делается понятным представление: " кто заставит тебя идти с ним одно поприще ". Числа " одно ": и предстоящее " два " не следует полагать буквально определенными. Смысл: делай более, чем насколько тебя заставляют. " Поприще " в четком смысле — римской миле( греч.?), которая, по Гольцману, приравнивается 1000 шагов = 8 стадий = 1472 метра. 42. ПРОСЯЩЕМУ У ТЕБЯ ДАЙ, И ОТ ХОТЯЩЕГО ЗАНЯТЬ У ТЕБЯ НЕ ОТВРАЩАЙСЯ. ( Лк. 6: 30, где та же мысль проявлена некотороеколичество подругому: " любому, просящему у тебя, давай, и от бравшего твое не проси обратно "). Речь идет, разумеется, об имущественных отношениях и ни о чем ином. Поэтому размышления о том, что эта заповедь не обязана осуществляться практически, и что не во всех вариантах просьбы имеютвсешансы быть удовлетворены, напр., когда дитя просит нож, чтоб зарезаться, представляются лишними. 43. ЛЮБОВЬ К ВРАГАМ 43. ВЫ СЛЫШАЛИ, ЧТО СКАЗАНО: ЛЮБИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО И НЕНАВИДЬ ВРАГА ТВОЕГО. Первое предписание заповеди взято из Лев. 19: 18 [81]; другого предписания: " ненавидь неприятеля собственного " нет в старом еврейском законе, и Спаситель ссылается тут или на позднейшие распоряжения Ездры, или же на распоряжения книжников, направленные к тому, чтоб развить в иудеях человеконенавистничество. Adversus omnes alios hostile odium — злобная нелюбовь ко всем иным( Тацит, Ист. 5: 8) со стороны иудеев была отлично популярна тогдашним язычниками, какие и сами иудеев ненавидели. 44. А Я ГОВОРЮ ВАМ: ЛЮБИТЕ ВРАГОВ ВАШИХ, БЛАГОСЛОВЛЯЙТЕ ПРОКЛИНАЮЩИХ ВАС, БЛАГОТВОРИТЕ НЕНАВИДЯЩИМ ВАС И МОЛИТЕСЬ ЗА ОБИЖАЮЩИХ ВАС И ГОНЯЩИХ ВАС, ( Лк. 6: 27, 28). В тексте очень мощное сомнение. Выражение: " благословляйте проклинающих вас " выпущено в Синайском, Ватиканском, Вульгате неких остальных латин. переводах, у Тишенд. и Вестк. Хорта, и имеется в recepta, практически всех курсивных, Иоанна Златоуста, Феодорита, Феофилакта и почтивсех остальных. Выражение: " благотворите ненавидящим вас " выпущено в Синайском, Ватиканском, но имеется в recepta, практически во всех курсивных, Вульгате и Сирийском Пешито. Наконец: " за обижающих вас " выпущено в Синайском, иканском у Тишенд. и Вест. Хорта; но имеется в recepta, практически во всех курсивных, старых лат. и Пешито.( Но все эти слова имеется в славянском. Прим. ред.) Таким образом, в ряде кодексов указанных слов нет; но зато в выгоду их подавляющее большаячасть рукописей и цитат у церковных писателей. Многие экзегеты задумываются, что слова эти интерполированы из Лк. 6: 27, 28. Сравнивая контент Матфея и Луки обретаем, что, ежели не направлять интереса на перестановки, он схож у такого и иного евангелиста. Но остальные экзегеты держатся остальных понятий и молвят, что заподозрить тут интерполяцию нет достаточных оснований. Цан признает контент истинным, желая и не высказывается радикально. Смысл понятен. Иоанн Златоуст обретает, начиная с 39 стиха, 9 ступеней, по которым Спаситель жалует нас все больше и больше — " на самый-самый вершина добродетели ". " Первая ступень — не приступать обиды; 2-ая, когда она уже причинена, не воздавать одинаковым злобном обидевшему; 3-я — не лишь не делать обижающему такого, что ты потерпел от него, но и сохраниться безмятежным; четвертая — давать себя самого злостраданию; 5-ая — возвращать наиболее, ежели насколько желает брать причиняющий обиду; шестая — не кормить к нему нелюбви; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу ". Подобное преподавание не было далеко и язычникам. Так, популярны буддисткие изречения: " Побеждай ярость неимением бешенства, Побеждай несправедливость добротой, Побеждай подлого человека даром, А лжеца — правдой ". 45. ДА БУДЕТЕ СЫНАМИ ОТЦА ВАШЕГО НЕБЕСНОГО, ИБО ОН ПОВЕЛЕВАЕТ СОЛНЦУ СВОЕМУ ВОСХОДИТЬ НАД ЗЛЫМИ И ДОБРЫМИ И ПОСЫЛАЕТ ДОЖДЬ НА ПРАВЕДНЫХ И НЕПРАВЕДНЫХ. Речь чрезвычайно деликатно и неприметно переходит снова в ряд приветствий, что характерно блестящей ораторской речи. Делается как бы интервал, и оратор дает вероятность как бы вздохнуть собственным слушателям. Спаситель приравнивает сейчас их к сынам Отца Своего Небесного и они обязаны действовать так, как делает их Отец, пародировать Ему. А Отец приказывает, чтоб солнце восходило над злобными и хорошими и отправляет дождик на праведных и неправедных. У Сенеки обретают восхитительную параллель этим словам Христа: " si deos imitaris, da et ingratis beneficia; Nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria "( ежели будешь пародировать всевышним, окажи и неблагодарным благотворения, поэтому что и для злодеев восходит солнце и морским грабителям раскрыты моря). 46. ИБО ЕСЛИ ВЫ БУДЕТЕ ЛЮБИТЬ ЛЮБЯЩИХ ВАС, КАКАЯ ВАМ НАГРАДА? НЕ ТО ЖЕ ЛИ ДЕЛАЮТ И МЫТАРИ? Лк. 6: 32, " мытари " изменены у Луки однимсловом грешники. Слово " мытари " нашего российского и славянского текстов наименее возможно, чем " язычники ", имеющееся в Синайском, bd, возле 18 курсивных, большей доли латинских переводов, Вульгате и проч. и принятое Тишендорфом, Вестк. Хортом и издателями британской пересмотренной Библии. В том и ином случае значение практически схож, поэтому что мытари числились не лучше язычников. Ученики Христа обязаны быть больше книжников и фарисеев. Но ежели они будут любить лишь тех, какие их обожают, то не встанут больше даже язычников( или мытарей), какие так совершают по природному закону любви, вложенному в человека. 47. И ЕСЛИ ВЫ ПРИВЕТСТВУЕТЕ ТОЛЬКО БРАТЬЕВ ВАШИХ, ЧТО ОСОБЕННОГО ДЕЛАЕТЕ? НЕ ТАК ЖЕ ЛИ ПОСТУПАЮТ И ЯЗЫЧНИКИ? Слово " братьев " употреблено тут, разумеется, в общем смысле — недалёких людей, сограждан и проч. Это — наиболее верное чтение, чем " товарищей "(?), встречающееся наиболее, чем в 150 курсивных рукописях. Брать противополагаются " язычникам "( в остальных кодексах — " мытари "). Разница по смыслу в чтениях( так) и( то же наиболее — Синайском, Ватиканском, Тишенд., Вестк. Хорт и проч.) очень незначительна, чтоб на ней становиться. Указывается, естественно, на поближе только знакомые слушателям Христа восточные обычаи. Немецкий толкователь Евангелия Матфея, Мерке, приводит некотороеколичество пояснительных образцов приветствий из современной восточной жизни. 48. ИТАК БУДЬТЕ СОВЕРШЕННЫ, КАК СОВЕРШЕН ОТЕЦ ВАШ НЕБЕСНЫЙ. У Лк.( 6: 33-36) имеются добавления, каких нет у Матфея, и вообщем стиль излагается некотороеколичество подругому. Заключительный стих у Луки( 36): " будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд ", похожий по конструкции с 48 Матфея, несходен по слововыражениям. Слово?( абсолютный) сталкивается из евангелистов лишь у Матфея два раза( еще 19: 21), но некотороеколичество раз у Апостолов Павла, Иакова и один раз в 1 Ин. 4: 18. Происходит от — в значении достигнутой цели, употребляется о жертвенных животных, не имеющих плотских недочетов, о зрелых людях, в их отличии от младенцев, и в нравственном значении значит безупречность, полноту, совершенство, непорочность. Слова Спасителя имеют светлую ассоциация с Мф. 5: 45, где, перечисляются не все характеристики Божии, а лишь благость. В этом лишь значении и могли взятьвтолк стиль Христа Его слушатели. ГЛАВА 6 1. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ: О МИЛОСТЫНЕ; 1. СМОТРИТЕ, НЕ ТВОРИТЕ МИЛОСТЫНИ ВАШЕЙ ПРЕД ЛЮДЬМИ С ТЕМ, ЧТОБЫ ОНИ ВИДЕЛИ ВАС: ИНАЧЕ НЕ БУДЕТ ВАМ НАГРАДЫ ОТ ОТЦА ВАШЕГО НЕБЕСНОГО. Словом " глядите " передано греческое. В славянском — " внемлите ". Так как имеется базу мыслить, что в древности это словечко употреблялось, как знак, которым предупреждали остальных от какой-либо угрозы, то словечко обозначало: берегись, пристально следи за собой. Таково же основное смысл и соответсгвующего греческому еврейского слова( шамар), которое у lxx передается чрез. Таким образом, поточнее перевести это греческое словечко в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтоб не(? '). Дальнейшее выпущено в Ватиканской и остальных рукописях, но имеется в Синтагме, 33 и др. Некоторые толкователи говорят, что пребывание данной частички в тексте " очень недостаточно подтверждено ". Златоуст ее опускает. Другие молвят, что пропало лишь с течением времени, и крометого, вследствие чрезвычайно обычный предпосылки, заключающейся, ежели не в неблагозвучии, то, во каждом случае, в неком неудобстве говорить вблизи заслуживающие греческие " те " и " де "(?). Некоторые помещают в скобках; но крупная дробь новейших и наилучших толкователей защищает пребывание данной частички или частично, или вполне. Так, Альфорд, желая сам и размещает в скобках, но произносит, что опущение данной частички появилось, возможно, вследствие такого, что не направили интереса на ассоциация главного стиха с пятой головой и предположили, что тут наступает стиль о новеньком предмете. Важность частички видна из такого, что с принятием или опущением ее шибко меняется значение. Иисус ранее( 5 гл.) заявлял о том, в чем содержится настоящая " праведность "( 5: 6, 10, 20), определяемая настоящим и безошибочным толкованием духа и значения ветхозаветного закона, и о том, что ежели " праведность " воспитанников Его не станет больше " праведности " книжников и фарисеев, то воспитанники не войдут в Царство Небесное. ныне Спаситель приступает к свету такого же предмета с других и новейших сторон. В свободном переводе значение Его слов разрешено было бы дать так. Но ежели вы, произносит Он воспитанникам, и достигнете совершенства, о котором Я заявлял вам ранее, ежели усвоите настоящую " праведность "( по переводу неких германских экспертов frommigkeit, благочестие), то остерегайтесь, но, чтоб эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного надзора со стороны остальных людей. В этом перифразе, как наблюдает читатель, однимсловом праведность заменено словечко " милостыня ", употребленное в русск. и слав. переводах. Такая подмена владеет чрезвычайно твердые основания. Прежде только заметим, что германский и англ. переводы( recepta) согласны с русским и славянским( almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совершенно иное представление — justitiam vestram, соответствующее греч.?, означает праведность. Вопрос о том, какое словечко обязано быть тут поставлено, " праведность " или " милостыня "(? или), был предметом кропотливых изучений. Авторитетные издатели и толкователи Н. 3. склоняются в выгоду " праведности ". Такое чтение одобрено, практически единодушно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это сталкивается в Ватиканском кодексе, у Безы, в старых латинских переводах, а втомжедухе у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и мног. друг.; но у Златоуста, Феофилакта и мног. друг. " милостыня ". Западные оценки и толкователи отдали себе труд изучить, откуда и отчего вышла таковая подмена. Пропустив первое " же " или " но " в главном стихе, переписчики, как произнесено больше, не направили интереса на ассоциация 6-ой головы с предшествующей и подумали, что в 6-ой голове наступает стиль о новеньком предмете. О каком? Это показал им 2-ой стих, где говорится о " милостыне ". Так как первый стих( при опущении) служит как бы введением ко другому, то они подумали, что в главном обязана быть втомжедухе стиль о милостыне, и заменили ею словечко праведность. Замена эта могла случится тем проще и удобнее, что тут имелись некие происшествия, ее оправдывавшие. Если читатель даст себе труд замечать по российской и славянской Библии последующие места: Втор. 6: 25; 24: 13; Пс. 23: 5, 32: 5; Ис. 1: 27; 28: 17; 109: 16; Дан. 4: 24; 9: 16, то отыщет, что в славянском тексте всюду видятся сострадание, милостыня, милость, амнистия, а в российском — праведность, истина, правосудие, и лишь в одном месте российский контент практически согласен с слав., конкретно в Пс. 23: 5( милостыня — милость). Таким образом, одни и те же тексты в слав. и российском имеют времяотвремени совсем разный значение. Так, напр., в Дан. 4: 24 читаем в слав. тексте: " грехи твои милостынею искупи ", а в российском: " искупи грехи твои истиной ". Эта разница произошла от такого, что наш украинский перевод изготовлен с lxx, где в вышеприведенных вариантах( какие нами из-за краткости не все указаны) употреблено словечко — милостыня, а российский с еврейского, где сталкивается словечко цедака, праведность. Вопрос, следственно, появляется о том, отчего lxx отыскали вероятным переводить еврейское цедака чрез, милостыня, и вправду ли цедака, означая собств. праведность, в неких, по последней мерке, вариантах, служила и для выражения мнения о милостыне. Ответ обязан быть дан положительный. Праведность — словечко мудреное, вособенности для обычного, неразвитого человека тяжело взятьвтолк, что оно значит; еще проще взятьвтолк это словечко, ежели праведность воспринимает наиболее определенный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда очень рано, еще до Р. Х., однимсловом цедака начали означать милостыню, что, как произнесено, возможно, и облегчило подмену " праведности " милостыней в главном стихе 6-ой головы Матфея. Однако, таковая подмена была безуспешна, — и это разрешено представить на основании " внутренних суждений "( контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтоб воспитанники не создавали собственной праведности перед людьми, для показа, для такого, чтоб прославляли их люди. Из последующих указаний следовательно, что для показа не обязана даваться милостыня: но не она одна, а показными не обязаны быть и мольба( ст. 5 и отпечаток.) и пост( ст. 16 и отпечаток.). Если " праведность " в 1-м стихе сменить милостыней, то разрешено поразмыслить, что лишь одна она совершается для показа, и что лишь показную милостыню Иисус обличает, поэтому что 1-й стих станет поставлен тогда в ближайшее известие лишь к 2-4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-ом стихе " праведность ", мы обязаны полагать словечко за обозначение " родового " или всеобщего мнения, которое обнимает собою милостыню, мольбу и пост. Другими словами, по идеи Христа, милостыня, мольба и пост служат выражением человеческий праведности. Человек, отличавшийся данными добродетелями, может считаться праведным, ежели эта его праведность базируется на любви к Богу и близким. Нужно, чтоб все добродетели, элементы праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое словечко, употребленное для крайнего мнения() значит пристальное, длительное, интенсивное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, напр., делается в театре, показывает на созерцание, в различие от, которое значит элементарно созидать, глядеть, обладать к этому дееспособность. Отсюда светло поучение Спасителя: Он обучает воспитанников Своих, чтоб их " праведность " не была предметом внимательного надзора, пристального разглядывания со стороны остальных людей. Вместо чтоб они видели вас по-гречески чтоб быть видимою( или чтоб быть видимыми им,?, т. е., людям, ср. Мф. 23:). Таким образом, первую половину главного стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь( берегитесь, чтоб не созидать =) созидать праведность вашу перед людьми с той целью, чтоб это было следовательно им( бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, длительному наблюдению). Дальнейшее подругому( в русск.) как какбудто относится к словам: не станет вам заслуги и проч. В подлиннике значение некотороеколичество другой: остерегайтесь..; ежели же не будете беречься, то не станет вам заслуги и проч., т. е. тут, для краткости речи, изготовлен пропуск в Евангелии( ср. 9: 17; 2 Кор. 11: 16 [82]). Иисус не описывает, в чем обязана содержаться заслуга. Неизвестно, земную или небесную заслугу Он владеет ввиду, или ту и иную совместно. Ничто не препятствует воспринимать тут и земную и небесную заслугу. Но вместо российского " не будете обладать ", следует перевести элементарно " не имеете "(), так что все представление таково: ежели не будете беречься, то заслуги не имеете от Отца вашего небесного. 2. ИТАК, КОГДА ТВОРИШЬ МИЛОСТЫНЮ, НЕ ТРУБИ ПЕРЕД СОБОЮ, КАК ДЕЛАЮТ ЛИЦЕМЕРЫ В СИНАГОГАХ И НА УЛИЦАХ, ЧТОБЫ ПРОСЛАВЛЯЛИ ИХ ЛЮДИ. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ОНИ УЖЕ ПОЛУЧАЮТ НАГРАДУ СВОЮ. Перевод точен, приэтом, некотороеколичество двусмысленное они в крайнем предложении обязано, естественно, касаться не вообщем к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обыденным опущением местоимения перед глаголами и поставлением глаголов() в схожих залогах, временах и наклонениях. Иудеи, более, чем все остальные народы, отличались благотворительностью. По словам Толюка, узнаваемый преподаватель, Песталоцци, говаривал, что Моисеева вероисповедание вдохновляет к благотворительности наиболее даже, чем христианская. Юлиан устанавливал иудеев язычникам и христианам в образчик благотворительности. Прочитывая долгий и утомительный талмудический трактат о благотворительности( перев. Переферковича т. 1) " Об остатках в выгоду скудных при жатве ", сталкиваемся с обилием мелочных распоряжений, имевших целью снабдить для скудных умножение остатков после жатвы. Говорили даже, что " милостыня и безмездные сервисы равнозначны всем заповедям Торы ". Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не дарить милостыни и поклоняться идолам, и как обосновать, что милостыня и безмездные сервисы оберегают Израиля и содействуют согласию меж ним и Отцом, который на небесах. Не подлежит, благодарячему, сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во эпохи Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное пребывание, вособенности в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в данной благотворительности и раздаче милостыни скудным воспринимали роль и " лицемеры ", которых обличает тут Иисус. Но вопрос, " трубили ли они перед собою ", доставил немало затруднений как старым, так и новым экзегетам. Златоуст разумел представление: " не труби перед собою " в несобственном значении. Спаситель " в этом метафорическом выражении не то желает заявить, что лицемеры имели трубы, но что они имели огромную влечение к показности, осмеивая() ее и осуждая их... Спаситель просит не такого лишь, чтоб мы подавали милостыню, но и такого, чтоб мы подавали ее так, как обязано давать ". В схожем же роде выражается Феофилакт: " у лицемеров не было труб, но Господь осмеивает() помыслы их, поэтому что они желали трубить о собственной милостыне. Лицемеры — те, какие по виду кажутся иными, чем каковы в реальности ". Нисколько не потрясающе, что и почтивсе новые толкователи в собственных замечаниях об данных " трубах " следуют лишь что приведенным отеческим толкованиям. " Не остается ничто более, как воспринимать это представление в несобственном значении ", — произносит Толюк. Такие представления подтверждаются тем, что до реального времени посреди иудейских традиций не найдено ни 1-го варианта, когда бы " лицемеры ", раздавая милостыню, в дословном значении " трубили " перед собою. Английский ученый Ляйтфуг истратил на отыскание такового или аналогичного варианта немало труда и времени, но " желая и находил немало и основательно, не отыскал даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни ". По поводу замечания Ляйгфута иной британский комментатор, Морисон, произносит, что Ляйтфуту не было и надобности " находить так старательно, поэтому что отлично понятно, что, по последней мерке, в синагогах, когда личные лица хотели делить милостыню, трубы в дословном значении и не могли применяться ". Этого недостаточно. Говорили, что ежели бы " лицемеры " трубили в трубы, то таковая " похвальба " их() перед людьми была бы недостаточно ясна, и что ежели бы они захотели, то смогли бы и лучше утаить свои отвратительные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем произносит Иисус. Так, напр., об одном раввине, благотворительная активность которого считалась примерной, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить скудных, привешивал явный мешок с милостыней у себя за спиной, и нищие могли хватать оттуда, что могли, незаметно. Все это, естественно, не служит возражением против евангельского текста, да обычно и не выставляется, как противоречие. Однако, определённость и скорость выражения " не труби перед собою ", и его тривиальная ассоциация с следующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми практически в дошедших до нас сведениях об их обычаях( ст. 5 и 16), принудили выискивать какое-нибудь настоящее, фактическое доказательство и для него. Было найдено, что такие обычаи вправду существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, колотили в бубны. То же, по описанию путников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум изготовляли сами нищие, просившие милостыню. Если использовать эти факты к рассматриваемому случаю, то представление " не труби " необходимо станет толковать в значении недозволения со стороны лицемеров скудным создавать шум при требовании себе милостыни. Но создатель, указавший эти факты, германский ученый Икен, по словам Толюка, сам " правдиво " признался, что не может обосновать аналогичного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще наименее, по-видимому, возможно разъяснение, по которому слова " не труби... " взяты от 13-ти трубообразных ящиков или кружек, установленных в храме для сбора пожертвований(?, или по евр. шоферот). Возражая против этого представления, Толюк произносит, что средства, опускавшиеся в эти трубы( tubae), не имели нималейшего дела к благотворительности, а собирались на церковь; кружки же для пожертвований скудным назывались не шоферот, а " куфа ", и об их форме ничто не понятно. Но ежели мы лишь в Евангелии Матфея сталкиваемся с указанием, что в деле благодеяния употреблялись трубы, то это совсем не исключает способности, что и в реальности случалось так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были " трубообразные " ящики, и поэтому представление " не труби ", сделавшись метафорическим, могло обладать, в качестве метафоры, какое-нибудь базу и в реальности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит сталкивается немало распоряжений о " трублении ", так что ежели представление Христа невозможно было воспринимать в значении: не труби перед собою при раздаче милостыни, то его полностью можетбыть было воспринимать так: когда подаешь милостыню, не труби перед собою, как это совершают лицемеры по различным иным случаям. Самый значение выражения — привлекать публичное взимание к собственной благотворительности — совсем понятен и нисколько не меняется, станем ли мы полагать представление подходящим реальности или лишь метафорическим. Да и как разрешено спрашивать, чтоб в Талмуде отразились, неглядя на незначительность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? Под синагогами во 2 ст. следует разуметь не " собрания ", а конкретно синагоги. К похвальбе в " синагогах " прибавляется похвальба " на улицах ". Цель двуличной милостыни указывается светло: " чтоб прославляли их( лицемеров) люди ". Это означает, что чрез благотворительность они хотели добиться собственных личных, и крометого своекорыстных, целей. Они руководились в собственной благотворительности не чистосердечным желанием посодействовать близкому, а различными иными своекорыстными мотивами, — недостаток, характерный не лишь еврейским " лицемерам ", но и вообщем " лицемерам " всех пор и народов. Обычная мишень таковой благотворительности — покупка себе доверия со стороны мощных и состоятельных, и за отданную скудному копейку приобретение от них рублей. Можно даже заявить, что настоящих, совсем нелицемерных благодетелей случается постоянно мало. Но ежели бы даже никаких своекорыстных целей и невозможно было добиться при поддержке благотворительности, то " известность ", " слава ", " популярность "( смысл слова) сочиняют и сами по себе достаточную мишень двуличной благотворительности. Выражение " они получают заслугу свою " — довольно ясно. Лицемеры отыскивают заслуги не у Бога, а доэтого только у людей, получают ее и обязаны лишь ею наслаждаться. Обличая отвратительные мотивы лицемеров, Спаситель совместно с тем показывает и на тщету " людских " наград. Для жизни по Богу, для грядущей жизни они нималейшего смысла не имеют. Ценит земные заслуги лишь тот человек, кругозор которого ограничен настоящею жизнью. Тот, кто владеет наиболее просторный кругозор, соображает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель произнес при этом: " подлинно произношу вам ", то этим показал Свое подлинное проникновение в тайники человечного сердца. 3. У ТЕБЯ ЖЕ, КОГДА ТВОРИШЬ МИЛОСТЫНЮ, ПУСТЬ ЛЕВАЯ РУКА ТВОЯ НЕ ЗНАЕТ, ЧТО ДЕЛАЕТ ПРАВАЯ, 4. ЧТОБЫ МИЛОСТЫНЯ ТВОЯ БЫЛА ВТАЙНЕ; И ОТЕЦ ТВОЙ, ВИДЯЩИЙ ТАЙНОЕ, ВОЗДАСТ ТЕБЕ ЯВНО. Для разъяснения данных стихов необходимо держатьвголове, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений сравнительно самих методик благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах разных методах, глядя по удобствам и происшествиям. Кто-то произнес, что дело, совершаемое на выгоду близких, или словечко, хлопоты и проч., посещают таковым же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в облике копеек, рублей и житейских припасов. Спаситель показывает не на методы благотворительности, а на то, что делает ее истинною и богоугодною. Благотворительность обязана быть секретной, и секретной глубочайшей. " У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая десница твоя не знает, что делает правая ". Но и самая раскрытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, ежели вся она проникнута духом секретной благотворительности, ежели очевидный и явный людьми филантроп полностью усвоил или пытается изучить методы, условия, мотивы и даже повадки секретного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности обязана быть внутренняя, времяотвремени недостаточно заметная даже самому благотворителю, влюбленность к людям, как собственным собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нищеты, ежели дело его выплывает наружу. Но ежели он станет хлопотать об этом, то его дело утрачивает любую стоимость. Явная благотворительность не владеет цены без намерения сберечь тайну. Это станет легче и понятнее из предстоящего объяснения о мольбе. ныне же скажем о том, что ни сам Иисус, ни Его апостолы не мешали очевидной благотворительности. В жизни Христа неизвестны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо валютную содействие нищим, желая у воспитанников, ходивших за Спасителем, был валютный ящик для пожертвований( Ин. 12: 6; 13: 29). В одном случае, когда горькая помазала Христа драгоценным миром и воспитанники начали произносить: " для что бы не реализовать это миро за триста динариев и не раздать нищим? " Спаситель сделал даже, по-видимому, противоречие против данной обыкновенной благотворительности, одобрил поступок Марии и произнес: " нищих постоянно имеете с собою "( Ин. 12: 4-8; Мф. 26: 6-11; Мк. 14: 3-7). Однако никто не скажет, что Иисус был чужд каждой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, какие сказаны были Апостолом Петром, когда он исцелил хромого от рождения: " серебра и золота нет у меня; а что владею, то даю тебе "( Деян. 3: 1-7). Благотворительность Апостола Павла отлично популярна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских скудных, и это дело его было совсем открытым. Однако полностью светло, что таковая благотворительность, желая и совсем явная и раскрытая, грубо различалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления. 5. О МОЛИТВЕ 5. И, КОГДА МОЛИШЬСЯ, НЕ БУДЬ, КАК ЛИЦЕМЕРЫ, КОТОРЫЕ ЛЮБЯТ В СИНАГОГАХ И НА УГЛАХ УЛИЦ, ОСТАНАВЛИВАЯСЬ, МОЛИТЬСЯ, ЧТОБЫ ПОКАЗАТЬСЯ ПЕРЕД ЛЮДЬМИ. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ОНИ УЖЕ ПОЛУЧАЮТ НАГРАДУ СВОЮ. По наилучшим чтениям — многократное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, поэтому что они обожают в синагогах и на углах улиц стоя() молиться и проч. В Вульгате многократное( " молитесь ") сообразно с Ватиканским кодексом, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и др. Во другом стихе — единственное — " когда творишь милостыню; " в предстоящем 6-м " ты же " и проч. Переписчикам это казалось несообразным, и они во почтивсех рукописях заменили многократное единым. Но ежели " молитесь " и проч. верно, то заключение вопроса, отчего тут Спаситель поменял бывшее и предстоящее единственное на многократное, очень тяжело, ежели лишь не нереально. Разночтения " когда молишься, не будь " демонстрируют, что эта трудность ощущалась уже в самой глубочайшей древности. Можно заявить лишь, что стиль одинаково натуральна и в том и ином случае. Может быть и так, что множест. употреблено для наиболее мощного противоположения предстоящему стиху. Вы, слушатели, времяотвремени молитесь, как лицемеры; ты же, настоящий молитвенник, и проч. Рассматривая свойства " лицемеров ", разрешено следить, что склад речи практически схож во 2 и 5 стихах. Но( в выражении не труби) относится вообщем к грядущему и предполагаемому и заменено в 5 ст.( не будьте). Как в главном, так и во другом случае сталкивается " в синагогах; " но представление 2-го ст. " на улицах "(?) в 5 стихе заменено " на углах улиц "(). Разница в том, что, значит узкую, а широкую улицу. Слово " прославляли "( — были прославляемы) заменено " появиться "(). В остальном 5 ст. имеется буквальное возобновление конца 2-го ст. Если лишь разрешено ратифицировать, что ст. 2 и не владеет ничто, соответствовавшего тогдашней еврейской реальности, а состоит лишь из метафорических выражений, то сравнительно 5-го стиха разрешено заявить, что в нем держится реальная( без метафор) черта " лицемеров ", популярная и из остальных источников. Здесь необходимо доэтого только ведать, что как у иудеев, так потом и у магометан были определенные часы мольбы — 3-й, 6 и 9 дня по нашему счету 9, 12 и 3. " И сейчас магометанин и честный еврей, как лишь пробьет установленный час, делают свою мольбу, где бы ни находились "( Толюк). В талмудическом трактате Берахот держится оченьмного предписаний, из которых следовательно, что мольбы совершались на дороге и даже неглядя на угрозы от злодеев. Встречаются, кпримеру, такие свойства. " Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, приэтом р. Измаил покоился, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема( мольбы), р. Измаил встал, а р. Элазар лег "( Талм. пер, Переф. т. 1, с. 3). " Работники( садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене "( там же 8). В виду таковых черт совсем понятными стают приостановки лицемеров на " углах улиц ". Не будьте в греческом станет изъявительное,(?), а не повелительное. С таковым употреблением мы уже встречались( в Новом Завете ни разу. См. Blass, gram. с. 204). Слово " обожают "() времяотвремени переводят чрез " имеют обычай, обыкновение ". Но такового смысла словечко это в Библии никогда не владеет( Цан). Стоя() — обычное состояние при мольбе. Нет надобности надеяться, что лицемеры молились стоя конкретно вследствие собственного лицемерия и любви к показности, и что Иисус конкретно за это их обличает. Здесь держится обычная черта, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтоб " появиться "() молящимися. Порок, характерный различным лицемерам и ханжам, какие совершают нередко вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и вособенности мощным решетка этого. Смысл крайних 2-ух предложений " подлинно произношу вам... заслугу свою " тот же, что и во 2-м стихе: получают полностью, — таково смысл слова. Нужно увидеть, что после слов " подлинно произношу вам "( как во 2-м ст.), в неких кодексах поставлено " что "(): " что они получают " и проч. Прибавка " что ", желая и правильна, может считаться лишней и не оправдывается наилучшими рукописями. 6. ТЫ ЖЕ, КОГДА МОЛИШЬСЯ, ВОЙДИ В КОМНАТУ ТВОЮ И, ЗАТВОРИВ ДВЕРЬ ТВОЮ, ПОМОЛИСЬ ОТЦУ ТВОЕМУ, КОТОРЫЙ ВТАЙНЕ; И ОТЕЦ ТВОЙ, ВИДЯЩИЙ ТАЙНОЕ, ВОЗДАСТ ТЕБЕ ЯВНО. Как в учении о милостыне, так и тут указываются не на методы мольбы, а на ее дух. Чтобы взятьвтолк это, мы обязаны доставить себе человека, заключившегося в комнате собственной и обращающегося с мольбой к Отцу Небесному. Никто не заставляет его к данной мольбе, никто не наблюдает из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва имеется акт вольного, непринужденного и секретного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека. Уже в древности возбуждался вопрос: ежели Иисус заповедал молиться тайком, то не запретил ли Он этим публичной и церковной мольбы? На вопрос этот отвечали, чуть ли не постоянно, негативно. Златоуст узнает: " и так что же? В церкви, произносит Спаситель, не обязано молиться? " и даетответ: " обязано и чрезвычайно обязано, но лишь глядя по тому, с каким замыслом. Бог всюду глядит на мишень дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой полезности... И так, желая бы ты затворил двери, Он хочет, чтоб ты, доэтого, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца собственного. Быть вольным от тщеславия — дело постоянно благое, а вособенности во время мольбы ". Такое истолкование верно, желая с главного взора и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько подругому и достаточно остро разъясняют это новые экзегеты. " Если ", произносит Цан, " милостыня имеется по самой собственной природе раскрытая и относящаяся к собратьям людям активность, и поэтому не может быть совсем тайною, то мольба по самой собственной сущности имеется стиль сердца человечного к Богу. Поэтому для нее каждое оставление общественности не лишь не вредоносно, но она еще и ограждается тогда от каждой примеси сторонних воздействий и отношений. Спаситель не счел необходимым изнурять энергии Своей речи мелкими предупреждениями против глупых обобщений, вроде, кпримеру, воспрещения каждой публичной мольбы( ср. ст. 9 и отпечаток.; 18: 19 и отпечаток.); или вообщем какой-никакой бы то ни было мольбы, слышимой иными( ср. 11: 25; 14: 19; 26: 39 и отпечаток.) " Иначе заявить, секретная мольба и не нуждается в каких-то ограничениях. Дух секретной мольбы может находиться в очевидной мольбе. Последняя не владеет цены без секретной мольбы. Если человек молится в церкви с таковым же расположением, как у себя дома, то и его социальная мольба доставит ему выгоду. Здесь не пространство анализировать о смысле публичной мольбы самой по себе. Важно лишь, что ни Иисус, ни Его апостолы не отрицали ее, как это следовательно из вышеприведенных цитат. Переход от " вы " 5-го ст. к " ты " может быть снова объяснен желанием увеличить противоположение настоящей мольбы мольбе лицемеров. " Комната "() — тут очевидно каждая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное смысл этого слова( вернее,) было кладовая для провизии, помещение( см. Лк. 12: 24), позже спальня( 4 Цар. 6: 12; Еккл. 10: 20). Здесь следует направить интерес на совместный вывод, который делает Златоуст, осматривая этот стих. " Будем созидать мольбы не с движениями тела, не крикливым гласом, но с хорошим сердечным расположением; не с гулом и гамом, не для показности, как бы для такого, чтоб отогнать близкого, но со всяким приличием, сожалением сердца и непритворными слезами ". 7. А МОЛЯСЬ, НЕ ГОВОРИТЕ ЛИШНЕГО, КАК ЯЗЫЧНИКИ, ИБО ОНИ ДУМАЮТ, ЧТО В МНОГОСЛОВИИ СВОЕМ БУДУТ УСЛЫШАНЫ; Ясный переход снова к речи на " вы ". Пример берется сейчас не из иудейской, а из языческой жизни. Все разъяснение стиха зависит от смысла, какое мы придадим словам " не говорите лишнего "(; слав. " не избыточное глаголите; " Вульг. Nolite multum loqui — не говорите немало). Прежде только заметим, что определение смысла греческого слова владеет принципиальное смысл для определения параметров настоящей мольбы. Если мы переведем " не говорите немало ", то, означает, наши( одинаково как католические и остальные) церковные службы, по учению Христа, лишни вследствие собственного многословия; ежели переведем " не повторяйте ", то это станет обличением многократного потребления одних и тех же слов при мольбе; ежели — " не говорите лишнего ", то значение наставления Христа остается неопределенным, поэтому что непонятно, что конкретно обязаны мы тут разуметь под " бесполезным ". Нисколько не потрясающе, что это словечко давно занимало экзегетов, тем наиболее, что оно очень тяжелое, поэтому что в греческой литературе оно безпомощидругих сталкивается лишь тут, в Евангелии Матфея, и еще у 1-го писателя 6-го века, Симплиция,( comment, in epictet. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы полагаться, что при поддержке этого крайнего удастся кинуть свет и на смысл разбираемого слова у Матфея. Но, к огорчению, у Симплиция значение слова настолько же недостаточно ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не?, как в Евангелии( по наилучшим чтениям), а?; но это не представляет особой значимости. Во-вторых, словечко непременно значит у Симплиция " болтать ", " пустословить "( нем. Schwatzen), и владеет, следственно, неопределенное смысл. О рассматриваемом слове на западе есть целая беллетристика. Говорили по этому поводу так немало, что экзегетическая " ватталогия " вызывала даже шутки. " Ученые толкователи ", заявлял один беллетрист, " подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так немало ваттологизировали ". Результатом бессчетных изучений было то, что словечко до реального времени считается " неясным ". Пробовали создавать его от личного имени?. Так как предание показывает на три разных Ватта, то пытались найти, от какого из них проистекает рассматриваемое словечко. В летописи Геродота iv, 153 и отпечаток. тщательно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него изготовляли словечко ватталогия. Подкреплением для такового представления могло работать событие, что Демосфена именовали в шутку, заика. Таким образом, и евангельское словечко разрешено было бы переводить " не заикайтесь ", как язычники, ежели бы лишь значение речи и контекст позволяли это изготовить. Предположение, что Спаситель обличал тут языческое и какое бы то ни было " заикание ", совсем нереально и в настоящее время совсем оставлено. Из предложенных производств наилучшим представляется то, что это так именуемое vox hybrida, помесь из различных слов, в предоставленном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого трудного слова — то же, что, означает произносить. Но сравнительно такого, от какого конкретно еврейского слова делается первая дробь выражения, представления экзегетов разнятся. Одни создают от евр. бата или ватка, болтать, зря произносить; остальные от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел, не делать, прекращаться и — препятствовать; из данных 2-ух слов могло быть образовано словечко вм.?, аналогично тому, как idolatra из idololatra. Но в евр. не два " т ", как в греческом, а одно. Для такого, чтоб разъяснить два " т " пользовались достаточно диковинным однимсловом?, которое значит " болтать ", и таковым образом вышло( Мф. 6: 7). Из данных 2-ух производств следует дать отличие главному, на том основании, что и держится в греч.(), и поэтому для изготовления нет надобности воспринимать в расплата эту букву. Если создавать от бата и, то разъяснение слова станет созвучно с тем, какое дает ему Златоуст, полагая —; это крайнее означает пустая трепотня, пустяки, бред. Так передано это словечко в нем. пер. Лютера — soltt ihr nicht viel flappern, вы не обязаны немало болтать. В англ.: " не делайте пустых повторений ". Единственное противоречие, которое может быть изготовлено против данной интерпретации, содержится в том, что евр. бата уже само по себе включает мнение о пустословии, и почему-то, отчего прибавлено еще греческое, которое втомжедухе означает " поймать ", так что, ежели перевести представление практически на российский, то оно получило бы таковой вид: " пустословить — поймать ". Но истина ли, что, как заявляет Цан, означает конкретно произносить? Этот глагол в греческом возникает лишь в трудных словах и значит, как и, постоянно произносить осознанно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обычно?. Получается что-то несообразное, ежели мы соединим — произносить осознанно с евр. бата — произносить зря. Этой трудности разрешено, по-видимому, избежать, ежели мы придадим смысл — наиболее раздумывать, чем произносить. Отсюда выйдет наиболее светлое смысл глагола в Мф. 6: 7 — не думаете праздно, или, лучше, не думаете празднословно, как язычники. Подтверждение такового объяснения разрешено повстречать в том, что, по словам Толюка, у старых церковных писателей " мнение о многословии отступало на обратный чин и, против, выдвигались мольбы о недостойном и неприличном ". Свои слова Толюк подкрепляет значимым численностью образцов из святоотеческих писаний. Ориген произносит:? ', обращая интерес не на процесс говорения, а на наиболее содержание мольбы. Если, дальше, направить интерес на содержание мольбы Господней, которая, как следовательно по смыслу речи, обязана была работать прототипом отсутствия ватталогии, то разрешено созидать, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и благородное порицания или презрения. Таким образом прибываем к выводу, что в слове? порицается доэтого только праздная мысль при молите, зависящее от нее праздное говорение и меж иным " многословие "() — словечко это употребляет дальше и сам Спаситель, и это, по-видимому, владеет смысл и для разъяснения ватталогии. Выше было произнесено, что Иисус предупреждает сейчас от воспроизведения не " лицемерам ", а язычникам. Рассматривая это предупреждение с фактической стороны, обретаем образцы, подтверждающие, что в обращении к собственным всевышним язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие образцы разрешено повстречать у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до пополудни, разговаривая: " Ваале, услышь нас! "( 3 Цар. 18: 26). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, орали: " велика Артемида Ефесская "( Деян. 19: 28-34). Представляется, вообщем, сомнительным, имеютвсешансы ли эти случаи работать иллюстрацией многоглаголивой мольбы язычников. Гораздо поближе идет сюда сплошное примечание, что язычникам многословие было вообщем характерно и имело у них даже разные наименования —( возобновление слов),( отвод), тавтология и многоглаголание в собств. значении. Множественность богов побуждала язычников к болтливости(): богов насчитывали до 30 000. При праздничных молитвах всевышним следовало зачислять их прозвища(), какие были многочисленны( Толюк). Для объяснения ст. 7 у Мф. для нас было бы совсем довольно, ежели бы в язычестве столкнулся желая бы один ясный вариант, поддерживающий слова Спасителя; такое совпадение было бы полностью принципиально. Но ежели случаев, узнаваемых нам, и крометого достаточно светлых, много, то прибываем к выводу, что Спаситель в точности рисует современную Ему историческую реальность. Протесты против длинных и глупых молений видятся и в Библии, напр., Ис. 29: 13 [83]; Сир. 7: 14 [84]. 8. НЕ УПОДОБЛЯЙТЕСЬ ИМ, ИБО ЗНАЕТ ОТЕЦ ВАШ, В ЧЕМ ВЫ ИМЕЕТЕ НУЖДУ, ПРЕЖДЕ ВАШЕГО ПРОШЕНИЯ У НЕГО. Смысл этого стиха ясен. Им, т. е. язычникам. Иероним показывает, что вследствие этого учения Спасителя появилась ложь и извращенная догма неких философов, говоривших: ежели Богу понятно, о чем мы стали бы молиться, ежели доэтого наших просьб Он знает наши нищеты, то зря Ему, знающему, мы станем произносить. На эту ложь как Иероним, так и остальные церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в собственных молитвах к Богу о собственных нуждах, а лишь просим. " Иное дело говорить незнающему, другое — умолять у знающего ". Эти слова разрешено полагать достаточными для разъяснения 8-го ст. Можно лишь добавить разве, совместно с Златоустом и иными, что Иисус не мешает напористым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о скудной вдове( Лк. 18: 1-7) и о настойчивом приятеле( Лк. 11: 5-13). 9. МОЛИТЕСЬ ЖЕ ТАК: ОТЧЕ НАШ, СУЩИЙ НА НЕБЕСАХ! ДА СВЯТИТСЯ ИМЯ ТВОЕ; Молитесь же так: практически — и так, молитесь вы так. На российском неблагозвучное и так() в соединении с так() было очевидной предпосылкой, по которой " и так " изменено было на " же ". Греческая частичка проявлена в Вульгате однимсловом " следственно "( si ergo vos orabitis), а в нем и англ. " благодарячему "( darum, thorefore). Общая мысль выражается и в данных переводах мало светло и правильно. Это зависит не лишь от трудности, но и прямо от невозможности дать тут буквально греческую стиль на остальные языки. Мысль та, что " так как вы в собственных молитвах не обязаны прогуляться на молящихся язычников, и так как ваши мольбы обязаны различаться другим нравом сравнимо с их молитвами, то молитесь так "( Мейер). Но и это к смыслу только некое подведение, далее которого, по-видимому, идти уже нереально. Между тем, от преданного разъяснения слова " так " зависит почтивсе. Если мы примем его в смысле конкретно так, а не подругому, то станет светло, что все наши церковные и остальные мольбы, за исключением " Отче наш ", лишни и несогласны с учением Спасителя. Но ежели бы Спаситель заповедал говорить лишь эту мольбу(?), или лишь то, что Он произнес(), то в слововыражении следовало бы ждать совершенной точности; и было бы, несчитая такого, почему-то, отчего в 2-ух редакциях мольбы Господней, у Матфея и Луки( 11: 2-4), есть разница. Разностей более на греческом языке, чем на российском: но и на крайнем она видна в 4-м прошении( Лк. 11: 3). Если мы создадим перевод — таковым образом, в этом роде, в этом значении, аналогично этому( simili или eodem modo, in hunc sensum), то это станет означать, что мольба Господня, по идеи Спасителя, обязана работать лишь прототипом для остальных молитв, но не вычеркивать их. Но в этом крайнем случае мы придадим смысл слову такое, какого оно в реальности не владеет, и вособенности оно не употребляется в смысле simili modo или in hunc sensum. Далее, молвят, что ежели бы представление следовало воспринимать не в серьезном значении, то было бы произнесено: " молитесь как бы так "( — Толюк). На точность и определенность слов мольбы, по понятию неких экзегетов, указывают и слова из Луки " когда молитесь, говорите "( 11: 2), где, однимсловом " говорите " выражается четкое веление, чтоб молящие произносили те конкретно слова, какие указаны Христом. Ни с тем, ни с иным из приведенных истолкований невозможно, но, полностью договориться вследствие их односторонности. Нужно держатьвголове, что Иисус, как доэтого, так и тут, предоставляет самим людям заключать из Своих слов последующие заключения и следствия. Так и тут излагается элементарно начальная или начальная мольба, мольба всех молитв, превосходнейшая мольба. Ее исследование доэтого только необходимо для всякого христианина, станет ли это зрелый или малыш, поэтому что, по собственной детской простоте, она доступна пониманию малыша и может работать предметом глубокомысленных размышлений для зрелого. Это детский лепет молодого произносить малыша и глубочайшее теология зрелого супруга. Молитва Господня не имеется эталон для остальных молитв и не может быть прототипом, поэтому что она неповторима по собственной простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких остальных молитв. Но, будучи начальной, она не исключает способности продолжений, следствий и объяснений. Сам Иисус в Гефсимании молился, произнося фактически эту мольбу( " да станет свобода Твоя " и " не введи нас во обольщение "), проявляя это лишь в остальных словах. Также и Его " прощальная мольба " может считаться расширением или распространением мольбы " Отче наш " и работать для ее истолкования. Как Иисус, так и апостолы молились и подругому, и отдали нам образчик произнесения остальных молитв. Судя по сообщению Луки, Спаситель, в некотороеколичество модифицированном облике, сказал ту же мольбу в иное время, при остальных обстоятельствах. Но есть и мировоззрение, что он сказал эту мольбу лишь один раз, и что или у Матфея, или Луки время и происшествия произнесения не определяются буквально. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой способности. Есть ли мольба Господня творение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях взята из священного писания и из остальных источников? Мнения снова делятся. Одни молвят, что " вся она мастерски составлена из еврейских формул( tota haec oratio ex formulis hebraeorum cocinnata est tam apte). Другие держатся противного представления. Утверждая, что первый взор, ежели бы и был принят, не содержал бы в себе ничто непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, но, что пробы подыскать параллели для мольбы Господней из библейских или раввинских источников до реального времени оказывались плохими. Такое мировоззрение в настоящее время доминирует в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как говорят, ежели и разрешено подыскать, то лишь к главным трем прошениям. Указываемое Бенгелем и иными схожесть мольбы Господней с некими изречениями в главном послании Петра и проч., следует признать только очень отдаленным и, может быть, лишь случайным, желая встречающиеся тут параллели и имеют для истолкования некое смысл. В церковной литературе наиболее античное упоминание о мольбе Господней сталкивается в " Учении 12 апостолов "(? гл. 8), где она приведена вполне по Матфею с малым различием( —), с прибавлением " славословия " и слов: " так молитесь трижды в день ". Число прошений определяется разно. Блаженный Августин воспринимает 7 прошений, святой Иоанн Златоуст 6. Молитва наступает призыванием, где Бог именуется " Отцом ". Такое заглавие сталкивается, желая и изредка, в Ветхом Завете. Не разговаривая о том, что в Ветхом Завете люди времяотвремени именуются " сынами Божиими ", видятся и прямые наименования Бога Отцом, напр., Втор. 32: 6 [85]; Прем. 14: 3 [86]; Ис. 63: 16; Иер. 3: 19; Мал. 1: 6. В Сир. 23: 1 [87] имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не лишь евреи, но и язычники именовали, напр., Зевса или Юпитера папой. В " Тимее " Платона имеется пространство, где Бог именуется Отцом и Творцом решетка( о?); Юпитер по Толюку = diovis = deus et pater. Но вообщем в ветхозаветной идее( не разговаривая об язычниках) мы смотрим, что она была более специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей нрав Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было следовательно, чтоб оно было таким по самой собственной сущности, и что все люди подлежали Божиим отеческой любви и попечению. Законная мысль о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися качествами Божиими.( Трансцендентальность — мнение схоластической философии, означающее нюансы бытия, какие уходят за пределы ограниченного существования, эмпирического решетка. Трансцендентальность характеризует высшие и универсальные предметы метафизического знания. Прим. ред.) Признание этого было безошибочным и принципиальным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое формирование приняло изолированный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода появились, в значимой ступени, от неспособности народа возместить правду о королевском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное повиновение, выражающееся в ритуалах, в которых задумывались проявить поклонение трансцендентальному величию Божию, наиболее, чем сыновнее поклонение и моральное подчинение, было главенствующей нотой фарисейского благочестия ". Но Иисус Иисус заявлял о Боге, вбольшейстепени, как об папе. Выражение " Отче наш " — единственное, где произнесено Христом " наш " вместо " ваш; " обычно же " Мой Отец " и " ваш Отец ". Легко взятьвтолк, что в призывании Спаситель не становит Себя в известие к Богу, одинаковое с иными людьми, поэтому что мольба была дана иным. Словами " настоящий на небесах " не выражается идеи: " возвышеннейший и вездесущий Отец ", или " высокий, всемогущий, преблагий и всеблаженный " и проч. Здесь обозначается элементарно обыденное понятие людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особое присутствие на небесах. Если бы не было прибавлено " настоящий на небесах ", то мольба могла бы практически касаться ко любому земному папе. Прибавление данных слов указывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании произнесено было: " Боже наш ", то не было надобности совсем добавлять " настоящий на небесах ", поэтому что и без такого это было бы ясно. Таким образом, " Отче наш " равноценно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой принципиальной свойства — отчества Божия, и совместно с тем идеи о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель желал тут означить не лишь отчество, или отеческую влюбленность к людям, но и наиболее содружество людей меж собою, роль каждого верующего в этом братстве, имеютвсешансы быть приняты. Сыновнее известие людей к Богу базируется, но, на собственном отношении их ко Христу, поэтому что лишь чрез Него люди имеют преимущество именовать Бога собственным Отцом. Да святится имя Твое. Вместо каждых хитрых размышлений и истолкований данных слов проще только, как видится, взятьвтолк значение прошения из противоположения. Когда не святится посреди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, изучают о Нем неверно, не чтут Его своею жизнью и проч. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под видами земных отношений. Нам полностью ясно, когда детки не чтут собственного земного отца. То же разрешено заявить и сравнительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим данной святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таковым образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения " да святится имя Твое ", а не наиболее вещество, или какое-либо из параметров Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не поэтому, что оно само по себе непорочно, а поэтому, что наиболее вещество Божие для нас непостижимо, и что имя Божие имеется обозначение, в значении, доступном всем обычным людям, самого священного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его молвят простецы, об имени задумываются, при поддержке имени различают Бога от всех остальных существ. По словам Толюка, словечко " святить " подходит " славить " и " славословить "(). У Оригена — поднимать, возвеличивать и славить. Феофилакт произносит: " сделай нас святыми, аналогично тому, как и Ты чрез нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как Святый ". 10. ДА ПРИИДЕТ ЦАРСТВИЕ ТВОЕ; ДА БУДЕТ ВОЛЯ ТВОЯ И НА ЗЕМЛЕ, КАК НА НЕБЕ; Буквально — да приидет Царствие Твое; да станет свобода Твоя, как на небе, и на земле. В греч. лишь слова расставлены подругому, но значение схож. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан, поставляя после " да святится имя Твое " — " да станет свобода Твоя " и проч. Слова: " как на небе, так и на земле " имеютвсешансы касаться ко всем трем главным прошениям. Много размышлений сталкивается у экзегетов по поводу слов: " да приидет Царствие Твое ". Какое царствие? Некоторые относят это представление к концу решетка и понимают только в так именуемом эсхатологическом значении; т. е. задумываются, что Иисус тут обучил нас молиться о том, чтоб быстрее совершился ужасный суд и настало Царство Божие в " воскресение праведных ", с погублением злобных людей и вообщем каждого зла. Другие спорят это мировоззрение и говорят, что 2-ое и третье прошение имеют меж собою близкую ассоциация — свобода Божия наполняется тогда, когда прибывает Царствие Божие; и, напротив, пришествие Царства Божия имеется нужное ограничение для выполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., тут говорится о королевстве земном, в различие от небесного. Очевидно, небесные дела служат тут элементарно прототипом для земных отношений и крометого одновременных. Это, во каждом случае, наилучшее разъяснение. Иисус чуть ли заявлял тут о дальнем будущем, в эсхатологическом значении. Наступление на земле Царства Божия имеется медленный процесс, подразумевающий постоянное улучшение человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек понял себя, как моральное вещество, был уже сам по себе пришествием Царства Божия. Далее, евреям, которым заявлял Иисус, было понятно расширение и формирование Царства Божия из их предшествующей летописи, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие имеется владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все более и более силы, смысла и почтения посреди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его обучил нас молиться Иисус. Осуществление его располагаться в связи с мольбой о том, чтоб святилось имя Божие. " Пред очами поставлена мишень, которой разрешено добиться "( Цан). 11. ХЛЕБ НАШ НАСУЩНЫЙ ДАЙ НАМ НА СЕЙ ДЕНЬ; Буквально — хлеб наш существенный дай нам сейчас( слав. днесь; Вульг. Hodie). Слово " хлеб " совсем аналогично тому, какое употребляется в наших российских выражениях: " трудом получать себе хлеб ", " заниматься вследствии кусочка пища " и проч., т. е. под хлебом тут следует воспринимать вообщем ограничение для жизни, пропитание, знаменитое материальноеблагополучие и т. д. В священном писании " хлеб " нередко употребляется в своем значении( cibus, а farina cum aqua permixta compactus atque coctus — Гримм), но значит втомжедухе и вообщем любую еду, подходящую для существования человека, и не лишь телесную, но и духовную( ср. Ин. 6 гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совершенно не обращают интереса на словечко " наш ". Это, положим, деталь, но в Евангелии главны и мелочи. С главного раза представляется не совершенно понятным, длячего нам необходимо умолять себе пища у Бога, когда этот хлеб " наш ", т. е. уже принадлежит нам. Слово " наш " представляется, по-видимому, бесполезным; разрешено было бы элементарно заявить, " хлеб существенный дай нам сейчас ". Объяснение станет дано ниже. " Насущный "() объясняется разно и принадлежит к числу труднейших. Слово сталкивается лишь тут и еще у Лк. 11: 3. В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его " было пыткой для богословов и грамматиков "( carnificina theologorum et grammaticorum). Вотан беллетрист произносит, что " желать добиться тут что-нибудь четкого — это все одинаково, что губкой гвоздь вколачивать "(?). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что тут — опечатка переписчика, что в подлиннике сначало было?, т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке в слове и в соотношение этому поменял в. Так и образовалось евангельское представление:. На это, не входя в детали, скажем, что словечко() мешает совсем такому истолкованию; несчитая такого, у Лк. 11: 3 стоит непременно — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое истолкование сейчас совсем оставлено. Из имеющихся и принятых новыми учеными истолкований разрешено отметить три. 1. Производят словечко " существенный " от греч. повода( на) и( так в оригинале) от, быть. Такое истолкование владеет за себя престиж старых церковных писателей, и конкретно тех, какие писали на греческом языке, меж ними Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Если словечко воспринимать так, то оно станет означать: " хлеб, подходящий для нашего существования, нужный для нас, дай нам сейчас ". Такое истолкование, разумеется, принято и в нашей славянской и российской Библии. Против него возражают, что ежели нигде, несчитая мольбы Господней, не сталкивается слова, то сталкивается, но,? и др., словечко, сложенное из такого же повода и глагола, но с опущением?. Поэтому, ежели бы в Евангелии говорилось конкретно о хлебе " насущном ", то произнесено было бы не, а. Далее, в народном словоупотреблении обозначало актив, положение, и ежели бы Иисус употребил конкретно в этом значении, то это было бы не лишь " напрасно "( Винер-Шмидель), но не имело бы и значения; ежели же Он употребил его в значении существование( хлеб, подходящий для нашего бытия, существования) или вещество, суть, реальность, то все это различалось бы философским нравом, так как в этом значении употребляется только у философов, и слова Христа не были бы понятны обычному народу. 2. Производят словечко от и — прибывать, наступать. Слово это владеет различные смысла; для нас принципиально лишь, что в выражении оно значит будущий, или будущий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к в смысле грядущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такового объяснения обретают в словах Иеронима, у которого, посреди его, достаточно коротких истолкований, сталкивается последующая заметка. " В Евангелии, которое именуется Евангелием Евреев, вместо насущного пища я отыскал махар, что означает будущий( crastinum); так что значение обязан быть таков: хлеб наш будущий, т. е. грядущий дай нам сейчас ". На этом основании оченьмного новейших критиков, подключая сюда и наилучших, напр., германских составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Блясса и экзегета Цана, предположило, что словечко значит будущий( от?, т. е.). Такое разъяснение дает, меж иным, и Ренан. Совершенно ясно, какая разница в значении выходит от такого, примем ли мы это истолкование, или согласимся с предшествующим. Однако, ежели взять истолкование Иеронима, то следовало бы признать, не разговаривая о различных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в 6: 34 — " не заботьтесь о завтрашнем дне; " почему-то было бы втомжедухе, отчего же мы просим: " будущий хлеб дай нам сейчас ". Указывая на махар, сам Иероним переводит однимсловом super-substantialis. От и трудных с ним, по Кремеру, невозможно обосновать ни 1-го изготовления с окончанием на; против, от таковых слов делается немало. В словах, сложенных с, у которых корень наступает с гласной, соединение избегается чрез опущение?, как в слове; но так случается не постоянно и? удерживается, напр., в таковых словах, как( в остальных вариантах),( в церк. греч.),,( у Гомера =?). Таким образом, следует предположить, что образовалось от, аналогично подобным образованиям из слов, оканчивающихся на —( — —, — и проч.). Значение же в рассматриваемом месте станет не философское, а элементарно — вещество, натура, и значит " хлеб, подходящий для нашего существования или для нашей природы ". Понятие это отлично выражается в российском слове " существенный ". Такое разъяснение шибко подтверждается и употреблением слова, у классиков( напр., у Аристотеля) в значении даже жизни, существования. " Хлеб существенный ", т. е. подходящий для существования, для жизни, имеется, по Кремеру, короткое обозначение встречающегося в Притч. 30: 8 [88] еврейского лехем хок, обыкновенный хлеб, которое у lxx переводится словами: подходящий( необходимое) и довольный( русск. существенный). По Кремеру следует переводить: " наш, подходящий для нашей жизни, хлеб дай нам сейчас ". Обстоятельство, что истолкование " будущий " сталкивается лишь у латинских писателей, но не греческих, владеет тут решающее смысл. Златоуст, естественно, хорошо знал греческий язык, и ежели не колебался, что употреблено в значении " существенный ", то это истолкование следует выбирать истолкованию латинских писателей, какие отлично времяотвремени знали греческий, но не так все-же, как естественные греки. 3. Толкование аллегорическое, частично вызванное, по-видимому, трудностями остальных истолкований. В духовном значении разъясняли это словечко Тертуллиан, Киприан, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и мн. др. Конечно, в прибавлении выражения к " духовному хлебу " нет, фактически, ничто, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого " духовного пища " посреди толкователей сталкивается таковая разница, что это отбирает их объяснения практически каждого смысла. Одни разговаривали, что под хлебом тут очевидно хлеб таинства причащения, остальные указывали на церковный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — лишь на преподавание Христа. Таким толкованиям более только, по-видимому, противоречит словечко " сейчас ", а втомжедухе и то событие, что в то время, когда произносил Свои слова Иисус, по евангелисту, тайна причащения еще не было известно. Переводы " ежедневный " хлеб, " нереальные " следует признать совсем неточными. Читатель наблюдает, что из приведенных больше истолкований наилучшим представляется первое. При нем приобретает некое особое смысл и словечко " наш ", которое, молвят, желая и " не представляется лишним ", но могло бы быть и опущено. По нашему понятию, напротив, оно владеет значение, и достаточно принципиальный. Какой хлеб и по какому праву мы можем полагать " нашим? " Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как мнение о заработанном хлебе очень растяжимо, — один трудится немало и получает недостаточно, иной трудится недостаточно и получает немало, — то мнению о " нашем ", т. е. заработанном, хлебе ограничивается однимсловом " существенный ", т. е., нужный для жизни, и потом однимсловом " сейчас ". Хорошо было произнесено, что тут элементарно указывается на золотую середину меж бедностью и имуществом. Соломон молился: " бедности и имущества не давай мне, — питай меня хлебом насущным "( Притч. 30: 8). 12. И ПРОСТИ НАМ ДОЛГИ НАШИ, КАК И МЫ ПРОЩАЕМ ДОЛЖНИКАМ НАШИМ; Русский перевод точен, ежели лишь признать, что " оставляем "() вправду поставлено в реальном времени, а не в аористе(), как в неких кодексах.( Аорист( греч. " неясный "), глагольная форма, выражающая сразу прошедшее время и абсолютный( или глупый) вид; аористом может именоваться и хозяйка эта композиция значений прошедшего времени и совершенного вида, вособенности ежели она выражается единственным, нечленимым в формальном отношении показателем. Наиболее популярны образцы аориста в старых индоевропейских языках: древнегреческом( из грамматической традиции которого этот термин и взят), древнеиндийском, старославянском. Прим. ред.) Слово владеет " топовую аттестацию ". Тишендорф, Альфорд, Весткотт-Хорт устанавливают, мы оставили, но Вульгата — настоящее( dimittimus), так же Иоанн Златоуст, Киприан и остальные. Между тем, разница в значении, глядя по тому, примем мы то или иное чтение, выходит значимая. Прости нам грехи наши, поэтому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может взятьвтолк, что 2-ое, так заявить, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для помилования нас самих, активность наша земная тут служит как бы образом для деятельности небесной. Образы взяты от обычных заимодавцев, дающих вдолг средства, и должников, их получающих и потом возвращающих. Пояснением прошения может работать сказка о богатом, но милостивом короле и безжалостном должнике( Мф. 18: 23-35). Греч. значит должника, который обязан заплатить кому-нибудь, валютный долг, посторонние средства( aes alienum). Но в наиболее широком значении значит вообщем какие-нибудь обещания, любую плату, вручить, а в рассматриваемом месте словечко это поставлено вместо слова грех, грех(,). Слово употреблено тут по эталону еврейского и арамейского лоб, которое значит и валютный долг( debitum), и вину, грех, грех( = culpa, reatus, peccatum). Второе предписание( как и мы оставляем и проч.) приводило давно в огромное препятствие толкователей. Прежде только рассуждали о том, что разуметь под однимсловом как(), — воспринимать ли его в строжайшем значении, или в наиболее легком, применительно к человечьим слабостям. Понимание в строжайшем значении приводило почтивсех церковных писателей в трепет от такого, что самый-самый величина или численность священного помилования наших грехов полностью определяется размерами нашей своей возможности или способности помилования грехов нашим близким. Другими словами, священное сострадание определяется тут человечьим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое характерно Богу, то состояние молящегося, не имевшего способности примириться, принуждало почтивсех содрогаться и дрожать. Автор приписываемого святому Иоанну Златоусту сочинения opus iniperf. In matth. свидетельствует, что в старой церкви молящиеся 2-ое предписание 5-ого прошения совершенно опускали. Вотан беллетрист рекомендовал: " разговаривая это, о, человек, ежели будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что произнесено: " ужасно впасть в руки Бога живого ". Некоторые, по свидетельству Августина, пытались изготовить как бы некий отвод и вместо грехов разумели валютные обещания. Иоанн Златоуст, по-видимому, хотел аннулировать препятствие, когда ориентировал на отличие отношений и событий: " освобождение сначало зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, таковой же суд и Я произнесу о тебе; ежели простишь собственному собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — желая это крайнее на самом деле еще главнее главного. Ты прощаешь иного поэтому, что сам имеешь нищету в помиловании, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нищеты; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен ". Современные эксперты втомжедухе не чужды сознания данных проблем и пытаются разъяснить словечко " как "(), — по-видимому, верно, — в некотороеколичество смягченном облике. Строгое сознание данной частички не позволяется контекстом. В отношениях меж Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с иной не наблюдается совершенного равенства( paritas), а имеется лишь схожесть довода( similitudo rationis). Царь в сказке оказывает рабу более милосердия, чем раб — собственному другу. И " как " разрешено переводить однимсловом " аналогично "( similiter). Здесь предполагается сопоставление 2-ух действий по роду, а не по ступени. В мнение скажем, что мысль о помиловании грехов от Бога под условием помилования грехов нашим близким была, по-видимому, чужда по последней мерке язычеству. По словам Филострата( vita apoll. 1: 11), Аполлоний Танский внеспредложение и советовал молящемуся обходиться к всевышним с такою речью: " вы, о боги, оплатите мне мои долги, — мне должное "(??). 13. И НЕ ВВЕДИ НАС В ИСКУШЕНИЕ, НО ИЗБАВЬ НАС ОТ ЛУКАВОГО. ИБО ТВОЕ ЕСТЬ ЦАРСТВО И СИЛА И СЛАВА ВО ВЕКИ. АМИНЬ. Слова " и не введи " сходу же предоставляют взятьвтолк, что Бог вводит в обольщение, имеется фактор его. Другими словами: ежели мы не станем молиться, то можем впасть в обольщение от Бога, который введет нас в него. Но можетбыть ли и каким образом можетбыть присваивать такое дело Высочайшему Существу? С иной стороны, такое сознание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам Апостола Иакова( 1: 13), который произносит: " в искушении( во время, посреди обольщения) никто не произносит: Бог меня искушает; поэтому что Бог не искушает злобном и сам не искушает никого ". Если так, то длячего — мольба к Богу, чтоб Он не вводил нас в обольщение? Он и без мольбы, по апостолу, никого не искушает и не станет соблазнять. В ином месте( 1: 2) тот же вестник произносит: " с великою готовностью принимайте, братия мои, когда впадаете в разные обольщения ". Отсюда разрешено закончить, что, в неких по последней мерке вариантах, обольщения посещают даже могутбытьполезны и поэтому об освобождении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что " Бог искушал Авраама "( Быт. 22: 1); 2 Цар. 24: 1: " ярость Господень снова возгорелся на Израильтян, и возбудил Он в них Давида заявить: уходи, исчисли Израиля и Иуду "( ср. 1 Пар. 21: 1 [89]). Мы не объясним данных противоречий, ежели не признаем, что Бог попускает зло, желая и не имеется зачинщик зла. Причиною зла служит вольная свобода вольных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. воспринимает или благое, или злобное направленность. Вследствие существования в мире блага и зла, наиболее вселенские деяния или явления делятся втомжедухе на злобные и добрые, зло возникает аналогично тому, как муть посреди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может быть самостоятельно от нас; но мы можем сделаться в нем соучастниками в силу такого, что живем посреди зла. Глагол, употребленный в 13 ст., не так силен, как, главным не выражается давления, вторым — выражается. Таким образом " не введи нас в обольщение " означает " не вводи нас в такую среду, где есть зло ", не допускай этого. Не допускай такого, чтоб мы, вследствие собственного неразумия, шли в сторону зла, или, чтоб зло надвинулось на нас самостоятельно от нашей вины и воли. Такая просьба натуральна и была полностью ясна слушателям Христа, поэтому что базируется на глубочайшем знании человечной природы и решетка. По-видимому, нет особой надобности анализировать тут о самом нраве искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а остальные вредоносными. В еврейском есть два слова, бахан и наса( оба слова употреблены в Пс. 25: 2 [90]), какие означают проверять, и используются почаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам подходит лишь одно, а lxx переводят их 2-мя( и). Целью искушений может быть то, чтоб человек был — испытан( Иак. 1: 12 [91]), и таковая активность может быть характерна Богу и можетбытьполезна для людей. Но ежели христианин, по Иакову, обязан ликовать, когда впадает в обольщение, поэтому что вследствие этого он может очутиться, и получит корона жизни( Иак. 1: 12), то и в этом случае он обязан " молиться о сохранении от искушений ", поэтому что он не может ратифицировать, что справится проверка —. Так Иисус именует( Мф. 5: 10-11) счастливыми тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но " какой-никакой христианин станет находить злословия и преследований, и даже шибко к ним стремиться? "( Толюк). Тем опаснее для человека обольщения от диавола, который именуется,. Это словечко со порой получило худое смысл, как и употребленное некотороеколичество раз в Новом Завете. Отсюда под словами " не введи нас в обольщение " разрешено разуметь не обольщение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание " не введи " в позволительном значении: " не попускай, чтоб мы были искушаемы "( Евфимий Зигабен), и в особом значении, в значении обольщения, которого мы не можем вынести, необходимо отвергнуть, как ненужное, и случайное. Если, таковым образом, обольщение в рассматриваемом месте значит обольщение от диавола, то такое разъяснение обязано воздействовать на следующее смысл от лукавого —. С этим однимсловом мы уже встречались, тут оно переводится в российском и славянском расплывчато " от лукавого ", в Вульг. а malo, нем. перев. Лютера von dem uebel, англ. From evil, т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что ежели бы тут следовало разуметь " от диавола ", то была бы тавтология: не введи нас во обольщение( подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. То в средн. роде с артиклем и без существит. значит зло( см. разъяснения к 5: 39); а ежели бы Иисус разумел тут диавола, то, как верно замечают, мог бы заявить: или?.? связи с этим следует разъяснять и " избави "(). Глагол этот соединяется с 2-мя поводами " от " и " из ", и это, по-видимому, определяется настоящим ролью такового рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, невозможно произносить: избавь его от(), но из() болота. Можно было бы надеяться благодарячему, что в 12 стихе лучше было бы употребить " из ", ежели бы тут говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, поэтому что из остальных случаев понятно, что " вызволять из " показывает на реальную, уже наступившую, угроза, " вызволять от " — предполагаемую или вероятную. Значение главного сочетания " вызволять от ", другого " сохранять ", приэтом не устраняется совсем идеи и об освобождении от уже имеющегося зла, которому человек уже подвержен.( Данное истолкование слова " коварный " обратно истолкованию Иоанна Златоуста, где он совсем непосредственно произносит, что в предоставленном случае имеется ввиду диавол и его деяния. См. Беседу на 6 голову Евангелия от Матфея. Прим. ред.) В мнение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами( реформатами, арминианами, социнианами), числятся за одно, так что мольба Господня владеет лишь 6 прошений. Славословие принимают святой Иоанн Златоуст, Постановления Апостольские, Дидахе, Феофилакт, протестанты( в нем. пер. Лютера, английск.); втомжедухе украинский и российский тексты. Но сейчас некие ученые обретают базу мыслить, что оно не было произнесено Христом, и благодарячему его не было в начальном евангельском тексте. На это доэтого только указывают разности в произнесении самих слов, какие разрешено следить и в наших славянских текстах: " яко Твое имеется царствие и держава и известность во веки, аминь ", — так в Евангелии. Но поп говорит после " Отче наш: " " яко Твое имеется королевство и держава и известность, Отца и Сына и Святого Духа, сейчас и непрерывно и во веки веков ". В греческих текстах, дошедших до нас, такие разности еще заметнее, что не могло бы быть, ежели бы славословие было взято из истинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате( лишь: аминь), оно не было понятно Тертуллиану, Киприану, Оригену, Кириллу Иерус., Иерониму, Августину, Григорию Нисскому и иным. Евфимий Зигабен прямо произносит, что оно " приложено церковными толкователями ". Вывод, который разрешено изготовить из 2 Тим. 4: 18, по словам Альфорда, быстрее произносит против славословия, чем в выгоду его. Единственное, что разрешено заявить в его выгоду, это то, что оно располагаться в старом монументе " Учении 12 апостолов "( гл. 8) и в сирийском переводе Пешито. Но в " Учении 12 апостолов " оно имеется в таковой форме: " поэтому что Твоя имеется держава и известность вовеки; " а Пешито " не стоит вне подозрений в неких интерполяциях и прибавках из лекционариев ". Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в контент мольбы Господней( ср. 1 Пар. 29: 10-13). Первоначально было внесено лишь, может быть, словечко " аминь ", а потом эта формула была распространена частично на основании существовавших богослужебных формул, а частично прибавкою случайных выражений, аналогично тому, как распространены в нашей церковной( и церковной) песни " Богородице, дево, радуйся " евангельские слова, произнесенные архангелом Гавриилом. Для объяснения евангельского текста славословие не владеет или совсем смысла, или владеет лишь маленькое. 14. О ПРОЩЕНИИ ГРЕХОВ БЛИЖНИМ 14. ИБО ЕСЛИ ВЫ БУДЕТЕ ПРОЩАТЬ ЛЮДЯМ СОГРЕШЕНИЯ ИХ, ТО ПРОСТИТ И ВАМ ОТЕЦ ВАШ НЕБЕСНЫЙ, 15. А ЕСЛИ НЕ БУДЕТЕ ПРОЩАТЬ ЛЮДЯМ СОГРЕШЕНИЯ ИХ, ТО И ОТЕЦ ВАШ НЕ ПРОСТИТ ВАМ СОГРЕШЕНИЙ ВАШИХ. ( Ср. 18: 35;? к. 11: 25, 26). Слова эти разрешено полагать добавлением и развитием 5-ого прошения мольбы Господней, приэтом употреблено однообразный греческий глагол " бросать "(), но " долги " изменены " Грехами "(?). 16. О ПОСТЕ 16. ТАКЖЕ, КОГДА ПОСТИТЕСЬ, НЕ БУДЬТЕ УНЫЛЫ, КАК ЛИЦЕМЕРЫ, ИБО ОНИ ПРИНИМАЮТ НА СЕБЯ МРАЧНЫЕ ЛИЦА, ЧТОБЫ ПОКАЗАТЬСЯ ЛЮДЯМ ПОСТЯЩИМИСЯ. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ОНИ УЖЕ ПОЛУЧАЮТ НАГРАДУ СВОЮ. В Библии рассказывается немало случаев, когда постящиеся надевали траурные одежды и посыпали пеплом свои головы в символ скорби. Еврейские наименования поста указывают вбольшейстепени на смирение и сожаление сердца, и lxx переводят эти наименования чрез — сдерживать душу. В талмудических трактатах Таанит( пост) и Иома сталкивается как предписаний о посте. Нисколько не потрясающе, что с течением времени тут развилось дерзкое лицемерие, которое и обличает Иисус. " Унылы "(,, мрачный, и, лицо; ср. Лк. 24: 17; Lxx; Быт. 40: 7; Неем. 2: 1; Сир. 25: 25 — русск.; и Дан. 1: 10, —) разрешено перевести еще сумрачный или грустный. Исаия( 61: 3) характеризует пост( сетование) пеплом, плачем и печальным духом( ср. Дан. 10: 3; 2 Цар. 12: 20). Лицемеры вособенности воспользовались данными методами, чтоб притянуть интерес на свои посты, изготовить их видными. Что касается, переведенном в российском " принимают на себя мрачные лица ", то значение его понимается разно и для разъяснения его было немало написано. Златоуст разумел его в значении " извращать "(,? — крайнее означает гробить). Указываемые Мейером образцы такового преломления в Библии 2 Цар. 15: 30; Есф. 6: 12 чуть ли сюда подходят. " " вообщем означает затемнять, делать мрачным, неузнаваемым. Некоторые разъясняли это в том значении, что лицемеры загрязняли, пачкали родное лицо, желая это — и позднейшее смысл слова( в древности оно употреблялось в значении совсем закрывать —?). В значении чернить, загрязнять, по-видимому, употреблялось это словечко у классиков: они произносили его о женщинах, какие " красятся ". Поэтому, произносит Альфорд, знак тут не на закрытие лица, на что разрешено было бы глядеть, как на символ скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это показывает и предстоящий контраст — ст. 17. Справедливо наблюдают тут забаву слов( —?), понятную, естественно, лишь на греческом языке. 17. А ТЫ, КОГДА ПОСТИШЬСЯ, ПОМАЖЬ ГОЛОВУ ТВОЮ И УМОЙ ЛИЦЕ ТВОЕ, Здесь практически четкое соотношение с распоряжениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, тут — его истока и продолжения. Думали, что Спаситель произносит лишь о личных постах, при которых можетбыть воплощение данных Им распоряжений. Что же касается публичных постов, то неловко было бы ходить с умытым лицом и радостным видом в то время, когда все остальные водили себя подругому. Но такое отличие, по-видимому, не нужно; и тот и иной пост для лицемеров мог работать предлогом для показухи, и эта крайняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост обязан быть во всех вариантах секретным, внутренним расположением человека в его отношениях к Богу, постом для Бога, а не для человека. 18. ЧТОБЫ ЯВИТЬСЯ ПОСТЯЩИМСЯ НЕ ПРЕД ЛЮДЬМИ, НО ПРЕД ОТЦОМ ТВОИМ, КОТОРЫЙ ВТАЙНЕ; И ОТЕЦ ТВОЙ, ВИДЯЩИЙ ТАЙНОЕ, ВОЗДАСТ ТЕБЕ ЯВНО. Конструкция и выражения этого стиха очень сходны с 6. Слово " втайне " 6-го стиха(? заменено два раза??. Никакой различия по смыслу меж данными выражениями нет, желая разъяснить, отчего одно представление заменено иным, и тяжело. Последнего слова " очевидно ", как и в 6 стихе, нет практически во всех унциальных, наиболее чем 150 курсивных, в основных старых переводах и у важных церковных писателей. Думают, что это представление внесено сюда с полей какого-либо старого манускрипта. 19. О ЗЕМНЫХ И НЕБЕСНЫХ СОКРОВИЩАХ 19. НЕ СОБИРАЙТЕ СЕБЕ СОКРОВИЩ НА ЗЕМЛЕ, ГДЕ МОЛЬ И РЖА ИСТРЕБЛЯЮТ И ГДЕ ВОРЫ ПОДКАПЫВАЮТ И КРАДУТ, В этом стихе Спаситель сходу же переходит к речи о таком предмете, который не владеет, по-видимому, никакой связи с прошлыми Его наставлениями. Цан разъясняет эту ассоциация так: " Иисус, говоривший Своим воспитанникам в слух иудейской толпы, проповедует тут не вообщем против языческого и мирского вида мышления( ср. Лк. 12: 13-31), а указывает несопоставимость этакого с благочестием, о котором воспитанники обязаны и будут хлопотать. Именно тут и располагаться ассоциация с прошлыми долями речи. Фарисеи числились до такого времени в народе вбольшейстепени людьми благочестивыми; но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Иисус, связывались у почтивсех фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью( 6: 2, 5, 16; 23: 5-8; Лк. 14: 1, 7-11; Ин. 5: 44; 7: 18; 12: 43) указывается вбольшейстепени на их влюбленность к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к разъяснению 5: 20 ". Можно взять, что такое мировоззрение полностью буквально открывает, в чем содержится ассоциация, ежели лишь вправду она есть, меж данными различными отделами. Но ассоциация разрешено проявить и светлее. Мы думаем, что вся нагорная проповедь представляет из себя ряд тривиальных истин, и что найти меж ними ассоциация времяотвремени очень тяжело, аналогично тому, как тяжело найти ее в словаре меж словами, напечатанными на одной и той же страничке. Нельзя не созидать, что мировоззрение Цана о такой связи различается некоторою искусственностью, и во каждом случае такую ассоциация чуть ли могли видеть воспитанники, которым заявлял Иисус Иисус, и люд. На основании данных суждений мы владеем совершенное преимущество полагать ст. 19 истоком новейшего отдела, где говорится о совсем новейших предметах и крометого без ближайшего дела к фарисеем или язычникам. Иисус в нагорной проповеди не столько обличает, насколько научает. Он использует обличениями не из-за них самих, а снова — для той же цели — обучить. Если и разрешено надеяться ассоциация меж различными отделами нагорной проповеди, то она содержится, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные мнения о праведности, какие характерны природному человеку. Нить нагорной проповеди — отображение данных извращенных мнений и потом объяснение, каковы обязаны быть настоящие, верные мнения. К числу извращенных мнений грешного и натурального человека, относятся и его мнения и взоры на мирские блага. И тут Спаситель снова предоставляет людям сообразоваться с этим Им учением, оно является лишь светом, при котором вероятна моральная служба, имеющая целью моральное улучшение человека, но не самою этою работой. Правильный и совместный взор на земные сокровища содержится в последующем: " не собирайте себе сокровищ на земле ". Нет надобности анализировать, как это делает Цан, о том, разумеются ли тут лишь " огромные скопления ", " умножение огромных капиталов ", удовольствие ими скупца, или втомжедухе и умножение незначимых капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не произносит ни о том, ни о ином. Он высказывает лишь верный взор на земные имущества и произносит, что наиболее характеристики их, сами по себе, обязаны мешать тому, чтоб люди относились к ним с особой любовью, покупка их устанавливали целью собственной жизни. Свойства земных имуществ, указанные Христом, обязаны напоминать людям о нестяжательности, и крайняя обязана определять известие человека к имуществу и вообщем к земным благам. С данной точки зрения обеспеченный человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже " огромные скопления " и " умножение огромных капиталов " имеютвсешансы быть правильны и законны с нравственной точки зрения, ежели лишь в эти деяния человека вносится дух нестяжательности, подтвержденный Христом. Иисус не просит от человека аскетизма. Не собирайте себе сокровищ на земле() — лучше, по-видимому, перевести так: не оцениваете сокровищ на земле, приэтом " на земле " станет, естественно, касаться не к сокровищам, а к " не оцениваете "( " не собирайте "). Т. е. не собирайте на земле. Если бы " на земле " относилось к " сокровищам ", т. е. ежели бы тут разумелись " земные " сокровища, то, во-первых, стояло бы, возможно,, так же было бы в последующем стихе или, может быть,. Но распоряжение Цана, что ежели бы " на земле " относилось к сокровищам, то следовало бы ждать; вместо поставленного тут, чуть ли может быть принято, поэтому что могло бы торчать и в том, и ином случае. Почему мы не обязаны составлять себе сокровищ на земле? Потому что( habet vim aetiologiae) там моль и ржа уничтожают и воры подкапывают и воруют. Моль() — созвучно с евр. сас( Ис. 51: 8 [92] — лишь один раз в Библии) и владеет одинаковое смысл, — следует воспринимать вообщем за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит богатству. Также и словечко " ржа ", т. е. " ржавчина " — под этим крайним однимсловом необходимо разуметь тление каждого рода, поэтому что Спаситель не желал, естественно, заявить такого, что не следует предохранять лишь тех предметов, какие подвержены порче со стороны моли или ржавчины( желая буквальный значение данных слов и таков), а выразился лишь в общем значении; в том же значении сказаны и следующие слова, поэтому что причиною ущербов случается не одно лишь подкапывание и кражи в дословном значении. Параллельное пространство у Иак. 5: 2, 3 [93]. У раввинов для обозначения ржавчины было ходячее словечко халюда( Толюк). 20. НО СОБИРАЙТЕ СЕБЕ СОКРОВИЩА НА НЕБЕ, ГДЕ НИ МОЛЬ, НИ РЖА НЕ ИСТРЕБЛЯЮТ И ГДЕ ВОРЫ НЕ ПОДКАПЫВАЮТ И НЕ КРАДУТ, Противоположение предыдущему. Разумеются, разумеется, духовные сокровища, какие не подлежат такому же истреблению, как земные. Но поближе, в чем конкретно обязаны быть эти духовные сокровища, не определяется( ср. 1 Пет. 1: 4-9; 2 Кор. 4: 17 [94]). Объяснения просит тут лишь словечко не уничтожает( — то же словечко, какое употреблено в 16 стихе о лицах). " "( от) тут означает устранять из вида, отсюда — гробить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и представление те же, как и в 19 стихе. 21. ИБО ГДЕ СОКРОВИЩЕ ВАШЕ, ТАМ БУДЕТ И СЕРДЦЕ ВАШЕ. Смысл ясен. Жизнь человечного сердца сосредоточивается на том и возле такого, что человек обожает. Человек не лишь обожает те или другие сокровища, но и проживает, или пытается существовать возле них и совместно с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек обожает, земные или небесные, и жизнь его случается или земной или небесной. Если в сердечко человека доминирует влюбленность к земным сокровищам, то небесные отступают для него на обратный чин и напротив. Здесь, в словах Спасителя, глубокое разоблачение и разъяснение секретных, сердечных человеческих помышлений. Как нередко мы заботимся, по-видимому, лишь о небесных сокровищах, но сердцем собственным привязаны посещаем лишь к земным, и наиболее наши рвения к небу посещают лишь видимостью и поводом для сокрытия от сторонних взглядов нашего любвеобилия к сокровищам лишь земным. Вместо " ваше " Тишендорф, Вест. Хорт и остальные — " драгоценность твое ", " сердечко твое ". Может быть, в recepta и почтивсех курсивных " твое " заменено однимсловом " ваше " для согласования с Лк. 12: 34 [95], где " ваше " не подлежит сомнению. Цель потребления " твое " вместо " ваше ", может быть, содержалась в том, чтоб означить особенность сердечных склонностей и влечений человека со всем их нескончаемым разнообразием. Вотан обожает одно, иной иное. Знакомое всем представление " у меня сердечко лежит " или " не лежит к тому-то " практически равнозначно евангельскому выражению 21 стиха. Его разрешено перефразировать так: " где располагаться то, что ты считаешь собственным сокровищем, туда будут нацеливаться и сердечные помыслы твои, и влюбленность твоя ". 22. О СВЕТЛОМ И ПОМРАЧЕННОМ ГЛАЗЕ 22. СВЕТИЛЬНИК ДЛЯ ТЕЛА ЕСТЬ ОКО. ИТАК, ЕСЛИ ОКО ТВОЕ БУДЕТ ЧИСТО, ТО ВСЁ ТЕЛО ТВОЕ БУДЕТ СВЕТЛО; 23. ЕСЛИ ЖЕ ОКО ТВОЕ БУДЕТ ХУДО, ТО ВСЁ ТЕЛО ТВОЕ БУДЕТ ТЕМНО. ИТАК, ЕСЛИ СВЕТ, КОТОРЫЙ В ТЕБЕ, ТЬМА, ТО КАКОВА ЖЕ ТЬМА? Толкование этого места у старых церковных писателей различалось простотой и буквальным осознанием. Златоуст воспринимает " чистый "(?) в смысле " здравый "() и толкует так: " ибо как глаз обычный, т. е. здравый, освещает тело, а ежели худ, т. е. нездоров, затемняет, так и ум потемняется от заботы ". Иероним: " как все тело наше случается во тьме, ежели глаз не прост( simplex), так, ежели и воротила растеряла собственный начальный свет, то все эмоция( чувственная сторона души) остается во мраке ". Августин соображает под оком намерения человека, — ежели они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из ваших целей, неплохи. Иначе глядят на это дело некие инновационные экзегеты. " Идея 22 стиха ", произносит один из них, достаточно бесхитростна — " какбудто глаз имеется орган, чрез который свет обретает доступ ко всему телу, и какбудто есть духовное око, чрез которое вступает церковный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око обязано быть кристально, подругому свет не может заходить и врождённый человек проживает во тьме ". Но даже с точки зрения современной науки какой-никакой же иной орган может быть назван светильником( желая бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., благодарячему, совсем не так " бесхитростна ", как представляют, тем наиболее, что Спаситель не употребляет тех выражений: " обретает доступ ", " вступает ", какие используются людьми, знакомыми с крайними заключениями натуральных наук. Гольцман именует глаз " специфичным световым органом( lichtorgan), которому тело должно всеми своими световыми впечатлениями ". Несомненно, что глаз имеется орган для их восприятия. Если глаз не чист, то, — какое бы из данных выражений мы ни избрали, — получаемые нами световые воспоминания не будут обладать таковой живости, правильности и силы, какие посещают у здорового глаза. Это истина, что с современно-научной точки зрения представление: " светильник для тела имеется око " могло бы появиться не совершенно светлым и научно безошибочным. Но Спаситель и не заявлял современным нам научным языком. С иной стороны, и инновационная дисциплина не чужда схожих неточностей, напр., " солнце восходит и заходит ", тогда как солнце остается неподвижным, и никому невозможно становить схожих неточностей в вину. И так представление обязано считаться безошибочным и равноценно современному научному выражению: глаз имеется орган для восприятия световых воспоминаний. При таком понимании нет надобности гипнотизировать и последующих размышлений, какбудто противоположными рассуждениями этого и предстоящего стиха внушается контраст меж щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме " неплохой глаз " имеется метафорическое обозначение щедрости, " негодный глаз " — скаредности. Это истина, что в нескольких местах Священного Писания " скупой " и " завистливый " глаз используются в этом значении( Втор. 15: 9; 28: 54-56; Притч. 23: 6; 28: 22; 22: 9; Тов. 4: 7; Сир. 14: 10). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а элементарно выясняется, удивительно обязано быть известие человека к земным благам. В этом крайнем и ассоциация 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, нездоровой глаз обожает более увидеть земное( по аналогии с нехорошо зрящим человеком — глядеть под лапти, не глядеть вдаль; прим ред.), для него тяжко глядеть на броский свет, на небесное. По словам Бенгеля, в священном писании слова, выражающие простоту(?,) никогда не используются в худом значении. Простой и хороший, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предшествующей речи. Последние предписания этого стиха постоянно представлялись тяжелыми. Можно следить в этом месте очень поэтическую и узкую забаву слов, и переводить так же, как в нашем российском( слав. мгла кольми — буквально, но мрачно) и Вульгате( ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова мгла к " внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям ". Последний значение лишь предстоящий и несобственный, таккак образы и метафоры служат указанием внутренних духовных отношений. Метафора базируется на различии ступеней тьмы, начиная от недочета света, сумерек и заканчивая совершенным мраком. Глаз болезнен() в противоположность здоровому(?), и тело освещается лишь частично; подругому заявить, глаз лишь частично принимает световые, и крометого неуверенные, воспоминания. Так что " ежели свет в тебе " приравнивается тьме, то " насколько тьмы ". Гримм разъясняет это представление так: " ежели свет твой врождённый имеется мгла( темен), т. е. ежели ум лишен возможности разумения, то как велика станет мгла( как более она благородна раскаяния в сопоставлении с слепотою тела) ".? относится к так называемым " колеблющимся " выражениям у классиков, какие употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф. 6: 23 — обычный род и употреблено в смысле нездоровье, пагуба( ср. Ин. 3: 19; Деян. 26: 18; 2 Кор. 4: 6 [96] — Кремер). 24. О НЕВОЗМОЖНОСТИ СЛУЖИТЬ ДВУМ ГОСПОДАМ 24. НИКТО НЕ МОЖЕТ СЛУЖИТЬ ДВУМ ГОСПОДАМ: ИБО ИЛИ ОДНОГО БУДЕТ НЕНАВИДЕТЬ, А ДРУГОГО ЛЮБИТЬ; ИЛИ ОДНОМУ СТАНЕТ УСЕРДСТВОВАТЬ, А О ДРУГОМ НЕРАДЕТЬ. НЕ МОЖЕТЕ СЛУЖИТЬ БОГУ И МАММОНЕ. Вместо " одному стараться " лучше — " 1-го выбирать и иным пренебрегать "( слав. "... или единаго держится, о друзем же нерадити начнет "). Обращает на себя доэтого только настоящий значение выражения: случается ли вправду так, что человек не может работать двум хозяевам? На это разрешено заявить, что нет критерии без исключений. Но обычно случается так, что когда " немало владельцев ", то рабская работа случается не лишь трудна, но и невероятна. Даже в практических целях делается, благодарячему, концентрация одной власти в одних руках. Затем направляет интерес еще конструкция речи. Не произнесено: 1-го() станет ненавидеть и 1-го ненавидеть, поэтому что в этом случае вышла бы ненужная тавтология. Но 1-го станет ненавидеть, 1-го станет выбирать, иного станет любить, иного ненавидеть. Указываются два государя, грубо хорошие по нраву, что, по-видимому, выражено однимсловом?, которое( в различие от) вообщем значит родовое отличие. Они совсем разнородны и разнохарактерны. Поэтому " или " " или " не возобновления, но предписания, обратные одно иному. Мейер выражает это так: " станет ненавидеть А и любить Б, или станет выбирать А и ненавидеть Б ". Указываются на различные дела людей к двум хозяевам, начиная с совершенной преданности и любви с одной стороны и нелюбви с иной, и заканчивая обычным, желая бы даже и фальшивым, предпочтением или презрением. В интервале меж данными последними состояниями разрешено намекать разные дела большей или наименьшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изваяние людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми видами, желая и без: " не сможете работать Богу и мамоне ", — не элементарно " работать "(), но быть рабами(), находиться в совершенной власти. Очень отлично разъясняет это пространство Иероним: " ибо кто раб имущества, защищает имущества, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими( имуществами), как государь ". Слово мамона( не маммона и не маммонас, — дублирование м в этом слове подтверждено чрезвычайно слабо, Блясс) — значит каждые роды обладания, наследия и покупки, вообщем каждое актив и средства. Находилось ли это, позже появившееся, словечко в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, —сомнительно, желая Августин и заявляет, что mammona у евреев именуются имущества, и что с этим согласуется пуническое заглавие, поэтому что lucrum на пуническом языке выражается однимсловом mammon. У сирийцев в Антиохии словечко было традиционно, так что Иоанн Златоуст не счел необходимым разъяснить его, подставив вместо него?( золотая монетка — Цан). Тертуллиан переводит мамона однимсловом nummus. Что мамона имеется заглавие языческого господа, — это средневековая аллегория. Но маркиониты разъясняли его вбольшейстепени об иудейском господе, а бодрый Нисский считал его именованием диавола Веельзевула. 25. ПОСЕМУ ГОВОРЮ ВАМ: НЕ ЗАБОТЬТЕСЬ ДЛЯ ДУШИ ВАШЕЙ, ЧТО ВАМ ЕСТЬ И ЧТО ПИТЬ, НИ ДЛЯ ТЕЛА ВАШЕГО, ВО ЧТО ОДЕТЬСЯ. ДУША НЕ БОЛЬШЕ ЛИ ПИЩИ, И ТЕЛО ОДЕЖДЫ? Связь с предшествующим стихом проявлена чрез, благодарячему, почему, по данной фактору. Спаситель произносит тут как бы так: " так как вы не сможете составлять сокровищ сразу и на земле и на небе, поэтому что это означало бы работать двум хозяевам, то оставляйте, благодарячему, идеи о земных сокровищах, и даже о самом нужном для вашей жизни ". По Феофилакту Спаситель " имеется тут не мешает, а мешает произносить: что станем имеется? Так молвят богачи с вечера: что станем имеется завтра? Видишь, что Спаситель тут воспрещает изнеженность и великолепие ". Иероним подмечает, что словечко " глотать " добавлено лишь в неких кодексах. Слова " и что глотать " опущены у Тишендорфа, Вест. Хорта, Вульгата и мн. др. Смысл практически не меняется. Слова " для души " противополагаются предстоящим " для тела ", но их невозможно воспринимать в смысле лишь души, а, как верно подмечает об этом Августин, для жизни. Иоанн Златоуст произносит, что " для души " произнесено не поэтому, чтоб она нуждалась в еде, и что тут элементарно Спаситель обличает отвратительной обычай. Дальнейшего слова невозможно перевести чрез " жизнь; " не более ли жизнь еды и тело одежды? Стало быть владеет тут какое-нибудь иное смысл. Нужно мыслить, что тут очевидно что-то недалёкое к, активный организм, и что употреблено в каком-нибудь простонародном значении, вроде такого, как у нас выражаются: воротила не воспринимает и проч. 26. О ПИЩЕ 26. ВЗГЛЯНИТЕ НА ПТИЦ НЕБЕСНЫХ: ОНИ НИ СЕЮТ, НИ ЖНУТ, НИ СОБИРАЮТ В ЖИТНИЦЫ; И ОТЕЦ ВАШ НЕБЕСНЫЙ ПИТАЕТ ИХ. ВЫ НЕ ГОРАЗДО ЛИ ЛУЧШЕ ИХ? Можно ли человеку существовать, как птицы небесные? Невозможность этого принудила старых толкователей разъяснять стих в аллегорическом значении. " И так что же? узнает Златоуст; не необходимо и бросать? Но Спаситель не произнес: не обязано бросать и исполнять нужный труд, но что не обязано быть малодушным и напрасно отдаваться заботам ". Позднейшие писатели( меж ними — Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и разговаривали, что Христу разрешено было проповедовать так в стране, где существенный хлеб добывается без особых хлопот, но что слова Его совсем неприложимы к людям, живущим в наиболее грозных климатах, где внимание об одежде и еде нужна и связана времяотвремени с крупными трудностями. В народном употреблении сделавшееся практически пословицей представление " существовать, как птицы небесные " стало означать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, естественно, предосудительна. Истинное смысл данных выражений содержится в том, что Спаситель лишь ассоциирует людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но совсем не обучает тому, что люди обязаны существовать так же, как они. Мысль хозяйка по себе правильна и проявлена ясно. В самом деле, ежели Бог хлопочет о птицах, то отчего же люди обязаны считать себя вне Его заботы? Если они убеждены, что Промысел Божий хлопочет о них не наименее, чем о птицах, то данной полнойуверенностью определяется вся их активность сравнительно еды и одежды. Заботиться о них необходимо, но при этом необходимо и держатьвголове, что еда и одежка для людей имеется в то же время и объект заботы и попечения Божиих. Это обязано отводить от уныния бедняка и в то же время удерживать богача. Между совершенным неимением заботы и лишним, скажем даже, больным, попечением есть оченьмного промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип — вера на Бога — обязан делать одинаково. Для образца выбраны птицы небесные, чтоб светлее проявить, кому человек обязан пародировать. Слово " небесные " не лишне, и показывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, поэтому что для свойства выбраны выражения, удостоверяющие на таковых птиц, какие кормятся зернами. Это наиболее незлобивые и чистые из птиц. Выражение " птицы небесные " сталкивается у lxx — они передают так еврейское представление йоф га-шамаим. 27. ДА И КТО ИЗ ВАС, ЗАБОТЯСЬ, МОЖЕТ ПРИБАВИТЬ СЕБЕ РОСТУ ХОТЯ НА ОДИН ЛОКОТЬ? Греческое словечко? значит и рост, и возраст. Многие комментаторы выбирают переводить его однимсловом возраст, т. е. расширение жизни. В подобном значении употреблено схожее же представление в Пс. 38: 6: " вот Ты дал мне дни, как пяди ", т. е. чрезвычайно короткие дни. Но против такового объяснения возражают, что ежели бы Спаситель имел ввиду расширение жизни, то Ему было бы очень комфортно употребить вместо " локоть "() какое-нибудь иное словечко, означающее время, напр., миг, час, день, год. Далее, ежели бы Он заявлял о продолжении жизни, то Его мысль была бы не лишь не совершенно ясна, но и не верна, поэтому что при поддержке хлопот и попечения, мы, по последней мерке большею долею, можем добавить к собственной жизни не лишь дни, но и цельные годы. Если договориться с таковым толкованием, то " вся мед специальность показалась бы нам ошибкой и нелепостью ". Значит, под однимсловом? необходимо воспринимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы сталкиваемся с неменьшими трудностями. Локоть имеется мерка длины, может быть и мерою роста; она приравнивается примерно 1? нашим футам. Едва ли Спаситель желал заявить: кто из вас, беспокоясь, может добавить себе росту желая бы на один локоть и сделаться таковым образом исполином или гигантом? Сюда присоединяется и еще одно событие. В параллельном рассматриваемому месту у Луки 12: 25, 26, говорится: " да и кто из вас, беспокоясь, может добавить себе роста желая на один локоть? И так, ежели малейшего изготовить не сможете; что заботитесь о прочем? " Прибавка роста на один локоть тут считается занятием мельчайшим. Для решения вопроса о том, какое из 2-ух приведенных истолкований правильно, недостаточно разрешено одалживать из филологического разбора обоих слов: возраст(?) и локоть(). Первоначальное смысл главного, непременно, расширение жизни, возраст, и лишь в позднейшем новозаветном оно получило смысл и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах( Евр. 11: 11; Лк. 2: 52; 19: 3; Ин. 9: 21, 23; Еф. 4: 13). Таким образом, представление представляется одним из тяжелых. Для верного истолкования его необходимо доэтого только направить интерес на то, что стих 27 непременно владеет ближайшее известие к предшествующему стиху, а не к следующему. Эта ассоциация в реальном случае проявлена частицею. По словам Морисона экзегеты недостаточно направляли интереса на эту частичку. Связь речи такая. Отец ваш лазурный питает птиц небесных. Вы еще лучше их(? нет надобности переводить однимсловом более); следственно, вы сможете полностью полагаться, что Отец лазурный станет кормить и вас, и крометого без особых хлопот и попечения с вашей стороны. Но ежели вы оставите веру на Отца небесного и сами будете дополнять немало хлопот о еде, то это совсем напрасно, поэтому что сами, своими заботами, не сможете добавить собственным кормлением роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого объяснения разрешено засвидетельствовать тем, что в 26 ст. говорится о телесном кормлении, которое, естественно, доэтого только содействует росту. Рост совершается несомненно. Какое-нибудь усиленное кормление не может добавить к росту младенца даже 1-го локтя. Поэтому нет никакой надобности надеяться, что Спаситель произносит тут о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть — это незначительная размер в человечном росте. При таком объяснении устраняется каждое возражение с Лукой. 28. ОБ ОДЕЖДЕ 28. И ОБ ОДЕЖДЕ ЧТО ЗАБОТИТЕСЬ? ПОСМОТРИТЕ НА ПОЛЕВЫЕ ЛИЛИИ, КАК ОНИ РАСТУТ: НИ ТРУДЯТСЯ, НИ ПРЯДУТ; Если человек не обязан чрезвычайно хлопотать о кормлении, то лишни для него втомжедухе огромные заботы и об одежде. Вместо " посмотрите " в неких текстах " научитесь " или " поучитесь "() — глагол, подразумевающий более интереса, чем " посмотрите "(). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям разрешено с большею легкостью следить и учить их рост( сейчас —). Что касается самых полевых лилий, то одни разумеют тут " императорскую корону "( fritillaria imperialis,?), бешено растущую в Палестине, остальные amaryliis lutea, которая с своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи так именуемую Тулееву лилию, которая чрезвычайно велика, владеет пышную корону и неповторима по собственной красе. Она сталкивается, желая, видится, и изредка, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. " Сказав о нужной еде и показав, что о ней не необходимо хлопотать, Он переходит дальше к тому, о чем еще наименее надо хлопотать, поэтому что одежка не так нужна, как еда "( святой Иоанн Златоуст). 29. НО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО И СОЛОМОН ВО ВСЕЙ СЛАВЕ СВОЕЙ НЕ ОДЕВАЛСЯ ТАК, КАК ВСЯКАЯ ИЗ НИХ; О известности Соломона см. 2 Пар. 9: 15 [97] и отпечаток. Человеческие декорации все несовершенны сравнимо с естественными. Человек до реального времени не мог затмить природы в устройстве разных красот. Способы делать декорации совсем натуральными до реального времени еще не найдены. 30. ЕСЛИ ЖЕ ТРАВУ ПОЛЕВУЮ, КОТОРАЯ СЕГОДНЯ ЕСТЬ, А ЗАВТРА БУДЕТ БРОШЕНА В ПЕЧЬ, БОГ ТАК ОДЕВАЕТ, КОЛЬМИ ПАЧЕ ВАС, МАЛОВЕРЫ! Трава полевая различается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обычно она годится лишь на то, что ее кидают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несоизмеримо превосходите полевые лилии, и поэтому сможете полагаться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии. " Маловерные " — словечко не сталкивается у Марка, но единожды у Луки 12: 28. У Матфея 4 раза( 6: 30; 8: 26; 14: 31; 16: 8). В языческой литературе слова этого нет. 31. О НАДЕЖДЕ НА БОГА И ИСКАНИИ ЦАРСТВА БОЖИЯ 31. ИТАК НЕ ЗАБОТЬТЕСЬ И НЕ ГОВОРИТЕ: ЧТО НАМ ЕСТЬ? ИЛИ ЧТО ПИТЬ? ИЛИ ВО ЧТО ОДЕТЬСЯ? Смысл выражений тот же, что и в 25 ст. Но тут мысль излагается уже в качестве вывода из предшествующего. Она искрометно подтверждена приведенными образцами. Смысл тот, что все наши попечения и заботы обязаны быть проникнуты духом веры на Отца небесного. 32. ПОТОМУ ЧТО ВСЕГО ЭТОГО ИЩУТ ЯЗЫЧНИКИ, И ПОТОМУ ЧТО ОТЕЦ ВАШ НЕБЕСНЫЙ ЗНАЕТ, ЧТО ВЫ ИМЕЕТЕ НУЖДУ ВО ВСЕМ ЭТОМ. Несколько странным с главного раза представляется тут упоминание об язычниках(). Вполне отлично разъясняет это Иоанн Златоуст, разговаривая, что Спаситель поэтому тут упомянул об язычниках, что они трудятся только для подлинной жизни, не думая о будущем и небесном. Иоанн Златоуст придает втомжедухе смысл обстоятельству, что Спаситель не произнес тут Бог, а именовал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее состояние к Богу; но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую веру — на небесного Отца, который не может не созидать чад Своих, ежели они находятся в затруднительных и последних обстоятельствах. 33. ИЩИТЕ ЖЕ ПРЕЖДЕ ЦАРСТВА БОЖИЯ И ПРАВДЫ ЕГО, И ЭТО ВСЕ ПРИЛОЖИТСЯ ВАМ. Переведено буквально, и но не сообразно с некими кодексами. По русскому переводу значит, что " его " относится к королевству, т. е. ищите Царства Божия и истины этого Царства; меж тем в неких греческих текстах, ежели бы местоимение " его " относилось к Царству(), то вместо( муж. рода) стояло бы. Значит словечко " Его " обязано касаться к " Отец ваш на Небе ", и значение выражения таков: ищите доэтого Царства и истины Отца вашего небесного. В российском переводе это, вообщем, выражено тем, что " Его " напечатано с обыкновенный буквы. Чтобы избежать каждой двусмысленности в греческом в нескольких кодексах прибавлено к —( в Вульг. и лат. перев.: Regnum dei, et justitiam ejus); а в неких еще и после?, что лишне. Кодекс В перемещает: ищите доэтого истины и Царства, — что, возможно, вызвано тем суждением, что истина служит условием для введения в Царство 5: 20, и поэтому обязана торчать спереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Ефсевия афоризм Христа: " требуйте многого и маленькое приложится вам; требуйте небесного и земное приложится вам ", разъясняет значение 33 стиха, но не полностью. " Ищите " тут заменено " требуйте ". Люди обязаны доэтого только стремиться к тому, чтоб на земле пришло или возникло Царство и истина Божии, всячески способствовать этому своею жизнью, поведением и верою. Это в позитивном значении; в отрицательном — воздерживаться от каждой неправды( лжи, лжи, показухи и проч.), где бы она ни была. Если бы такое рвение было всеобщим, то все прочее, что язычники так старательно отыскивают и о чем так немало хлопочут, покажется без особых трудов и хлопот. Опыт вправду указывает, что материальноеблагополучие посреди людей возникает не тогда, когда они все родное интерес концентрируют в мирских интересах и своекорыстии, а когда отыскивают истины. Благосостояния людей никогда не отрицает Иисус. 34. ИТАК НЕ ЗАБОТЬТЕСЬ О ЗАВТРАШНЕМ ДНЕ, ИБО ЗАВТРАШНИЙ САМ БУДЕТ ЗАБОТИТЬСЯ О СВОЕМ: ДОВОЛЬНО ДЛЯ КАЖДОГО ДНЯ СВОЕЙ ЗАБОТЫ. Иоанн Златоуст разъясняет эти слова так: " не произнес — не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне ". Если взять это истолкование раздельно и без связи с иными толкованиями, то выходит некая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует хлопотать; но зато следует хлопотать о остальных, последующих днях. Можно мыслить, что Спаситель вообщем дает тут поучение не хлопотать о будущем, что светло из контекста. Поэтому о завтрашнем дне произнесено в общем значении и, может быть, поэтому, что он случается обычно предметом наших ближайших и особых хлопот. Сам станет хлопотать о собственном?; — в греческом достаточно топорная конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для такого, чтоб придать некий строгий вид этому выражению, в неких кодексах поставлено? или. Второе предписание служит подтверждением главного. Мы и обычно в реальности заботимся лишь о сегодняшнем дне. Распространять свои заботы на будущий и некотороеколичество дней — не в наших мощах. Наше так именуемое " предвидение " нередко не оправдывается в будущем. Смысл выражения, отпечаток., таков. Заботьтесь — сможете хлопотать лишь о сегодняшнем дне, как вы и обычно это делаете. В будущий день наступят свои особые заботы, характерные лишь этому дню. И это доказывается тем, что достаточно для всякого дня собственной заботы. Довольно как в российском так и в греческом — обычный род практически: достаточно для дня злость( вм. внимание). Такое сочетание нереально на российском, но на греческом позволительно, сталкивается в остальных местах Нового Завета,( напр., 2 Кор. 2: 6 [98]; Лк. 22: 38 [99]), желая и не может быть подведено под сплошное правило. Злоба() владеет немало значений, по смыслу вообщем обратно слову добродетель(), а тут употреблено в значении тягость, горе, зло( как у Сир. 19: 6 [100]; Амос. 3: 6 [101]; 1 Мак. 7: 23 [102] и друг.). К обыкновенной, каждодневной деятельности человека постоянно примешивается " вещество зла " в облике разных огорчений, неудач, проблем, разочарований, усталости, бессилия, заболеваний и т. п. В Новом Завете словечко это поставляется времяотвремени вблизи с перечислением разных пороков( Рим. 1: 29 [103]; Кол. 3: 8; Тит. 3: 3). ГЛАВА 7 1. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ: СУД( ОСУЖДЕНИЕ) БЛИЖНИХ 1. НЕ СУДИТЕ, ДА НЕ СУДИМЫ БУДЕТЕ, ( Лк. 6: 37 [104]). Прежде только направляет на себя интерес вопрос, есть ли ассоциация, и какая конкретно, главного стиха и вообщем всей седьмой головы с тем, о чем говорилось в предшествующей голове и, поближе только, в 34 стихе данной головы. Нужно лишь элементарно объединить 6: 34 с 7: 1: " достаточно для всякого дня собственной заботы. Не судите, да не судимы будете ", чтоб созидать, что никакой связи меж данными стихами не есть. Такое мнение подтверждается тем, что в 7: 1 нет никакой соединительной частички, как, кпримеру, " же "(), " и ", " или " и проч., употребляемой в греческом языке для выражения связи. Если, следственно, и есть какая-либо ассоциация с предшествующим, то она может касаться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей голове. Но почтивсе экзегеты совершенно отрицают и эту ассоциация, разговаривая, что в 7-ой голове наступает стиль совсем о новейших предметах. " Никакой связи с предшествующим ", так коротко и инициативно выражается один германский комментатор( Де-Ветте). Те экзегеты, какие признают ассоциация, предоставляют разъяснения, какие времяотвремени совсем не походят одно на иное. Одни разъясняют ассоциация, разговаривая, что в 7-ой голове держится противоположение тому, что произнесено в 6: 14 и отпечаток., или же тому, что произнесено в данной голове о фарисеях, и таковым образом указывается, что суда не обязано быть вследствие повинности людей извинять друг другу, или по последней мерке, что суд не обязан быть фарисейским. Другие разъясняют ассоциация так: в 6-ой голове говорилось об отношении людей к Царству Небесному; сейчас наступает стиль об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова обязаны осуждать осторожно собственных граждан и доэтого только улучшать самих себя, ежели желают быть судьями и исправлять остальных. Третьи: ежели вы основательно и ревностно стараетесь к совершенству, то и по отношению к близким вам следует быть кроткими и не судить. Еще разъяснение: " с помрачением человечного ощущения о Боге, которое выражается в попечении лишь о земных благах, все наиболее и наиболее развивается последняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и посреди людей с одной стороны развивается фанатизм, который судит близкого все с большей и большей черствостью, а с иной — все наиболее и наиболее плотское поведение и неуважение святыней "( Лянге). Альфорд выражает ассоциация в последующих формулах: " связью с предшествующей головой конкретно служит словечко( 6: 34), при поддержке которого Спаситель кидает взор в лучшем случае на скудость и безнравственность человечной жизни; и сейчас Им предоставляются критерии, как необходимо существовать в этом Мире и посреди таковых же грешников, как мы сами; удовлетворенно же — и в наиболее общем значении — тут длящееся предупреждение против лицемерия в нас и остальных ". Все эти и такие догадки представляются недостаточно потенциальными. Лучшим представляется истолкование Цана, который произносит, что ежели до сих пор стиль в нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное единое, была составлена из светло обособленных, но но внутренне связанных меж собою групп идей, то с 7: 1 следует ряд чрезвычайно различных маленьких отрывков, ассоциация которых с главного взора походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью 6: 19-34 эта ассоциация не светла. Такое разъяснение, по-видимому, только поближе идет к занятию. Нагорная проповедь вся состоит из так именуемых тривиальных истин, равномерно сделавшихся мрачными природному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то искать близкую ассоциация меж отдельными изречениями, по последней мерке в неких вариантах, зря. Тут лишь и разрешено искать шнур, на который нанизаны перлы, все схожего плюсы, но не соприкасающиеся одни с иными. Где же этот шнур? Не заходя очень далековато обратно, поймем лишь шестую голову и поглядим, невозможно ли его тут найти и созидать. Мы сталкиваемся тут с цельным вблизи отрицательных выражений, или запрещений, к которым по местам присоединяются позитивные заповеди. Запрещения не имеют всюду схожей формы( в греч.); но следовательно, что в них держится перечисление такого, что люди не обязаны делать. Таким образом, схематически, с присоединением выражений и 7-й головы, все дело разрешено доставить так. Спаситель произносит: " не труби перед собою "( 6: 2); " не будьте, как лицемеры "( 6: 5); " не говорите лишнего, как язычники "( 6: 7), " не уподобляйтесь им "( 6: 8); " не будьте печальны "( 6: 16); " не собирайте себе сокровищ на земле "( 6: 19); " не заботьтесь для души вашей "( 6: 25); " не заботьтесь и не говорите... "( 6: 31); " не заботьтесь о завтрашнем дне "( 6: 34). В 7-й голове стиль длится в том же духе: " не судите "( 7: 1); " не давайте святыни псам "( 7: 6). Если произносить, что меж 7: 1 и 6: 34 нет связи, то она мрачна была и ранее, кпримеру, в 6: 19, поэтому что и там не было никакой соединительной частички. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую ассоциация мы можем раскрыть меж ними? Очевидно, что связи никакой нет или местами она чрезвычайно незначительна. И но мы зрим, что вся эта стиль совсем натуральна и подходит народной ораторской речи, в которой идеи текут взыскательно логически и стройно. Связь эта различается последней простотой и так безыскусственна, что в неких вариантах как какбудто даже совсем теряется. Все это может привозить затруднения ученым; но, против, шибко упрощает сознание речи для обычных людей, какие обычно смотрят не за тем, как одно предписание логически выливается из иного, а более за отдельными думами самими по себе. К произнесенному необходимо добавить, что отыскание соответствующей связи меж 6-й и 7-й головами и в изречениях данной крайней затрудняется еще и тем, что 7 голова владеет схожесть с долею нагорной проповеди, изложенной у Луки 6: 37-49, тогда как вся шестая голова Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки более связи, чем у Матфея. Но с главного раза этого, но, не следовательно. Что касается значения самого выражения: " не судите, да не судимы будете ", то для разъяснения его может работать доэтого только то событие, что Апостол Павел радикально бунтует против обычая коринфских христиан " тягаться у нечестивых ", увещевает их тягаться " у святых ", отрицая тут, разумеется, тогдашний гражданский суд( 1 Кор. 6: 1 и отпечаток.). Полезно увидеть, что в древнейшей христианской литературе афоризм Христа приводится в послании к филиппийцам Поликарпа, епископа Смирнского( 11: 3), и Климента Римского( 1 Кор. 13). Так как настоящий значение изречения Христа, неглядя на его видимую простоту, представляется одним из самых труднейших для объяснения, то далековато не препятствует направить интерес и на то, как понято было афоризм в самой глубочайшей древности, конкретными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым строчит, бросать пустое празднословие(?, 11: 1). Воскресивший Христа из мертвых, произносит Поликарп, и нас воскресит, ежели станем выполнять волю его, возлюбим то, что Он возлюбил, и станем воздерживаться от каждой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия( или клеветы —, 11: 2). Эти свои тезисы Поликарп обосновывает текстами, взятыми из нагорной проповеди, по изложению Матфея и Луки( Мф. 7: 1; 5: 3, 10; Лк. 6: 20, 37). Текст не " судите, да не судимы будете " приведен практически по Мф. 7: 1. Для нас сейчас принципиально не это, а то, что контент светло приводится Поликарпом в подтверждение безнравственности злословия, клеветы и неправильного свидетельства. Поликарп не использует его к судебным установлениям и их деятельности, а лишь — к разным грехам и недочетам в человечном сообществе. По Клименту " неосуждение " остальных имеется итог смирения. Далее следует такое увещание: " милуйте, чтоб быть помилованными, прощайте, чтоб прощено было вам, как вы делаете, так станет изготовлено и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы(); какою мерою мерите, такою отмерено станет и вам ". И тут снова нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях. Общий тон размышлений позднейших церковных писателей, как нам понятно, таков же. Они не молвят о гражданском суде. Рассуждая о личном суде, они указывают, что человек не обязан быть жестоким судьей(?), и что самый-самый суд обязан содержаться во внушении, совете, желании корректирования. Но личный суд не отказывается. " И так что же? узнает Иоанн Златоуст, ежели( кто-либо) соблудит, то неужели мне не произносить, что плохо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как неприятель, и не как неприятель, требующий возмездия, но как доктор, прилагающий лекарственноесредство. Спаситель не произнес, не останавливай грешника, но: не суди, т. е. не будь ожесточенным судьей ". Иоанн Златоуст произносит, что и Сам Иисус и апостолы судили немало раз и осуждали грешников, и что ежели бы воспринимать контент в дословном значении, то такое сознание противоречило бы почтивсем др. местам Нового Завета. Слова эти правосудны, поэтому что в Новом Завете вправду указывается, что Иисус и Сам судия людей( Мф. 23: 14, 33); дал администрация осуждать и апостолам, какие этою властью воспользовались( 1 Тим. 5: 20 [105]; 2 Тим. 4: 2; Тит. 1: 9 [106]; 2: 15; втомжедухе 2 Ин. 10). Августин предлагал разъяснять тут " сомнительные факты ", истолковывая их " с наилучшей стороны ". " В 2-ух вариантах, произносит он, мы обязаны беречься безрассудного суда: когда непонятно, с каким замыслом совершено какое-нибудь дело; или же непонятно, каковой станет человек, который видится или хорошим, или злобным ". Иероним, указав на то, что Павел осудил Коринфского прелюбодея( 1 Кор. 5), а Петр Ананию и Сапфиру( Деян. 5), произносит, что Иисус не запретил, а обучил, как осуждать. Таким образом, следовательно, что церковные писатели, уклоняясь от размышлений о гражданском суде, признают, но, надобность личного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости судить грех, как такой. В позднейшее время некие толкователи заповедь Спасителя понимают еще строже. Категорическая и произнесенная без каждых ограничений заповедь многими, вбольшейстепени сектантами, понималась практически в значении отречения каждого суда, выступления против властей и свержения их( анабаптисты). С иной стороны, такие же объяснения в новое время нередко делались предлогом к усвоению " слабенькой сентиментальности " и " субъективной несдержанности " по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась равнодушно ко лжи и греху, к истине и верности. А в тех вариантах, когда суд за правонарушения не ослаблялся, пробовали строить на заповеди Христа по последней мерке терпимость к неправильным учениям или заблуждающимся в понятиях или учениях людям. Немудрено, благодарячему, ежели и новые экзегеты сосредоточивали все родное интерес на объяснении этого сложного изречения и пытались это узнать. Мнения, высказанные ими, до такого разнородны, что их тяжело и зачислить. Утверждали, напр., что Иисус произносит не " de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas( не о служениях, священно поставленных, а о судах, какие проистекают вне или кроме призваний или управлений священных) ". Возражая против отречения светских судов, указывали на то, что заповедь Христа невозможно воспринимать категорично в виду такого, что с одной стороны, противоположения: не судите — не будете судимы, которое какбудто бы разрешено поменять так: судите, но так, чтоб вам разрешено было заполучить оправдательный вердикт, когда сами предстанете на суд, а с иной — что Иисус в 5 стихе не воспрещает совершенно суда над близким, но просит, чтоб судья до вытащил поначалу бревно из глаза собственного. Таким образом в стихах 2-5 предполагается ограничение категорической заповеди, предоставленной в 1 стихе. Иисус воспрещает не вообщем любой суд, а лишь " малограмотный ", который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мировоззрение, что в 7: 1 очевидно лишь фарисейский суд, что Иисус всееще осуждает тут лишь лицемеров. Но, разговаривали, человек владеет разумом и эта дееспособность имеется опасная. Если бы мы были лишены возможности суждения, то находились бы в зависимости не лишь от каждого ветра учения, но втомжедухе и от каждого прилива влечения. Поэтому Спаситель, разговаривая " не судите ", не соображает тут ни обычного суда, ни обычной оценки. Его стиль имеется " эпиграмматическая " и ориентирована против книжников, фарисеев и остальных, какие обожали осуждать о остальных и судить их( Мф. 9: 11-13; 11: 7; Лк. 7: 39; 15: 2; 18: 9-14; Ин. 7: 49). Однако против такового представления разрешено заявить, что Иисус обращается к воспитанникам, а не к книжникам и фарисеям. Если бы он имел в виду лишь крайних, то возможно произнес бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообщем не ограничено. Слова,?, имеютвсешансы обозначать вообщем любой суд, станет ли он официальный или личный. Может быть, один из новейших экзегетов, Цан, имел в виду это крайнее, когда, толкуя рассматриваемое представление, произнес, что Иисус в нем вправду владеет ввиду любой, какой-никакой бы то ни было суд. Но запрет осуждать, по Цану, относится лишь к воспитанникам, какие не обязаны воспринимать на себя повинности судей, предоставляя эго дело иным. Это мировоззрение не может считаться состоятельным. Неужели Иисус не предвидел, что судьями в Его Царстве имеютвсешансы быть и Его воспитанники? Мы, по-видимому, никогда не поймем этого, с одной стороны светлого и очень обычного выражения, а с иной и очень сложного, ежели не допустим, что оно, аналогично и иным выражениям Христа в нагорной проповеди, не имеется отвлеченное или теоретически философское. Нужно обладать снова ввиду, что Иисус заявлял простолюдинам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было посреди окружавшего Его обычного народа. Как могли взятьвтолк Его афоризм простецы? Несомненно в том значении, что Иисус тут совершенно ничто не заявлял о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его преподавание разрешено глядеть, как на свет, освещающий человечную активность в области каждого суда и оценки. Но это лишь свет. Все предстоящее Спаситель предоставляет уже самим людям, какие обязаны учиться разработкой различных юридических вопросов, когда к этому принуждает их господство в них самих и в остальных старого человека. Выражение " да не судимы будете " объясняют в том значении, что тут очевидно только суд Божий. " Не судите ", чтоб не быть судимыми на крайнем суде. Другие молвят, что тут имеется ввиду только человеческий суд, т. е. ежели мы судим людей, то в свою очередность и от них станем судимы. В облике аналогии к этому месту указывают на притчу Мф. 24: 48, 49, где говорится о злобном рабе и указывается, во-первых, на мирское забота и заботы( " ежели же раб тот, будучи зол, скажет в сердечко собственном: не быстро придет государь мой "); во-вторых, на юридический фанатизм, порицание и расправы близких( " и начнет колотить друзей собственных ") и, в-третьих, на поругание святыни( " и имеется и глотать с пьяницами "). Впрочем и в этом крайнем толковании экзегеты не во многом согласны меж собою; одни понимают тут конкретно суд человеческий, остальные фактически суд Божий, который использует трибуналом человечьим, как инструментом для собственных целей. В священном устройстве решетка господствует в знаменитом значении закон возмездия( jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами станет поступлено; нередко это случается и тут на земле, но, естественно, так неизбежно станет на крайнем суде( Мк. 4: 24; Иак. 2: 13). Правильнее, по-видимому, созидать в осматриваемых словах вообщем суд, как Божий, так и человеческий, рождаемый людьми, обычно действующими, желая и неосознанно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет. 2. ИБО КАКИМ СУДОМ СУДИТЕ, ТАКИМ БУДЕТЕ СУДИМЫ; И КАКОЮ МЕРОЮ МЕРИТЕ, ТАКОЮ И ВАМ БУДУТ МЕРИТЬ. ( Лк. 6: 38 [107]). Буквально: в каком суде судите, будете осуждены; и какой-никакой меркой мерите, отмеряется и вам. Смысл этого изречения ясен. Каков наш суд, или как мы судим собственных близких, так и нас будут осуждать( люди или Бог). Если станем осуждать невообразимо, безжалостно, то и сами можем ждать себе такового же ожесточенного и немилосердного суда. Суд без милости тому, кто сам не владеет или не знает, или не открывает милости. Это не столько подтверждается, насколько выясняется сопоставлением: какою мерою мерите... И этот образ понятен, вособенности нам, русским, где и семя и плоды продаются и покупаются " мерами ". Нет надобности надеяться, что тут в слове " мерка "(?) очевидно какая-либо определенная, четкая мерка, напр., " гарнц " или лат. Mobius, а — каждая " мерка " сыпучих тел, к образцу, как сосуд, которым мерят семя, безотносительно к его величине. На востоке( и у нас, в России) обычаи, изображенные Спасителем, есть до сих пор. В Палестине, по свидетельству путников, семя приносится или привозится на рынки в мешках и из них насыпается в " мерку ", и это купцы совершают непрерывно. Сидя на земле; со сложенными ногами, они заполняют руками " тимне ", которую сотрясают, чтоб семя хорошо улеглось, а когда " мерка " заполнена, то округляют сверху семя рукою и в случае просьбы подсыпают. Понятно, что и покупщик, и торговец обязаны воспользоваться теми мерами, какие употребительны. Такой или другой суд имеется мерка, которая одинаково может быть употреблена как для подсудимого, так и для самого арбитра, ежели крайний совершит какое-либо грех. Остается изготовить некотороеколичество заметок наиболее филологического нрава. ( суд), — словечко редкое у классиков, заменяется у них однимсловом?( суд), — владеет различные смысла: судебный вердикт, расправу( в случае нарекания) и даже = слову преимущество. У Матфея 7: 2 употреблено в главном из указанных значений. Выражение владеет лишь вид dativus instrumentalis, но по значению не может быть принято за такой, поэтому что ни " мерка ", ни суд, по последней мерке, в этом месте, не служат " орудиями ", а употреблены элементарно для выражения " соответствия " или " соразмерности ", как у Апостола Павла 2 Кор. 10: 12( у Лк. 6: 38 — то же представление, как у Матфея, но без). Выражение 2 стиха было употребительно у евреев и сталкивается в различных местах Талмуда и " видится, было пословицей "( Эдершейм). 3. И ЧТО ТЫ СМОТРИШЬ НА СУЧОК В ГЛАЗЕ БРАТА ТВОЕГО, А БРЕВНА В ТВОЕМ ГЛАЗЕ НЕ ЧУВСТВУЕШЬ? ( Лк. 6: 41 [108]). При толковании этого стиха почтивсе зависит от такого, что воспринимать под однимсловом?, соринку ли, попавшую в глаз, или вправду древесный сучек, желая бы и небольшой. Слово, естественно, владеет и то, и иное смысл( Вульгат. Festuca — сучок; нем. пер. Лютера: splitter, задира, спичка, осколок; англ, mote — атом, малая частица, спичка). По всей вероятности неточные слова, установленные в германском и британском переводах, были причиною такого, что западные экзегеты, по-видимому, практически совершенно не понимают этого текста и их размышления представляются времяотвремени даже необычными. Впрочем, этот упрек может касаться не к ним одним, но и к неким старым толкователям. Напр., Феофилакт строчит: " Господь указывает, что тот, кто немало грешит, не может отлично созидать греха брата собственного(??,??); поэтому что каким образом сумеет увидеть прегрешение иного, просто уязвленного, тот, кто сам владеет бревно в оку? " Но об этом ли произносит Спаситель? Кажется, что Он как раз выражается напротив, что грех брата мы обычно отлично зрим, а собственного личного огромного греха не замечаем. Объяснения западных экзегетов еще наиболее неудовлетворительны, чем разъяснение Феофилакта. Так, Толюк произносит, что " личная безнравственность отбирает человека верного духовного взора, чтоб осуждать о нравственных грехах остальных ". Цан заявляет, что попавшее в глаз " маленькое стороннее тело затрудняет зрение, а огромное делает его невозможным ". Соринка или бревно сущность, следственно, образы небольших и огромных нравственных недочетов и препятствуют нам верно узнавать предметы и обращаться с ними. Поэтому Цан считает странным, чтоб тот, у кого большущий недочет( как бревно), подмечал неважный недочет у иного, и задумывается, что " в области телесной жизни " это даже и " нереально ". Хотя так и случается на " нравственной грунте ", но все это представляется настолько " неестественным ", что на вопрос, отчего так конкретно поступает лицо, к которому Спаситель обращается с речью(), " не мыслим " никакой удовлетворительный, оправдывающий его действие протест. По поводу этого объяснения следует заявить, что вправду, ежели в оку брата моего соринка, причиняющая ему болезнь, а у меня в оку еще большее тело, единое бревно, то крайнее мне не лишь обязано доставлять болезнь, но еще и совсем загораживает от меня какие бы то ни было посторонние соринки, или грехи. Что соринка может угодить в глаз брата, — это случается нередко и поэтому полностью ясно. Но каким образом может угодить и находиться в моем оку единое бревно? В комментариях мы нигде не отыскали подходящего разъяснения. Если скажут, что все это — лишь образы для обозначения нравственных отношений, то на это разрешено ответствовать, что образы обязаны же малость подходить природе и реальности, подругому они окажутся очень грубыми, неестественными и преувеличенными, что полностью и признают различные толкователи. Мы, с собственной стороны, думаем, что под? 3-го стиха следует разуметь не " соринку " и не " соломинку ", причиняющую болезнь( об данной боли ничто Спаситель не произносит), а цельный настоящий " сучок ", festuca, как в российском, славянском и Вульгате, и что этот сучок совсем не мешает никакой боли. В оку постоянно отражаются различные наружные предметы, как в зеркале, что может созидать() любой, кто вблизи глядит в глаз собственного брата. Он может созидать отражающиеся за роговой и иными оболочками в оку иного, в зрачке, предметы( — с. 5). Понятно, что такие отражавшиеся предметы не создают и не имеютвсешансы создавать никакой боли, и нисколько не мешают созидать. В моем оку может отображаться единое бревно, а в оку брата — сучок. Я не вижу бревна, а сучок вижу. При таком толковании удовлетворительно объясняется и иное представление:. Спаситель не произносит: ты не ощущаешь боли от бревна, или ты не наблюдаешь его, а фактически не размышляешь, не думаешь о том, что отображается у тебя в твоем своем оку( смысл лишь в облике исключения — переходное = элементарно думать, обычное же переходное, ориентировать интерес на чего-нибудь, разглядывать, замечать, примечать — Кремер). Следовательно, образы, употребленные Спасителем, представляются полностью натуральными и отвечающими реальности. Правда, против предлагаемого нами объяснения разрешено оспорить, что ему, по-видимому, противоречат выражения последующих 4 и 5 стихов. Об этом мы скажем в собственном месте; сейчас же заметим, что ассоциация ст. 3-го с предшествующим ясна. В 3 стихе Спаситель разъясняет, отчего мы не обязаны осуждать остальных, — поэтому, что осуждать означает всматриваться в глаза брата, замечать его недочеты, и не направлять интереса на свои личные. А меж тем крайние — более грехов брата. Мысль та же, какая проявлена в сказке Мф. 18: 23-35. К произнесенному прибавим, что схожая же мысль сталкивается в Талмуде в нескольких местах( см. Эдершейм, Жизнь и время Иисуса Мессии, т. 1 с. 678 и отпечаток.). 4. ИЛИ КАК СКАЖЕШЬ БРАТУ ТВОЕМУ: " ДАЙ, Я ВЫНУ СУЧОК ИЗ ГЛАЗА ТВОЕГО ", А ВОТ, В ТВОЕМ ГЛАЗЕ БРЕВНО? ( Лк. 6: 42). Мысль этого стиха, по-видимому, противоречит приведенному больше истолкованию. Если Спаситель произносит лишь об отраженных или отражающихся предметах, то почему-то, каким образом разрешено произносить брату: " дай, я выну ", и далее( ст. 5) " вынь бревно " и проч. Объяснения экзегетов и тут неудовлетворительны. Так, напр., один из них задумывается, что тут стиль о " глазных операциях " и что Спаситель какбудто бы произносит: mit dem balken im auge bist du ein schlechter augen-operateur( с бревном в оку ты — нехороший глазной врач-хирург). Но ежели что не подлежит тут никакому сомнению, так это конкретно то, что ни о каких глазных операциях Спаситель не произносит. Речь образная, но в 3-м стихе она владеет буквальный значение, а в 4-м — переносный. Естественные и полностью понятные образы 3-го стиха предоставляют предлог произносить в переносном значении об извлечении сучков или бревен из глаза. Прежние образы не оставляются, но использование их уже другое. Так нередко случается и в обычных речах; что-то схожее сталкивается и в Евангелиях. Первоначальная мысль, так заявить, корень вида, только сосредоточивается на цветке, на лилии, на том, как они растут; а позже совершается при поддержке посредствующих идей( не трудятся, не прядут — все это подходит реальности) переход к идеи о том, как лилии одеваются. Совершенно ясно, что об одежде лилий разрешено произносить лишь в несобственном, переносном значении, поэтому что на самом деле лилии никаких одежд не имеют. Таким образом, и в речи Спасителя обычное упоминание о бревне и сучке, отражающихся в очах, дает предлог к происхождению новейших образов, все еще преданных реальности и не имеющих переносно-духовного смысла, но выясняющих правду уже с остальных Сторон. Всем слушателям Христа было понятно, как люди обращаются с сучками и бревнами: их берут, несут, выбрасывают, обрубают, пилят, сооружают из них дома, сжигают. Все эти сказуемые могли бы быть приложены и к бревнам, отражающимся в оку. Но для цели, которую поставил перед собою Господь, комфортно было одно лишь словечко:?( букв. выбрось, ст. 5). Спаситель мог бы выразиться и подругому: перестань смотреть на бревно, отвернись от него, чтоб оно не отражалось в твоем оку. Но таковая стиль не владела бы соответствующей мощью и не относилась бы к занятию. Вместо " как скажешь " некие переводят: " как можешь заявить ". Это, по-видимому, без каждой надобности. " Дай, я выну ", по-гречески и по-русски вернее было бы: дай мне вытащить( неопр. накл.). Но слияние 2-ух глаголов в повелительном и изъявительном( вместо неопределенного) наклонениях не особенно и в остальных местах Нового Завета. Спаситель обличает тут зло, когда люди, и крометого наилучшая их дробь, никогда ничто более не прослушивают и ни о чем более не молвят так добровольно, как об ошибках остальных людей. У Цицерона сталкивается афоризм: " созидать пороки остальных, и забрасывать о собственных характерно глупцам ". 5. ЛИЦЕМЕР! ВЫНЬ ПРЕЖДЕ БРЕВНО ИЗ ТВОЕГО ГЛАЗА И ТОГДА УВИДИШЬ, КАК ВЫНУТЬ СУЧОК ИЗ ГЛАЗА БРАТА ТВОЕГО. ( Лк. 6: 42). Обращает на себя интерес доэтого только словечко " актер ". Оно дает неким толкователям предлог надеяться, что Спаситель тут ворачивается к бывшей Своей речи о лицемерах и затевает их опять разоблачать. Это воздействует и на разъяснение 1-го стиха, так как и тут предполагается разоблачение суда лишь такового, который совершается фарисеями. Но все это неоправданно. Слово, естественно, означает актер, и нет никакой надобности искать или выдумывать какие-либо остальные смысла этого слова. Но невозможно не увидеть, что оно различается огромным сходством с употребленными в начале речи,,, и владеет с ними однообразный корень, желая по смыслу и разно. Можно, благодарячему, мыслить, что оно внушено данными словами, и следует разуметь тут не фарисеев, а всех вообщем людей, какие осуждают об ошибках близкого, имея в собственном своем оку цельные бревна. Судить близкого — просто. Но тяжело постоянно осуждать самого себя. На это и указывают сопоставления. Спаситель, дальше, не произносит: ты увидишь светло сучок в оку брата собственного, после такого, как вынешь бревно из глаза собственного; но: ты увидишь светло, как вытащить сучок. Нужно сделать поначалу и доэтого только наиболее тяжелое дело, и тогда маленькое дело станет просто. Если бы критерии эти осуществлялись всеми, и личными людьми, и судьями, то на земле наступил бы милый век. 6. ИЗВРАЩЕННАЯ, НЕПРАВИЛЬНАЯ РЕВНОСТЬ К " СВЯТЫНЕ " 6. НЕ ДАВАЙТЕ СВЯТЫНИ ПСАМ И НЕ БРОСАЙТЕ ЖЕМЧУГА ВАШЕГО ПЕРЕД СВИНЬЯМИ, ЧТОБЫ ОНИ НЕ ПОПРАЛИ ЕГО НОГАМИ СВОИМИ И, ОБРАТИВШИСЬ, НЕ РАСТЕРЗАЛИ ВАС. Самый перевод колебаний не волнует, но ассоциация осматриваемых слов с прошлыми постоянно представлялась затруднительной. Некоторые молвят, что ст. 6 конкретно примыкает к предыдущему. Деятельность лиц, способных осуждать и исправлять недочеты остальных, не обязана быть в бросании драгоценных камней перед свиньями. Поэтому отвергать тут ассоциация нет никакой надобности. Объясняют ассоциация и так, что ежели предшествующие вирши указывают на избыток в суждениях, не очень огромную жесткость суждений о проступках близких, то стих б, против, показывает на рассудочную или критическую бессилие людей, когда без каждых размышлений и опасений, с полною снисходительностью, не обращая нималейшего интереса на разные нравы, предоставляют людям то, что они не имеютвсешансы взять по собственной злобе и по собственному нраву. Таким образом, по этому понятию внутренняя ассоциация содержится в обозначении значимой различия меж фанатической черствостью и нравственной слабостью в обращении со святыней. Далее, задумываются, что несчитая внутренней, имеется еще и наружная ассоциация, которая содержится в противопоставлении брата, об исправлении и спасении которого мы двулично заботимся, псам и свиньям, какие относятся к нам совсем подругому, чем братья, и совсем подругому принимают наши о себе заботы, чем брат. Спаситель произносит как бы так: ты лицемеришь по отношению к брату, которому ты обязан, по собственной любви к нему, вдохновлять лишь святыню. Но, по отношению к иным людям, которых ты не можешь именовать своими братьями и не можешь новости себя с ними, как с братьями, ты не лицемеришь, а преподаешь вправду святыню. Есть и еще мировоззрение: люди, которых мы судим, но которых, но, осуждать не обязаны, представляют из себя свиней и псов. Мы воздерживаемся от суда над ними; но не обязаны при этом очень сентиментальничать, то имеется, воздерживаясь от осуждения, вдохновлять им еще и святыню. Осуждать остальных — это крайность; быть очень снисходительными к людям, входить с ними в общение, пытаться просветить их, дарить им то, что непорочно, когда они этого недостойны, — это иная крайность, от которой обязаны удерживаться воспитанники Христа. В первых 5 стихах осуждается очень крупная строгость; в 6 стихе — очень крупная бессилие. Ученики не обязаны стремиться быть судьями остальных; но они не обязаны безумно выдвигать перед людьми и родное высочайшее занятие. Потому что священное и важное дано им не лишь для обладания, но и с тою целью, чтоб они докладывали его иным людям. Но воспитанники исполнили бы плохо эту обязательство, ежели бы свои, вверенные им, ценные и священные блага преподавали таковым людям, о которых знают или имеютвсешансы ведать, что у них не добывает нималейшего осмысливания священного и его цены. Всеми данными понятиями содержание 6-го стиха, желая и объясняется, но мало. Вероятнее мыслить, что тут наступает новенькая стиль, не имеющая заметной внутренней связи с предшествующей. Внешняя ассоциация дается, как и доэтого, отрицаниями. Впрочем, разрешено мыслить, что и Сам Господь, и Его слушатели могли глядеть на все, доэтого Им произнесенное, как на святыню. В 6 стихе Спаситель произносит, что данной святыни не следует открывать перед людьми, ее непонимающими. Или разрешено полагать 6 стих введением к следующей речи и разъяснять его в том же значении. Так как представление " святыня " разумеется образное и использовано к людским отношениям, то истолкование во многом зависит, благодарячему, от четкого определения самого слова " святыня ". Слово это так тяжело, что для разъяснения его обращались даже к санскритскому языку и там пытались взятьвтолк, что оно означает. В этом языке подобные с греч. слова jag, jagami обозначают приношу жертву, уважаю; а jagus, jagam, jagnam( по-русский агнец) — жертва. Далее, сравнивали это словечко с еврейским кодеш, святыня; а это крайнее изготовляли от слова кад, что означает выделенное, отделенное. Но желая этимология, произносит Кремер, и кидает некий свет на рассматриваемое словечко, но она изредка раскрывает его смысл в обыкновенном употреблении. Вотан ученый выложил догадку, что арамейское словечко, употребленное тут Христом, было кедаша. В греческом переводе Евангелия Матфея это словечко передано грубо, однимсловом " святыня "(), меж тем как оно значит фактически талисман, вбольшейстепени серьгу. При таком толковании " святыню " разрешено было сблизить и с предстоящим " жемчуг ", как объект, который разрешено так же, как и жемчуг, кидать перед животными. Однако таковая догадка сознается в настоящее время несостоятельной, и, ежели о ней и разрешено еще произносить, то не в истолковательных, а в кристально исторических интересах. Не имея способности отыскать какие-либо благоприятное образы в реальной жизни и природе, пытались разъяснить словечко святыня, одинаково как и остальные слова этого стиха, жемчуг, свиньи и псы, в иносказательном значении. Так, напр., Иероним под святыней разумел хлеб деток. Мы не обязаны отбирать хлеб у деток и кидать его псам. Иоанн Златоуст и остальные под псами понимали язычников и по фактору их дел, и по фактору их веры, а под свиньями — еретиков, какие, по-видимому, не признают имени Господня. Интересна ссылка на этот стих, встречающаяся в одном из самых старых документов, конкретно в " Учении 12 апостолов " 9: 5( у Цана неверно 10: 6). Здесь стиль об евхаристии: " никто не обязан имеется и глотать от нашей евхаристии, несчитая крестившихся во имя Господне; ибо об этом и произнес Господь: не давайте святыни псам ". Из 5 слов, которыми обозначалось у греков " священное ", словечко наиболее редкое, и в различие от остальных синонимических определений указывало вбольшейстепени на святое в нравственном значении. Будучи недостаточно употребительно у язычников, словечко это, разрешено заявить, просачивается целый Ветхий и Новый Завет и выражает мнение, в котором сосредоточивается все священное откровение. Поэтому словечко владеет вообщем широкий значение. Но основной момент тут — моральное понятие, мнения о котором у греков и римлян практически совершенно не имеется. Понятие о святости приобретает свою особую окраску от такого, что крепость прилагается к Богу и тому, что Ему принадлежит. Кроме Бога это мнение прилагается лишь к таковым людям и предметам, какие вособенности принадлежат Богу. Слово " святыня " или " святое " или " святая "( множ.) употребляется в Ветхом Завете о храме. Далее, оно употребляется, как в Лев. 22: 14 [109], о священной еде обычно во множ.( ср. Лев. 22: 2-5 [110]). Поэтому большаячасть толкователей размещено мыслить, что образ в 6 стихе взят Спасителем от жертвенного мяса, которого невозможно было имеется никому, несчитая священников( Исх. 29: 33 [111]; Лев. 2: 3; 22: 10-16; Чис. 18: 8-19). Псам этого мяса совсем невозможно было дарить — это было бы правонарушением, и, ежели бы кто сделал так, то наказан был бы гибелью( Толюк). Священного мяса не обязано было имеется и ни одно грязное лицо( Лев. 22: 6, 7, 10, 13, 15, 16). Некоторые разумеют под святыней все, что обратно нечистому, или " чистое ". Спаситель приложил таковым образом ветхозаветные образы к истинам, какие обязаны были сделаться новеньким вином и новейшей одеждой в учреждаемой Им церкви, как Царства Божия. Сам Он именовал Свое преподавание тайнами Царствия Божия( ср. Мф. 13: 11;? к. 4: 11 [112]; Лк. 8: 10). Он заявлял воспитанникам Своим, что им дано ведать секреты Царства Божия, а иным людям не дано, и воздерживался от прямого раскрытия данных загадок перед людьми, без поддержке притчей. Далее, объясняя секреты Царства, Он заявлял, что Царство Небесное аналогично " сокровищу, скрытому на поле, которое отыскал человек скрыл, и от веселья о нем идет и реализует все, что владеет, и приобретает поле то "( Мф. 13: 44); " торговцу, ищущему неплохих жемчужин, который, отыскал одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и прикупил ее "( Мф. 13: 45, 46). Первую дробь стиха: " не давайте святыни псам " разрешено разделять от 2-ой и разглядывать саму по себе. Это необходимо поэтому, что некие толкователи не могли взятьвтолк, каким образом свиньи имеютвсешансы, обратившись, растерзывать людей, поэтому что на это способны псы, и относили крайние слова стиха к псам. Но такое мировоззрение не владеет для себя никаких оснований. Жертвенная еда, мясо и хлеб, для псов — милая еда. В первой половине предписания благодарячему употреблен глагол(?), а не предстоящий — кидать. О псах часто упоминается в ветхозаветном писании. Моисей произносит собственным землякам, что их финал из Египта совершился в таковой тиши, что даже и пес не пошевелил языком собственным ни на человека, ни на скот( Исх. 11: 7 [113]). Юдифь произносит Олоферну то же наиболее, — что она проведет его до Иерусалима так, что и пес не пошевелит против него языком собственным. Многое от хорошего старенького времени осталось и до реального времени, в том числе и псы, какие и сейчас во множестве прогуливаются и живут в палестинских городках. Они дремлют днем, поднимаются при захождении солнца и начинают очистку грязных закоулков на улицах. В это время они воют, брюзжат и меж ними наступает грызня вследствии отбросов и нечистот, какие выкидываются из домов, поэтому что в восточных городках все выбрасывается на улицы и поедается собаками. Они единственные санитары в грязных восточных городках. Переходим к иному виду. Прежнее " не давайте "() заменяется словами " не бросайте "(?). Под жемчугом() необходимо разуметь жемчужины, перлы, и, может быть, перламутр, но не бисер, как в нашем славянском. В Вульгате — margaritas — то же словечко, как и в греческом. Жемчужины походят на горох или даже на желуди, какие обожают и едят свиньи. Но для них имеют смысл более эти дешевые съедобные предметы, чем дорогой жемчуг. Разумеется, факты, когда бы свиньи растерзывали, кпримеру, человека, недостаточно популярны, ежели лишь популярны. Нет никакой надобности разуметь тут под однимсловом " свинья " какую-либо свирепую породу свиней, вроде, кпримеру, кабана. Об обычных семейных свиньях из практики понятно, что они едят животных и времяотвремени загрызают до погибели деток, имеютвсешансы, следственно, загрызть и зрелого человека. На основании контекста нет никаких оснований умышленно определять слова Христа или к язычникам, или к еретикам. Первое было бы неверно уже поэтому, что Он пришел проповедать язычникам и избавить их, а апостолы обязаны были, по Его повелению, " идти и обучить все народы ". А об еретиках тогда не было и помину, и ежели бы о них стал произносить сейчас Иисус, то Его стиль чуть ли была бы ясна Его слушателям. В мнение разъяснения этого стиха заметим, что в нем наблюдается укрепление от истока к концу, — поначалу говорится о псах, какие не свирепеют, а имеютвсешансы имеется священное мясо, а позже о свиньях, какие свирепеют и растерзывают дающего. По Толюку тут очевидно вообщем бесстыдство(?) людей. 7. О МОЛИТВЕ 7. ПРОСИТЕ, И ДАНО БУДЕТ ВАМ; ИЩИТЕ, И НАЙДЕТЕ; СТУЧИТЕ, И ОТВОРЯТ ВАМ; Замечательно, что в этом стихе не есть никаких " разночтений ". Перевод точен. Но ассоциация этого стиха с прошлыми разъяснить еще сложнее, чем 6-го. Некоторые толкователи не обретают тут совсем никакой связи, и стих 6-й является у них написанным как бы невпопад в общем изложении. Некоторые разъясняют дело так. Из прошлых стихов было следовательно, что любой обязан пытаться быть разумным и хорошим, чтоб сослужить как разрешено более службы иным людям, собственным собратьям. Кто же может это изготовить? Мы не можем изготовить этого своими своими мощами. Но это можетбыть для нас, ежели Бог даст нам Свою содействие. Поэтому Спаситель и заповедует обходиться к Богу с мольбой о подходящих нам подарках и благодати. Не тяжело созидать, что таковая ассоциация кристально наружная и нисколько не затрагивает сущности дела. Из экзегетов, с которыми мы успели ознакомиться, поближе всех, по-видимому, идет к занятию Августин. Но разъяснение его, как вданныймомент увидим, различается некими странностями. " Когда ", произносит он, " была дана заповедь не дарить святыни псам и не кидать жемчуга перед свиньями, то слушатель, осознавая родное невежество, мог заявить: я не вижу, чтоб у меня было то, что Ты запретил мне дарить свиньям. И поэтому отлично Спаситель присовокупил, разговаривая: " требуйте и берите ". Нам видится, что ежели бы Августин выразился лишь мало подругому, то лучше бы разъяснил дело. Спаситель не заповедовал такого, чтоб люди при обращении с земными благами были жадны. Но совершенно другое обязано быть известие людей к духовным благам. Тут требуется некая сдержанность или даже жадность, поэтому что подругому святыня может угодить в приказ таковых людей, какие, будучи нечистыми, или осквернят ее, или, не разумея ее ценности, растопчут ее. Следовательно, эти люди, не соображающие и не ценящие святыни, обязаны быть лишены ее. Она дана верующим, остается у них и приумножится. А чтоб она приумножилась, для этого необходимо обходиться с прошениями к Отцу Небесному. Вы не давайте, а вам станет дано. В словах, означающих, как люди обязаны умолять себе благ, видна некая постепенность и переход от наименьшего к большему. Сначала элементарно " требуйте; " потом предполагаются огромные стремления и труд в сопоставлении с обычной просьбой: " ищите; " потом, когда и эти деяния не приведут к цели, " стучите ". Выражения 7-го и 8-го ст. Матфея практически повторяются у Луки 11: 9, 10, но в иной связи, и там эта ассоциация, по понятию экзегетов, " искуснее ". После " мольбы Господней " стиль у Луки о человеке, который просит пища у собственного друга. Последний поначалу просит не тревожить его, а позже, по его неотступной просьбе, дает ему то, что он просит. Затем следуют слова: " требуйте " и проч. до 11 стиха практически подобные с словами Матфея, а с 11 сталкивается разница. Думают, благодарячему, что и у Матфея выражения 7-го и 8-го ст. лишь тогда имели бы ассоциация с предшествующим, ежели бы стояли после 6: 15, и что ежели не надеяться, что Матфей заимствовал эти вирши из " Логий " и поместил их в ненадлежащем порядке, то ассоциация вообщем разъяснить тяжело. Но это чуть ли представляется вособенности принципиальным. Гораздо главнее вопрос, что конкретно обязан умолять себе человек. Стих 11 с ясностью указывает, что люди обязаны умолять себе благ у Бога. Каких благ? Большинство толкователей заявляет, что тут разумеются только духовные блага. Типом такового объяснения имеютвсешансы работать слова Иоанна Златоуста: " ничто не требуй мирского, но только духовного, и получишь все ". Однако Сам Спаситель не ограничивает наших просьб лишь духовным и вообщем ничто не произносит о том, удивительно обязано быть содержание наших просьб. Речь же, изложенная в 7-11 стихах, одна из самых привлекательнейших и любезнейших для человечного сердца. По-видимому, и храм соображает эти слова в наиболее широком значении, а не в одном лишь духовном, т. е. что Спаситель, в протест на просьбы верующих, обещал им преподание не лишь духовных, но и вещественных благ. Эти слова читаются у нас на молебнах Спасителю, совершаемых по различным случаям и при разных обстоятельствах. Следовательно, мы можем, сообразно словам Спасителя, умолять себе у Бога каждых благ, и духовных и плотских, и полагаться на приобретение их. Но мы считаем благом почтивсе, что на самом деле не имеется никакое добро. Вещественные блага, по евангельскому учению, находятся в ближайшей связи с духовными, и, следственно, мы можем умолять и вещественных благ, каковы материальноеблагополучие, самочувствие, жизненные успехи, имея непрерывно в виду близкую зависимость вещественного от духовного, и вособенности же стремиться к истине Божьей, будучи убеждены, что прочее все приложится нам. 8. ИБО ВСЯКИЙ ПРОСЯЩИЙ ПОЛУЧАЕТ, И ИЩУЩИЙ НАХОДИТ, И СТУЧАЩЕМУ ОТВОРЯТ. В неких кодексах вместо " отворят " — " отворяют ", или, лучше, " отворяется ". Выражения 8-го стиха полностью параллельны выражениям 7-го. Они служат как бы одобрением к мольбе. Нет никаких ограничений для слова " любой ". Образы взяты из реальной жизни, где вправду просящие обычно получают, ищущие обретают, и тем, какие стучат, отворяется. Как у людей, так и у Бога. Продолжительные, неотступные просьбы приводят к желаемому. Если Бог, по словам Августина, нередко не дает нам такого, что мы желаем, то дает то, что мы еще более желаем. 9. ЕСТЬ ЛИ МЕЖДУ ВАМИ ТАКОЙ ЧЕЛОВЕК, КОТОРЫЙ, КОГДА СЫН ЕГО ПОПРОСИТ У НЕГО ХЛЕБА, ПОДАЛ БЫ ЕМУ КАМЕНЬ? Разница в переводе может зависеть тут от такого, в каком значении, во-первых, мы примем поставленную в самом начале стиха частичку?, и дальше примем ли за условное или вопросительное местоимение. Если переводить выражениями " подругому ", " в неприятном случае "( alioquin), то не выйдет удовлетворительного значения; ежели чрез " ибо "( nam), то не ясно, отчего ст. 9 служит подтверждением предыдущего и в чем конкретно. Это не может быть принято тем наиболее, что в предшествующем стихе имеется уже родное " ибо ", которое служит подтверждением для ст. 7-го. Точно втомжедухе чуть ли можетбыть переводить: " имеется ли меж вами таковой человек "( an quisquam vestrum), как в нашем российском и слав., приэтом, считали? за вопросительную частичку, а за местоимение неопределенное. В 10 стихе это? повторяется, но российские переводчики выразили его чрез " и ";? следует тут, по Толюку, воспринимать за разделительную частичку, соответствующую такой же в стихе 10. Такое использование нередко( ст. 4; втомжедухе 12: 29; 16: 26; 20: 15; Рим. 3: 1 [114]; 11: 2 [115]). В Вульгате частичка передана верно чрез дважды повторенное в 9 и 10 ст. Aut: или кто имеется из вас человек, у которого, ежели сын попросит у него пища, неужели подаст ему гранит? Таким образом, в Вульгате две частички( или и неужели — aut и numquid), одна служит для деления речи, а иная — вопросительная. Первая(?) практически равносильна тут нашим выражениям: с одной стороны, подругому скачать, во-первых, во-вторых. Слова Спасителя в этом стихе различаются совершенной естественностью. По-видимому, с замыслом не прямо представлена скудость сына, который нуждается лишь в хлебе. Сын просит кусочка пища для утоления голода, и лишь в облике исключения разве может найтись настолько ожесточенный отец, который вместо пища подаст ему гранит. Необычайная действительность и живописность сопоставления увеличивается еще тем обстоятельством, что гранит походит на хлеб, и таковым образом еда камня вместо пища была бы не лишь безжалостностью, но еще и ложью. При этом примечательно, что для иллюстрации избраны наиболее простые, совсем несложные происшествия, какие, неглядя на свою простоту и несложность, все-же практически невероятны даже и в среде людей, по природе собственной злобных. Под хлебом тут вообщем невозможно разуметь лишь " учения или милости " или " духовного ". Конечно, такое смысл словечко обладать может, но лишь в переносном значении. У Луки в данной речи прибавлено: или, ежели попросит яичка, подаст ему скорпиона( 11: 12)? 10. И КОГДА ПОПРОСИТ РЫБЫ, ПОДАЛ БЫ ЕМУ ЗМЕЮ? Буквально; или ежели и рыбы попросит( несчитая пища), неужели подаст ему змею? В Вульгате " и " пропущено, втомжедухе в славянском. Конструкция стиха и значение схожи с предыдущим. Но от различия перевода выходит некотороеколичество и другой значение. В российском и остальных переводах просьба представляется отдельной, самостоятельной, т. е. сын просит рыбы доэтого только, не попросив до пища. В греческом эта крайняя просьба служит как бы добавлением к предшествующей, что представляется наиболее натуральным. Для удовлетворения голода нужен доэтого только хлеб, а рыбка и другое представляются уже некой роскошью для голодающего человека. Но даже и при этом отец, выводящий собственному сыну змею вместо рыбы, представлялся бы последним и мерзким исключением. Сравнение базируется на схожесть рыб, и вособенности неких, с змеями. При выборе сравнений, ежели бы стиль шла лишь о духовных благах, Спаситель мог бы полностью комфортно сменить эти образы втомжедухе духовными предметами, кпримеру, заявить: ежели сын твой просит у тебя любви, или благоволения, или наставления, то неужели ты дал бы ему чего-нибудь иное? Этим полностью опровергается мысль, что наши просьбы к Богу обязаны довольствоваться лишь духовными благами. 11. ИТАК ЕСЛИ ВЫ, БУДУЧИ ЗЛЫ, УМЕЕТЕ ДАЯНИЯ БЛАГИЕ ДАВАТЬ ДЕТЯМ ВАШИМ, ТЕМ БОЛЕЕ ОТЕЦ ВАШ НЕБЕСНЫЙ ДАСТ БЛАГА ПРОСЯЩИМ У НЕГО. Стих связывается с предшествующим соединительной частичкой " итак ", которая указывает, что он имеется тут расширение предшествующей речи. Частные факты человечной жизни, указанные в 10 ст., тут как бы обобщаются, понимаются в наиболее широком значении. Спаситель произносит как бы так: вот зрите, как у вас делается и что проистекает. И это случается у вас в то время, когда вы злы. Слово в связи с, служба, утомление, и скудость, показывает фактически на обремененность, худобу; в нравственном значении негодный, сердитый; в обоих вариантах обратно. Далее, значит конкретное явление сравнимо с всеобщим, выражаемым чрез. Последнее более о сущности и нраве, первое о деятельности и ценности наших поступков по отношению к иным( ср. Мф. 5: 45; 22: 10; 13: 49; 7: 11; Лк. 6: 35; 11: 13, — Кремер). Совершенно ошибочно выражает мысль этого стиха Августин, по которому люди именуются тут злобными поэтому, что, будучи приверженцами решетка этого и грешниками, когда предоставляют и блага какие-нибудь, именуют их благами в собственном значении, желая они по природе и не сущность настоящие блага, а лишь кратковременные, относящиеся к подлинной хрупкой жизни. Но отчего же хлеб и рыбка обязаны считаться благами лишь в нашем своем, грешном значении? Разве именует Спаситель эти блага неистинными, неправильными? Суть дела, разумеется, не в благах, какие сущность блага во каждом значении, а в том, что люди злы. Хорошие блага — это противоположение людям злобным. Люди злы, и но и они могут дарить собственным детям блага. Некоторая резкость и решительность выражения: " ежели вы, будучи злы " отдали предлог толкователям мыслить, что тут Спаситель желал сориентировать на дикий, характерный людям, грех. По словам 1-го писателя " это афоризм представляется сильнейшим dictum probans во всех писаниях в охрану первородного греха ". Но отчего же Спаситель не произнес: и так ежели все вы, будучи злы?... Тогда Его слова с большей вероятностью свидетельствовали бы о пребывании в людях повального первородного греха. Поэтому разрешено мыслить, что в рассматриваемом выражении о первородном грехе нет идеи. Учение о первородном грехе разрешено, естественно, заключать из остальных мест священного писания, но не из этого. Тут элементарно рядовая черта людей, какие вправду проявляют в отношениях более зла и злости, чем блага и благоволения. Слово " умеете "(?) переводят разно: понимаете, как дарить, привыкли дарить. Некоторые же молвят, что " умеете " или " понимаете "( в переводах) совсем лишне и что разрешено элементарно переводить: даете. Наконец, еще третьи говорят, что тут коротко представлены две идеи:( 1) ежели вы, будучи злы, даете дары вашим детям и( 2) ежели вы умеете дарить добрые дары, владеет значение дарить неплохое, не камешки вместо пища и не змей вместо рыбы... Такое истолкование представляется, но, некотороеколичество искусственным и чуть ли не лишним. В противоположность людям указывается Отец Небесный, который, не как люди, добр и благ по самой природе Своей. Когда люди обращаются к Нему с просьбами, то Он разумеется наиболее, чем люди, дает " благое " просящим у Него. Прежние " благие дары "(?) заменяются тут, во 2-ой половине предписания, элементарно однимсловом " благое " без упоминания о подарках. Но ясно, что значение один и тот же. Замечательно, но, что как в главном случае? стоит без члена, так и во другом обычное, втомжедухе без члена. Этого тяжело было бы ждать, ежели бы под " подарками " или " неплохим " разумелось чего-нибудь определенное. У Луки 11: 13 встречаем попытку некотороеколичество поближе и определеннее найти, в чем содержатся эти " добрые дары ". Вместо " даст блага " у Луки " тем наиболее Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него ". Мейер задумывается, что это представление у Луки имеется позднейшая, наиболее определенная прикраса. Чтение в этом месте у Луки шибко колеблется. В неких кодексах " Духа Святого ", в остальных " хорошего Духа "(??) или " хороший дар; " Вульгата и с него 130 латинских переводов хорошего Духа( spiritum bonum). Нам сейчас нет, естественно, надобности анализировать, действительно или не действительно это представление у Луки. Следует направить интерес на выражения: " Отец на небесах "( о о), как тут, и " Отец с неба "(). Первое употребляется, когда к Отцу Небесному обращаются с просьбой; 2-ое — когда Отец Небесный Сам преподает какие-либо блага с неба( Лк. 11: 13). 12. ИТАК ВО ВСЕМ, КАК ХОТИТЕ, ЧТОБЫ С ВАМИ ПОСТУПАЛИ ЛЮДИ, ТАК ПОСТУПАЙТЕ И ВЫ С НИМИ, ИБО В ЭТОМ ЗАКОН И ПРОРОКИ. ( Лк. 6: 31). В греческом стиль некотороеколичество типичная и характерная лишь этому языку: и так все, насколько пожелаете, чтоб делали( не поступали) вам люди, так и вы делайте им; ибо таков( таковы) закон и пророки. При толковании этого стиха почтивсе зависит от такого, признаем или нет истинным поставленное в начале стиха " итак "(). Чтение шибко колеблется: во почтивсех кодексах данной частички нет. Вульгата " ergo ". Если " итак " обязано быть удержано, то меж 12 и предшествующим стихами станет близкая ассоциация. 12 стих станет элементарно выводом из предшествующего стиха. Если " итак " спустить, то мысль 12 стиха получит самостоятельное и независимое от предшествующей речи смысл; иными словами, тут ассоциация или станет совсем мрачна, иди же ее и совершенно не станет. Некоторые новые экзегеты принимают крайнее. По понятию Цана, разрешено отыскать достаточные свидетельства в выгоду такого, что в начальном тексте этого " и так " не было и что оно темно и в остальных местах, неглядя на античное и наиболее или наименее мощное аттестат в его выгоду( Мф. 6: 22; 7: 19, 24; 13: 28; 28: 19; Лк. 11: 36; Ин. 4: 9, 30). Попробуем доэтого только взвесить, какая мысль выходит при опущении " итак ". Почти единогласное разъяснение таково, что этот стих поставлен у Матфея не на собственном месте. Тут нам представляются цельные теории. У Лк. 6: 30 представление синхронно Мф. 5: 42. Поэтому 12 стих Матфея во каждом случае наиболее уместен в 5: 38-48, где идет стиль о том, как мы обязаны обходиться с иными. Но представление могло бы быть поставлено и у Мф., после 7: 1, 2. Ст. 3-5 и 7-11 сущность " интерполяции " из различных долей Логий. ( Логии, одна из ранних форм устной и письменной досиноптической традиции Евангелий. Впервые термин Логии употребил во 2 в. Папий. Жанр писательский Логий восходит к ветхозаветным временам; прототипом их служили притчи, т. е. короткие афоризмы, строгий эталон которых держится в Книге Притчей Соломоновых. В междузаветный период и евангельскую эру поучения наставников принято было заучивать напамять. Часть таковых поучений была записана в первые века н. э. и составила приемник " Речения Отцов "( евр. Пирке-Авот). Следует отметить, что иудейский эквивалент термина Л. диврей может обозначать и слова, и действия. По свидетельству Папия, евангелист Матфей сначало записал Логии Христовы на еврейском( или, может быть, на арамейском) языке, и они вошли в греческую версию Евангелия от Матфея. Образцом Логий может работать Евангелие от Фомы. Оно состоит из 118 речений, любое из которых наступает словами: " Иисус произнес ". По понятию большинства исследователей, Логии были одним из важных источников для евангелистов.) Отсюда просто созидать, какая неурядица выходит, ежели отпустить. Другие экзегеты не настолько строги. Они не заподозревают стих в подлинности; но молвят, что он не владеет никакой связи с прошлыми, следует тут совершенно зачеркнуть и предположить, что в 7: 12 держится независимый член в цепи одинаково не имеющих синтаксической связи увещаний( 7: 1-5, 6, 7-11, 13-14, 15-20). Связующей нитью в данных выражениях служит лишь. К данной нити необходимо прицепить и стих 15. ныне поглядим, какая мысль выходит, ежели сознается истинным. Иоанн Златоуст воспринимал, желая и считал его неясным. Связь, которую он подразумевает меж 12 и предыдущим стихами, по понятию Толюка, неестественна, желая подругому, произносит Толюк, чем Иоанн Златоуст, ее и невозможно воспринимать. Как же разумел эту ассоциация Иоанн Златоуст? " В данных коротких словах( 12 стиха) Спаситель заключил все и показал, что добродетель и коротка, и комфортна, и всем популярна. И не элементарно произнес: " во всем, как желаете; " но: " итак() во всем, как желаете; " словечко: итак не без намерения употребил, но с особой мыслью. Если желаете, произносит Он, быть услышаны, то, несчитая такого, сказанного Мною, и это делайте ". ныне какое же мировоззрение из указанных полагать преданным? Следует ли полагать истинным? Из 2-ух догадок, по нашему понятию, вероятнее 2-ое: следует воспринимать за истинное. Слова же 12-го стиха относятся не к ближайшему 11-му, а ко всей предшествующей речи, где говорится об отношении людей друг к другу. Подобные же вставки видятся и во всех остальных ораторских речах и служат или для отдохновения самого оратора, или для такого, чтоб отдать вероятность слушателям собраться с думами. Во почтивсех вариантах нередко видятся тут возобновления или обобщения, или элементарно кидается беглый взор на произнесенное доэтого. Содержание стиха или выражаемая в нем мысль были популярны еще в древности. Гиббон, по-видимому, с целью унизить правило, предложенное Христом, ориентировал, что оно сталкивается у Сократа за четыреста лет до Р. Х. в таком облике: " чем прогневляют тебя остальные, такого не делай им ". Диоген Лаэрций произносит, что Аристотель, когда его спросили, как нам следует новости себя по отношению к товарищам, ответил: так, как нам лучше, чтоб они водили себя по отношению к нам. Конфуций, когда его спросили, есть ли словечко, в котором выражалось бы все, как мы обязаны новости себя, ответил: не имеется ли такое словечко двойственность? Чего ты не делаешь себе, такого не делай иным. Подобные же выражения приписываются Будде, Сенеке, Филону и раввинам. В Ветхом Завете такового же выражения не сталкивается. Но античные, жившие до Христа, никогда не выражали с таковой мощью совершенства, как Он. У Аристотеля о друзьях; в словах Иисуса Христа — о всех людях. У остальных лиц, высказавших такую же мысль( меж иным у еврейского раввина Гиллеля), правило выражено в отрицательной форме; у Христа — позитивно. Далее, верно замечают, что Иисус, высказав заповедь, и положив ею базу натурального права, не выставляет такого, что Он желал выступить с любым новеньким изобретением и показывает, что " в этом закон и пророки "( ср. Мф. 22: 40). Однако пророки доходили до этого критерии лишь " чуть ", как Мих. 6: 8. В данной заповеди выражается скоре дух и суть ветхозаветного закона и предвкушение пророков, чем наиболее их слова. Выражение не означает: " что совершают вам люди, то же наиболее делайте и вы им ", поэтому что мы нередко не можем делать иным только такого, что совершают они нам. Следует воспринимать его в наиболее общем значении: за влюбленность мы обязаны отплачивать любовью же. Общая мысль та, что мы обязаны делать людям, что хотим себе. Далее, не постоянно мы можем и обязаны делать иным то, что хотели бы себе самим, поэтому что, как верно подмечает Альфорд, времяотвремени то, что было бы комфортно для нас, было бы неловко для остальных. " Мы обязаны мыслить о том, что нравится нам, и потом дополнять это правило к нашему обращению с иными, т. е. делать им то, что, как мы владеем базу надеяться, они хотели бы. Это чрезвычайно принципиальное отличие, и такое, на которое нередко не обращают нималейшего интереса при толковании этого золотого критерии "( Альфорд). 13. ТЕСНЫЕ ВРАТА И УЗКИЙ ПУТЬ, ВЕДУЩИЙ В ЖИЗНЬ 13. ВХОДИТЕ ТЕСНЫМИ ВРАТАМИ, ПОТОМУ ЧТО ШИРОКИ ВРАТА И ПРОСТРАНЕН ПУТЬ, ВЕДУЩИЕ В ПОГИБЕЛЬ, И МНОГИЕ ИДУТ ИМИ; Буквально: входите чрез узкие врата, поэтому что гладок и широкий путь, водящий в смерть, и немало таковых, какие вступают чрез него. Прежде только заметим, что стиль с 13 до 27 ст. считается эпилогом нагорной проповеди. Когда ассоциируют ее с десятословием, то молвят, что это крайнее владеет " пролог: " — " Я, Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской "( Исх. 20: 2). В нагорной проповеди напротив. Вместо пролога в ней — эпилог. Он состоит из отдельных завершающих увещаний и предупреждений. В 13, 14 держится увещание к суровому исканию верного пути, в 15-23 предупреждение против таковых худых управляющих на пути, какие имеют личину праведности, но отрицают ее суть; в 24-27 заключительное увещание — закреплять веру делами. Вообще же тут выставляются вособенности шибко угрозы лицемерия и дается предупреждение против фальшивых учителей в нашей внутренней жизни. В начале речи держится приглашение заходить узкими воротами. Сначала врата, а позже путь. Если бы было напротив, то такое понятие дела, по идеи Мейера и остальных экспертов, было бы аскетическим: т. е. доэтого, чем вступить во врата, требуется длинный путь для такого, чтоб добиться соответствующей цели, за которой начинается нескончаемая жизнь. Совсем иная мысль Христа: поначалу врата узенькие, чрез какие разрешено заходить в жизнь, а позже уже путь. Чтобы зайти в эти врата, необходимо, разумеется, взять предложенное Христом преподавание о том, как новости себя по отношению к нашим близким и по отношению к Богу. Многое, что было предложено Христом, казалось сложным для выполнения; но позже может очутиться, что предложенные Им заповеди различаются легкостью. Ударение делается на отбор узких ворот, а не на требовании заходить в них. Через узенькие врата необходимо заходить, поэтому что большие врата и обширный и просторный путь лишь тот, чрез который почтивсе вступают для смерти. Разумеется, под узкими воротами не следует разуметь одной, лишь что изложенной, заповеди — не делать иным такого, что мы не хотим себе, как некие объясняли это пространство. Относительно другого? необходимо заявить, что оно опущено в неких кодексах и многими отцами. Подлинность его вообщем сомнительна. Тишендорф размещает его в скобках. Слово это было, возможно, вставлено переписчиками, " чтоб пополнить параллелизм ". Существование этого слова не подлежало бы сомнению, ежели бы в греческом вместо? стояло многократное, а вместо " чрез него " — " чрез них ", как неверно в российском переводе( " водящие ", " ими "). 14. ПОТОМУ ЧТО ТЕСНЫ ВРАТА И УЗОК ПУТЬ, ВЕДУЩИЕ В ЖИЗНЬ, И НЕМНОГИЕ НАХОДЯТ ИХ. Правильный перевод этого места зависит от решения вопроса, какое словечко обязано быть поставлено в начале стиха, или. Во почтивсех унциальных кодексах и старых латинских переводах читается; но Златоуст и остальные. Если бы чтение было, то значение был бы сентиментален: как тесны врата, и как неширок путь, водящие в жизнь! Феофилакт произносит, что тут имеется восклицательное. Иероним переводит: quam angusta porta! Цан воспринимает. С иной стороны, ежели бы было, то в ст. 14 содержалось бы практически совсем ненужное подтверждение идеи, высказанной в 13 стихе. " Входите узкими воротами... по тому что тесны врата... " Но, с принятием, разрешено воспринимать представление и так: в главном предложении 13 стиха дается заповедь: входите узкими воротами, и она доказывается в последующих словах, значение которых тот, что просторный путь за воротами ведет к смерти. В последующем 14 стихе доказывается та же мысль, но с иной стороны. Если почтивсе идут широким методом, то одно это уже служит достаточным базой для такого, чтоб воспитанники Христа не следовали верной роскоши и безнравственной массе; они обязаны идти своей ценный, которую указал им Иисус. Логическое акцент стоит тут, следственно, не над словами просторный или узкий путь, а на том, что почтивсе или гибнут, или получают жизнь. На данных основаниях разрешено полагать наиболее потенциальным( поэтому что — как в российском). 15. ЛОЖНЫЕ ПРОРОКИ 15. БЕРЕГИТЕСЬ ЛЖЕПРОРОКОВ, КОТОРЫЕ ПРИХОДЯТ К ВАМ В ОВЕЧЬЕЙ ОДЕЖДЕ, А ВНУТРИ СУТЬ ВОЛКИ ХИЩНЫЕ. Для слова берегитесь греческий глагол тот же, что в 6: 1. Кого следует тут разуметь под лжепророками? Одни разумеют элементарно управляющих, какие видятся на широком пути, указанном Христом ранее. Как быстро Спаситель заговорил о пути, то у Него безотлагательно же появилась мысль и о людях, какие стоят на пути и демонстрируют его. На неправильном пути стоят неправильные, обманывающие люд руководители, или лучше, путеводители, — их необходимо остерегаться. Это и имеется лжепророки. Другие разумеют фарисеев, какие были учителями и развращали люд. Наконец, третьи " еретиков ", или неправильных мессий, неправильных христианских учителей, которых так немало было в начальной апостольской церкви, о которых произносит и Сам Иисус, и апостолы. Не тяжело увидеть, что Иисус произносит тут о неправильных пророках в совсем общем значении, не указывая поближе на отдельных лиц или на отдельные классы людей. Самое словечко " лжепророков " разрешено воспринимать не в том значении, что тут разумеются люди, наделенные даром пророчества, желая бы и неправильным, но вообщем говорящие ересь, обманывающие. Эти лжепророки прибывают к верующим в овечьей шкуре. Последняя, в различие от, значит целую или всю одежду. Немецкие эксперты не имеютвсешансы взятьвтолк, каким образом волки имеютвсешансы наряжаться в овечьи шкуры. " Волки ", произносит Цан, " не носят никаких одежд, чтоб их разрешено было не выяснить, даже и тогда, когда овча случается их жертвой. С иной стороны, овечья шкура, которую носят люди из низших сословий и пастухи, не служит признаком их овечьего вида идей ". Разумеется, реальный волк, животное, никогда не одевает и не может одеть овечьей шкуры. Но разве не молвят про животных, что они совершают деяния, такие человечьим? Это понятно во всех литературах. На основании собственных суждений Цан прибывает к заключению, что овечью шкуру необходимо тут толковать в значении грубой пророческой власяницы, которую носили неправильные пророки( Зах. 13: 4). Конечно, разрешено. Но сущность дела не в этом. Выражения волки и овечьи шкуры сущность разумеется образные, и тут употреблены образы очень знакомые в еврейской литературе. Народ израильский представлялся под образом овчего двора( Пс. 77: 52 [116]; 79: 2; 90: 3). Между иными хищными животными( Иер. 5: 6 [117]) — волк( Соф. 3: 3; Иез. 22: 27 [118]; Мф. 10: 16; Ин. 10: 12; Деян. 20: 29) и к ним принадлежат и неправильные пророки( Иез. 22: 28 [119]; Мих. 3: 9-11). Так по словам самого же Цана. Таким образом, неправильные пророки были популярны в древности, из священного писания Ветхого Завета. По словам Иоанна Златоуста Спаситель тут соображает под лжепророками не еретиков, но тех, какие, водя развратную жизнь, закрывают себя личиною добродетели, которых обычно именуют обманщиками. Выражение сталкивается в сочинениях Ерма. Он произносит: " суди по делам и жизни о человеке, который произносит о себе, что он получил воодушевление от Бога( mand. 11: 16) ". 16. ПО ПЛОДАМ ИХ УЗНАЕТЕ ИХ. СОБИРАЮТ ЛИ С ТЕРНОВНИКА ВИНОГРАД, ИЛИ С РЕПЕЙНИКА СМОКВЫ? Большое сомнение, еще у старых толкователей, волновало тут словечко " плоды ", — что конкретно следует разуметь под ними? Иероним объяснял это словечко так: вы спрашиваете лжепророков по их учениям. Такого же представления держались почтивсе западные богословы, в том числе и новые. Изречение Христа было щитом — якорем инквизиции, которая преследовала сектантов за их преподавание. Но тут представлялось принципиальное препятствие: некие сектанты, неглядя на родное еретичество, отличались большущий чистотой жизни. Как это разъяснить? Прибегали в таковых вариантах к ничтожной уловке, что в сектантов в это время вселялся диавол и принуждал их новости неплохую жизнь. Но стиль Христа тут так элементарна и вразумительна, что необходимо лишь поглядеть на дело прямо, чтоб взятьвтолк ее смысл. Люди делятся на хороших и злобных. Люди добрые приносят и плоды добрые. К этим плодам относится все, что имеется хорошего в людях, станет ли это преподавание, или добродетельная жизнь, или же вообщем какая-либо нужная для людей активность. Добрых плодов духа так немало, что их невозможно и перечесть, как и разные добрые плоды, какие растут на различных неплохих деревьях. Что касается самых растений, какие взяты тут для образца, то под понимаются тут вообщем колючие растения, и вбольшейстепени терновник, который вырастает во множестве в Палестине. Он по внешнему виду некотороеколичество походит на виноград и, может быть, благодарячему произнесено: собирают ли с терновника виноград? Под очевидно колючее растение, знаменитое под заглавием чертополоха, или репейника. С этого растения, естественно, смоква никогда не собирается. Последнее, желая и здорово в лечебном отношении, но постоянно считается плевелом, вредоносным для хлебных растений. 17. ТАК ВСЯКОЕ ДЕРЕВО ДОБРОЕ ПРИНОСИТ И ПЛОДЫ ДОБРЫЕ, А ХУДОЕ ДЕРЕВО ПРИНОСИТ И ПЛОДЫ ХУДЫЕ. Сравнения, взятые из реальной жизни природы. Мы делим деревья на отличные и отвратительные, не рассуждая или недостаточно рассуждая о том, как такое наше разделение подходит самой реальности. Так, кпримеру, про дикую яблоню разрешено заявить, что она приносит отвратительные яблоки, а о привитой, что на ней возникают отличные плоды. Но имеется различные сорта разных деревьев, какие, как ни могутбытьполезны в лечебном отношении, не числятся, но, хорошими деревьями, приносящими отличные плоды. Спаситель берет сопоставление в этом общем значении, не обращая интереса на то, как оно подходит научной реальности. 18. НЕ МОЖЕТ ДЕРЕВО ДОБРОЕ ПРИНОСИТЬ ПЛОДЫ ХУДЫЕ, НИ ДЕРЕВО ХУДОЕ ПРИНОСИТЬ ПЛОДЫ ДОБРЫЕ. Для объяснения схожей идеи употреблены цельных 4 стиха, в которых объект рассматривается с различных сторон, практически до тавтологии. Но, по словам Златоуста, ежели Спаситель произносит об одном и том же два раза, то тут нет тавтологии. " Чтобы кто-либо не произнес, что худое древо, желая и приносит плоды худые, но может приводить и добрые, а при двояком плодоношении тяжело уже делать выделение, в опровержение этого Спаситель произносит, что так не случается, что оно приносит лишь худые плоды, и никогда не может доставить неплохих, и напротив. Что же, неужели хороший человек не может сделаться худым и напротив? Жизнь человеческая заполнена многими таковыми образцами. Но Иисус не то произносит, какбудто худому человеку нереально перемениться, или хорошему нереально гортань, но то, что человек не может доставить хорошего фрукта, покуда проживает плохо ". По словам Августина под деревом очевидно тут человеческая воротила. Под фруктом же дела человека; ибо не может негодный человек делать благое, и хороший злобное. Следовательно, ежели пожелает негодный делать благое, то обязан поначалу сделаться хорошим. 19. ВСЯКОЕ ДЕРЕВО, НЕ ПРИНОСЯЩЕЕ ПЛОДА ДОБРОГО, СРУБАЮТ И БРОСАЮТ В ОГОНЬ. И тут Иисус выражается лишь в общем значении. Конечно, не каждое древо познает таковая судьба. Многие деревья сохраняются в целости, неглядя на то, что нималейшего фрукта не приносят. Но обычно случается подругому. 20. ИТАК ПО ПЛОДАМ ИХ УЗНАЕТЕ ИХ. ? посильнее, чем обычное. Вы спрашиваете их полностью, совсем. Ср. 1 Кор. 13: 12 [120]. По одним праздничное возобновление сказанного доэтого, для утверждения высказанной идеи. Но подругому глядят на это остальные. Ссылаются на вставку Матфея 20: 1-15 для разъяснения 19-30, втомжедухе на вставку притчей 24: 43-25: 12 для разъяснения 24: 42. В 25: 13 Матфей втомжедухе повторяет стих, с которого начал( 24: 42). Матфей отыскал, возможно, в " Логиях ", после изречения о неправильных пророках, ст. 15, слова ст. 16-го:??? по плодам их спрашиваете их, и это побудило его вставить " откуда-нибудь " из Логий афоризм о деревьях и плодах, которое он кончает, повторяя слова, внушившие это афоризм. Но дело это так мрачно, что тяжело заявить, как было в реальности. Узнавать, каковой настоящий нрав людей, разрешено разными методами, по товарищам, которых они избирают, по речам, какие говорят, по занятиям, виду жизни и проч. Но наилучшее и наиболее надежное аттестат о человеке — это те плоды, какие он приносит. Плоды, приносимые худыми людьми времяотвремени кажутся даже хорошими. Но на самом деле постоянно посещают худы и вредоносны. 21. НЕ ВСЯКИЙ, ГОВОРЯЩИЙ МНЕ: " ГОСПОДИ! ГОСПОДИ! " ВОЙДЕТ В ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ, НО ИСПОЛНЯЮЩИЙ ВОЛЮ ОТЦА МОЕГО НЕБЕСНОГО. Смысл этого места очень отлично объяснен Климентом Римским в его 2 послании Коринфянам 4: 1-4: " и так не станем именовать Его лишь Господом, поэтому что это не выручит нас. Потому что Он произносит: не любой говорящий Мне: Господи! Господи! спасется, но создающий праведность(?, '??). Так что, братия, станем исповедывать Его в делах любви друг к другу, не прелюбодействуя, не оклеветывая остальных и не завидуя, но будучи воздержны, милостивы, добросердечны ". Здесь, как следовательно, слова, взятые из Матфея, некотороеколичество изменены. Выражение: не любой не означает никто, как его разъясняли времяотвремени. Т. е. означает, что найдутся почтивсе люди, какие, призывая имя Господне, спасутся. Но не все, делающие лишь это, спасутся. Здесь вообщем указывается на лицемерное призывание имени Господня, на показное благочестие. Имеются в виду, по словам Цана, люди, ничто иного не способные привести в подтверждение собственной праведности, несчитая такого, что они призывали имя Господне. Если нет речи о врагах Спасителя и о том, спасутся они или нет, то крайнее предполагается само собою. Следует увидеть, что с этого стиха и до конца речи, Спаситель " неприметно " выступает, как грядущий Судья людей( Цан, Альфорд). Однако Он тут не произносит о воле Своей, но о воле Отца Своего Небесного. Альфорд считает это принципиальным и бесценным признаком, поучительным в самом начале Его служения. В раввинских сочинениях обретают оченьмного параллелей для этого места. 22. МНОГИЕ СКАЖУТ МНЕ В ТОТ ДЕНЬ: ГОСПОДИ! ГОСПОДИ! НЕ ОТ ТВОЕГО ЛИ ИМЕНИ МЫ ПРОРОЧЕСТВОВАЛИ? И НЕ ТВОИМ ЛИ ИМЕНЕМ БЕСОВ ИЗГОНЯЛИ? И НЕ ТВОИМ ЛИ ИМЕНЕМ МНОГИЕ ЧУДЕСА ТВОРИЛИ? Поставленные в этом стихе аористы обозначают деяния законченные, но не оставившие по себе никаких отпечатков. Под словами " в тот день( греч. с артиклем) предполагается Большой судный день, перед которым все остальные дни представляются совсем жалкими "( Бенгель). В еврейском языке этому выражению подходит " бе йом гагу ", нередко встречающееся в Священном Писании Ветхого Завета. Люди, во время судного дня, когда дело станет идти о введении в Царство Небесное, подходят к Иисусу Христу и скажут Ему те же слова, какие приведены были доэтого, т. е. двойное. Так как станет глядеться, что Он мешкает признать их Своими учениками, то они представят Ему подтверждения собственной веры в Него, укажут на свои пророчества, дела и чудеса, какие, как будут они произносить, совершались " именованием Его ". В греческом стоит тут дательный падеж орудия, в различие от. Т. е. они воспользовались именованием Христа, как инструментом для совершения собственных чудес. Под однимсловом " пророчествовали " имеется в виду тут обычная проповедь, а не предсказание в своем значении, желая крайнее и не исключается совсем. Толюк поднимает вопросы, каким образом неправильные пророки в состоянии были исполнять такие чрезвычайные дела. Многие экзегеты проводили тут отличие меж диавольскими и божественными чудесами; но это сюда не относится. Упомянутые неправильные пророки не создавали тут, преднамеренно требуя поддержке диавола; они желали работать занятию Христа, но и приближались к Нему из-за этого с совершенным самомнением и ожиданием от Него заслуги, аналогично тем, какие изображены у Луки 13: 26. Гораздо главнее иной вопрос, который разрешено определить: разрешено ли созидать чудеса и при существовании настолько грязной и помраченной веры? На это разрешено ответствовать, что как заклинания, так и чудеса именованием Христа производились еще с главного века христианства. Чудеса, по виду, роду и нраву собственного совершения посещают разны. Многие чудеса кажутся лишь чудесами, совершаются при поддержке подлогов и представляют из себя лишь ЛОЖЬ, желая люд в них и верует. Чудотворцев случается вособенности немало в эры развития суеверий. 23. И ТОГДА ОБЪЯВЛЮ ИМ: Я НИКОГДА НЕ ЗНАЛ ВАС; ОТОЙДИТЕ ОТ МЕНЯ, ДЕЛАЮЩИЕ БЕЗЗАКОНИЕ. Некоторые переводят: и Я объясню им: так как Я никогда на знал вас, то отойдите от Меня все делающие преступление. Таким образом словечко относят к слову отойдите(). Другие так: и тогда объясню им: отойдите от Меня все, делающие преступление, поэтому что Я никогда не знал вас. Мейер считает, что значение, получающийся при этом крайнем переводе, правилен. Слова взяты из Пс. 6: 9: " удалитесь от Меня все, делающие преступление ", с маленький различием против перевода lxx( вм.). Слово " преступление " предполагает или незнание, неведение закона, или преднамеренно презрительное к нему известие. Часто сталкивается у lxx, какие переводят этим однимсловом еврейское авен, означающее фактически незначительность, суету, а потом ересь, ЛОЖЬ. Греч.,? лучше, чем еврейское, выражает ту мысль, что эти люди, призывая имя Христа, совершая чудеса Его именованием, пророчествуя и выгоняя демонов, совершали правонарушения против нравственного закона. Слово это может обладать и смысл, подобное с?, деза, или грех. ' избрано, как видится, для такого, чтоб лучше проявить противоположность меж словами данных чудотворцев и объявлением Судьи. Оно значит в переносном значении опознавать, втомжедухе произносить чего-нибудь беспрепятственно, не замалчивать, афишировать. 24. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ПРИТЧА 24. ИТАК ВСЯКОГО, КТО СЛУШАЕТ СЛОВА МОИ СИИ И ИСПОЛНЯЕТ ИХ, УПОДОБЛЮ МУЖУ БЛАГОРАЗУМНОМУ, КОТОРЫЙ ПОСТРОИЛ ДОМ СВОЙ НА КАМНЕ; ( Лк. 6: 47). Буквально: Итак любой, кто( бы то ни было) прослушивает слова эти и выполняет их, уподобится супругу умному, и проч. Разницы в значении, естественно, никакой нет. Однако в греческом чтение " уподоблю " разнится; в неких кодексах: " уподобится "(). Всякий, кто — форма, характерная Новому Завету, вместо. Едва ли разрешено надеяться, что тут обозначало бы отожествление, а — классификацию( Альфорд). " Слова эти имеют достаточно принципиальное смысл при объяснении нагорной проповеди, поэтому что относятся, разумеется, ко всему произнесенному ранее Христом, из что заключают, что нагорная проповедь в изложении Матфея не имеется собрание отрывков из различных мест, а полностью была сказана сразу ". Для введения в Царство Небесное требуется не лишь обсуждение слов Христа, но и выполнение их, практическое, в жизни. Кто не лишь прослушивает слова Христа, но и выполняет их, тот уподобляется благоразумному, фактически разговаривая, размышляющему, человеку, который выстроил дом собственный на горе( вообщем на каком-либо жестком месте). Цан подмечает, что, как проповедник слова, Иисус дал Своим настоящим слушателям первый толчок к учреждению Царства Божия. ныне Он расценивает Свое дело, как Судья, и охраняет его, так что оно невредимо может вылезти из суда оправданным. Здесь требование дела, не как, кпримеру, у Луки 8: 4-18. 25. И ПОШЕЛ ДОЖДЬ, И РАЗЛИЛИСЬ РЕКИ, И ПОДУЛИ ВЕТРЫ, И УСТРЕМИЛИСЬ НА ДОМ ТОТ, И ОН НЕ УПАЛ, ПОТОМУ ЧТО ОСНОВАН БЫЛ НА КАМНЕ. ( Лк. 6: 48). Греческое словечко? значит дождик. Позднейшее и редкое словечко. Разумеется, вся стиль тут не личная, а метафорическая; под данными видами разумеются судьбы людей и несчастия, как клеветы, наветы, скорби, погибель, смерть близких, оскорбления от остальных и каждое иное зло, какое лишь случается в подлинной жизни( Иоанн Златоуст). 26. А ВСЯКИЙ, КТО СЛУШАЕТ СИИ СЛОВА МОИ И НЕ ИСПОЛНЯЕТ ИХ, УПОДОБИТСЯ ЧЕЛОВЕКУ БЕЗРАССУДНОМУ, КОТОРЫЙ ПОСТРОИЛ ДОМ СВОЙ НА ПЕСКЕ; ( Лк. 6: 49). Противоположное объяснение одной и той же правды. Конструкция стиха совсем схожа с предшествующим( 24), с подменой лишь позитивных утверждений отрицательными. 27. И ПОШЕЛ ДОЖДЬ, И РАЗЛИЛИСЬ РЕКИ, И ПОДУЛИ ВЕТРЫ, И НАЛЕГЛИ НА ДОМ ТОТ; И ОН УПАЛ, И БЫЛО ПАДЕНИЕ ЕГО ВЕЛИКОЕ. ( Лк. 6: 49). Опять и конструкция, и значение этого стиха схожи с 25. Этим стихом кончается нагорная проповедь. 28. ОБЩЕЕ ВПЕЧАТЛЕНИЕ НА НАРОД НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДЬЮ СПАСИТЕЛЯ 28. И КОГДА ИИСУС ОКОНЧИЛ СЛОВА СИИ, НАРОД ДИВИЛСЯ УЧЕНИЮ ЕГО, В этом стихе излагаются исторические сведения о том, какое воспоминание произвела на люд проповедь Христа. Когда Он закончил Свою проповедь, люд дивился учению Его. Буквально: и было( вышло), когда закончил и т. д. Вместо " дивился " лучше перевести: был поражен, дивился, как чуду. В греческом посильнее, чем в российском. 29. ИБО ОН УЧИЛ ИХ, КАК ВЛАСТЬ ИМЕЮЩИЙ, А НЕ КАК КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ. Указывается фактор, отчего люд " дивился ". Для обычных слушателей, окружавших Христа, было очень приметно резкое отличие Его речи от речей книжников и фарисеев. Они изучали, не имея таковой духовной власти, какой-никакой владел Иисус. Слова евангелиста имеютвсешансы быть проверены даже и сейчас. Читая Талмуд, где изложено преподавание тогдашних книжников и фарисеев, мы поражаемся тут бедностью содержания и совершенным неимением духа жизни. Ни в одном талмудическом трактате невозможно отыскать таковой " силы духа ", какая характерна всем изречениям нагорной проповеди Спасителя. Это в настоящее время сознается всеми экзегетами. ГЛАВА 8 1. ИСЦЕЛЕНИЕ ПРОКАЖЕННОГО 1. КОГДА ЖЕ СОШЕЛ ОН С ГОРЫ, ЗА НИМ ПОСЛЕДОВАЛО МНОЖЕСТВО НАРОДА. " Множество народа "(?). Объясняя это представление, Иоанн Златоуст произносит, что за Христом последовал сейчас не кто-либо из руководителей и книжников, но те лишь, какие чужды были лукавства и имели искреннее размещение. Во всем Евангелии созидать разрешено, что лишь эти крайние прилеплялись к Нему. Так и когда Он заявлял, они молча слушали и ничто не добавляли к словам Его, и не находили варианта поймать Его, аналогично фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете именуется и?, что означает " оченьмного ", времяотвремени с прибавкой( Мк. 3: 7), что означает " огромное оченьмного ", или " оченьмного народа "(?), или " все оченьмного "(?), и как в рассматриваемом случае,. Объяснение этого слова см. в примеч. к 5: 1. 2. И ВОТ ПОДОШЕЛ ПРОКАЖЕННЫЙ И, КЛАНЯЯСЬ ЕМУ, СКАЗАЛ: ГОСПОДИ! ЕСЛИ ХОЧЕШЬ, МОЖЕШЬ МЕНЯ ОЧИСТИТЬ. ( Мк. 1: 40; Лк. 5: 12). У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного( 1: 40-45), как и у Матфея, с важными отступлениями и в некотороеколичество другой связи. У Луки( 5: 12-14) говорится, что прокаженный был исцелен в городке, а не элементарно на пути с горы. Поэтому подразумевают, что эти действия совершились в таком порядке. Когда Иисус Иисус сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в град, какой-никакой, непонятно, там столкнулся с Ним прокаженный, и Он исцелил Его. Затем Он продолжал родное странствие и прибыл в Капернаум. Прокаженный, возможно, не был на несчастье и не слышал Его проповеди. Эту мысль шибко поддерживает Златоуст и остальные толкователи. По собственному " благоразумию " и " вере " прокаженный " не прервал учения, не пытался протесниться через собрание, но дожидался комфортного времени, и идет уже тогда, когда Иисус сошел с горы. И не элементарно, но с великою горячностью он свалился перед Христом на колени, как об этом рассказывает Лука, и умолял Его об исцелении ". Проказа была ужасная заболевание, которая и сейчас сталкивается, и не в одних лишь жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, желая и поставлены были законы " об очищении прокаженных ", какие, естественно, незачем было бы ставить, ежели бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к погибели. Проказа принадлежала во каждом случае к более тягостным заболеваниям. Некоторые считают ее незаразной и обосновывают это тем, что Нееман был прокаженным, и но служил военачальником у сирийского короля; Гиезий, желая и прокаженный, говорит с повелителем Израильским( 4 Цар. 8: 4, 5). Священники обязаны были обозревать прокаженных кропотливо, но ни откуда не следовательно, чтоб они заражались проказой. Приводят и представления современных экспертов в подтверждение не заразности проказы. Однако осторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и обитателями остальных государств, демонстрируют, что совсем незаразной ее полагать невозможно. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни любой прокаженный числился активный гибелью, обязан был новости себя, как погибший, и всем следовало обходиться с ним, как с погибшим. Каждый прокаженный был нечистым. Иисус, как это случалось обычно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые разъясняют значение просьбы его так: ежели Ты желаешь, то очисти меня; Ты можешь это изготовить. Этого какбудто бы просит относительная частичка, указывающая на грядущее время или на какой-нибудь вероятный вариант. По словам Цана представление: " ежели желаешь " показывает на колебание прокаженного в склонности Иисуса Христа свершить выздоровление. Сомнение обусловливалось самим свойством его заболевания. Трудно, естественно, осуждать, как было в реальности; подлинник не дает нималейшего права произносить ни за, ни против таковых истолкований. Лучше и безыскуснее разъясняет просьбу прокаженного Ориген: " Господи! Через Тебя все делается; ибо ежели Ты захочешь, то будешь обладать вероятность меня очистить. Твоя свобода имеется дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и доэтого Неемана сириянина очистил от проказы; и ежели лишь захочешь, можешь и меня очистить ". 3. ИИСУС, ПРОСТЕРШИ РУКУ, КОСНУЛСЯ ЕГО И СКАЗАЛ: ХОЧУ, ОЧИСТИСЬ. И ОН ТОТЧАС ОЧИСТИЛСЯ ОТ ПРОКАЗЫ. ( Мк. 1: 41-43; Лк. 5: 13). Последнее представление практически: и безотлагательно была очищена( у) него проделка. У Луки выражения практически практически сходны с выражениями Матфея( греч.); молоток прибавляет: " умилосердившись над ним ". Чтобы излечить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему; это было запрещается иудейским законодательством. Но тут Иисус Иисус, чтоб обосновать, что Он " исцеляет не как раб, а как Господь, — прикасается "( Иоанн Златоуст). Елисей, по Иоанну Златоусту, не получился к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но десница Господня, чрез касание к проказе, не сделалась грязной, меж тем тело прокаженного от святой руки стало кристально. Господь, разговаривая словами, сказанными самим прокаженным, даетответ: " хочу, очистись ". В главном случае глагол " очистить " употреблен самим прокаженным буквально в реальном залоге; в 2-ух крайних — в страдательном. Иероним подмечает, что невозможно декламировать совместно с " многими латинянами: " " хочу очистить "( volo mundare), но раздельно; поначалу Иисус произнес: " хочу ", а позже властно произносит " очистись ". На выздоровление прокаженного, скорое, чудесное, мы обязаны глядеть, как на настоящий исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую маленький значение. Иисус сейчас переходит, по Матфею, от учения к чудесам. Много было сказано о том, что чудеса совершались Христом с целью засвидетельствовать Его преподавание. Но тут по последней мерке веление прокаженному ничто не произносить о чуде, свидетельствует о неприятном. 4. И ГОВОРИТ ЕМУ ИИСУС: СМОТРИ, НИКОМУ НЕ СКАЗЫВАЙ, НО ПОЙДИ, ПОКАЖИ СЕБЯ СВЯЩЕННИКУ И ПРИНЕСИ ДАР, КАКОЙ ПОВЕЛЕЛ МОИСЕЙ, ВО СВИДЕТЕЛЬСТВО ИМ. ( Мк. 1: 44; Лк. 5: 14). Исцеленный обязан был элементарно неговорянислова тронуться к священнику( ср. Лк. 10: 4). Не слова, а наиболее дело, наиболее волшебство исцеления прокаженного обязаны было указывать о Христе и перед народом, и перед священниками. Таково было прямое веление. Косвенное содержалось в том, чтоб прокаженный безмолвствовал и о чуде. " И в самом деле, какая надобность была в том, чтоб прокаженный докладывал в речи, о чем свидетельствовало его тело? "( Иероним). Спаситель просит возвещения о чуде занятием, а не однимсловом — и доэтого только священникам, для получения доступа в израильское сообщество, сообразно с законными установлениями, изложенными в книжке Левит( гл. 14). Прокаженный обязан был тронуться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и доставить поставленные жертвы. Выражение " во аттестат им " не различается определенностью, поэтому что непонятно, кто конкретно очевидно под " ними ". Одни молвят, что тут разумеются вообщем все люди, какие могли созидать прокаженного и с которыми он мог входить в общение. Гораздо большее количество толкователей воспринимает, что тут разумеются лишь священники. Так считают Иоанн Златоуст и почтивсе остальные, приэтом аттестат исцеленного обязано было быть или в том, что Иисус Иисус соблюдал законные установления, или же элементарно в заявлении о выздоровлении. Что многократное " им " относится к классу священников, это Цан считает натуральным и грамматически бесспорным( ср. Лк. 23: 50, отпечаток. —...; втомжедухе 2: 22; Рим. 3: 1, 2). У Иеронима неразбериха речи устраняется введением в контент и истолкование слова sacerdo-tibus( священникам). 5. ИСЦЕЛЕНИЕ СЛУГИ СОТНИКА 5. КОГДА ЖЕ ВОШЕЛ ИИСУС В КАПЕРНАУМ, К НЕМУ ПОДОШЕЛ СОТНИК И ПРОСИЛ ЕГО: ( Лк. 7: 1). В известиях Матфея и Луки тут мощное разноречие. Лучшее разъяснение этого разноречия предоставляют Августин и Кальвин. Первый высказывается в том значении, что целью Матфея было очертить на предшествующий чин веру сотника. Поэтому для него не главны были исторические детали и четкая передача событий. Лука же, против, имел целью дать в точности самый-самый исторический факт. Кальвин подмечает, что отличие в рассказах элементарно ничтожно( nihil), желая оно, естественно, и есть, как следовательно из его же слов, поэтому что жалкое отличие имеется все-же отличие. По понятию Морисона, Матфей не желал отдать научного описания факта. Для взгляда евангелиста сотник " вправду находился возле Господа чрез собственных подданных ". Мы станем тут обращаться рассказа в том облике, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже мыслить, что это было не в начале, а в самом конце странствия, когда Иисус был уже возле самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и обязан был вложить их в рот самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, следовательно из такого, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику. О самой личности крайнего разрешено заявить лишь немногое. Так как нет извещений, чтоб в то время в Капернауме стояли римские войска, то необходимо мыслить, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники именуются в Евангелиях и Деяниях, — и( =centuro,? к. 15: 39, 44, 45). Римские легионы разделялись на 10 когорт( Деян. 10: 1), или полков, в всякой когорте было по три манипулы, а любая манипула состояла из сотней; ежели количество это убывало, сотка не прекращала быть сотней. В каждом легионе было 60 сотен. Сотник был разумеется язычник. Это, по словам Цана, само ясно и сочиняет суть рассказа. Думают даже, что Матфей преднамеренно поставил два рассказа вблизи — об исцелении прокаженного и слуги язычника, какие оба были нечисты с обрядовой точки зрения. Сотник мог быть нечист даже и в том случае, ежели бы был иудеем, поэтому что иудеи, ежели входили в войска, состоящие из чужеземных боец, то, по свидетельству Иосифа Флавия, числились, как мытари. Но он, возможно, принадлежал к язычникам, какие склонялись к иудейству и воспринимали живое роль в богослужении синагоги. На руины синагоги, построенной сотником в Капернауме, указывают и сейчас. 6. ГОСПОДИ! СЛУГА МОЙ ЛЕЖИТ ДОМА В РАССЛАБЛЕНИИ И ЖЕСТОКО СТРАДАЕТ. 7. ИИСУС ГОВОРИТ ЕМУ: Я ПРИДУ И ИСЦЕЛЮ ЕГО. Буквально и заявлял: паренек мой поражен в доме, параличный, ужасно мучающийся. Относительно греческого слова " паренек "() следует заявить, что оно употребляется и в значении " сын ", — так переводится оно у Ин. 4: 51; Деян. 3: 13, 26, и " раб " или прислуга у Лк. 12: 45; 15: 26. В рассматриваемом месте словечко непременно значит " раб ", поэтому что оно пояснено так у Луки( 7: 2 —?). Название заболевания расплывчато. Ссылаясь на 1 Мак. 9: 55-56 [121], Альфорд произносит, что, может быть, это был tetanus, который античные врачи перемешивали с параличем. Такая заболевание наиболее обычна в жарких странах, чем у нас. По Луке паренек был при погибели. Думали, что это и было предпосылкой, отчего сотник сам не появился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таковым разъяснением не согласен Иоанн Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таковым же занятием его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание заболевания у Матфея не противоречит показанию Лк. 7: 2; но у Матфея некотороеколичество подробнее и поточнее. 8. СОТНИК ЖЕ, ОТВЕЧАЯ, СКАЗАЛ: ГОСПОДИ! Я НЕДОСТОИН, ЧТОБЫ ТЫ ВОШЕЛ ПОД КРОВ МОЙ, НО СКАЖИ ТОЛЬКО СЛОВО, И ВЫЗДОРОВЕЕТ СЛУГА МОЙ; ( Лк. 7: 6-7). У Луки " недостоинство " сотника выставляется предпосылкой не лишь такого, что он не просит Христа прийти в собственный дом, но и такого, что он сам не пришел ко Христу. 9. ИБО Я И ПОДВЛАСТНЫЙ ЧЕЛОВЕК, НО, ИМЕЯ У СЕБЯ В ПОДЧИНЕНИИ ВОИНОВ, ГОВОРЮ ОДНОМУ: ПОЙДИ, И ИДЕТ; И ДРУГОМУ: ПРИДИ, И ПРИХОДИТ; И СЛУГЕ МОЕМУ: СДЕЛАЙ ТО, И ДЕЛАЕТ. ( Лк. 7: 8). Уже античные толкователи направляли интерес на расстановку слов( в греческом и славянском с 70 толковников). Если( по славянскому тексту — ибо аз человек есмь под властию, имый под собою бойцы; прим. ред.) запятую определить после " человек есмь "(), то переводить необходимо так: я человек, под властью имеющий у себя бойцов и т. д.; ежели же после выражения " под властью ", то представление станет обозначать, что сотник сам располагаться под властью( подвластный, как в русскром), и, находясь под властью, владеет " под собою "( русск. " в руководстве "), т. е. втомжедухе под своею властью, и бойцов. Последнее мировоззрение делит Иоанн Златоуст. Смысл речи сотника станет наиболее понятен, ежели определять правило 9 стиха к( однимсловом) ст. 8, и полагать 9 стих как бы продолжением этого выражения. Сотник задумывался, что " словечко " Христа подчиняется Ему. Оно располагаться у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом расширение делается светлым. " Слово " Христа под Его властью или в Его власти; ибо я втомжедухе под властью... Сотник ассоциирует себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее разъяснить " поэтому что "(). Оно владеет тут чрезвычайно узкий и практически малый значение. Можем выложить стиль сотника в таком распространенном перифразе: Твое словечко располагаться под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому, что() я знаю это по собственному личному эксперименту. Ты не под властью, я под властью. Однако ежели и я скажу лишь одно словечко, мне повинуются. 10. УСЛЫШАВ СИЕ, ИИСУС УДИВИЛСЯ И СКАЗАЛ ИДУЩИМ ЗА НИМ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, И В ИЗРАИЛЕ НЕ НАШЕЛ Я ТАКОЙ ВЕРЫ. ( Лк. 7: 9). В словах Христа нет преувеличения, поэтому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая станет обильной и затмит жатву Израиля. Объяснение слов частично разрешено находить в Мф. 11: 11; Лк. 7: 28. Здесь " Иисус для всех уже делает популярным то, что избавление — от веры, а не лишь от дел закона ". 11. ГОВОРЮ ЖЕ ВАМ, ЧТО МНОГИЕ ПРИДУТ С ВОСТОКА И ЗАПАДА И ВОЗЛЯГУТ С АВРААМОМ, ИСААКОМ И ИАКОВОМ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ; Справедливо подмечено, что Спаситель тут не прямо упомянул об язычниках, что было бы обидно для иудеев, а выразился описательно: " почтивсе от востока и запада ",( букв. от востоков и западов). Настоящий личный вариант дает предлог кинуть пророческий взор на грядущее, когда в Церковь Христову будут преследоваться язычники. Пророчество это исполнилось и наполняется практически. К произнесению его отдала предлог религия лишь 1-го язычника, жившего посреди Израиля. Дальше — изваяние мессианского котомка, естественно, лишь метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как демонстрируют Эдершейм и остальные, была обычна у иудеев. Черты, которыми рисуется мессианский пир, взяты Христом из современных Ему традиций при устройстве пиров. Не произнесено " сядут ", но " возлягут ". Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом — это было высшее счастье, какое мог доставить себе еврей во дни Мессии, и оно различалось не столько конкретным, насколько духовным нравом. 12. А СЫНЫ ЦАРСТВА ИЗВЕРЖЕНЫ БУДУТ ВО ТЬМУ ВНЕШНЮЮ: ТАМ БУДЕТ ПЛАЧ И СКРЕЖЕТ ЗУБОВ. Проповедь о королевстве началась у евреев и в этом значении они были общепризнанными сынами королевства(); но так как они не желали в него вступить, то были отвергнуты. Выражение " тьму наружную " сталкивается лишь у Матфея( ср. 22: 13; 25: 30). Под " тьмою внешнею " разрешено поближе только разуметь " тьму вне дома ", — это образное представление показывает на черную улицу нечистого восточного городка и на состояние человека вне королевства. " Там станет плач и скрежет зубов " характерно Матфею( ср. 13: 42, 50; 22: 13; 24: 51; 25: 30), и лишь единожды сталкивается у Луки( 13: 28). Артикль перед словами " плач " и " скрежет ", по словам Бенгеля, многозначителен: в подлинной жизни печаль не имеется еще печаль. Артикль стоит поэтому, возможно, что имеются ввиду какие-либо настоящие факты, доступные для всеобщего надзора в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это представление владеет тут переносный значение: на том свете не станет " плача " и " скрежета зубов ", но лишь мучения. 13. И СКАЗАЛ ИИСУС СОТНИКУ: ИДИ, И, КАК ТЫ ВЕРОВАЛ, ДА БУДЕТ ТЕБЕ. И ВЫЗДОРОВЕЛ СЛУГА ЕГО В ТОТ ЧАС. 14. ИСЦЕЛЕНИЕ ТЕЩИ ПЕТРА И МНОГИХ ДРУГИХ БОЛЬНЫХ 14. ПРИДЯ В ДОМ ПЕТРОВ, ИИСУС УВИДЕЛ ТЕЩУ ЕГО, ЛЕЖАЩУЮ В ГОРЯЧКЕ, 15. И КОСНУЛСЯ РУКИ ЕЕ, И ГОРЯЧКА ОСТАВИЛА ЕЕ; И ОНА ВСТАЛА И СЛУЖИЛА ИМ. ( Мк. 1: 29, 30; Лк. 4: 38). Букв... увидел тещу его поверженную и страдающую от горячки. Время, когда это было, у Матфея не обозначено буквально, и, читая его Евангелие, любой может мыслить, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, позже сотник умолял об исцелении роба и, вконцеконцов, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, изготовленная Марком, дает вероятность созидать, что выздоровление слуги сотника и тещи Петра были действия, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные меж собою вблизи по времени. По Марку волшебство в доме Петра было " безотлагательно " или " скоро "() после такого, как Иисус Иисус получился из синагоги, где изучал( Мк. 1: 21, 22) и исцелил бесноватого( 23-28). С этим согласен и рассказ Луки, желая выражения и разны( 4: 31-39). Последние же указанные действия совершились, по Марку, конкретно после призвания неких воспитанников( 1: 17-20; ср. Мф. 4: 19-22). Говоря " скоро "( 1: 29), молоток желал означить и время; Матфей же лишь поведал о чуде, не указывая на время( Иоанн Златоуст). Другое отличие содержится в том, что Христа умоляли прийти в дом Симона( Мк. 1: 30; Лк. 4: 38); но Матфей замалчивает об этом. По поводу такого, что у Петра была теща и что, следственно, он был женат, Феофилакт подмечает, что " брак не мешает добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу ". В том же доме, несчитая Петра, его супруги( о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей( Мк. 1: 29). Если Иоанн( 1: 44) произносит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то тут нет противоречия с реальным рассказом. Были две Вифсаиды, одна( Юлия) на северо-восточной стороне Галилейского озера, иная галилейская на западной, или, лучше, северо-западной. Последняя, как считает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а заглавие значит " дом рыбной ловли ", т. е. " рыбачий поселок " или рыбная слобода. Противоречия не станет и в том случае, ежели Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением Аин-Табига, возле 2-ух третей мили( возле 1-й версты) к северу от Хан-Минии, поэтому что и тогда Вифсаида сочиняла бы практически пригород Капернаума( Телл. — Хума). Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена точно. Описание заболевания у Матфея посильнее, чем у Марка( у крайнего лежала, вм.). Слово от, пламя, владеет ассоциация с лат. Febris, лихорадка; но эта заболевание, разумеется, была в мощной ступени, и лучше переводить однимсловом ажиотаж, вообщем некий воспалительный процесс, заставлявший болезненную шибко мучиться( чем объясняется воззвание ко Христу) и быть поверженною на одре —. 16. КОГДА ЖЕ НАСТАЛ ВЕЧЕР, К НЕМУ ПРИВЕЛИ МНОГИХ БЕСНОВАТЫХ, И ОН ИЗГНАЛ ДУХОВ СЛОВОМ И ИСЦЕЛИЛ ВСЕХ БОЛЬНЫХ, ( Мк. 1: 32-34; Лк. 4: 40, 41). У Матфея стиль, сокращенная сравнимо с Марком и Лукою. Из извещений крайних 2-ух евангелистов разрешено вывести, что это было вечером такого дня, когда Иисус Иисус изучал в синагоге. Это было в субботу( Мк. 1: 21; Лк. 4: 31). Этим объясняется, отчего нездоровые были приведены или принесены ко Христу лишь вечером, так как в самую субботу ни врачевать, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея " когда же настал пир " молоток прибавляет " когда заходило солнце; " втомжедухе, что целый люд собрался " к дверям "( к двери); что нездоровые страдали " разными заболеваниями " и что Иисус " не дозволял демонам произносить, что они знают, что Он Иисус ". У Луки втомжедухе прибавления, частично те же, какие у Марка, а частично — остальные: Иисус ложил на нездоровых руки и бесы уходили( не из всех), а из почтивсех, и восклицали: Ты Иисус, Сын Божий. Это крайнее прибавление, желая и непрямо, кидает свет на фактор, по которой Спаситель запрещал бесам именовать Себя так. Она, разумеется, содержалась в уклонении, чтоб Его провозглашали Сыном Божиим бесы. Что касается предпосылки, по которой у Матфея упоминается доэтого только о бесноватых, то это объясняется тем, что сутра в эту субботу Иисус исцелил бесноватого( Мк. 1: 23-27), и это возбудило в народе огромное перемещение. Таким образом из сравнения показаний евангелистов выходит наиболее или наименее абсолютная головка такого, о чем коротко в рассматриваемом месте рассказывает евангелист Матфей. Очень принципиально увидеть, что для подлинного и всевластного Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки( 4: 41)?( из почтивсех, но не из всех бесноватых уходили демоны) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления священной силы, и его следует толковать поэтому свидетельствам остальных евангелистов, какие говорят, что Иисус исцелял " всех "(?) нездоровых, собств. " плохо имеющих ", или плохо себя испытывающих. И посреди обычных людей видятся доктора; но обычно далековато не все, к ним прибегающие, получают исцеления, так что в неких вариантах полностью можетбыть разъяснять исцеления даже натуральными факторами. Но другое дело, когда исцеляются не лишь " почтивсе ", но и " все; " таковой факт нереально разъяснить никакими натуральными факторами; а как какбудто ненамеренное распоряжение на него евангелистами может работать для апологетики одним из самых мощных доказательств пребывания во Христе необычайной священной чудотворной силы. 17. ДА СБУДЕТСЯ РЕЧЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА ИСАИЮ, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ: ОН ВЗЯЛ НА СЕБЯ НАШИ НЕМОЩИ И ПОНЕС БОЛЕЗНИ. Место взято из Девтеро-Исаии 52: 4, которого евангелист именует Исаией, выражаясь языком собственного времени. Обстоятельство, что пространство у евангелиста взято из Девтеро-Исаии, не " не владеет ", а обязано обладать смысл для научного экзегезиса. Все экзегеты согласны в том, что пространство Исаии приведено тут не по переводу lxx, а по еврейскому тексту, и крометого " самостоятельно " от каких-то переводов и истолкований. У Исаии это пространство читается так: " подлинно наши заболевания Он поднял и наши мучения( мучения) понес их ". Переводя это пространство, lxx заменили евр. наши заболевания( халайну) однимсловом " грехи "(). Заключалась ли фактор этого в недопонимании переводчиками еврейского текста, или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова( халайну и макобну), имеющие практически одинаковое смысл, в настоящее время невозможно заявить с полнойуверенностью.( Скорее только это отпечатки раввинской корректировки еврейских текстов, с целью уронить смысл и значение мессианских пророчеств Исаии. В еврейском тексте Ветхого Завета немало таковых конфигураций. Прим. ред.) Но евангелист в собственном переводе не упомянул о " грехах ", а перевел словечко " халайну " чрез " немощи ", еврейск. же словечко " наша ", которое означает подымать на себя, перевел чрез?, брал, в различие от имеющего одинаковое с " наша " смысл еврейского сабал, которое он перевел однимсловом " понес "(). Но как бы мы ни переводили это пространство, препятствие содержится не в переводе, а в использовании этого места к происшествиям, лишь что изложенным евангелистом. Он лишь что поведал об исцелениях, абсолютных Христом, бесноватых и нездоровых, и это дает ему предлог привести указанное предсказание Исаии. В каком значении разрешено воспринимать, что, исцеляя нездоровых, Иисус брал на Себя наши немощи и заболевания? Страдал ли Он Сам и болел, или же лишь вид человечного мучения вызывал в Нем Его личное мучение? Или же предсказание приведено евангелистом в том значении, что на исцеления тратилась Его личная держава, и Он мучился от утомления и истощения? Так эти вопросы поднимались в различное время и решались, как и следовало ждать, разно, — в утвердительном значении. Вотан экзегет постановляет препятствие так: Иисус Иисус исцелял нездоровых, как демонстрируют лишь что рассказанные исцеления. Делая так, Он " брал и понес " заболевания во каждом значении, в каком это разрешено заявить о докторе. Переводчик избирает два бесцветные слова и для выражения еврейского текста.( Думается, владеет преимущество на наличие точка зрения, что тут говорится все-же о крестной жертве спасателя, искупившей наши грехи. Прим. ред.) Чтобы датьпонять некотороеколичество это дело, скажем, что слова евангелиста имеется вывод и обобщение такого, что произнесено было им ранее. Если, означает, ранее он объяснял детали, то сейчас высказывает совместный взор, подводя частности к единству. Если евангелист, что возможно, был свидетелем дел Христа, то этот пир, в связи с последующею деловитостью и страданиями Спасителя, напомнил ему слова пророка Исаии. Евангелист не разумел их научно, как инновационные оценки, какие наблюдают в " Муж скорбей " пророка Исаии лицо, отвечающее за люд перед мстителями, требующими за обида выдачи 1-го лица, в качестве ответчика за общую вину, с опасностью, в случае несоблюдения этого запросы, истребить всех, как это требовалось старыми мнениями о мести. Евангелист, приводя предсказание из Девтеро-Исаии, доэтого только показывает на безупречного мученика — Отрока Господня предсказанного пророком.( По славянскому переводу — Се, уразумеет подросток мой и вознесется и прославится зело. В еврейских текстах словечко подросток заменено на словечко — раб. Прим. ред.) Но Личность, предсказанная пророком, не имеется для евангелиста что-то отвлеченно-идеальное, она реализуется вполне в Отроке Господнем, которого евангелист видел перед собою, т. е. в Иисусе Христе. Идеальный Отрок Господень, предсказанный Исаией, имеется Спаситель Своего народа в дословном значении. Своими страданиями Он выручает, устраняет от мучений и мучений Свое племя, Свой люд, который обязан был бы пропасть, ежели бы не было схожей подмены. Воплощение безупречного Страдальца, предсказанного пророком, в личности Христа владеет не одну и не две, а оченьмного сторон, и евангелист желает доставить выпукло эти стороны перед своими читателями. Как мы видели, перед выступлением Спасителя на дело публичного служения перед Ним является предвестник, голос возмутительного в пустыне, в точности соответствующий( Ис. 40: 3, см. прим. к 3: 3). Сближение Христа с изображенным у Исаии Отроком Всевышнего разрешено следить и далее, в обстоятельствах крещения и обольщения. ныне перед нами выступает тот же Отрокк Господень, но лишь с совсем новейших сторон — соприкасающийся с человеческими немощами, заболеваниями и страданиями, от которых Он высвобождает людей. Так как Отрок Господень у пророка непременно рисуется таковым Лицом, которое берет наши немощи и несет наши заболевания, то это дает предлог евангелисту, при новеньком сближении предсказанного Исаией Отрока Господня с реальным Христом, присвоить Христу те же черты, какие характерны были и Отроку Господню у Исаии; значение этого содержался в том, что ежели Иисус исцелял заболевания, то это означало, что Он хватал на Себя ответственность за них перед Богом, делал людей невиновными и, следственно, не подлежащими заболеваниям и немощам, перенося вину народа на Себя и таковым образом подвергаясь Себя ее следствиям. Из осматриваемого места Матфея этого покуда не следовательно, полностью светло. Тут рисуется, разрешено заявить, лишь правило заболеваний Мессии, которое обязано закончиться буквальным исполнением пророчества — в Его мучениях и крестной погибели. Таким образом в 3-й, 4-й и 8-й головах Матфея мы можем следить чрезвычайно деликатно, но светло, проведенную ключевую идею — о страдающем за населениеземли Отроке Господнем. Идея эта втомжедухе проводится, но не так светло, в 1-й и 11-й головах Матфея, где, рисуется в реальности возникновение и присутствие в Египте такого же Отрока Господня; и, может быть, даже в нагорной проповеди, где рисуется характерная Ему " держава духа ". На Отрока Господня показывает и вся предстоящая евангельская деяния, изложенная у Матфея. Сближение Отрока Исаии с Христом в 17 стихе не является, таковым образом, механическим, но владеет глубочайший врождённый и сокровенный значение, соответствующий идее Евангелия. Евангелист сейчас наблюдает в деятельности Христа роль в наших немощах и болезнях и в этом значении прилагает к Нему предсказание Исаии в виду огромного схожести безупречного мученика с Христом. При таком толковании делается наиболее светлым событие, отчего lxx заменили " заболевания " пророка " грехами ". Отрок Господень, как искупительная Жертва, даетответ фактически не за заболевания, а за грехи, какие навлекают на людей месть по поводу оскорбленной истины( ср. Мф. 3: 15). 18. РАССКАЗ О ЛЮДЯХ, ЖЕЛАВШИХ СЛЕДОВАТЬ ЗА ХРИСТОМ 18. УВИДЕВ ЖЕ ИИСУС ВОКРУГ СЕБЯ МНОЖЕСТВО НАРОДА, ВЕЛЕЛ [УЧЕНИКАМ] ОТПЛЫТЬ НА ДРУГУЮ СТОРОНУ. ( Мк. 4: 35-36; Лк. 8: 22). По Марку и Луке занятие было вечером такого дня, когда Иисус Иисус заявлял народу притчами. О самом факте передается всеми евангелистами сообразно, желая у всякого и имеется различия в деталях. Простое " повелел ", встречающееся у Матфея, у Марка и Луки заменяется настоящей речью Спасителя, с указанием, что это было при наступлении вечера. 19. ТОГДА ОДИН КНИЖНИК, ПОДОЙДЯ, СКАЗАЛ ЕМУ: УЧИТЕЛЬ! Я ПОЙДУ ЗА ТОБОЮ, КУДА БЫ ТЫ НИ ПОШЕЛ. ( Лк. 9: 57). Глаголы, удостоверяющие на " занятие ", в 18 и 19 однообразные, но в различных временах — и?. Русские переводчики передали глагол в 18 ст. более по смыслу, чем по его реальному значению, поэтому что этот глагол не означает фактически " дернуть ", а элементарно отступать или трогаться. Но ежели путь аква, то, естественно, глагол означает и дернуть. Книжник, подошедший ко Христу, употребил тот же самый-самый греческий глагол, и это означает, что он умолял Христа брать его с Собою в лодку при отправлении на иную сторону. У Луки передается о том же обстоятельстве, но снова в иной связи, и при этом указывается, что это было на " пути ", т. е. на дороге к озеру. Формальное, но не настоящее, возражение, которого невозможно аннулировать. Что тут вправду нет настоящего противоречия, это отлично указывает Августин, когда произносит: " ежели, по словам Матфея, это( т. е. просьба книжника) было тогда, когда Иисус повелел переправиться чрез озеро, а по словам Луки — когда они( т. е. Иисус и воспитанники) шли по дороге, то тут нет противоречия; поэтому что в том и ином случае они шли по дороге, чтоб подойти к озеру ". Во каждом случае из сведения Матфея невозможно радикально выводить, что просьба была не на пути, а у самого озера. Но разрешено и мыслить, что ст. 19-22 вставлены тут Матфеем вне связи и что верная ассоциация у Луки. Могло быть, что мысль о Спасителе, как о носителе заболеваний, внушила или напомнила Матфею и слова Христа о бездомности Сына Человеческого, и, с целью обосновать это, он приводит один вариант из жизни Спасителя, а по связи с ним и иной( ст. 21), некотороеколичество хороший от главного. К произнесенному необходимо добавить, что Лука докладывает не о 2-ух лицах, желавших сопровождать Спасителя, а о 3-х( 9: 61-62 — третий). Слово " один " владеет очевидное известие к " иной же " 21-го стиха и имеется обычное перечисление лиц, подходивших ко Христу с просьбою. Впрочем, Блясс( grammat. с. 140) и Винер-Шмидель( с. 243) считают, что " один " тут употреблено в значении неопределенного местоимения " некий "(), что полностью ясно, так как числительные нередко используются в этом конкретно значении. Книжник именует Спасителя Учителем; греческое словечко взято с обыденного еврейского( арамейского), выражавшего поклонение к лицам, какие умели изучать или изучали отлично. Причины, побуждавшие книжника обратиться ко Христу с просьбою о дозволении вытекать за Ним, определяются разно. Иларий Пиктавийский, в толковании которого немало аллегорического, дает тут, но, увлекательное и остроумное разъяснение. " Этот книжник — один из учителей закона; он узнает, вытекать ли ему; как какбудто в законе не держится указания, что это — Иисус, за которым разрешено было с пользою вытекать. Таким образом книжник выразил родное атеизм в недоверчивом вопросе; поэтому что верующий обязан был не требовать, а вытекать ". Такое мировоззрение владеет свои основания. Книжники, иудейские эксперты, посвящали себя исследованию писаний. Но уча их букву, они потеряли сознание их духа. Дальнейшая стиль Христа указывает, что Он не веровал искренности книжника. 20. И ГОВОРИТ ЕМУ ИИСУС: ЛИСИЦЫ ИМЕЮТ НОРЫ И ПТИЦЫ НЕБЕСНЫЕ — ГНЕЗДА, А СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ НЕ ИМЕЕТ, ГДЕ ПРИКЛОНИТЬ ГОЛОВУ. ( Лк. 9: 58). У Луки " произносит " заменено однимсловом " произнес; " в остальном стих практически сходен с рассматриваемым у Матфея. Из этого стиха светлее, чем из предшествующего разрешено созидать, отчего Спаситель отверг книжника. Последний видел достоинство чудес, абсолютных Христом, и желал, как считают Иероним, Феофилакт и др., вытекать за Ним, чтоб заполучить от этого выручка, желая как раз такого же, что хотел заполучить от Петра и Симон волхв. Что книжник вправду имел в виду земные выгоды, это разрешено вывести из самых слов Иисуса Христа, в которых верно обретают распоряжение на Его скудость, — " Сын Человеческий ". Название это нередко сталкивается в Новом Завете; по Цану у Матфея 30 раз( по иным 33 раза,), у Марка 13 раз( по иным 14, приэтом 8: 31 не представляет исключения), у Луки 24 раза, Иоанна 12 раз( по иным 11). Такого наименования совершенно не сталкивается у Апостола Павла; в Деяниях лишь один раз 7: 56 [122]. При просмотре относящихся сюда мест разрешено созидать, что " Сыном Человеческим " ни разу не именовали Иисуса Христа остальные лица, за единым лишь исключением Ин. 12: 34, где люд лишь повторяет представление Самого Христа. Он именует Себя " Сыном Человеческим " лишь Сам. Название ни разу не употреблено в облике сказуемого, но постоянно или как подлежащее, или как добавление. Значения, в каких он употребляется, разрешено поделить на три группы: 1) оно показывает вообщем на земную жизнь Иисуса Христа( образцы: Мк. 2: 10; 2: 28; Мф. 8: 20; Лк. 19: 10); 2) на его страдальческую жизнь и погибель( образцы: Мк. 8: 31; 9: 31; 14: 21); 3) на Его славу в реальном и будущем( образцы: Мф. 24: 30; 25: 31). В настоящее время, после работ бессчетных экспертов, занимавшихся изучением этого предмета, может считаться доказанным, что представление " Сын Человеческий " во дни Христа не было народным заглавием Мессии. Но представление отлично было понятно в Ветхом Завете и употреблялось там или для обозначения человечной беспомощности, несовершенства, слабости, зависимости от Бога и проч.( напр., Пс. 8: 5 и нередко у Иезекииля, в книжке которого это заглавие приложено к пророку до восьмидесяти раз), или величия( Дан. 7: 13-14). Если, как произнесено, представление " Сын Человеческий " не было во дни Христа заглавием Мессии, то оно могло, но, перейти в народную стиль, и, будучи народным, могло быть взято Христом и приложено к Себе. В каком значении? В протест на этот вопрос было предложено оченьмного теорий. Но самой потенциальной и лучше остальных объясняющей дело представляется та, по которой занятием Христа на земле было базу и предложение на земле священного Царства; Сам же Он извещал о Себе, как о Царе этого Царства. Идеальный Царь был представлен у Даниила 7: 13-14; но эта мысль о Христе, которому предоставлены были администрация, известность и королевство, объединялась с идеей о Муже скорбей или страдающем Отроке Всевышнего у пророка Исаии. Иисус использует к Себе все эти идеи — ветхозаветную идею о беспомощности человечной, слабости и зависимости от Бога, идею об исполненном славы и власти Царе пророка Даниила, и идею о страдающем Отроке Господнем Исаии, проявляя все эти три идеи в словах " Сын Человеческий ". Для конкретных слушателей Христа такое заглавие не могло глядеться заглавием Мессии, но ассоциировалось с выражениями, обычными для иудейского слуха. К числу идиом еврейского языка относится использование слов сын( бен, бар) и дочь( бат), дом( бет) в таковых вариантах, где в остальных языках эти слова совсем но используются. Таким образом, представление " бен-адам "( то же, что Сын Человеческий) могло для сторонних не выводить в себе ничто необыкновенного. Но в губах Христа оно было прикровенным заглавием Его как Мессии, и указанием Его мессианского плюсы, и конкретно в 3-х указанных его смыслах, как представителя населенияземли, Царя Царства и страдающего Отрока Господня. Лучшим подтверждением, что это было вправду так, что Иисус, называя Себя Сыном Человеческим, извещал о Себе конкретно как о Мессии, служит то, что потом представление это было вправду и понято в мессианском значении Его учениками. 21. ДРУГОЙ ЖЕ ИЗ УЧЕНИКОВ ЕГО СКАЗАЛ ЕМУ: ГОСПОДИ! ПОЗВОЛЬ МНЕ ПРЕЖДЕ ПОЙТИ И ПОХОРОНИТЬ ОТЦА МОЕГО. ( Лк. 9: 59). Почему ко Христу была обращена таковая просьба, у Матфея не светло. Из добавления Луки она делается светлее. По Луке Сам Иисус произнес одному из воспитанников Своих( недостает, вообщем, в некорорых кодексах): " следуй за Мною ". В протест на это " адепт " и произнес слова, приведенные практически одинаково как у Матфея, так и у Луки( вместо? Лука:?( и проч.). Этот рассказ приводится у Климента Александрийского( strom. 3), и там говорится, что Господь произнес эти слова Филиппу. Но такое прибавление чуть ли может считаться четким. Думают, что это было какое-нибудь лицо из среды воспитанников Христа в широком значении, а не из тех, какие принадлежали к 12-ти. Этот адепт не узнавал Христа, следует ли ему идти за Ним, а лишь умолял Его позволить ему повременить следованием, — поэтому что не колебался в том, что вытекать обязано( Иларий). По всему следовательно, что он не мог взять роли лишь в путешествии и переправе на восточный сберегал озера. Просьба его была, по замечанию Альфорда, чрезвычайно умна и почтенна, ежели спустить словечко?( доэтого). 22. НО ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ: ИДИ ЗА МНОЮ, И ПРЕДОСТАВЬ МЕРТВЫМ ПОГРЕБАТЬ СВОИХ МЕРТВЕЦОВ. ( Лк. 9: 60). " Иди( следуй) за Мною ", — слова, пропущенные в 21 стихе и встречающиеся у Луки, Матфей размещает тут. Могло быть, что адепт следовал за Христом до берега озера, но когда увидел, что Иисус желает переправиться на иную сторону, то попросил у Него позволения воротиться, чтоб захоронить() отца собственного. На эту натуральную и законную просьбу Спаситель даетответ, по-видимому, черствым отрицанием. Но необходимо увидеть, что и в остальных вариантах влюбленность к Себе Спаситель устанавливал больше любви к папе, мамы и ближайшим родным. Об этом говорится и у Матфея( ср. 19: 29; 12: 48-50). Если Иисус Иисус приглашал воспитанника вытекать за Собой, оставив погибшего( как следовательно из самой речи) отца и предоставив погребение его иным лицам, то этим нисколько не избавлял и не ослаблял сыновних эмоций, а лишь подменял их высшими — любви к Самому Себе ". Таким образом, приглашение Спасителя не дает предлога ни к каким высоконравственным затруднениям с нашей стороны. Гораздо сложнее вопрос, что Он соображает под " мертвыми " в главном случае( предоставь = рукипрочь = дохлым погребать собственных трупов). Второе словечко " трупов " не проблемно, его разрешено воспринимать в дословном значении. Но что означает первое словечко? Вопрос этот решается разно, Феофилакт произносит, что отец просителя был " неверующий " или " неправильный "(), и что это светло из слов " предоставь дохлым; " т. е, объясняет Феофилакт, " неверующим ". Но ежели " неверующими " были погребающие, то каким же образом отсюда следует, что и отец был втомжедухе " неверующим? " Несколько подругому разъясняет протест Спасителя Августин. Спаситель произнес как бы так: " отец твой погиб; имеется втомжедухе( autem) и остальные мертвые, какие похоронят собственных мертвых, поэтому что они неверующие ". Здесь атеизм приписывается не папе просителя, а лишь погребающим. Новейшие экзегеты повторяют на различные лады эту мысль Августина. Так, Мейер считает, что в главном случае значит " духовно-мертвых "( ср. 4: 16 с Ин. 5: 21, 25 и Лк. 15: 24) и приводит пространство из Оригена, по которому — воротила, присутствующая во зле, мертва. С Мейером согласен Альфорд и остальные. Это истолкование разрешено полагать общепризнанным и распространенным. Но ежели в том и ином случае, или лишь в одном из них, сменить " мертвые " однимсловом " неверующие ", то не следует ли отсюда вывести, что стиль Христа была презрительна и обидна для воспитанника, которого Он лишь что пригласил вытекать за Собою? Мог ли этот адепт взятьвтолк ее в том значении, что Иисус под " трупами " соображает " духовно-мертвых ", " присутствующих во зле " и " неверующих? " Выход из этого затруднения чуть ли вероятен и при допущении, что представление Христа было " пословицей ", значение которой таков: " отвращайся от прошедшего, когда просит интереса с твоей стороны настоящее ". Если взять такое истолкование, то, означает, разрешено мыслить, что Иисус совсем и не заявлял о мертвых. Но это чуть ли так. Далее, нет никаких данных для такого, чтоб ратифицировать, что рассматриваемое представление было пословицей. Нам видится, что дело объясняется тем, ежели вместо слова " дохлым " в главном случае мы поставим словечко " смертным ". Греки, по-видимому, недостаточно распознавали эти мнения. Слово, которое разрешено перевести чрез " смертен ", у них и?. Хотя и невозможно обосновать, что? в главном случае тут значит " недолговечный ", но значение слов Христа станет полностью понятен лишь при толковании этого слова в указанном значении. Во каждом случае " религиозно скончавшийся " — это мнение было мудренее для слуха тогдашних воспитанников Христа, чем элементарно " недолговечный ", — мнение это крометого же практически идентично с " духовно-мертвый ". По словоупотреблению в Новом Завете? времяотвремени значит не мертвого, а живого, желая и былого дохлым. Так, Лк. 7: 15; 15: 24; Деян. 20: 9 [123]; 1 Фесс. 4: 16. 23. УКРОЩЕНИЕ БУРИ НА ГАЛИЛЕЙСКОМ ОЗЕРЕ 23. И КОГДА ВОШЕЛ ОН В ЛОДКУ, ЗА НИМ ПОСЛЕДОВАЛИ УЧЕНИКИ ЕГО. ( Мк. 4: 35, 36; Лк. 8: 22). В этом стихе восстанавливается нить рассказа, прерванного с 19 стиха вставкой о лицах, желавших вытекать за Христом, и это сближает сведения Матфея с свидетельствами Марка и Луки. Нужно изображать дело так, что Спаситель первый вошел в лодку, ту самую, которая изготовлена была по Его повелению( ст. 18), на что показывает артикль перед однимсловом " лодка "(?), вообщем, пропущенный в неких кодексах и изданиях. Судя по тому, что в лодку, несчитая Христа, вошли и воспитанники Его и, как задумываются, остальные лица( ст. 27), она была достаточно поместительна. молоток: брали Его с собою, как Он был в лодке. Под учениками некие не имеют ввиду 12 апостолов на том основании, что они именуются в Евангелии Мф.?( 10: 1, 2, 5; 11: 1; 20: 17; 26: 14, 20, 47). Но в предстоящей речи вошедшие в лодку именуются и учениками( ср. Мф. 10: 1 —?; 11: 1 то же; 12: 1 — элементарно и др.). Если, сообразно показанию остальных евангелистов, странствие было после произнесения притчей, то нет ничто невероятного, что в лодку вошли конкретно 12 воспитанников. Феофилакт произносит даже, что Спаситель " удержал лишь одних воспитанников, чтоб они видели волшебство ". Ориген подмечает, что совершив большие и интересные чудеса на суше, Иисус Иисус переходит на море, чтоб там представить еще наиболее отличные дела, — как тут Он указывает Себя Господом земли и моря. 24. И ВОТ, СДЕЛАЛОСЬ ВЕЛИКОЕ ВОЛНЕНИЕ НА МОРЕ, ТАК ЧТО ЛОДКА ПОКРЫВАЛАСЬ ВОЛНАМИ; А ОН СПАЛ. 25. ТОГДА УЧЕНИКИ ЕГО, ПОДОЙДЯ К НЕМУ, РАЗБУДИЛИ ЕГО И СКАЗАЛИ: ГОСПОДИ! СПАСИ НАС, ПОГИБАЕМ. 26. И ГОВОРИТ ИМ: ЧТО ВЫ ТАК БОЯЗЛИВЫ, МАЛОВЕРНЫЕ? ПОТОМ, ВСТАВ, ЗАПРЕТИЛ ВЕТРАМ И МОРЮ, И СДЕЛАЛАСЬ ВЕЛИКАЯ ТИШИНА. ( Мк. 4: 39, 40; Лк. 8: 24, 25). У Матфея упрек воспитанникам в маловерии высказывается до утишения бури, у остальных 2-ух синоптиков — после. Различие это не владеет большущий значимости, так как и вообщем евангелисты, рассказывая о событиях, в собственной речи времяотвремени нанизывают факт за фактом, недостаточно беспокоясь о четком определении времени и хронологической последовательности. 27. ЛЮДИ ЖЕ, УДИВЛЯЯСЬ, ГОВОРИЛИ: КТО ЭТО, ЧТО И ВЕТРЫ И МОРЕ ПОВИНУЮТСЯ ЕМУ? ( Мк. 4: 40; Лк. 8: 25). Буквально — люди же удивились, разговаривая: откуда Он, что и ветры и море и проч. Словом " люди " переведено греч.. Артикль перед этим однимсловом показывает на то, что это были люди, находившиеся в лодке. Но отчего они тут наречены " люди ", а не " воспитанники? " Это представление давно доставляло толкователям затруднения, какие растут тем, что остальные синоптики( Мк. 4: 40; Лк. 8: 25), рассказывая о событии, не упоминают ни об учениках, ни о людях. Попытка позволить вопрос, кто были в лодке, сталкивается еще у Оригена, который узнает: " но какие же люди дивились? " и даетответ: " не думай, что тут указываются апостолы, поэтому что ни разу не сталкивается такового названия воспитанников Господа, не соответствовавшего их достоинству, но они постоянно именуются или апостолами или учениками. Следовательно, дивились люди, плывшие с Ним, которым принадлежала лодка ". Еще определеннее выражается об этом предмете Иероним, разговаривая, что не воспитанники дивились, а лодочники и те, какие были в лодке. Если же кто станет полемизировать против этого и скажет, что люди, какие дивились, были воспитанники, то ответим, что тут наречены люди, еще не знавшие о могуществе Спасителя ". Подобных же взоров держатся и почтивсе новые экзегеты. Однако такое разъяснение следует признать не полностью натуральным. Почему значит, что волшебство во каждом случае, не было предметом удивления воспитанников, а лишь остальных людей, и это поэтому, что воспитанники были уже ранее знакомы с чудесами Спасителя и не могли требовать сейчас, кто же это? Но отчего же воспитанники не могли изумляться? Почему не могли требовать " кто же это " о Лице, которого они еще не знали как всесильного укротителя бури? Что в лодке были совместно с Христом и учениками и остальные люди, это можетбыть допустить. Но, не желая означать, что дивились лишь или одни воспитанники, или лишь остальные люди, евангелист подвел их всех под одну категорию — — все мужчины, находившиеся в лодке, и даже, может быть, те, какие были в лодках, плававших по недалекости( Мк. 4: 36). 28. ИСЦЕЛЕНИЕ ГАДАРИНСКИХ БЕСНОВАТЫХ 28. И КОГДА ОН ПРИБЫЛ НА ДРУГОЙ БЕРЕГ В СТРАНУ ГЕРГЕСИНСКУЮ, ЕГО ВСТРЕТИЛИ ДВА БЕСНОВАТЫЕ, ВЫШЕДШИЕ ИЗ ГРОБОВ, ВЕСЬМА СВИРЕПЫЕ, ТАК ЧТО НИКТО НЕ СМЕЛ ПРОХОДИТЬ ТЕМ ПУТЕМ. ( Мк. 5: 1-6; Лк. 8: 26, 27). Место, куда Спаситель прибыл, Матфей именует?, страною Гадаринскою. В древности были три городка, от которых могли одалживать свои наименования данной местности евангелисты. 1. Гераса — этот град находился далековато к юго-востоку от Галилейского озера, на границе с Аравией, дня на два пути от южного берега Галилейского озера, некотороеколичество к северу от реки Иавока, притока Иордана. От городка остались наиболее значимые руины в той местности. Он стоял на месте сегодняшнего Джераш. Предполагают, но, что он не мог сказать наименования местности около Галилейского озера, и что встречающееся в неких рукописях заглавие имеется лишь испорченное. 2. Ближе к озеру находилась Гадара, в южном направленности от реки Ярмука, втомжедухе притока Иордана Иосиф Флавий произносит, что Гадара была укрепленной столицей Переи. Слова Евсевия не различаются ясностью, он докладывает, что Гадара находилась против() Скифополя и Тивериады к востоку, на несчастье, где существовали жаркие лечебные источники. Неясность тут в том, что Тивериада была некотороеколичество севернее Гадары по иную( восточную) сторону Иордана, а Скифополь( Беосан) еще южнее. Гадара была популярна своими горячими источниками далековато за пределами Палестины; об этом меж иным упоминает Страбон. Город этот был разрушен иудеями, но позже восстановлен Помпеем, и от него осталось оченьмного монет. Гадара была населена большею долею язычниками, и Иосиф именует ее, греческий град. Она вступала в количество 10 городов так именуемого Десятоградия. В настоящее время именуется Ум-Кейс( Современный umm qays. Прим. ред.). Округ Гадары граничил на западе с округом Скифополя, а на севере — Иппона. Гадаре принадлежала дробь полосы по восточную сторону озера. Какое известие имела эта Гадарянская полоска к полосе Иппона, который втомжедухе обладал озерным берегом в средне-восточной доли озера — тяжело заявить, и это препятствие — основное. 3. По свидетельству и Оригена, и Евсевия, была Гергеса, от которой не осталось нималейшего отпечатка( местность популярна сейчас под именованием Керсы). Трудно заявить, принадлежала ли, и, ежели принадлежала, то каким образом, Гергеса к Гадаре, ежели лишь меж ними находился округ Иппона, и отчего этот округ не именовался по имени крайнего городка. Цан, вообщем, с полнойуверенностью подразумевает, что целый округ этот именовался Гадарянским, подключая и пространство, где размещена была Гергеса. Этим объясняются различия в свидетельствах евангелистов, из которых один( Матфей) именует местность( по наиболее потенциальному чтению) страною гадарян, а два остальных синоптика( втомжедухе по наиболее потенциальному чтению) молоток — 5: 1, а Лука — 8: 26( в русск. у Матфея — в страну Гергесинскую, а у Марка и Луки — Гадаринскую). Таким образом, необходимо предположить, что Спаситель получился на сберегал возле Гергесы и желал направиться отсюда по дороге к Гадаре, ежели лишь была таковая тропа. Дальнейшее известие доставляет еще более проблем. По сообщению Матфея ко Христу вышли два бесноватых, а к Марку и Луке — лишь один. Никак невозможно подругому примирить евангелистов, как лишь предположением, что Матфей направил интерес на 2-ух лиц, а остальные синоптики лишь на 1-го, сравнимо еще наиболее безжалостного, чем иной. Этот 2-ой, наименее злобный, и у Матфея не выступает светло, как бы некотороеколичество стушевывается. Впрочем, некие представление Марка 5: 9 " поэтому что нас немало " объясняют в том значении, что в том мире было немало не бесов, а бесноватых. Был один бесноватый, или их было двое, или даже некотороеколичество, этого невозможно решить с совершенной точностью. Точно понятно лишь, что они жили в гробах. Путешественники и сейчас по дороге в Гадару встречают гробницы( кладбища), высеченные в горах. Причину, отчего бесноватые жили в гробах, разъясняли тем, что это было иудейское поверие, по которому бесы имели вбольшейстепени присутствие в гробницах и на кладбищах, и бесноватые лишь следовали этому суеверию. Но естественнее только разъяснять жизнь бесноватых в гробах тем, что они были изгнаны из городов и селений. Чем они питались? На этот вопрос снова тяжело ответствовать буквально. Может быть, растениями и травами, а может быть им и приносили еду какие-нибудь люди, желая это крайнее, естественно, и осторожно. Выражение евангелиста Матфея и Марка " никто не смел проскочить методом тем " чуть ли не следует воспринимать лишь в относительном значении, конкретно, что путь был опасен для 1-го или нескольких лиц, а не в том, что каждое сообщению меж Гадарой или Гергесой и озером прекратилось вследствие пребывания бесноватых. Что они не для всех были опасны, следовательно из такого, что по последней мерке 1-го бесноватого пытались даже объединять(? к. 5: 4; Лк. 8: 29). Опасность от бесноватых содержалась в том, что они были, не элементарно, но очень безжалостны. 29. И ВОТ, ОНИ ЗАКРИЧАЛИ: ЧТО ТЕБЕ ДО НАС, ИИСУС, СЫН БОЖИЙ? ПРИШЕЛ ТЫ СЮДА ПРЕЖДЕ ВРЕМЕНИ МУЧИТЬ НАС. ( Мк. 5: 7-10; Лк. 8: 28-31). Буквально— что нам и Тебе( ср. Суд. 11: 12 [124]; 3 Цар. 17: 18; 4 Цар. 3: 13). В российском тексте значение слов выражен отлично: что Тебе до нас? т. е., следственно, собственным вопросом демоны элементарно умоляли Христа не касаться их. По словам Августина, демоны окрестили Христа Сыном Божиим наиболее по подозрению. Слова " доэтого времени " разрешено объединить или со однимсловом " пришел ", или со однимсловом " терзать ". В том и ином случае бесноватые желали заявить, что Иисус Иисус пришел до собственного мессианского прославления, до конечной победы Своей над адом и гибелью, терзать их. Слова " Иисус " нет во почтивсех кодексах; оно, как считают, вставлено тут с полей рукописи, по эталону выражений Марка и Луки. Речь бесноватых к Иисусу Христу указывает, что они были иудеи, а не язычники, 30. ВДАЛИ ЖЕ ОТ НИХ ПАСЛОСЬ БОЛЬШОЕ СТАДО СВИНЕЙ. 31. И БЕСЫ ПРОСИЛИ ЕГО: ЕСЛИ ВЫГОНИШЬ НАС, ТО ПОШЛИ НАС В СТАДО СВИНЕЙ. ( Мк. 5: 11; Лк. 8: 32). Выражение " от них " расплывчато, т. е. непонятно, от Христа ли и Его воспитанников, или от бесноватых, или от всех них. Но так как стиль в 29-31 стихах вбольшейстепени о бесноватых, то вернее воспринимать " от них " в значении от бесноватых. " Вдали "(?) следует воспринимать в условном значении, не в очень большущий отдали, так что табун было следовательно. При таком предположении не станет противоречия меж Матфеем и Марком-Лукою, какие молвят, что свиньи паслись " там ", т. е. где находились бесноватые. Если крайние были иудеи, то хозяева свиней, обитатели Гадаринской страны, вероятнее только были язычники. Держать свиней было запрещается иудейским законодательством. И посреди остальных народов свинья втомжедухе считалась животным нечистым и скверным, напр., у египтян. Но у крайних были свиные стада и пастухи. Геродот докладывает об египтянах, что они " считают свинью нечистым животным, и это до таковой ступени, что, во-первых, ежели кто-либо, проходя, случаем прикоснется к свинье, даже собственной одеждой, то вданныймомент же идет к реке и купается в ней; и, во-вторых, пастухи свиней, желая и естественные египтяне, сущность единственные обитатели Египта, какие не имеютвсешансы заходить в церковь. И никто не выдает за них в замужество собственных дочерей, и не берет себе их дочерей в супруги, так что у пастухов свиней браки совершаются только в их своем сословии "( История 11: 47). У иудеев свиноводством занимались лишь " низшие классы ", и вособенности те, какие были в наиболее или наименее недалёком общении с язычниками. Путешественники докладывают, что свиней немало в указанной местности и в настоящее время, они пасутся там на воле и едят то, что будетнеобходимо, находясь в " диком состоянии ". Свиньи были предметом и иудейской торговли. 32. И ОН СКАЗАЛ ИМ: ИДИТЕ. И ОНИ, ВЫЙДЯ, ПОШЛИ В СТАДО СВИНОЕ. И ВОТ, ВСЁ СТАДО СВИНЕЙ БРОСИЛОСЬ С КРУТИЗНЫ В МОРЕ И ПОГИБЛО В ВОДЕ. ( Мк. 5: 13; Лк. 8: 32, 33). Почему Иисус позволял бесам зайти в свиней, когда они оставили людей? Отвечая на этот вопрос, Златоуст показывает на три предпосылки позволения, предоставленного Спасителем. Он сделал так не поэтому, чтоб Его уверили бесы, но имея в виду почтивсе; во-первых, чтоб представить освобожденным от злобных духов людей о величина ущерба, который они наносили им; во-вторых, чтоб все научились, что бесы не осмелились бы зайти в свиней без Его дозволения; в-третьих, что бесы поступили бы еще ужаснее с людьми, в которых находились, ежели бы по счастливой случайности они не избавились от них вследствие Божьего промышления. Ответ этот не постановляет дела по существу, поэтому что Иисус мог бы обучить людей всему этому и не прибегая к смерти только стада. Но он — единый, какой-никакой разрешено отдать, не вдаваясь в какие-либо, очень изящные, размышления. Феофилакт подмечает, что Иисус желал представить, какую неприятность() наносят бесы людям, и что ежели они имеют администрация и никто им не препятствует, то они поступают с людьми ужаснее, чем со свиньями. Иисус защищает бесноватых, чтоб бесы не уничтожили их. Нужно увидеть, что некие экзегеты пытаются отыскать вывод из затруднения, утверждая, что греческое словечко, встречающееся у Марка и Луки, не означает " позволил ", а лишь " не мешал ". Такое смысл( concedo, sino) глагол вправду владеет, и, таковым образом, в реальном случае Иисус не дал нималейшего позитивного повеления. У Матфея употреблено словечко, которое, по-видимому, втомжедухе не выражает позитивного повеления. При размышлении об этом событии невозможно выпускать из виду и такого происшествия, что из-за запечатления какой-либо нравственной правды, и в Священном Писании, и в самой жизни нередко приносятся в жертву не лишь растения, животные, но и люди. Многократное уничтожение людей в Ветхом Завете не имело бы значения, ежели бы любой раз не выступала после этого какая-нибудь новенькая мысль или моральная правда, указывающая, с одной стороны, на избежание от верного распорядка, а с иной — намечающая его. Жизнь и погибель, благодарячему, далековато, по-видимому, не имеют такового смысла в глазах Божьих, какое они имеют для людей. Создавший жизнь может ее вернуть, и поэтому использует гибелью для людского вразумления. Таким образом, вопрос в реальном случае может быть лишь о том, какие нравственные уроки разрешено вывести из осматриваемого факта, а не о том, отчего он имел таковой, а не другой вид. Первый высоконравственный урок содержится в том, что Бог обожает более людей, чем животных, а для бесов те и остальные имеют одинаковое амбиция. Они с схожим наслаждением вступают и в людей, и животных, чтоб лишь остаться в стране. Второй урок — о силе Божией, обладающей бесами. 33. ПАСТУХИ ЖЕ ПОБЕЖАЛИ И, ПРИДЯ В ГОРОД, РАССКАЗАЛИ ОБО ВСЕМ, И О ТОМ, ЧТО БЫЛО С БЕСНОВАТЫМИ. 34. И ВОТ, ВЕСЬ ГОРОД ВЫШЕЛ НАВСТРЕЧУ ИИСУСУ; И, УВИДЕВ ЕГО, ПРОСИЛИ, ЧТОБЫ ОН ОТОШЕЛ ОТ ПРЕДЕЛОВ ИХ. ( Мк. 5: 14-20; Лк. 8: 35-39). " Заметь ", произносит Иоанн Златоуст, " кротость Иисуса Христа, соединенную с могуществом. Когда обитатели той страны, настолько облагодетельствованные Им, заставляли Его удалиться, то Он без противодействия удалился и оставил показавших себя недостойными Его учения, дав им наставниками освобожденных от бесов и — пасших свиней, чтоб узнали от них о всем случившемся ". ГЛАВА 9 1. ИСЦЕЛЕНИЕ РАССЛАБЛЕННОГО В КАПЕРНАУМЕ 1. ТОГДА ОН, ВОЙДЯ В ЛОДКУ, ПЕРЕПРАВИЛСЯ ОБРАТНО И ПРИБЫЛ В СВОЙ ГОРОД. ( Мк. 5: 18-21; 2: 1-2; Лк. 8: 37-40; 5: 17). Город, куда Спаситель прибыл, Матфей именует Его " своим ". По словам Иеронима, это был Назарет. Но остальные задумываются, что это был Капернаум. Последнее мировоззрение владеет для себя чрезвычайно значительные основания. У Матфея 4: 13 произнесено, что Иисус оставил Назарет и поселился в Капернауме приморском. Это было ранее событий, рассказанных евангелистом в 9 голове. Далее, волшебство, о котором ведает Матфей в последующих ст. 9 головы, по словам евангелиста Марка, совершено было в Капернауме( 2: 1 и отпечаток). Иоанн Златоуст, Феофилакт, Августин и остальные молвят, что Вифлеем был град, в котором Он родился; Назарет — где воспитался; а в Капернауме Он имел постоянное местопребывание. Что касается распорядка, в котором рассказывается об исцелении расслабленного в Капернауме у Матфея и остальных синоптиков, то необходимо увидеть, что он практически совсем разен. У Марка( 2: 1 и отпечаток.) рассказ помещен конкретно после исцеления прокаженного, так же и у Луки( 5: 17), но время исцеления расслабленного определяется у него в наиболее общих выражениях. Преимущественно отсюда заключают, что и реальный рассказ Матфея следует отнести к наиболее досрочному времени, т. е. к происшествиям, о которых рассказано им в 8: 1-4 и отпечаток. Мы не можем тут заходить в тщательное обсуждение вопроса, в каком конкретно порядке обязаны были вытекать евангельские действия после исцеления прокаженного, поэтому что вопрос этот очень труден и труден. Нам довольно увидеть, что у Матфея 1 ст. 9-й головы конкретно связан с предшествующей головой, т. е. что когда обитатели страны Гадаринской попросили Христа, чтоб Он удалился из их границ, то по данной конкретно просьбе Он вошел в лодку, переехал на иной сберегал Галилейского озера и потом в Капернауме исцелил расслабленного. 2. И ВОТ, ПРИНЕСЛИ К НЕМУ РАССЛАБЛЕННОГО, ПОЛОЖЕННОГО НА ПОСТЕЛИ. И, ВИДЯ ИИСУС ВЕРУ ИХ, СКАЗАЛ РАССЛАБЛЕННОМУ: ДЕРЗАЙ, ЧАДО! ПРОЩАЮТСЯ ТЕБЕ ГРЕХИ ТВОИ. ( Мк. 2: 3, 4; Лк. 5: 18-19). У Марка и Луки о событии рассказывается с крупными подробностями, чем у Матфея( см. Мк. 2: 1-12; Лк. 5: 17-26). Слова " веру их "() обязаны доэтого только касаться к лицам, какие принесли расслабленного. Если бы и у самого расслабленного была сильна религия, то не встретилось бы надобности напоминать ему о грехах. Весьма можетбыть, что сам нездоровой мог глядеть на свою заболевание, как на возмездие за свои грехи. Таким образом он мог мучиться не лишь физиологически, но и религиозно. Чтобы пресечь эти мучения, необходимо было, следственно, доэтого только излечить его от искренней заболевания. Поэтому, как бы откладывая дело чудесного исцеления, Иисус произносит доэтого только: " прощаются тебе грехи твои ". Произнеся эти слова, Спаситель " до исцелил душу, отпустив грехи; ежели бы Он наперед исцелил болезненного, то это не доставило бы Ему большущий славы "( Иоанн Златоуст). 3. ПРИ СЕМ НЕКОТОРЫЕ ИЗ КНИЖНИКОВ СКАЗАЛИ САМИ В СЕБЕ: ОН БОГОХУЛЬСТВУЕТ. ( Мк. 2: 6, 7; Лк. 5: 21). Слово " некие " у Матфея и Марка, по-видимому, указывает, что книжников было достаточно немало, но что не все они приняли роль в осуждении Христа. Книжники и фарисеи задумывались, что Он богохульствует поэтому, что присваивает Себе, как человек, прерогативы( помилования грехов), характерные лишь Богу. 4. ИИСУС ЖЕ, ВИДЯ ПОМЫШЛЕНИЯ ИХ, СКАЗАЛ: ДЛЯ ЧЕГО ВЫ МЫСЛИТЕ ХУДОЕ В СЕРДЦАХ ВАШИХ? ( Мк. 2: 8; Лк. 5: 22). Обвинение опровергается не тем лишь, что Иисус исцеляет расслабленного( ст. 6), но и тем, что Христу делается популярным, о чем тайком размышляли или разговаривали Его враги. Уже одно это проникновение в их идеи могло бы им представить, что Он имел администрация извинять грехи. 5. ИБО ЧТО ЛЕГЧЕ СКАЗАТЬ: ПРОЩАЮТСЯ ТЕБЕ ГРЕХИ, ИЛИ СКАЗАТЬ: ВСТАНЬ И ХОДИ? ( Мк. 2: 9; Лк. 5: 23). Вопрос, предложенный книжникам, примечателен по собственной глубине и тонкости. Они задумывались, что тяжело заявить то, что было уже произнесено Христом. Сами они не стали бы так произносить. А " встань и ходи " — этого они и совершенно бы не посмели заявить. Таким образом, для них было нереально ни то, ни иное. Но другое дело — для Христа. Первое Он уже произнес; стало быть, это было для Него просто. Но так же ли просто было заявить: " встань и ходи? " Inter dicere et facere, произносит Иероним, multa distantia est, — меж занятием и однимсловом огромное отдаление. Ожидавшийся протест содержался в том, что проще извинять грехи, поэтому что слова эти были уже сказаны; но их, самих по себе, невозможно было ни обосновать, ни опровергнуть. С иной стороны, ежели бы слова: " встань и ходи " оказались недействительны, то могли бы начать лишь шутки. Поэтому Иисус подкрепляет Свое, по-видимому, наиболее легкое представление, показывая Свою силу, наиболее сложным. В подтверждение, представленном Спасителем, необходимо кропотливо направить интерес на то, что Он не узнает: что проще — извинить грехи или приподнять болезненного? Потому что невозможно ратифицировать, что амнистия грехов проще исцеления. Но — что проще заявить. Ratione judicii humani fxilius est dicere: remissa sunt( Бенгель) — по соображению человеческому проще заявить: отпущены. Но Я, объясняет Спаситель, докажу Свое преимущество произносить так, сказав наиболее тяжелое словечко( Тренч). 6. НО ЧТОБЫ ВЫ ЗНАЛИ, ЧТО СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИМЕЕТ ВЛАСТЬ НА ЗЕМЛЕ ПРОЩАТЬ ГРЕХИ, — ТОГДА ГОВОРИТ РАССЛАБЛЕННОМУ: ВСТАНЬ, ВОЗЬМИ ПОСТЕЛЬ ТВОЮ, И ИДИ В ДОМ ТВОЙ. 7. И ОН ВСТАЛ, ВЗЯЛ ПОСТЕЛЬ СВОЮ И ПОШЕЛ В ДОМ СВОЙ. ( Мк. 2: 12; Лк. 5: 25). В неких кодексах нет слов " брал кровать свою; " в российском они подчеркнуты, в слав. установлены в скобках, в Вульгате, немецк. и англ, выпущены. В российском и славянском вставлены неоправданно, возможно, лишь в согласовании с свидетельствами остальных евангелистов. В подлиннике у Матфея в этом стихе нет даже и разночтений. Рассказ о чуде различается последней простотой. Человек, которого невозможно было пронести в дом нездоровым, без сторонней поддержке значит из него здоровым. 8. НАРОД ЖЕ, ВИДЕВ ЭТО, УДИВИЛСЯ И ПРОСЛАВИЛ БОГА, ДАВШЕГО ТАКУЮ ВЛАСТЬ ЧЕЛОВЕКАМ. ( Мк. 2: 12; Лк. 5: 26). " Давшего такую администрация человекам ". Евангелист в 8 стихе разумеется рисует, какое воспоминание совершено было исцелением расслабленного на люд, и, возможно, в тех самых словах, в каких это было выражаемо самим народом, — люд же был в общем собственном составе обычный(). Мог ли он мыслить о чем-нибудь вособенности высочайшем, философском, а не выражаться тут собственным простонародным языком? Очевидно, что держава выражения тут практически равнозначна тем нашим обыденным и простонародным выражениям, какие используются у нас, когда мы, услышав о счастье какого-либо единичного человека, произносим: " какое людям счастье ". 9. ПРИЗВАНИЕ МАТФЕЯ, УСТРОЕННЫЙ ИМ ПИР И БЕСЕДА ПО ПОВОДУ ЗАЯВЛЕНИЙ, СДЕЛАННЫХ ФАРИСЕЯМИ И УЧЕНИКАМИ ИОАННА 9. ПРОХОДЯ ОТТУДА, ИИСУС УВИДЕЛ ЧЕЛОВЕКА, СИДЯЩЕГО У СБОРА ПОШЛИН, ПО ИМЕНИ МАТФЕЯ, И ГОВОРИТ ЕМУ: СЛЕДУЙ ЗА МНОЮ. И ОН ВСТАЛ И ПОСЛЕДОВАЛ ЗА НИМ. ( Мк. 2: 13, 14; Лк. 5: 27, 28). В Евангелиях Марка и Луки тот же рассказ передается с некими подробностями и в схожей связи. По Марку Спаситель, после исцеления расслабленного в Капернауме, получился снова к морю, люд следовал за Ним, и Он изучал его. На этом пути Он увидел Левия, который после повеления вытекать, " встав ", пошел за Ним. У Луки нет речи о путешествии Христа к морю; но отмечается событие, что Матфей после призвания оставил все и, встав, последовал за Христом. Передачу самих слов Христа у 3-х евангелистов разрешено полагать тожественной. Все три евангелиста связывают рассказ о призвании с предыдущим чудом исцеления расслабленного в Капернауме и следующим потом пиршеством у Матфея. Отсюда светло, что тут они молвят об одном и том же событии. Разница лишь в том, что первый евангелист именует себя Матфеем, а молоток и Лука именуют его Левием. Такое разногласие было причиною бессчетных споров и изучений. По понятию одних, совершенно не могло быть, чтоб в рассказах, тождественных практически до буквальности, сообщалось о различных лицах. Тождественность Матфея и Левия сознавалась, благодарячему, издревле задумываются, что под именованием Левия евангелист был вообщем популярен перед тем, как сделался воспитанником Христа. А имя Матфея или принято было им уже после призвания, и было дано ему Иисусом Христом( ср. Ин. 1: 42), или же он имел ранее два имени, аналогично Иоанну — Марку( Деян. 12: 12). По понятию остальных экзегетов, имя Левий показывает фактически на возникновение его из колена Левиина, а Матфей( дар Божий — евр.; то же, что греческое Феодор) было именованием, под которым евангелист был популярен. Говоря о собственном призвании, Матфей из застенчивости именует себя именованием, под которым он был популярен, как мытарь, для такого, чтоб полнее означить свою бывшую греховную жизнь и, следственно, по противоположности, возвысить Христа, не погнушавшегося им, грешником, мытарем. У самого Матфея нет ни малейшего знака на то, что он именовался Левием, меж тем как остальные евангелисты, назвав Матфея Левием в рассказах об его призвании, в перечислении апостолов, призванных Христом( Мк. 3: 18; Лк. 6: 15), упоминают тут о Матфее и не совершают нималейшего указания на Левия. " Это ", произносит Альфорд, " практически умунепостижимо, ежели надеяться, что Матфей имел два имени ". Обстоятельство, что, по смыслу рассказа, Матфей безотлагательно последовал за Христом, еще в древности принуждало колебаться в подлинности сообщаемого евангелистом факта. Порфирий и Юлиан разговаривали, что со стороны мытаря глупо было вытекать за " каким-то ", призывавшим его, человеком. Но это противоречие опровергается тем, что Матфей мог чуять как бывшее преподавание Христа, так и созидать Его чудеса, и таковым образом мог ведать Его еще ранее собственного призвания. В реальности же из рассказа совсем не следовательно, чтоб Матфей конкретно безотлагательно последовал за Христом, поэтому что слова " безотлагательно " в Евангелии нет. Но ежели бы соблюдение началось и безотлагательно( ср. Ин. 1: 43), то это совсем не исключало бы способности сведения Матфеем счетов и расчетов по собственной бывшей деятельности. Нет никакой надобности и надеяться, что пир у Матфея был устроен безотлагательно же, как он был призван Иисусом Христом к апостольству, желая это крайнее и было можетбыть. Матфей был " мытарем " или сборщиком податей. О методах собирания податей в стране, которою в то время заведовал Ирод Антипа, у нас не имеется подробных сведений, так что заявить точно, был ли Матфей должностным лицом, служившим конкретно у Ирода Антипы( ср., Ин. 4: 46,?, Лк. 8: 3), или представителем всеобщего собирания налогов в выгоду римлян, чрезвычайно тяжело( Цан). Матфей был непременно родом иудей. Если так, то это событие лишь еще более волновало к нему сомнение и пренебрежение со стороны его сограждан, какие считали таковых людей предателями и врагами отечества. Матфей принадлежал к классу мытарей, которых римляне именовали portitores( собиравшие подати у перевозов). Мытарей не обожали по всей империи. Но обязанность их была доходна. молоток и Лука молвят, что Матфей сидел на " мытнице ", под которой, возможно, не следует разуметь дома, а какой-либо шалаш или палатку со столом, где производились счеты и уплачивались средства за различные продукты, провозимые чрез озеро. Отцом Матфея молоток 2: 14 именует Алфея. Так как о собственном призвании Матфей докладывает посреди рассказа о чудесах, абсолютных Спасителем, то высказывалось мировоззрение, что его занятие было таковым же большим чудом, как и остальные чудеса Христа, чудом в том значении, что мытарь сделался апостолом. Феофилакт, видится лишь один, подмечает, что Спаситель призвал Матфея после Петра и Иоанна, 10. И КОГДА ИИСУС ВОЗЛЕЖАЛ В ДОМЕ, МНОГИЕ МЫТАРИ И ГРЕШНИКИ ПРИШЛИ И ВОЗЛЕГЛИ С НИМ И УЧЕНИКАМИ ЕГО. ( Мк. 2: 15; Лк. 5: 29). Подробнее произносит о том же молоток, светлее — Лука. Матфей же объясняет дело очень коротко, не поставляя стиха 10 в близкую ассоциация с предыдущим. У него дело представляется так: Матфей последовал за Христом, без обозначения, куда конкретно. Затем стиль как какбудто прерывается, головка следования заменяется сходу же картиной возлежания за столом, приэтом евангелист совершенно не показывает, в чьем доме это происходило. У Марка добавлено, что это происходило в " доме его ", но в чьем конкретно, снова непонятно, поэтому что словечко " его " разрешено определять и к Иисусу Христу. Лука присоединяет предписание, что Левий устроил большущий пир " в доме собственном "(), из что заключают, что дом принадлежал самому Левию. Если бы Матфей пришел в дом Христа, то тут не было бы сравнимо ничто вособенности замечательного. Но ежели Иисус побывал дом Матфея, то это было примечательно. Он, священный Учитель, Который изучал не так, как книжники и фарисеи, Который создавал такие большие чудеса, пришел в дом скудного мытаря и возлег в его доме, принимая от него угощение!( Здесь толкователи на наш взор, некотороеколичество неверно расставили выговоры — мытари были довольно состоятельными людьми, а скудными числились только в доли порядочности и человечности. Прим. ред.) Естественно Матфей и остальные синоптики и хотят очертить перед читателями конкретно этот превосходный факт. 11. УВИДЕВ ТО, ФАРИСЕИ СКАЗАЛИ УЧЕНИКАМ ЕГО: ДЛЯ ЧЕГО УЧИТЕЛЬ ВАШ ЕСТ И ПЬЕТ С МЫТАРЯМИ И ГРЕШНИКАМИ? 12. ИИСУС ЖЕ, УСЛЫШАВ ЭТО, СКАЗАЛ ИМ: НЕ ЗДОРОВЫЕ ИМЕЮТ НУЖДУ ВО ВРАЧЕ, НО БОЛЬНЫЕ, 13. ПОЙДИТЕ, НАУЧИТЕСЬ, ЧТО ЗНАЧИТ: МИЛОСТИ ХОЧУ, А НЕ ЖЕРТВЫ? ИБО Я ПРИШЕЛ ПРИЗВАТЬ НЕ ПРАВЕДНИКОВ, НО ГРЕШНИКОВ К ПОКАЯНИЮ. ( Мк. 2: 17; Лк. 5: 31, 32). Ход идей, по-видимому, таков. Вы думаете, что Я неверно поступил, придя к нездоровым. Вы думаете так поэтому, что очень привязаны к закону и его жертвам, считаете, что все благочестие и угождение Богу исчерпываются тем, что люди приносят Ему жертвы. Но жертвы — жертвами; а в общении с людьми, нуждающимися в поддержке, требуются не жертвы, а сострадание к людям. Вы приносите жертвы и относитесь вяло к людям, требующим милосердия и любви; Я поступаю подругому, первое, выдающееся пространство в Моей деятельности занимает сострадание. А сострадание это содержится в том, что Я пришел кликнуть их к Себе, — и крометого лишь их, грешников, а не праведников, — и вылечить их от недугов. По поводу слов: Я пришел кликнуть... некие церковные писатели задают последующие вопросы: Иисус пришел ко всем, — отчего же Он произносит, что не пришел к праведным? Следовательно, были такие люди, которым не было необходимо, чтоб Он пришел? Неужели Иисус вправду желал проявить ту мысль, что Он пришел лишь к грешникам? Если же Он и под грешниками, и под праведниками( мнимыми) в реальности соображает лишь грешников, то разрешено ли Ему присвоить мысль о делении грешников на классы? Отвечая на эти вопросы, скажем, что представление Христа следует воспринимать лишь в самом широком, ежели не в безусловном значении: Он пришел только к грешникам. Почему же не к праведникам? Потому, что их нет. Кто имеется человек, который жив станет и не согрешит? Только Иисус полностью праведен, а все другие грешны. В 13 стихе выражается таковым образом мысль Христа о безнравственности всех людей. Книжники и фарисеи, считавшие себя праведными, ошибались: они не лишь были грешны, но — и еще грешнее данных мытарей и их друзей. Таким образом, отличие следует жить не меж грешниками и праведными, а лишь меж грешниками сравнительно и грешниками полностью. Первые не так грешны, чтоб не взять Христа; вторые грешнее их поэтому, что, перед лицом активный и безусловной Правды и Безгрешности, считают самих себя праведными, и поэтому не имеютвсешансы взять Христа. Иисус никогда не заявлял, что все Его обязаны взять, приняли или принимают. 14. ТОГДА ПРИХОДЯТ К НЕМУ УЧЕНИКИ ИОАННОВЫ И ГОВОРЯТ: ПОЧЕМУ МЫ И ФАРИСЕИ ПОСТИМСЯ МНОГО, А ТВОИ УЧЕНИКИ НЕ ПОСТЯТСЯ? ( Мк. 2: 18; Лк. 5: 33). У всех 3-х евангелистов передача об этом событии, сходная по существу, совсем разнится по выражениям. Чтобы разъяснить, в чем дело, попытаемся доставить его некотороеколичество нагляднее чрез сравнение всех 3-х евангелистов. Приходят: Матфей( 9: 14) — воспитанники Иоанна. молоток( 2: 18) — воспитанники Иоанна и фарисеи. Лука( 5: 30) — фарисеи и книжники. Матфей( 9: 14) — о себе и фарисеях. молоток( 2: 18) — о себе и учениках фарисеев. Лука( 5: 33) — об учениках Иоанна и учениках фарисеев. Из этого сравнения следовательно, что пришли ко Христу воспитанники Иоанна и фарисеи и разговаривали как о себе самих, так и о остальных лицах, с ними единомысленных. Так как предстоящая стиль Христа разумеется ориентирована к воспитанникам Иоанна, то разрешено закончить, что они вбольшейстепени выступили перед Христом и разговаривали Ему. Но так как вблизи с ними упоминается о фарисеях, то разрешено воспринимать, что крайние подстрекали воспитанников Иоанна рекомендовать Христу вопросы, и, может быть, полагались определить Его этим в препятствие. 15. И СКАЗАЛ ИМ ИИСУС: МОГУТ ЛИ ПЕЧАЛИТЬСЯ СЫНЫ ЧЕРТОГА БРАЧНОГО, ПОКА С НИМИ ЖЕНИХ? НО ПРИДУТ ДНИ, КОГДА ОТНИМЕТСЯ У НИХ ЖЕНИХ, И ТОГДА БУДУТ ПОСТИТЬСЯ. ( Мк. 2: 19-20; Лк. 5: 34-36). Общий значение речи Христа схож у всех 3-х евангелистов. Речь эта, была, по-видимому, ориентирована к воспитанникам Иоанна и подсказывала им о том, о чем ранее заявлял сам Креститель. По свидетельству евангелиста Иоанна, когда у воспитанников Крестителя был спор с иудеями об очищении и когда воспитанники его пришли и произнесли ему о Христе( Ин. 3: 1 25-28), то Креститель заявлял меж иным: " имеющий жену имеется жених; а друг жениха, важный и внимающий ему, готовностью довольствуется, слыша глас жениха "( Ин. 3: 29). Смысл речи у синоптиков до буквальности сходен по смыслу с этою речью Крестителя. Но вместо слов Иоанна, который лишь самого себя считал " ином жениха ", Иисус произносит сейчас о почтивсех " друзьях ", " сынах чертога брачного ", — практически то же, что наши " дружки " на свадьбах. Спаситель совершенно не даетответ на первую дробь предложенного Ему вопроса, — на высказывание, что воспитанники Иоанна и фарисеи немало постятся. " Он полностью предоставляет фарисеем и воспитанникам Иоанна руководиться своею собственною совестью ". Содержание Его ответа все посылается к охране Его воспитанников. Сам Он воспринимает на Себя образ жениха, подтвержденный Крестителем. Этот образ не имеется что-либо новое, а владеет свои основания в Ветхом Завете( Пс. 44; Песн; ср. Есф. 5: 22, 23 и Откр. 19: 7-9; 21: 9). У евреев брачные пиршества длились до 7 дней и это было порой веселья и развлечения. Между тем, пост служил признаком скорби. Присутствие Христа, как жениха, посреди сынов чертога брачного обязано было уничтожать в них печаль. Но такое время станет длиться не постоянно. Подобно тому, как свадебные пиршества заканчиваются и " дружки " расползаются по домам, так закончится и присутствие Христа с учениками. После его отшествия воспитанники будут воздерживаться. Эти слова нет надобности воспринимать, как заповедь. Спаситель произносит тут как бы так: " воспитанники не имеютвсешансы воздерживаться сейчас; но настанут предлог и время и для поста, и для различных выражений скорби ". Справедливо замечают, что тут в первый раз у Матфея Господь показывает на Свои мучения, 16. И НИКТО К ВЕТХОЙ ОДЕЖДЕ НЕ ПРИСТАВЛЯЕТ ЗАПЛАТЫ ИЗ НЕБЕЛЕНОЙ ТКАНИ, ИБО ВНОВЬ ПРИШИТОЕ ОТДЕРЕТ ОТ СТАРОГО, И ДЫРА БУДЕТ ЕЩЕ ХУЖЕ. ( Мк. 2: 21; Лк. 5: 36). Выражения тут у всех 3-х евангелистов различаются крайнею темнотою и это постоянно доставляло большие затруднения экзегетам. Яснее мысль этого стиха проявлена у Луки( 5: 36): никто не пришивает заплаты от новейшей одежды к старенькой одежде, ежели же делает подругому, то новенькая( одежка) разрывается и к старенькой одежде не идет заплатка от новейшей одежды. Так по буквальному и можетбыть четкому переводу. ныне какую же ассоциация имеют эти слова с предшествующим? Речь была о постах. Отсутствие поста, покуда с дружками жених, в новейшей религии было одною из ее черт. Характеристикой старенькой религии было наличие в ней постов. Если сейчас отобрать новейшую характеристику и прибавить к старенькой, то в новейшей появляется пробел, который станет, но, бесполезен для старенькой одежды, поэтому что ее невозможно поправить данной заплатой. Если дырка имеется в отарой одежде, то это — не принципиально. Она обречена на поражение. Но в новейшей одежде появляется дырка, которую досадно обладать и созидать. 17. НЕ ВЛИВАЮТ ТАКЖЕ ВИНА МОЛОДОГО В МЕХИ ВЕТХИЕ; А ИНАЧЕ ПРОРЫВАЮТСЯ МЕХИ, И ВИНО ВЫТЕКАЕТ, И МЕХИ ПРОПАДАЮТ, НО ВИНО МОЛОДОЕ ВЛИВАЮТ В НОВЫЕ МЕХИ, И СБЕРЕГАЕТСЯ ТО И ДРУГОЕ. ( Мк. 2: 22; Лк. 5: 37-39). Речь в этом стихе еще светлее, чем в 16, и образы понятнее. Всякому понятно, что ежели способную к брожению жидкость закончить в какой-либо некрепкий сосуд, то она разорвет его и хозяйка выльется. Иисус преднамеренно воспринимает всем известный образ юного и, следственно, подверженного брожению, причина, которое в Палестине и до сих пор вливается в мехи. Если они некрепки, то винцо разрывает их, делает их совсем ненужными и само вытекает. У Марка и Луки значение схож, ежели лишь не обладать в виду прибавки у Луки 39-го стиха, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Выражения у всех 3-х евангелистов разны. Что разуметь под " юным вином? " Нужно увидеть, что ассоциация речи о новейшей и старенькой одежде, новеньком вине и старых мехах с видами ст. 15, где говорится о брачном пире и о Христе, как женихе, — ежели мыслить, что новенькая одежка и новое винцо характерны брачному пиру, — лишь наружная. " Притча " сказана в протест на вопрос о постах. Под ними и следует разуметь старую одежду и старые мехи. Новое преподавание о постах это — новенькая одежка и новое винцо. Требовать от воспитанников бывшего соблюдения постов означает вливать новое винцо в старые мехи или пришивать к старенькой одежде новейшую заплату. По Цану, преподавание в ст. 17 в существенном одинаково, как и в ст. 16, но мишень другая, — там говорится о поддержании старенького, тут о сохранении новейшего. 18. КОГДА ОН ГОВОРИЛ ИМ СИЕ, ПОДОШЕЛ К НЕМУ НЕКОТОРЫЙ НАЧАЛЬНИК И, КЛАНЯЯСЬ ЕМУ, ГОВОРИЛ: ДОЧЬ МОЯ ТЕПЕРЬ УМИРАЕТ; НО ПРИДИ, ВОЗЛОЖИ НА НЕЕ РУКУ ТВОЮ, И ОНА БУДЕТ ЖИВА. ( Мк. 5: 22, 23; Лк. 8: 41, 42). Противоречие, получающееся тут меж Матфеем и иными синоптиками некие экзегеты считают непримиримым. Но с этим чуть ли разрешено договориться, ежели предположить, что Матфей объясняет действия коротко, опуская детали, какие встречаем у остальных синоптиков. Фактически все дело представляется так. Иаир оставил свою дочь лишь умирающей, но не умершей, и когда пришел к Спасителю, то задумывался, что она уже погибла. Он произнес, благодарячему, о погибели дочери или по догадке, или поэтому, что получил весть об ее погибели во время самых переговоров с Спасителем. О воскрешении сына вдовы Наинской Матфей и молоток не упоминают. Из рассказа Луки разрешено закончить, что это явление было ранее воскрешения дочери Иаира. Если так, то просто взятьвтолк, отчего Иаир просит Христа прийти и возложить на свою дочь руки. Но ежели обновление дочери Иаира было главным воскресением, то тяжело взятьвтолк у Матфея стиль отца, так как он просит Спасителя не о чем другом, как о воскрешении собственной дочери. Нужно, благодарячему, надеяться, что Иаиру был уже популярен факт воскрешения сына вдовы Наинской. Что касается имени Иаир, то оно означает то, что блестит или освещает, от евр. корня ор, т. е. засветил( luxit). Иаир был непременно иудей. 19. И ВСТАВ, ИИСУС ПОШЕЛ ЗА НИМ, И УЧЕНИКИ ЕГО. ( Мк. 5: 24; Лк. 8: 42). Из слова " встав " невозможно выводить, что Иисус Иисус возлежал в это время на пиру у Матфея. Судя по сообщению Марка, это было в то время, когда Иисуса Христа окружало немало народа().? Библии словечко ai, как и( евр. кум) нередко значит лишь " переход от спокойствия к движению "( Цан). 20. И ВОТ, ЖЕНЩИНА, ДВЕНАДЦАТЬ ЛЕТ СТРАДАВШАЯ КРОВОТЕЧЕНИЕМ, ПОДОЙДЯ СЗАДИ, ПРИКОСНУЛАСЬ К КРАЮ ОДЕЖДЫ ЕГО, 21. ИБО ОНА ГОВОРИЛА САМА В СЕБЕ: ЕСЛИ ТОЛЬКО ПРИКОСНУСЬ К ОДЕЖДЕ ЕГО, ВЫЗДОРОВЕЮ. ( Мк. 5: 28-29; Лк. 8: 44). У Марка сообщаются детали о самом процессе исцеления; у Луки — о том же очень коротко. У Матфея об исцелении не говорится, но оно, естественно, предполагается само собой. Поступок дамы и ее идеи невозможно полагать " суеверными ", поэтому что это словечко значит напрасную, суетную веру; происшествия же проявили, что религия дамы не была ни бесполезна, ни суетна Этим устраняются все размышления о суеверном поступке дамы и о том, что она веровала в выгоду от прикосновения к одеждам Спасителя. 22. ИИСУС ЖЕ, ОБРАТИВШИСЬ И УВИДЕВ ЕЕ, СКАЗАЛ: ДЕРЗАЙ, ДЩЕРЬ! ВЕРА ТВОЯ СПАСЛА ТЕБЯ. ЖЕНЩИНА С ТОГО ЧАСА СТАЛА ЗДОРОВА. ( Мк. 5: 30-34; Лк. 8: 45-48). Сравнительно с рассказами Марка и Луки рассказ Матфея различается большущий краткостью. У Матфея передается лишь о том, что Спаситель, обратившись обратно и увидев даму, заявить ей, что ее религия выручила ее, и она стала здорова с такого часа. У Матфея представляется не так светло как у остальных синоптиков, в чем содержалась или почему происходила испуг дамы. Однако, что она вправду что-то опасалась, это разрешено вывести и из его рассказа, поэтому что она тайком прикасается ко Христу, а заговорить с Ним воспрепятствовали ей, естественно, ее испуг или ужас. " Дочь " в этом случае может работать прибавлением к слову " дерзай ". Женщина обязана быть смелою, поэтому что она не чужая Христу, а Его дочь, как и больной( Мф. 9: 2), как и все остальные люди, верившие в Христа. Обращение, совершенное любвеобилия. 23. И КОГДА ПРИШЕЛ ИИСУС В ДОМ НАЧАЛЬНИКА И УВИДЕЛ СВИРЕЛЬЩИКОВ И НАРОД В СМЯТЕНИИ, 24. СКАЗАЛ ИМ: ВЫЙДИТЕ ВОН, ИБО НЕ УМЕРЛА ДЕВИЦА, НО СПИТ. И СМЕЯЛИСЬ НАД НИМ. ( Мк. 5: 35-40; Лк. 8: 49-53). Сообщение о том, что на пути в дом Иаира к начальнику подошли люди( по Луке — один некий человек), сказавшие ему, что девушка погибла, что он не обязан напрягать Учителя, и другие детали у Марка и Луки Матфей упускает. Самый детальный рассказ у Марка. По рассказу Матфея Иисус Иисус вступает в дом Иаира( который по имени не именуется) и наблюдает игроков на флейтах() и люд, приведенный в смятение(), приказывает всем вылезти вон( — выражает перемещение обратно, отклонение, устранение), поэтому что девушка не погибла, а дремлет. Обстоятельство, что девушка вправду погибла, Матфеем не указывается светло; но предстоящее известие, что " хихикали над Ним ", — хихикали, естественно, поэтому, что видели в Его словах по последней мерке ошибку, — показывает на реальность погибели. Евангелист, желая и в самых коротких выражениях, тут представляет нам обычную картину приготовления к похоронам, совершавшимся у иудеев обычно в самый-самый день погибели. В небольшом городе, где все знают друг друга, знают и о том, что делается у соседей, о погибели девочки узнали скоро. И как лишь узнали, то возникли наемные свирельщики и плакальщицы. О пребывании свирельщиков не упоминается в параллельных рассказах Марка и Луки. Инструменты, употреблявшиеся ими, были флейты. Число свирельщиков обычно превышало количество плакальщиц, ежели мы можем изготовить таковой вывод из утверждения( в Талмуде), что беднейший израильтянин должен был позаботиться о 2-ух свирелях и одной плакальщице, когда умирала его супруга. Число тех и остальных увеличивалось поэтому средствам семьи, и в реальном случае было, возможно, существенное количество тех и остальных. О плакальщицах упоминается уже у Иер. 9: 17. Обычай плача над погибшими существовал у греков и римлян. Так как флейтисты и плакальщики были наемные, то, естественно, в этом деле было немало лжи и лицемерия. В причитаниях перечислялись награды и добродетели погибшего, чтоб заставить недалёких к нему лиц к еще большему плачу. Эта конкретно ересь и это лицемерие вызвали гнев Христа, который повелел удалиться всем присутствующим, оставив( по иным синоптикам) лишь нескольких лиц. Как необходимо мыслить, слова Его: " девушка не погибла, но дремлет " имели целью мешать не лишь наемному и лицемерному, но даже и искреннему плачу. Для главного они были обличением, для другого утешением. Дальнейший значение слов Христа, как верно замечают, был в том, что Он считал погибель сном. Так не один раз, но и при воскрешении Лазаря. Смерть имеется ересь в человечной жизни; будучи обманом, она производит и вызывает иную ересь. Этой лжи противополагается правда, которая, как обычно, вызывает к себе шутки со стороны лжи и лжецов. Этим и объясняются шутки над Христом. В наиболее глубочайшие и серьезнейшие моменты человечной летописи люди хихикали над Сыном Человеческим. Но все это лишь еще посильнее доказывало правду слов самой Истины: евангелисты не произнесли бы, ежели бы все дело представлялось ни на чем не основанной легендой или ежели бы девочка впала в летаргический сон. — уменьшительное от, означает девочка или девушка. При толковании данных стихов Иоанн Златоуст, видится, дозволяет ошибку, утверждая, что, по словам Марка и Луки, Иисус брал с Собою троих воспитанников, а Матфей элементарно произносит, что( Иисус брал) воспитанников. 25. КОГДА ЖЕ НАРОД БЫЛ ВЫСЛАН, ОН, ВОЙДЯ, ВЗЯЛ ЕЕ ЗА РУКУ, И ДЕВИЦА ВСТАЛА. ( Мк. 5: 40-42; Лк. 8: 54-56). Это было первое воскресение, о котором рассказывается у Матфея. В рассказе о воскресении дочери Иаира Матфей практически так же краток, как и Лука; но молоток докладывает живые детали. Ни одни рассказы, естественно, не подвергались таковым огромным сомнениям, как рассказы о воскресении. Пытались разъяснить их летаргическим сном, обмороком и проч. воскрешенных лиц. Одно непременно: сами евангелисты хотят были выложить и дать факты так, чтоб читающие их рассказы могли созидать, что лица вправду умершие были отдаваемы Христом к жизни. Как ни скудны детали, но из различных маленьких дьявол следовательно, что это было вправду так. Не входя в тщательное изложение этого предмета, можем лишь увидеть, что " изыскания самого последнего времени клонятся к признанию большей, а не наименьшей исторической ценности Евангелий "( Сэндей). Доказательства всех чудес, о которых рассказывается в Евангелиях, чрезвычайно сильны. Особенно излюбленные методы для натурального разъяснения чудес содержатся в последующих 3-х положениях: 1) евангельские чудеса сущность копирование ветхозаветным рассказам; 2) преувеличение натуральных событий; 3) преображение такого, что было сначало притчей, в настоящие факты. Но какую бы важность мы ни придавали этим положениям самим по себе, они не в состоянии разъяснить ни все совместно, ни отдельно, большей доли чудесных евангельских рассказов( Сэндей). К этому прибавим, что ежели мы признаем недостоверным один ряд чудес – физиологические чудеса, то встретимся с иным вблизи чудес — в слове, к каковым следует отнести притчи и речи Иисуса Христа. Если физиологические чудеса были вымышлены, то кто мог вымыслить приписанное Ему преподавание? 26. И РАЗНЕССЯ СЛУХ О СЕМ ПО ВСЕЙ ЗЕМЛЕ ТОЙ. Собственно, не " слух ", а говор, " слава "(?, лат. Fama); таково было натуральное последствие большого чуда. Матфей не упоминает о сообщенном евангелистом Марком( 5: 42 и Лк. 8: 56) страхе по поводу чуда, и о запрещении говорить о нем. Выражение " во всей стране той "( соб. " во всю страну ту ") служит для неких экзегетов подтверждением( Бенгель), что Евангелие было написано не " в той стране ", а в иной. Иначе Матфей произнес бы не " в той ", а " в данной ". 27. КОГДА ИИСУС ШЕЛ ОТТУДА, ЗА НИМ СЛЕДОВАЛИ ДВОЕ СЛЕПЫХ И КРИЧАЛИ: ПОМИЛУЙ НАС, ИИСУС, СЫН ДАВИДОВ! О 2-ух чудесах, о которых рассказывается в 27-31 и 32-34, докладывает один лишь Матфей. Слова слепых " Сын Давидов ", обращенные ко Христу, видятся в Евангелии Матфея во всех 3-х вариантах исцеления Спасителем слепых( еще 12: 23; 20: 30-31). Часто и пророки так именовали королей, " которых желали почтить и возвеличить "( Иоанн Златоуст). По всей вероятности с этим заглавием связывались земные представления о мирском Царе-Завоевателе, чем и объясняется светло выраженное возмущение Христа как в реальном случае, так и при исцелении хананеянки. 28. КОГДА ЖЕ ОН ПРИШЕЛ В ДОМ, СЛЕПЫЕ ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ. И ГОВОРИТ ИМ ИИСУС: ВЕРУЕТЕ ЛИ, ЧТО Я МОГУ ЭТО СДЕЛАТЬ? ОНИ ГОВОРЯТ ЕМУ: ЕЙ, ГОСПОДИ! Неизвестно, в какой-никакой дом вошел Спаситель. Что явление вышло на дороге из дома Иаира, этого никоимобразом невозможно ратифицировать с достоверностью, даже ввиду пренебрежительного дела со стороны Матфея к хронологическим и частично топографическим этим. Во каждом случае разрешено мыслить, что это не был дом Иаира. Невероятно, чтоб это был и дом Матфея или Петра. Всего вероятнее это был дом, где жили мама, братья и сестры Христа( Ин. 2: 12; ср. Мф. 4: 13). Как следовательно из рассказа, Господь поначалу не отвечал на клики слепцов по вышеуказанной фактору; но они отправь за Ним в сам дом и тут умоляли Его об исцелении. Исцеление вышло не сходу, но после вопроса: веруете ли и проч. Вообще Матфей докладывает о огромном разнообразии действий при исцелениях: обычное словечко( 8: 13, 16, 32; 9: 6); словечко и касание( 8: 3; 9: 29); лишь касание( 8: 15; 9: 25, подругому Мк. 5: 41); ни то, ни иное( 9: 20-22); нималейшего описания нет 9: 33( Цан). Слово, переведенное по-русски " ей ", выражено по-гречески чрез, немало раз употребляется в Новом Завете, и значит: да, буквально, естественно. 29. ТОГДА ОН КОСНУЛСЯ ГЛАЗ ИХ И СКАЗАЛ: ПО ВЕРЕ ВАШЕЙ ДА БУДЕТ ВАМ. Сообщается об изобретении глаз слепым вследствие прикосновения руки. Это было ответом на веру слепых. Рассказ так краток, что о нраве заболевания слепых или о том, что и как они видели, когда открылись их глаза, не может быть и речи. 30. И ОТКРЫЛИСЬ ГЛАЗА ИХ; И ИИСУС СТРОГО СКАЗАЛ ИМ: СМОТРИТЕ, ЧТОБЫ НИКТО НЕ УЗНАЛ. Причина воспрещения слепцам раскрывать об их исцелении, по истолкованию Иоанна Златоуста, Феофилакта и остальных было смирение Спасителя, не желавшего, чтоб известность Его распространялась и препятствовала Его проповеди. Весьма можетбыть втомжедухе, что Он следил в лицах, к которым обращался с запрещениями, какие-нибудь личные индивидуальности, побуждавшие Его дарить такие воспрещения. 31. А ОНИ, ВЫЙДЯ, РАЗГЛАСИЛИ О НЕМ ПО ВСЕЙ ЗЕМЛЕ ТОЙ. Вышедши, т. е. из дома. По всей земле той — возможно, Галилее. Исцеление слепых было десятым чудом( Иер). Церковные писатели оправдывают слепцов в том, что они разгласили об исцелении. Они сделали так не вследствие неповиновения, а — признательности( Феофил). Но остальные держатся другого представления, желая, ежели разрешено так выразиться, вредоносных последствий от этого разглашения и не следовательно в Евангелии. Могло быть, что запрет было дано и в виду злостных целей противников Иисуса Христа, какие готовились уже огласить, что Он выгоняет демонов мощью Веельзевула. 32. КОГДА ЖЕ ТЕ ВЫХОДИЛИ, ТО ПРИВЕЛИ К НЕМУ ЧЕЛОВЕКА НЕМОГО БЕСНОВАТОГО. 33. И КОГДА БЕС БЫЛ ИЗГНАН, НЕМОЙ СТАЛ ГОВОРИТЬ. И НАРОД, УДИВЛЯЯСЬ, ГОВОРИЛ: НИКОГДА НЕ БЫВАЛО ТАКОГО ЯВЛЕНИЯ В ИЗРАИЛЕ. ( Мф. 12: 22). О чуде исцеления немого бесноватого сообщается лишь у Матфея. Исцелением вызывается изумление в народе, но такое, какое характерно при облике чуда( на это показывает глагол). 34. А ФАРИСЕИ ГОВОРИЛИ: ОН ИЗГОНЯЕТ БЕСОВ СИЛОЮ КНЯЗЯ БЕСОВСКОГО. О том, какой-никакой значение имело это обвинение, станет произнесено ниже, при объяснении 12: 24 и отпечаток. ныне же заметим с Бенгелем, что magnitudinem miraculorum negare non poterant: magno igitur ea auctori, sed pessimo, adscribunt( больших чудес не могли отвергать; и поэтому приписывают их большому виновнику, но самому худшему). 35. И ХОДИЛ ИИСУС ПО ВСЕМ ГОРОДАМ И СЕЛЕНИЯМ, УЧА В СИНАГОГАХ ИХ, ПРОПОВЕДУЯ ЕВАНГЕЛИЕ ЦАРСТВИЯ И ИСЦЕЛЯЯ ВСЯКУЮ БОЛЕЗНЬ И ВСЯКУЮ НЕМОЩЬ В ЛЮДЯХ. ( Мк. 6: 6). С этого стиха наступает новейший отдел речи, составляющий переход к наставлениям, этим при посольстве апостолов на проповедь, изложенным в 10 голове. Время не предопределено. По Марку и Луке, апостолы были призваны ранее( Мк. 3: 16; Лк. 6: 13). 36. ВИДЯ ТОЛПЫ НАРОДА, ОН СЖАЛИЛСЯ НАД НИМИ, ЧТО ОНИ БЫЛИ ИЗНУРЕНЫ И РАССЕЯНЫ, КАК ОВЦЫ, НЕ ИМЕЮЩИЕ ПАСТЫРЯ. Причиной жалости выставляется то, что люди были " утомлены "( изнурены) и рассеяны. Что обозначают эти мнения, найти тяжело, желая сопоставление и указывает, что люди походили на овец в пустыне, у которых нет пастуха. Эти овцы от голода худы телом и имеют страдальческий вид; у них нет целостности, они не собраны в одно табун, а блуждают, где будетнеобходимо, подвергаясебя многочисленным опасностям. Такова головка, представившаяся взглядам Христа во время Его странствий. 37. ТОГДА ГОВОРИТ УЧЕНИКАМ СВОИМ: ЖАТВЫ МНОГО, А ДЕЛАТЕЛЕЙ МАЛО; ( Лк. 10: 2). Образ изнуренных и рассеянных овец меняется образом " жатвы "(), — поля, на котором выросли колосья и поспели для такого, чтоб их нажимать. Ср. Ин. 4: 35 и отпечаток., где употреблено то же наиболее словечко. Поле велико и жатвы немало, но нет тружеников, какие приняли бы на себя эту работу. Здесь в первый раз сталкиваемся с мыслью о жатве, которая была фруктом усиленной деятельности Спасителя за эти месяцы. 38. ИТАК МОЛИТЕ ГОСПОДИНА ЖАТВЫ, ЧТОБЫ ВЫСЛАЛ ДЕЛАТЕЛЕЙ НА ЖАТВУ СВОЮ. Иисус не относит обращение делателей( тружеников, желая делателей и поточнее с греч.) к Себе, а к Богу, Которого именует Господином жатвы, владельцем поля, где выросли поспевшие к жатве колосья. И Сам Спаситель, без сомнения, молился Господину жатвы, и воспитанников Своих приглашал взять роль в Своей мольбе. ГЛАВА 10 1. ПОСЛАНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ НА ПРОПОВЕДЬ 1. И ПРИЗВАВ ДВЕНАДЦАТЬ УЧЕНИКОВ СВОИХ, ОН ДАЛ ИМ ВЛАСТЬ НАД НЕЧИСТЫМИ ДУХАМИ, ЧТОБЫ ИЗГОНЯТЬ ИХ И ВРАЧЕВАТЬ ВСЯКУЮ БОЛЕЗНЬ И ВСЯКУЮ НЕМОЩЬ. ( Мк. 6: 7; Лк. 9: 1). В рассматриваемом стихе говорится не о призвании и не об избрании апостолов, а лишь о посольстве их на проповедь. Матфеем было сообщено ранее о призвании нескольких воспитанников( 4: 18 и отпечаток.) и 1-го Матфея( 9: 9); только, по его сообщению, призвано было ранее лишь 5 воспитанников, Петр и Андрей, Яков и Иоанн Зеведеевы, и Матфей. О призвании, былом ранее, других воспитанников, у Матфея нигде не говорится и " двенадцать воспитанников " возникают перед нами тут в первый раз, желая и можетбыть допустить, что до посольства на проповедь они уже находились со Спасителем( — Мф. 5: 1; 8: 21, 23; 9: 10, 11, 14, 37 и проч.). Евангелист мог бы и совершенно не зачислять в 10: 2 отпечаток. имен апостолов, и к этому, по-видимому, и клонилась стиль его в 10: 1. Но, написав этот стих, он, может быть, лишь тут вспомнил, что неловко означать данных людей одним числительным, и поэтому счел за необходимое именовать их и по именам, что во каждом случае было понятнее читателям, для которых он писал. Главная же сущность дела сейчас содержалась в том, что Спаситель дал этим воспитанникам администрация над нечистыми духами и врачевания. Речь всех синоптиков о посольстве апостолов не различается сходством по выражениям. Речь Матфея поближе к речи Луки. Из сведения Луки( 6: 13) следовательно, что двенадцать апостолов были призваны или выбраны перед произнесением нагорной проповеди. Следует отметить тут постепенное продолжение деятельности Христа, как ее рисует Матфей. Сначала( 4: 23) он произносит о путешествии лишь Самого Христа по Галилее. Затем в 9: 35, практически в тех же словах, произносит о той же галилейской деятельности, лишь с прибавкою речи о " городках и селениях ". Наконец, в 10: 1 и 2 сюда присоединяется полпредство апостолов на проповедь. Поэтому задумываются, что в 10: 1 держится мнение начатой в 4: 13 речи. Иероним верно подмечает, что Спаситель не завидует тому, что Его воспитанники и рабы будут обладать мощами, какие принадлежат Ему Самому. И как Он Сам исцелял любую заболевание и болезнь, так и воспитанникам передал эту администрация. Но есть огромное отдаление меж выражениями обладать и делить, даровать и обретать и обозначаемыми в них деяниями. 2. ДВЕНАДЦАТИ ЖЕ АПОСТОЛОВ ИМЕНА СУТЬ СИИ: ПЕРВЫЙ СИМОН, НАЗЫВАЕМЫЙ ПЕТРОМ, И АНДРЕЙ, БРАТ ЕГО, ИАКОВ ЗЕВЕДЕЕВ И ИОАНН, БРАТ ЕГО, ( Мк. 3: 16-17; Лк. 6: 13-15; Деян. 1: 13). При толковании этого стиха следует, во-первых, обладать в виду его ассоциация с остальными стихами, где говорится об апостолах, т. е. с 3 и 4; во-вторых, особый значение лишь 2-го стиха. 1) У нас имеются 4 перечня апостолов, три у синоптиков и один в Деяниях. Первое надзор, которое мы можем изготовить, осматривая эти перечни, содержится в том, что все они разны. Это светлее станет следовательно из последующей таблицы: Мф. 10: 2-4 Мк. 3: 16-19 Лк. 6: 14-16 Деян. 1: 13-26 Симон Петр Симон Петр Симон Петр Петр Андрей Иаков Андрей Иоанн Иаков Иоанн Иаков Иаков Иоанн Андрей Иоанн Андрей Филипп Филипп Филипп Филипп Варфоломей Варфоломей Варфоломей Фома Фома Матфей Матфей Варфоломей Матфей Фома Фома Матфей Яков Алфеев Иаков Алфеев Иаков Алфеев Иаков Алфеев Леввей Фаддей Симон Зилот Симон Зилот Симон Кананит Симон Кананит Иуда Иаковлев Иуда Иаковлев Иуда Искариот Иуда Искариот Иуда Искариот Матфей Не подлежит никакому сомнению, что Симон имеется одно и то же лицо с Петром. Он поставляется во всех 4 списках на главном месте( но в Деян. не именуется Симоном), Филипп всюду на 5-ом, Яков Алфеев на девятом, а Иуда Искариот( замененный в Деян. 1: 26 Матфеем) на крайнем. Эти лица служат как бы разделителями апостольских списков на три " кватерниона ", по 4 лица в каждом. Некоторые лица в списках, желая и именуются различно, обязаны быть тожественны, поэтому что ежели взять, что тут поименованы различными наименованиями различные же лица, то это не станет сообразно с прямыми свидетельствами синоптиков, что апостолов было " двенадцать ", молчаливым признанием в 1: 13 Деян. со стороны писателя Деяний той же правды и светлым в 1: 26. С одной стороны, простые и очень обыкновенные свойства, данные апостолами( " Симон, именуемый Петром ", " брат его ", " мытарь ", " кананит ", " предатель " и проч.), а с иной — колебания в названиях одних и тех же лиц( ежели мы признаем, что они были вправду тожественны) служат непререкаемым свидетельством: а) неимение обмана или вымысла; в) старого, при Самом Христе, происхождения апостольства, как факта; с) составления списков после воскресения Христа. Потому что: а) каким образом мы могли бы предположить тут сознательный обман или выдумка, ежели лица, составлявшие перечни, при всех разноречиях, соблюли существенное схожесть, которое полностью дозволяет полагать перечни тожественными? С иной стороны, различия в списках не предоставляют нам нималейшего права заподозрить евангелистов во обоюдных соглашениях и заимствованиях друг у друга. Можно одалживать и переиначить какой-либо факт, но изредка и лишь при последней неаккуратности одалживать и переиначить, или, лучше, при заимствовании переиначить такое обычное дело, как маленькое численность имен каких-нибудь людей. Таким образом, не может подлежать сомнению, что евангелисты, так заявить, списали имена с реальных лиц, но не направили интереса на то, что составленные ими перечни вызовут с течением времени большие недоразумения или подадут к ним предлог. в) Если бы апостолы не были призваны Самим Христом, то мы могли бы ждать наиболее пространных о них размышлений, изображения их деятельности и проч.; но в списках практически совершенно нет об этом речи. Какое смысл и что за значимость содержались в обстоятельстве, что такой-то был, кпримеру, братом иного? В коротком историческом рассказе, лишенном каждых исторических деталей, об этом, возможно, не стоило бы и затрагивать. Но другое дело, ежели апостолы имели настоящее( а не выдуманное) известие ко Христу. Обстоятельство, что Он выбрал и послал на проповедь такого-то и совместно с ним его брата, владеет не лишь настоящее, но и очень трогательное смысл, — тем наиболее, что, как указывает следующая стиль, тут не было и отпечатка какого-либо непотизма, свойственного церковной жизни следующих пор. с) Если факт призвания апостолов и посольства их на проповедь был исторически современен Христу, то, как необходимо мыслить, собирание самых списков, рассматриваемое, как факт, вышло после Его погибели и воскресения. Если бы было подругому, т. е. ежели бы собирание списков и самый-самый акт избрания были сразу или произошли очень вблизи одно от иного, то мы, может быть, встретились бы лишь с таковыми чертами, как " сыновья грома "(, Мк. 3: 17), но не имели бы таковой свойства, как " предатель ". Сделав эти общие замечания, приступим к рассмотрению в частностях 2 и следующих стихов, где говорится об апостолах. Прежде только тут направляет на себя интерес словечко " вестник ". Оно сталкивается тут в первый раз в Евангелии Матфея и более ни разу; у Марка об апостолах упоминается лишь один раз, и конкретно после такого, как они уже сделали родное первое странствие 6: 30. У Иоанна словечко " вестник " сталкивается в 13: 16, но в общем значении — посланного; а воспитанники не именуются апостолами ни разу. Исключение сочиняет Лука, который упоминает об апостолах некотороеколичество раз, и конкретно там же, где Матфей и молоток, и несчитая такого, во всех " принципиальных вариантах "( 6: 13; 9: 10; 11: 49; 17: 5; 22: 14; 24: 10). Всего лишь единичное упоминание об апостолах у Матфея и Марка Бенгель разъясняет тем, что апостолы были до тех пор более учениками, чем апостолами. Но после сошествия Святого Духа двенадцать никогда не назывались учениками, а апостолами. Учениками же в Деяниях именуются лица, какие или изучали совместно с апостолами, или учились у них. Матфей элементарно перечисляет апостолов по именам, но молоток и Лука докладывают, что конкретно при этом они или наречены были апостолами( Лк. 6: 13), или что по случаю этого призвания неким апостолам были предоставлены остальные имена( Мк. 3: 16-17). Симон лишь в Евангелии Матфея именуется " главным "(?); но на этом перечисление и заканчивается, и о последующих апостолах не говорится, что это был " 2-ой ", " третий " и т. д. Объяснение значения этого числительного очень тяжело. Католические экзегеты используют этим случаем, чтоб напечатлеть в уме собственных читателей идеи о верховенстве и власти Петра над всеми апостолами, а потом о " приматстве " Петра и римских первосвященников. Протестанты, естественно, с ними не согласны. Так, Беза, отрицая приматство римских пап, считал, что словечко " первый " вставлено тут в Евангелии Матфея " облыжно "( mendose), и поэтому обязано быть изъято.( У Даля — облыгать, оболгать кого, налыгать, наговаривать облыжно, клеветать неправильно, насказать на кого небылицу, ересь, оговаривать в чем лживо; клеветать, чернить, клеветать, взводить напраслину. Прим. ред.). Со собственной стороны католические экзегеты говорят, что?( первый) имеется во всех кодексах — греческих, латинских, еврейских, и проч. Далее, молвят католические экзегеты, греки, которых католики считают схизматиками, отрицающими главенство Петра, возможно исключили бы словечко " первый " из Евангелия, ежели бы лишь это можетбыть было изготовить " правдиво ", т. е. без каждого вреда для правды. Первенство Петра дает предлог католическим богословам и к иного рода рассуждениям, какие не лишены энтузиазма, но, по-видимому, не постоянно клонятся к возвышению кафедры римского первосвященника. Некоторые католики шибко возвышают Петра не лишь над апостолами, но и над епископами, полагая практически нереальным, чтоб епископы имели преимущество быть преемниками Петра и иных апостолов. " Скажешь: епископы, как говорится, сущность наместники апостолов. Отвечаю: так говорится лишь по аналогии и из-за некого удобства, в том лишь значении, что епископы получают от апостолов администрация рукоположения и епископской юрисдикции, и поэтому, что епископы превосходят остальных священников так же, как двенадцать апостолов превосходили 70 воспитанников; в неприятном случае у епископов не доставало бы апостольской власти, и конкретно тройной. Но администрация епископов простирается лишь на их личные диоцезы, а администрация апостолов на все народы, рассеянные по всему миру. Таким образом, меж 2-мя учреждениями — апостольством и епископством невозможно, фактически разговаривая, жить даже и сопоставления. Власть апостолов в церкви была высшею и еще большею, чем администрация епископов. Ибо апостолы были научены и посланы конкретно Христом Господом, будучи как бы приближенными легатами Христа с безусловной властью над всем миром, и с высшей властью над всею Церковью, чтоб конкретно всюду обладать администрация, во-первых, проповедовать Евангелие и свидетельствовать свою проповедь даром языков и чудесами, а втомжедухе и строчить литературные творения; ибо апостолы имели администрация строчить канонические книжки, — как это и было практически, когда Матфей и молоток написали Евангелия, — канонические послания и Апокалипсис; во-вторых, имели всюду администрация строить церкви и пр ". Если словечко " первый " доставляет много экзегетического труда католическим ученым экзегетам, то не наименее доставляет оно затруднений и ученым протестантским богословам, которым дает предлоги анализировать о несчастных германских " рангах ". При этом совершенно практически забывается, что у остальных синоптиков в параллелях к рассматриваемому месту нет ни малейшего знака на словечко " первый ", и что по учению Самого же Христа, произнесенному воспитанникам, тот, кто желал быть " главным " в Его Царстве, обязан быть из всех крайним и всем слугой. Общий значение протестантских размышлений об этом предмете разрешено проявить тем; что Петр был лишь главным меж одинаковыми, т. е. апостолами. Это подтверждается следующей историей жизни апостола, когда ему было произнесено Христом, что " на этом кремне " Он учредит Церковь Свою и врата адовы ее не победят. Петр первый после сошествия Святого Духа выступает с проповедью от лица всех воспитанников и первый же проповедует язычникам. Спаситель времяотвремени обращается к Петру, как главному( Мф. 26: 40; Лк. 22: 31; см. втомжедухе Мф. 17: 24; Деян. 2: 37; 1: 15; 2: 14; 4: 8; 5: 29). Но в последующих соображениях сравнительно этого " первенства " Петра " меж одинаковыми " представления снова разнятся. По понятию неких протестантских экзегетов словечко " первый " владеет известие лишь к " порядку ", желая и не владеет четкого смысла, что Петр был " первый " по рангу или престижу. Все апостолы были схожего и ранга, и престижа. Их обязанность была схожа. Внутри этого сословия не было " иерархии ". Но, как и постоянно случается в среде каждых лиц, одинаковых по должности, и в среде апостолов существовали различия по нраву, подаркам и расположению. Слово может обозначать лишь, что Петр был выдающеюся личностью в среде апостолов. В виду такового, довольно-таки значимого, контраста понятий любопытно навести справку у Иоанна Златоуста и поглядеть, как он конкретно объяснял рассматриваемое словечко. Он произносит: " первый... Петр. Потому что был еще и иной Симон, Кананит. молоток перечисляет апостолов по достоинству, после 2-ух верховных поставляя Андрея; но Матфей перечисляет не так, а подругому; он становит больше себя Фому, который был еще ниже ". Это истолкование может быть не покажется полностью удовлетворительным. Но из него во каждом случае следовательно, что на одни и те же выражения разрешено глядеть совсем подругому сравнимо с тем, как глядят католические и протестантские богословы. Мы не владеем в виду отдать такового объяснения, которое не подлежало бы никакой критике и сходу же устраняло все последующие вопросы и недоразумения. Заметим но, что почтивсе, что сначало представляется людям в совсем натуральном облике, с течением времени получает смысл, которого оно не имело при самом главном собственном появлении или происхождении. Чтобы Сам Иисус где-либо именовал Петра " главным " и поставил его главою над всеми апостолами, — этого ни откуда не следовательно. Значение слова " первый ", отнесенного к Петру евангелистом, лучше только было бы ясно, ежели бы мы продолжили это исчисление, и перед именованием всякого предстоящего апостола поставили соответствующий числительный, т. е. 2-ой, третий и т. д., до двенадцатого. В таком случае сходу же было бы следовательно, что вся стиль евангелиста была бы испещрена числительными, в которых не было никакой особой надобности и какие без каждой нищеты лишь удлиняли и растягивали бы стиль. Здесь заметим, что то, что написал евангелист, на практике нередко случается и у нас. Составляя какие-нибудь перечни, мы изредка снабжаем все имена надлежащими числительными а становим 1, 5, 10 и проч. Написав словечко "? ", евангелист, может быть, желал этим лишь представить, что всех апостолов разрешено было просто подбить, но этим перечислением дал, из-за краткости речи, учиться самим читателям, ежели бы они этого пожелали. Если бы евангелист желал наметить чрез "? " высшее амбиция Петра, то поставил бы это числительное с членом. При этом, но, совсем не отказывается идеи, что как Матфей, так и остальные евангелисты и беллетрист Деяний относились к Петру о особым почтением и даже считали его " главным меж одинаковыми ". Нельзя лишь ратифицировать, что такое почтение они хотят были проявить средством каких-то числительных. Но ежели бы было и совсем подругому, т. е. ежели бы евангелист желал чрез? проявить высшее амбиция Петра перед иными апостолами, то и в таком случае это не давало бы римским папам нималейшего права выговаривать какие-либо личные претензии и достоинства, и закрывать их авторитетом апостола или апостолов, поэтому что собственные плюсы ни 1-го человека не имеютвсешансы быть перенесены на остальных лиц и принадлежат лишь ему одному. Первоначальное имя Петра, как это светло следовательно вособенности из Евангелия Иоанна, было еврейское — Симон( Шимеон), что означает " слышание "( а не слушатель), то же, что Симеон. Производство имени Петр от еврейского патар, раа — улаживать, отделять на доли, истолковывать сны, объяснять, не может быть принято. Греческое имя Петр означает то же, что еврейское Кифа = гранит. Так по разъяснению Самого Спасителя( Ин. 1: 42). Рядом с Петром евангелист поставляет его брата Андрея, который по Иоанну( 1: 40) был призван ранее Петра. Андрей и Филипп — имена греческие, первое означает " зрелый, взрослый, Бравый, муж, человек ", а 2-ое — " приверженец лошадок " или " коней ". Предположение, что оба апостола имели еще и еврейские имена, желая и можетбыть, но ни на чем не основано. Во каждом случае эти еврейские имена их нам совсем неизвестны. Из Евангелий и Деяний об Андрее недостаточно понятно. Думают, что он, совместно с Филиппом, был, после Петра, Иакова и Иоанна, вособенности недалёк к Спасителю( Мк. 13: 3; Ин. 6: 8; 12: 22). По Евсевию( Ц. И. 3: 1) он проповедовал в Скифии. По старому преданию, занесенному в русскую летопись, Андреем положено было правило христианства и в России. " Проходя с своею проповедью Фракию, Скифию и Сарматию, он доходил какбудто бы до Днепровских гор, где после появился Киев "( проф. И. Знаменский). Умер он по преданию в Ахаии, распятый на кресте. Епифаний( haeres 51: 17) считает, что Андрей был старший брат Петра; но некие считают его младшим, поэтому что евангелист именует его конкретно братом Петра. Следующие за Андреем апостолы, Яков и Иоанн, были сыновья Зеведея, из рыбаков на Галилейском озере. Имя их мамы было Саломия( ср. Мф. 27: 56; Мк. 15: 40; 16: 1). Если ее конкретно Иоанн именует сестрою Богоматери( 19: 25), то Яков и Иоанн были двоюродными братьями Спасителя. Оба они работали со собственным папой и их активность была так удачна, что у них были наемные труженики, желая это и не предполагает очень многого. В Евангелии говорится, что у них была лишь одна лодка. Если лодка Зеведея была схожа на инновационные лодки на Галилейском озере, то в ней могло помещаться четыре людей и она могла заключать в себе 6 или 7 тонн. Но, возможно, габариты лодок были тогда более, чем сейчас, при процветании рыбного промысла. Наемная же цена рыбакам была, возможно, таковая же, как и труженикам в винограднике, т. е. динарий в день. молоток упоминает об Иакове и Иоанне доэтого Андрея; то же и в Деян. 1: 13. О Зеведее упоминается тут, возможно, для такого лишь, чтоб отличить его сына, Иакова, от Иакова Алфеева, упоминаемого после. Иоанн был беллетристом нашего 4-ого Евангелия. 3. ФИЛИПП И ВАРФОЛОМЕЙ, ФОМА И МАТФЕЙ МЫТАРЬ, ИАКОВ АЛФЕЕВ И ЛЕВВЕЙ, ПРОЗВАННЫЙ ФАДДЕЕМ, ( Мк. 3: 18, 19; Лк. 6: 15, 17; Деян. 1: 13). Эти имена, несчитая Матфея, указываются Матфеем в первый раз. В следующих головах Евангелия Матфея никто из данных лиц, несчитая Иуды предателя, не именуется. Этот стих владеет оченьмного разночтений, так что определение, как следует декламировать, еще в древности числилось очень затруднительным. О Филиппе, присоединившемся ко Христу на иной день после Андрея, Симона Петра и Иоанна( Ин. 1: 43), понятно немногое. Вместе с Петром и Андреем он был рыбаком и жил в Вифсаиде( западной, пригород Капернаума). Филипп евангелист( проповедник, Деян. 8: 5 — Так Филипп пришел в град Самарийский и проповедывал им Христа; прим. ред.), о котором упоминается в Деяниях, был иная личность. О Филиппе апостоле упоминается в Деяниях после вознесения( 1: 13); втомжедухе в нескольких местах Евангелия Иоанна( 1: 44-49; 6: 5, 7; 12: 21, 22; 14: 8, 9). За исключением этого мы владеем лишь недостоверные предания о жизни и деятельности апостола. Евсевий( Ц. И. 3: 30; 5: 24) со слов Климента Александрийского и Поликарпа, епископа Ефесского, вычисляет апостолов, " какие, назло людям, отвергающим брак, жили в состоянии брачном ". " Будут ли они порицать и апостолов? " узнает Климент. " Петр и Филипп рождали деток; Филипп выдал замуж дочерей ". Говорили еще, что Апостол Филипп умер в Иераполе во Фригии, принимая на себя совместно с Иоанном забота о церквах Малой Азии. Рассказывая об этом, Евсевий, по-видимому, перемешивает Апостола Филиппа и его дочерей с Филиппом благовестником и его дочерьми( см. Ц. И. 3: 31; 5: 24). Самое имя Филиппа, как мы разговаривали больше, имеется разумеется греческое; но некими досужими средневековыми экзегетами производилось от еврейских слов, какие обозначают отверстие лампадки( os lampadis или lampadarius), от евр. пе, рот, и лаппид, лампада, светильник, факел, поэтому что рот Филиппа был подобен на лампаду, просвещавшую мир. За Филиппом у всех синоптиков следует Варфоломей, но в Деян. 1: 13 Фома. Так как о Нафанаиле не упоминается ни в одном из имеющихся у нас апостольских списков, то это отдало предлог неким папам, в числе которых были Иоанн Златоуст и Августин, мыслить, что Нафанаил не принадлежал к числу 12. Даже в наиболее новейшее время высказывалось мировоззрение, что это был Матфей. Однако для таковых понятий не сталкивается нигде нималейшего доказательства. По чрезвычайно распространенному преданию, желая и не вособенности старому, Нафанаил был одно и то же лицо с Варфоломеем. Это предание подтверждается тем, что в Евангелии Иоанна совсем не упоминается о Варфоломее, а лишь о Нафанаиле( Ин. 1: 46-50; 21: 2). Слово Варфоломей было не именованием, а отчеством( сын( вар) Фалмая), и, следственно, имя апостола было иное. С Филиппом в Евангелии Иоанна поставляется в ассоциация Нафанаил, а у Матфея и Марка() Варфоломей. Поэтому подразумевали, что Варфоломей — одно и то же лицо с Нафанаилом. Некоторые подразумевали втомжедухе, что Варфоломей-Нафанаил был брат Филиппа; но такое намерение ни на чем не основано, и очень неописуемо. Евангелист Иоанн, сказав об Андрее, что он отыскал и привел к Иисусу Христу " брата " собственного Симона, нималейшего аналогичного же замечания не делает сравнительно Филиппа, когда он отыскал Нафанаила. Думают, что имя Варфоломей было не еврейское, а арамейское. Значение этого имени средневековые экзегеты изготовляли от евр. бар, сын, фала, вешать, подвешивать( дат. Suspendere) и майим, воды, размышляя, что волшебство перевоплощения воды в винцо в Кане Галилейской совершено было из-за Варфоломея, который был женихом на этом брачном пире. Такое мировоззрение по всей верности следует отнести к области ни на чем не основанных вымыслов, желая оно и принимается некими нашими церковными историками, кпримеру, Филаретом, архиепископом Черниговским( см. его " Жития Святых " под 11 июня). Гораздо вероятнее создавать заглавие Варфоломея от еврейского бар, сын, и Толмай или Талмай, личное имя, встречающееся у Нав. 15: 14; 2 Цар. 3: 3( Фалмай). Производство имени от " сын Птоломея " еще наименее возможно, чем первое. Кто был этот Фалмай, непонятно; немногое понятно и об его сыне, сделавшемся воспитанником Спасителя. Нафанаила встречаем на сберегаю Галилейского озера по воскресении( Ин. 21: 2). Фома поставляется у Марка и Луки после Матфея. Эго было, возможно, втомжедухе арамейское имя и обозначало, как и в еврейском, близнец, по-гречески Дидим( Ин. 11: 16; 20: 24; 21: 2). Но видятся и сближения имени Фома с греческого ависсос, бездна, поэтому что " чем подольше он колебался в воскресении, тем поглубже была и его религия ". Такое истолкование, которое принадлежит одному средневековому экзегету, чуть ли может быть принято. По преданию Фома проповедовал Евангелие в Парфии или Персии, а тело его было похоронено в Едессе. Златоуст упоминает об его гробнице, как об одной из 4 истинных апостольских гробниц. У Евсевия( Ц. И. 1: 13) сохранилось предание, что Фома именовался еще Иудой: " Иуда, он же и Фома ". По словам Златоуста Матфей поставляет себя после Фомы " по застенчивости ". Но несчитая 1-го факта, невозможно, по-видимому, вывести ничто из такового распоряжения. Если Матфей вправду поставил себя после Фомы " по застенчивости ", то появляется вопрос, отчего же он не сберег таковой застенчивости по отношению к иным апостолам, а лишь конкретно к Фоме? Матфей именует себя тут " мытарем " и так делает, может быть, вправду по застенчивости, желая и не светло, отчего это прошлое о бывшей деятельности было конкретно уместно в реальном случае. Может быть, Матфей желал проявить тут ту мысль, что он, мытарь, человек, доэтого считавшийся всеми совсем недостойным и отверженным, сейчас но былудостоен настолько большой чести, сделавшись не лишь воспитанником Спасителя, но и будучи послан им на такое большое дело, как проповедь о наступлении Царства Божия. В рассматриваемом месте Матфей светло отожествляет себя с лицом, упомянутым им же в 9: 9. Он был беллетристом Евангелия, которое издревле носило его имя. Некоторые подразумевали, что он был брат Фомы — они и были конкретно близнецы. Но позитивного об этом ничто заявить нереально. Относительно Иакова Алфеева доэтого только заметим, что в агиологии, принятой в нашей церкви( см. Полный Месяцеслов Востока,? рх. Сергия, 2-е изд. 1901 г.), три Иакова, о которых упоминается в Новом Завете, принимаются за три различных лица, а конкретно: Яков Зеведеев( 30 апр., 30 июня), Яков Алфеев( 9 окт.) и Яков, брат Господень( 23 окт.). Что Яков Зеведеев, упомянутый во 2-м ст., не тожествен с Иаковом Алфеевым, об этом чуть ли необходимо произносить в виду такого, что сами евангелисты светло распознают данных лиц, и, естественно, в целях этого конкретно различения добавляют Зеведеев и Алфеев. Что же касается дела Иакова Алфеева к Иакову, брату Господню, то предания и представления об этом предмете так неопределенны и запутаны, что радикально нет способности заявить или определить что-либо четкое об данных апостолах. Некоторые средневековые писатели воспринимали, что этот Яков( т. е. Алфеев) был брат Господень и он же упоминается в посланиях 1 Кор. 9: 5; 15: 7; и к Галатам 1: 18-19; 2: 9, 12; поэтому что горькая( Мк. 15: 40), супруга Алфея, была сестрою Марии, мамы Господа, а евангелист Иоанн( 19: 25) именовал супругу Алфея Марией Клеоповой; может быть, он одинаково именовался и Клеопой( Клофа) и Алфеем. Или та же горькая по погибели Алфея и после рождения Иакова вышла замуж за Клеопу. Но что горькая Клеопова была сестрою Богоматери, это ничем не подтверждается. Обстоятельство, что две сестры( Богоматерь и горькая Клеопова) назывались одним именованием, маловероятно. Мнение о тождестве Иакова Алфеева и Иакова, брата Господня, благодарячему в настоящее время разрешено полагать совсем оставленным. Иоанн Златоуст и Феофилакт распознают 2-ух Иаковов, Иакова Зеведеева и Иакова Алфеева, 2-ух Иуд — Фаддея и Иуду предателя, 3-х Симонов — Петра, Кананита, который втомжедухе, по словам Феофилакта, именовался Симоном. Но об Иакове, брате Господнем, в толкованиях осматриваемого места Евангелия Матфея, не упоминают. Этот Алфей, отец Иакова, не был тот же Алфей, который был отец Матфея, Мк. 2: 14. У Алфея от Марии родились Яков и Иуда. Яков именуется Малый или Меньший(? — Мк. 15: 40), т. е. возрастом, как хотят некие, или, может быть, по времени призвания он был молодее Иакова Большого, брата Иоанна. По словам Цана, о другом Иакове есть огромное обилие текстуального предания, которое, по-видимому, появилось вследствие рвения изгладить разноречия меж евангелистами. Рядом с чрезвычайно натянутыми примирениями и комбинациями, какие уже вследствие одной собственной недостаточности и невероятности оставляются без рассмотрения, подозрительны и гармонические тексты, где у Матфея и Марка имеются однообразные имена. Если мы сталкиваемся с таковым разнообразием понятий сравнительно Иакова Алфеева, то предания о последующем апостоле, упоминаемом евангелистом, Леввее, еще наиболее запутаны. Иоанн Златоуст распознаёт Иуду Искариота и Иуду Леввея, прозванного Фаддеем; его Лука именует Иаковлевым, разговаривая: Иуда Иаковлев. Августин задумывается, что один и тот же вестник именовался тремя именами, т. е. Фаддеем, Леввеем и Иудой, " поэтому что кто запрещал когда-либо именоваться кому-нибудь 2-мя или тремя именами? " Исторически ничто невозможно оспорить против такого, что один вестник именовался тремя именами. В средние века вообщем установилось мировоззрение, что Фаддей был тот, которого Лука именует Иудой Иаковлевым, т. е. братом Иакова — беллетрист послания Иуды. По Венгелю Фаддей и Леввей( тад и леб) сущность синонимы и оба эти наименования обозначают человека сердечного. Высказывалось мировоззрение, что Фаддей было именованием, некотороеколичество соблазнительным для апостола, поэтому что арамейское словечко тад значит фактически дамскую грудь. Поэтому заглавие его было заменено подходящим Леввей, которое созвучно с главным, поэтому что значит сердечко, но было наиболее, так заявить, пристойно апостолу. Слова Луки, что несчитая предателя еще один вестник именовался Иудой, шибко, по словам Цана, подтверждаются Ин. 14: 22, и этим одним удовлетворительно объясняется упорное название предателя Искариотом. 4. СИМОН КАНАНИТ И ИУДА ИСКАРИОТ, КОТОРЫЙ И ПРЕДАЛ ЕГО. ( Мк. 3: 19; Лк. 6: 16). Иероним производит имя Кананит от Каны Галилейской, а разноречие у Луки, который именует Апостола Симона Зилотом( 6: 15), примиряет тем, что наиболее словечко Кана значит горячность. Так объясняют это словечко и некие остальные экзегеты. По этому истолкованию Симон Кананей( так следует декламировать, а не Кананит, — см. Шюрер, gesch. D. Jud. Volkes, i, 486, прим. 138) именовался так только поэтому, что жил в Кане Галилейской. В новое время это истолкование совсем оставлено, поэтому что совсем непонятно, был ли Симон жителем Каны. Объясняют заглавие апостола не от городка Каны, и не от слова Канавой, т. е. обитатель Ханаана, а элементарно от еврейского кана — ревновать или каниа — горячность, какие подходят греческим( ревновать) или( ревнитель). Таким образом, заглавие апостола показывает не на жизнь его в Кане Галилейской и не на возникновение из этого городка, а лишь на аксессуар его к партии, которая тогда лишь еще зародилась в Палестине, конкретно зилотов. В качестве основания, отчего это имя не может быть совершено от Каны, указывают на то, что тогда вестник именовался бы не, а, образцы что видятся у классических писателей( обитатели в Эолиде, Страб. 13: 1). Партия зилотов равномерно довела Иерусалим до падения. Они фанатически ненавидели римлян. Иосиф Флавий именует их " грабителями ", но это не были обыкновенные грабители, а мстители, расправлявшиеся при поддержке борьбы и грабежей со собственным политическим противникам. Римский прокуратор Феликс завладел голову данной партии Елеазара, и, совместно с его сообщниками, отправил в Рим. А бессчетные остальные " грабители " были Феликсом распяты на крестах. Но так как они были врагами Рима, то воспользовались крупными симпатиями еврейского народа. Что Иуда Искариот был единым воспитанником, который не происходил из Галилеи, этого, по понятию Мейера, невозможно обосновать. Что касается самой формы прозвища Иуды Искариот, то пробовали разъяснить его различными методами, большею долею неудовлетворительными. Предполагали, кпримеру, что это словечко эквивалентно еврейскому искариот( от эшкар, купля, продукт); но ежели было бы вправду так, то потрясающе, отчего эта форма осталась в Евангелиях непереведенной. Мнение, что Иуда происходил из находившейся в колене Иудином деревни Кариот или Кериот, отчего и именовался Искариотом, представляется до реального времени наилучшим. Подтверждение для него обретают в словах Иосифа Флавия, который именует 1-го человека, происходившего из Това, " Истовость ", т. е. " человек из Това ". Таким образом, разрешено мыслить, что и Иуда был " человек из Кариота ". Далее, в неких кодексах, втомжедухе в сирийском и армянском переводах, пишется не Искариот, а Кариот или Скариот. Селение Кериот( Кириаф) упоминается в книжке Иисуса Навина 15: 25. Но может быть Иуда происходил и из 1-го селения в колене Ефремовом, называвшего Кериот, о котором произносит Иероним в толковании на Ис. 1: 9. Гораздо увлекательнее и главнее вопрос, отчего Спаситель допустил в круг Своих ближайших воспитанников такового человека, каким был Иуда. Отвечая на этот вопрос, Амвросий произносит, что " Спаситель выбирает и Иуду не вследствие неблагоразумия, но вследствие осторожности, т. е. от него Иисус желал быть верным, чтоб и ты, ежели тебя оставит друг, ежели будешь им верен, о собственной ошибке и о тщете твоего расположения к нему судил равномерно ". Некоторые из позднейших экзегетов давали остальные разъяснения. Как в раю был змей, или как в ковчеге Ноя был Хам, так и в среде воспитанников Спасителя мог быть Иуда. Предлагать вопросы о том, отчего он был избран в количество воспитанников, — это то же, что давать вопросы о том, отчего Бог сотворил не одних хороших духов — Ангелов, но и таковых, какие после сделались злобными. Разве Бог не предвидел, что они имеютвсешансы злоупотребить собственной волей? Но надежнее только, по-видимому, разъяснять это дело так, что Иуда при первых встречах со Спасителем обнаруживал открытость и нелицемерную к Нему верность. Действительною же целью таковой искренности и преданности были большие блага или даже средства. Если поглядеть на все это прямо, то чуть ли разрешено мыслить, что Иуда был какою-нибудь выдающеюся личностью из тыщ остальных лиц, для которых вероисповедание служит предметом спекуляции. Из Евангелий понятно, что подлинно безупречных отношений ко Христу не имели и остальные воспитанники, несчитая Иуды, по последней мерке все, что в эти дела примешивались и остальные интересы, за какие воспитанников и обличал Спаситель. Что касается вопроса, отчего Спаситель выбрал конкретно 12 воспитанников, то обыденное разъяснение содержится в том, что это подходило числу 12 колен Израилевых. Вотан католический средневековый теолог приводит даже цельный ряд цитат, из которых следовательно, каким образом в Ветхом Завете было " предзнаменовано " это новозаветное явление — избрание 12 апостолов. Кроме 12 колен, было 12 сыновей Иакова, 12 глав сынов Израиля( Чис. 1: 16), 12 источников со свежей водой в Элиме( Исх. 15: 27), 12 хлебов предписания, 12 соглядатаев, 12 камней, взятых и положенных в Иордане, 12 медных быков т. наз. медного моря в храме и проч. Но ежели направлять интерес лишь на числа, то разрешено спросить, во-первых, отчего же Иисус выбрал и послал еще 70 воспитанников; а во-вторых, отчего количество воспитанников не было постоянно ограничено буквально 12-ю, но прибавился потом еще Павел и остальные, какие втомжедухе назывались апостолами. По всей вероятности, количество воспитанников определялось кристально практическими суждениями, — тем, что нашлось 12 человек, какие были подходящи для апостольской деятельности; но ежели бы их нашлось лишь 10, или 13, 14, 15, 16, то количество поэтому уменьшилось бы или возросло. Мы не можем себе доставить, чтоб Иисус по любым численным или лишь символическим суждениям отверг от Себя людей, какие пожелали бы быть Его учениками и оказались бы к этому совсем способны. У Иоанна втомжедухе были воспитанники; но числа их не указывается. Только уже после совпадения 12-ти с числами Ветхого Завета стало можетбыть анализировать об их символическом смысле; но на отбор Христа эти числа не влияли и не могли воздействовать, одинаково как и образчик, этот раввинами, какие втомжедухе набирали и имели у себя воспитанников, — желая Иисус и мог делать в этом случае в гармонии с обычаями Своего времени. 5. СИХ ДВЕНАДЦАТЬ ПОСЛАЛ ИИСУС, И ЗАПОВЕДАЛ ИМ, ГОВОРЯ: НА ПУТЬ К ЯЗЫЧНИКАМ НЕ ХОДИТЕ, И В ГОРОД САМАРЯНСКИЙ НЕ ВХОДИТЕ; По всеобщему понятию старых толкователей, которое вособенности отлично выражают Златоуст, Иероним и Феофилакт, запрет трогаться с проповедью к язычникам и самарянам вызвано было тем, что воспитанники обязаны были доэтого только проповедать иудеям, какие после этого не могли уже обладать нималейшего повода произносить, что начальная проповедь была ориентирована не к ним, и приносить этот факт в родное прощение. В облике параллели указывают при этом на Деян. 13: 46 [125]. Запрещение проповедовать язычникам и самарянам было дано неглядя на то, что как язычники, так и самаряне были даже способнее иудеев к принятию евангельской проповеди. Впоследствии, по воскресении, это запрет было отменено. 6. А ИДИТЕ НАИПАЧЕ К ПОГИБШИМ ОВЦАМ ДОМА ИЗРАИЛЕВА; Под овцами погибшими нет никакой надобности воспринимать лишь безнравственные или беззаконные классы народонаселения, но всех евреев без каждых различий и исключений, какие не верили еще в Мессию и не обратились к Нему по сердцу и жизни. 7. ХОДЯ ЖЕ, ПРОПОВЕДУЙТЕ, ЧТО ПРИБЛИЗИЛОСЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ; ( Лк. 9: 2). Буквально — проповедуйте, разговаривая, что приблизилось Царство... За неимением хронологических данных тяжело найти с точностью, когда конкретно совершилось это полпредство апостолов на проповедь. Однако следовательно, что по воззрению самого евангелиста, это было уже после такого, как Сам Спаситель немало проповедовал и исцелял нездоровых. Если мы станем обладать в виду это событие, то и лучше поймем, в чем обязана была быть начальная проповедь апостолов. Материал для нее намечается в словах " приблизилось Царство Небесное ". Если бы посланные стали говорить перед кем-либо лишь одни эти слова, то и этого было бы довольно. Но ежели бы их попросили разъяснить, что это означает, то они могли бы элементарно говорить о появлении необычного Лица, которое создавало чудеса и разговаривало так, как не заявлял никто из книжников и фарисеев. Таким образом, полпредство на проповедь неопытных в ней людей, вследствие самой простоты проповеди, нисколько не превышало сил апостолов. Эта проповедь не была книжной, не требовала исследования или каких-то научных познаний и занятий, а была взята прямо из жизни и совершалась для нее же. Слово " покайтесь " перед " ибо приблизилось " сталкивается лишь в одном сагидском переводе. 8. БОЛЬНЫХ ИСЦЕЛЯЙТЕ, ПРОКАЖЕННЫХ ОЧИЩАЙТЕ, МЕРТВЫХ ВОСКРЕШАЙТЕ, БЕСОВ ИЗГОНЯЙТЕ; ДАРОМ ПОЛУЧИЛИ, ДАРОМ ДАВАЙТЕ. ( Лк. 9: 2). По словам Иеронима Иисус Иисус дал апостолам администрация лечить нездоровых, чистить прокаженных и прогонять демонов, с целью обосновать достоинство обетования величием чудес. Слова: " даром получили " и проч. относятся, естественно, к чудесам, а не к учению( Мейер). Чудеса обязаны были работать доказательством предоставленной апостолами власти. Но ежели бы они не совершались даром, то это было бы нехорошее доказательство. Никакое иное представление, как видится, не различается таковыми признаками достоверности и подлинности, как конкретно это обычное представление. Оно не могло быть произнесено никем, несчитая Самого Спасителя. 9. НЕ БЕРИТЕ С СОБОЮ НИ ЗОЛОТА, НИ СЕРЕБРА, НИ МЕДИ В ПОЯСЫ СВОИ, 10. НИ СУМЫ НА ДОРОГУ, НИ ДВУХ ОДЕЖД, НИ ОБУВИ, НИ ПОСОХА, ИБО ТРУДЯЩИЙСЯ ДОСТОИН ПРОПИТАНИЯ. ( Мк. 6: 8, 9; Лк. 9: 3; 10: 4). Интересно разъяснение этого стиха, данное Фомой Аквинатом: " до мучений апостолы посланы были к иудеям. У иудеев же был обычай хлопотать о собственных учителях; благодарячему Иисус, отправляя к иудеям воспитанников, заповедовал им ничто не хватать с собою. Но такового обычая не было у язычников. Поэтому, когда воспитанники были посланы к язычникам, то им дано было разрешение хватать с собою питание; и так они хватали его, когда проповедовали иным, несчитая иудеев ". В связи с этим повелением у экзегетов появляются вопросы о том, было ли веление лишь мимолетным или неизменным, т. е. касалось ли лишь одних апостолов и крометого во время их начальной проповеди, или же имело обязательную силу для всех проповедников Евангелия. Одни отвечают, что веление было неизменным( Иларий, Иероним, Амвросий, Августин), так что апостолы обязаны были в движение всей собственной жизни, когда проповедовали язычникам, блюсти эту форму и вид бедности. Но остальные считают, что заповеди Спасителя отличались мимолетным нравом и были обязательны лишь на время проповеди апостолов иудеям при жизни Христа. Конечно, четкое выполнение заповедей Христа, кпримеру, при проповеди в грозных климатах, случается нереально. Однако заповеданный Им дух нестяжательности остается в совершенной силе для всех проповедников Евангелия. Почему же воспитанники обязаны были ликвидировать себя от каждых хлопот перед собственным путешествием? Потому, что люд рад станет услышать новейшие евангельские новости, и в случае надобности обеспечить лиц, какие принесли их, всем нужным. Эта мысль выражается в последующих словах( трудовой благороден пропитания), ставших практически пословицей. Феофилакт подмечает, что Спаситель произнес тут?( пропитания, еды), а не?( великолепие, изнеженность), поэтому что учителям не обязано отдаваться роскоши. У Луки 10: 7 вместо " пропитания " — " заслуга: " " ибо трудовой благороден заслуги(?) за труды свои ". 11. В КАКОЙ БЫ ГОРОД ИЛИ СЕЛЕНИЕ НИ ВОШЛИ ВЫ, НАВЕДЫВАЙТЕСЬ, КТО В НЕМ ДОСТОИН, И ТАМ ОСТАВАЙТЕСЬ, ПОКА НЕ ВЫЙДЕТЕ; 12. А ВХОДЯ В ДОМ, ПРИВЕТСТВУЙТЕ ЕГО, ГОВОРЯ: МИР ДОМУ СЕМУ; ( Мк. 2: 10; Лк. 9: 4; 10: 5-6). Повеление Спасителя различается простотой. Посланные им обязаны были заходить в какой-либо град и там доступными им методами разузнавать, кто " благороден " — словечко, которое может обозначать человека способного и склонного взять евангельские новости, радушного, богобоязненного, набожного, правдивой жизни, жаждущего спасения и проч. Таких людей не вособенности тяжело найти даже в огромных городках, а тем наиболее в маленьких и провинциальных, какими были тогда вообщем городка Палестины. К " достойному " человеку апостолы обязаны были прямо идти и там сохраниться, насколько станет необходимо, — до времени собственного выхода оттуда — представление неопределенное, но отлично характеризующее активность апостолов. 13. И ЕСЛИ ДОМ БУДЕТ ДОСТОИН, ТО МИР ВАШ ПРИДЕТ НА НЕГО; ЕСЛИ ЖЕ НЕ БУДЕТ ДОСТОИН, ТО МИР ВАШ К ВАМ ВОЗВРАТИТСЯ. Мир в словах Спасителя как бы олицетворяется, представляется как бы лицом, которое вступает к владельцу; но отвергнутый им, ворачивается к апостолам. Под миром разрешено разуметь вообщем материальноеблагополучие, зависящее от покоя, здоровья, отсутствия злобы, споров, разногласий, разделений; в переносном значении однимсловом мир означается избавление. 14. А ЕСЛИ КТО НЕ ПРИМЕТ ВАС И НЕ ПОСЛУШАЕТ СЛОВ ВАШИХ, ТО, ВЫХОДЯ ИЗ ДОМА ИЛИ ИЗ ГОРОДА ТОГО, ОТРЯСИТЕ ПРАХ ОТ НОГ ВАШИХ; ( Мк. 6: 11; Лк. 9: 5; 10: 10-11). По Альфорду, " праздничный " акт отрясения ног мог обладать два смысла: 1) такого, что апостолы ничто не брали у отвергнувших их лиц с собою и свободны от каждой с ними связи; 2) что они свободны от каждого роли в том осуждении, которое поймет лиц, отказавших в гостеприимстве. Апостолы обязаны были представить неверующим, что они считали их нечистыми и серьезными за свою нечистоту( см. Деян. 18: 6 [126]). Может быть, это веление было тем светлее апостолам, что у иудеев был обычай, при возвращении из языческих государств, где они странствовали, отрясать пыль от ног собственных. 16. УКАЗАНИЕ НА ОПАСНОСТИ, КОТОРЫМ ПОДВЕРГНУТСЯ АПОСТОЛЫ ВО ВРЕМЯ СВОЕЙ ПРОПОВЕДИ 15. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ОТРАДНЕЕ БУДЕТ ЗЕМЛЕ СОДОМСКОЙ И ГОМОРРСКОЙ В ДЕНЬ СУДА, НЕЖЕЛИ ГОРОДУ ТОМУ. 16. ВОТ, Я ПОСЫЛАЮ ВАС, КАК ОВЕЦ СРЕДИ ВОЛКОВ: ИТАК БУДЬТЕ МУДРЫ, КАК ЗМИИ, И ПРОСТЫ, КАК ГОЛУБИ. ( Лк. 10: 3).( В славянском — и цели, яко голубие — можетбыть перевести чисты, целомудренны в действиях и помыслыах, как маленький голубь. Прим. ред.) С этого стиха наступает новейший отдел в речи. Связь этого отдела с предшествующим может содержаться в том, что Спаситель заговорил о людях, не принимавших апостолов, какие обязаны были бросать их и отрясать пыль от ног собственных. В последующих стихах Он подробнее рисует среду, в которой будетнеобходимо заниматься апостолам, приэтом, взгляд Его переносится от ближайшей реальности к грядущим временам, и Он, так заявить, сразу рисует настоящее и грядущее. Среда, в которую посылались апостолы, была неудовлетворительна. Упоминание о Содоме и Гоморре показывает на ее низкое положение, на снижение всеобщего нравственного уровня, при котором было можетбыть все, о чем произносит Спаситель далее. Когда воспитанники войдут в эту среду, то от них имеютвсешансы понадобиться различные жертвы. Таким образом, взгляду Спасителя, с одной стороны, могли представляться овцы, не имеющие пастыря, а с иной — мир, целый греха, злости и нелюбви. Об овцах сейчас как бы забывается, и все интерес сосредоточивается на волках, посреди которых обязана была происходить апостольская проповедь. Если бы всюду были лишь овцы, то для апостолов не было бы никакой угрозы; но так как овец обрамляют волки, то апостолы встретятся с крупными угрозами. Подтверждение такового объяснения встречаем в словах Иоанна Златоуста: " Он затевает произносить уже и о тех бедствиях, какие имели их постигнуть, и не лишь о тех, какие обязаны были постигнуть скоро, но и о тех, какие имели следовать по прошествии многого времени, и таковым образом заблаговременно приготовляет их к ругани против диавола ". В последующей доли предписания образы заменяются — апостолы, с одной стороны, посреди волков обязаны быть всееще овцами, но с иной и превращаться в змей. " Благочестивые нередко представляются нечестивым под видом змей, и таковым образом одолевают старого змея "( Бенгель). Мудрость змеи вошла в поговорку еще, возможно, со времени рассказа о грехопадении. На самом же деле змей, по-видимому, совсем не так мудр, как сообщается о нем в Библии и, в частности, в Евангелии. В Быт. 3: 1 [127], евр. арум lxx переводят однимсловом, такое же словечко употреблено и тут в Евангелии. Оно не означает обязательно животное, выдающееся перед иными по уму. Из натуральной летописи понятно, что, кпримеру, слон и пес еще разумнее каждого змея. Поэтому задумываются, что словечко, переведенное " разумны ", неточное, вособенности в реальном прибавлении. Греческое словечко более означает осторожность сравнительно собственной своей сохранности, а не умственную или нравственную мудрость( греч. употреблено = prudens). Здесь ссылка на реальную или мнимую осторожность или апрош змеи во время угрозы. Поэтому веление лучше перевести так: будьте настолько же аккуратны, как змеи. Спаситель не произносит: будьте разумны, как лисицы, апрош которых содержится в том, что они лгут остальных; но как змеи, политика которых содержится в охране самих себя, а не в хитрости из-за собственной сохранности. В деле Христа мы обязаны быть разумны так, чтоб не навлекать без нищеты бедствий на свои головы. Слово( элементарны) создают от? и. Таким образом, означает " несмешанный ", " чистый ", и в таком смысле это словечко употребляется, кпримеру, о металлах для обозначения их чистоты и отсутствия в них каких-то примесей. По значению в переносном значении словечко созвучно с лат. Sincerus, или с греч. " чистый сердцем "( 5: 8) и обычный(? — 6: 22). В этом значении оно непременно употреблено и в посланиях к Рим. 16: 19 [128] и Флп. 2: 15 [129]. Некоторые античные кодексы подменяют словечко однимсловом?. 17. ОСТЕРЕГАЙТЕСЬ ЖЕ ЛЮДЕЙ: ИБО ОНИ БУДУТ ОТДАВАТЬ ВАС В СУДИЛИЩА И В СИНАГОГАХ СВОИХ БУДУТ БИТЬ ВАС, ( Мк. 13: 9; Лк. 21: 12). Относительно такого, подвергались ли апостолы любым бичеваниям во время этого главного собственного странствия, ничто не понятно. Могло быть, что Спаситель заявлял тут, как объяснено было больше, лишь в пророческом значении. Но что гонения на воспитанников могли быть воздвигнуты и во время главного странствия( желая об этом нам и ничто непонятно), на это показывает уже начавшаяся злость книжников и фарисеев, о которой светло говорится в 4-м Евангелии. Бичевания были в то время обычны у иудеев. Мы владеем довольно подробные сведения даже и о том, как они совершались. Таково, кпримеру, известное самобичевание в 40 ударов без 1-го, которому подвергался Апостол Павел. Обыкновенно задумываются, что крайний удар не делался для такого, чтоб не наделать погибели осужденному. Но разъясняют дело подругому. Еврейский бич состоял сначало из одной лишь плети; и тогда, может быть, сообразно закону, вправду давали 40 ударов без 1-го. Но потом этот бич начали улаживать из 3-х плетей, приэтом давали тринадцать ударов, так что как раз и уходило 30 9; а ежели бы нанести последующий удар, то это было бы нарушением закона, который запрещал переносить преступнику более сорока ударов. Это возмездие назначалось судами из 3-х, 7 или 23-х, какие учреждены были в каждом городке для решения гражданских и уголовных дел. Что такие наказания вправду совершались и в синагогах, об этом мы владеем непререкаемое аттестат Деян. 22: 19; 26: 11. Это же следовательно, меж иным, из свидетельства Евсевия Ц. И. 5: 16, который цитирует одно творение безызвестного создателя против монтанистов( может быть Аполлинария, или Аполлония), где говорится, что в синагогах иудейских дамы никогда не подвергались бичеванию и не побивались камнями. Таким образом, отсюда следовательно, что мужчины не были исключением. Бичевания в синагогах назначались, как подразумевают, по приговорам суда из 3-х, какие были в них судьями. 18. И ПОВЕДУТ ВАС К ПРАВИТЕЛЯМ И ЦАРЯМ ЗА МЕНЯ, ДЛЯ СВИДЕТЕЛЬСТВА ПЕРЕД НИМИ И ЯЗЫЧНИКАМИ. ( Мк. 13: 9; Лк. 21: 12). Под правителями и королями разрешено разуметь вообщем каких бы то ни было лиц, к которым иудеи или язычники по собственной злобе могли или сейчас, или после повести проповедников. Отведение апостолов совершится не по поводу каких-то правонарушений, абсолютных апостолами, но " за Меня "( ср. Мф. 5: 11), т. е. мучения апостолов обязаны были работать свидетельством о Христе перед всеми людьми, перед которыми воспитанники будут мучиться, равнодушно, перед иудеями, или перед языческими правителями и королями, или перед язычниками. Мысль та, что в то время, когда люди будут удовлетворять собственной жестокости и злобе, подвергаясь воспитанников Спасителя стыду и страданиям, эти наиболее тесты их будут ориентированы Богом к полезности и преуспеянию Евангелия и Царства Небесного( Морисон). 19. КОГДА ЖЕ БУДУТ ПРЕДАВАТЬ ВАС, НЕ ЗАБОТЬТЕСЬ, КАК ИЛИ ЧТО СКАЗАТЬ; ИБО В ТОТ ЧАС ДАНО БУДЕТ ВАМ, ЧТО СКАЗАТЬ, У синоптиков( Мк. 13: 10, 11; Лк. 21: 11, 12) всюду выражается одна и та же мысль, лишь в разных словах. Ученики не обязаны хлопотать. Не обязаны взвешивать такого, что произносить. Не обязаны защищаться. " В тот час ", когда конкретно они станут на суд, станет им дано, что им произносить. 20. ИБО НЕ ВЫ БУДЕТЕ ГОВОРИТЬ, НО ДУХ ОТЦА ВАШЕГО БУДЕТ ГОВОРИТЬ В ВАС. ( Мк. 13: 11; Лк. 21: 15). Дух Святой станет воспользоваться учениками, как бы Своими орудиями, для говорения и в их свою, и в Свою охрану. Он лучше, чем сами воспитанники, знает, как и что заявить. Как ни коротки эти слова Спасителя, в них выражаются настолько глубочайшие идеи, что анализ может лишь убавить их силу. Одно разрешено лишь заявить, что ни один человек не мог так произносить, как заявлял тут Спаситель. 21. ПРЕДАСТ ЖЕ БРАТ БРАТА НА СМЕРТЬ, И ОТЕЦ — СЫНА; И ВОССТАНУТ ДЕТИ НА РОДИТЕЛЕЙ, И УМЕРТВЯТ ИХ; Стих этот повторяется практически совсем практически у Мк. 13: 12 и не насколько подругому у Лк. 21: 16. Так как у крайних 2-ух синоптиков слова эти приводятся в крайней речи Христа при оставлении иерусалимского храма на страстной неделе, то задумываются, что тут так именуемая истериология, т. е. замечание, внесенное сюда Матфеем. Так это было, или же Иисус лишь повторил эти слова в Своей крайней речи, тяжело решить в настоящее время. Ничто не препятствует признать, что слова эти могли быть Им повторены. Как бы то ни было, лишь историческое выполнение этого предсказания не подлежит никакому сомнению, и во время гонений на христиан понятно много случаев, когда предки и остальные родные люди выступали против деток и напротив( в образчик указывают вособенности на великомученицу Варвару, мучениц Христину и Лукию). Если бы кто-либо произнес, что же тут благодетельного в учении Христа, когда оно вдохновляет бунтовать деток против родителей и т. д., то на это разрешено ответствовать, что без такового действия зло, процветающее в мире, было бы еще более и оставалось бы неизученным. Благосостояние почтивсех просит и почтивсех жертв. 22. И БУДЕТЕ НЕНАВИДИМЫ ВСЕМИ ЗА ИМЯ МОЕ; ПРЕТЕРПЕВШИЙ ЖЕ ДО КОНЦА СПАСЕТСЯ. Стих практически повторяется у Марка 13: 13 и Луки 21: 17.( У крайнего, вообщем, без крайней пятидесятипроцентов, которая заменяется в 21: 19 словами: " терпением вашим спасайте души ваши "). Указывается на объект нелюбви, но не указывается на ее фактор. Другими словами, нелюбовь ко Христу наступает и длится как бы без каждой предпосылки, лишь поэтому, что Он Иисус. Одно лишь имя Его правомочно разжигать во почтивсех людях нелюбовь. Ясно, что тут имеется какие-нибудь секретные предпосылки, на какие Он не показывает прямо, но полностью понятные. Слишком высоки идеалы, очень высоки запросы, какие, как видится на первый раз, неприложимы к жизни и проведение которых просит тяжелой борьбы. А где сражение, там и нелюбовь, которая отсутствует лишь разве в немногих вариантах, не относящихся фактически к борьбе. Выражение " всеми " разъясняют разно. По одним это представление поставлено вместо " многими "( Феофилакт); по иным — это лишь знаменитое представление повальной нелюбви; исключения пропадали из виду( Мейер и Морисон). Ни то, ни иное разъяснение, по-видимому, не имеютвсешансы считаться удовлетворительными. Выражение станет понятнее, ежели мы снова обратимся к представлению о борьбе, когда люди делятся на два лагеря. Люди противного или агрессивного лагеря и именуются тут " всеми ". Для них станет работать предметом нелюбви даже лишь одно имя Христа. Дальнейшее представление в греч. разрешено воспринимать двояко: " за имя Мое претерпевши до конца — он спасется; " или, как в российском: " будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевшие же " и проч. Если бы было первое, то артикль перед однимсловом " претерпевший " заменен бы был артиклем перед " за имя Мое "( ср. 24: 13). Выражение " до конца " разъясняют втомжедухе разно: конец мучений воспитанников, конец жизни, поражение Иерусалима и проч. Но еще лучше разъяснять, естественно, " до конца мучений ", поэтому что в этом, по-видимому, и содержится самая суть дела. " Важно не правило, а окончание ", произносит Иероним. 23. КОГДА ЖЕ БУДУТ ГНАТЬ ВАС В ОДНОМ ГОРОДЕ, БЕГИТЕ В ДРУГОЙ. ИБО ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: НЕ УСПЕЕТЕ ОБОЙТИ ГОРОДОВ ИЗРАИЛЕВЫХ, КАК ПРИИДЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ. Первое воспоминание, которое остается в нашем уме при чтении стиха, состоит в том, что Иисус, отправляя воспитанников на проповедь, и Сам, по-видимому, желал удалиться от них на наиболее или наименее длительное время. Куда Он удалился, непонятно, а что делал в это время, понятно лишь частично; но что устранение вправду было, в этом чуть ли можетбыть колебаться. Таким образом, обычный, натуральный и ближний значение слов Христа содержится в том, что не успеют апостолы обойти всех городов Израильских, к ним опять придет, с ними Снова встретится Сын Человеческий. ныне они обязаны трогаться одни; Он их оставит на время. Но эта расставание не станет продолжительна, Он снова станет с ними. По-видимому так, как изложено, разумел это пространство Иоанн Златоуст, утверждая, что тут " Господь произносит не о тех гонениях, какие имели быть после, но о тех, какие долженствовали быть доэтого распятия и мучения Его ". " Вы не успеете обойти Палестины, как Я безотлагательно приду к вам ". При таком толковании не остается без смысла и представление " Сын Человеческий ". Оно могло обозначать, что Иисус вернется к воспитанникам не в известности и силе, но в еще наиболее уничиженном состоянии, и обесславленный, не наименее страдающий, чем и наиболее воспитанники. 24. УЧЕНИК НЕ ВЫШЕ УЧИТЕЛЯ, И СЛУГА НЕ ВЫШЕ ГОСПОДИНА СВОЕГО: ( Лк. 6: 40). Если представление " Сын Человеческий " в прошлом стихе воспринимать в том значении, как замечено, то слова 24 стиха содержат в себе очень деликатно выраженный переход к предстоящей речи. С Сыном Человеческим обращаются и будут обходиться не так, как бы следовало. Он представляет из Себя мученика, аналогичного изображенным Им апостолам. Это обязано работать для апостолов утешением и в их мучениях. Почему? Потому что это обыденный распорядок вещей, желая и не обычный. Если государя преследуют, то в это время преследуют и его слуг, ежели преподаватель не располагаться в почете, то не используют почетом и его воспитанники. Если бы было подругому, то воспитанники были бы больше собственных учителей, а рабы — собственных господ. Мысль, тут выраженная, повторяется, с разными вариациями, у Лк. 6: 40( в нагорной проповеди) и у Ин. 13: 16. По словам Альфорда это была поговорка. Стих этот отлично объясняется Феофилактом, который произносит: " но ты узнаешь: как " адепт не больше учителя ", когда мы зрим, что немало воспитанников случается лучше собственных учителей? Узнай же, что покуда они воспитанники, они меньше учителей; но когда стают лучше их, то они уже не воспитанники, аналогично тому, как и раб, покуда остается рабом, не может быть больше собственного государя ". С этою мыслью полностью согласуется и указанное больше представление Луки, по которому " усовершенствовавшись, станет любой, как преподаватель его ". 25. ДОВОЛЬНО ДЛЯ УЧЕНИКА, ЧТОБЫ ОН БЫЛ, КАК УЧИТЕЛЬ ЕГО, И ДЛЯ СЛУГИ, ЧТОБЫ ОН БЫЛ, КАК ГОСПОДИН ЕГО. ЕСЛИ ХОЗЯИНА ДОМА НАЗВАЛИ ВЕЕЛЬЗЕВУЛОМ, НЕ ТЕМ ЛИ БОЛЕЕ ДОМАШНИХ ЕГО? ( Лк. 6: 40). Ученик может, естественно, затмить собственного учителя и раб — государя. Но так случается не постоянно; обычно же случается совсем довольно, ежели раб или адепт добьются такого, чтоб прогуляться на собственных господ и учителей. Особенно это владеет смысл в том случае, когда стиль идет о таком Учителе, как Иисус. Ученики совсем не имеютвсешансы сравняться с Ним. Для них было бы совсем достаточно, ежели бы они желая лишь мало походили на собственного Учителя. В чем же походили? В необычайной возможности к учению, в совершении диковинных чудес? Нет, в том, что они обязаны мучиться так же, как и их Учитель. Они, естественно, имеютвсешансы Ему в этом пародировать. Но им никогда не будетнеобходимо сравняться с Ним в этом отношении. Дальнейшая стиль служит как бы объяснением, отчего это так. Если владельца дома именуют люди Веельзевулом, то семейные, воспитанники, подчиненные не имеютвсешансы полагаться на наилучшее с собой воззвание. Дело, естественно, не в заглавии самом по себе, а в том, какие последствия отсюда получаются. Как бы мы ни разъясняли словечко Веельзевул, заглавие какого-либо человека Веельзевулом во каждом случае служит указанием на отвратительную ассоциация и признаком агрессивных отношений к человеку. Таким образом, ежели к учителю люди относятся с враждой, то и воспитанники обязаны ждать к себе аналогичного же дела. Замечательно, что Спасителя, как следовательно из Евангелий, никогда и никто не именовал Веельзевулом. Поставлялась в ассоциация с Веельзевулом лишь Его активность( Мф. 9: 34; 12: 24, 27; Мк. 3: 22; Лк. 11: 15, 18, 19). Выражаясь, как замечено в Евангелиях, Он и желает заявить конкретно лишь это. Самое словечко Веельзевул доставило бессчетные затруднения экзегетам, и разрешено заявить, что вопрос об этом предмете не решен совсем до самого реального времени. Этим именованием именовалось филистимское божество в Аккароне, о котором видятся лишь обыкновенные упоминания в 4 Цар. 1: 2, 3, 16. Но там всюду имя это пишется по-еврейски не Веельзевул, а Веельзебуб. Так как зебуб по-еврейски означает " муха ", то и словечко Веельзебуб разрешено переводить " бог( государь, шеф) мух ". С таковым разъяснением этого слова согласуется и перевод lxx, какие всюду в указанных местах передают Ваалзебуб чрез " Ваалмуха "(), божество аккаронское. Но был ли этот Баал " всевышним мух ", или же сам был " бог-муха ", решить очень тяжело по недостатку данных. Из дошедших до нас из древности монет, как нам понятно, лишь на одной серебряной монете Арада сталкивается изваяние мухи; но и это указывает, что язычеству во каждом случае не далеко было понятие о " боге-мухе ". Нам нет надобности вдаваться в какие-либо подробные изучения об этом филистимском господе, какие читатели отыщут в комментариях на четвертую книжку Царств. Если бы в Новом Завете заглавие аккаронского господа было Веельзебуб, то истолкование упростилось бы по наименьшей мерке наоднувторую. Но в Новом Завете мы не встречаем наименования Веельзебуб, а всюду Веельзевул, вообщем, далековато не во всех кодексах. Вульгата, Сирийский Пешито, Сирийско-Синайский, Киприан, Иероним, Августин, Беза и др. пишут. Таким образом, появляются вопросы, во-первых, об отношении этого новозаветного Веельзевула к аккаронскому Веель-зебубу, — имеется ли Веельзевул то же наиболее божество, которое уважали в Аккароне, или иное; и во-вторых, какое верное чтение в Новом Завете, Веельзевул или Веельзебуб. На крайний вопрос разрешено ответствовать утвердительно в том значении, что чтение Веельзебуб удостоверяется посильнее, чем Веельзевул. Но в таком случае чем же разъяснить такую смену, предполагая, что это тот же самый-самый аккаронский бог, лишь вышеназванный подругому? Объясняют это тем, что еврейские остряки и насмешники изменили словечко зебуб в зевул — словечко, встречающееся в Талмуде( от забал — свертываться, скомкиваться) и означающее ком, нечистота, навоз, и таковым образом аккаронский бог из " господа мух " перевоплотился в " господа нечистот " или " навоза ".( Что полностью в контексте общехристианских представлений и сатане! Прим. ред.) Хотя такие смены не остаются без аналогий и в остальных вариантах, поэтому что " бранные слова против идолопоклонников светло были дозволены у иудеев ", но против такового изготовления разрешено оспорить, что навоз на раввинском языке — " зебель ", а не " зевул ", и таковым образом вышло бы не Веельзевул, а Веельзебель. Кроме такого, ежели взять такое мировоззрение, то окажется, что Спаситель, для выражения Своей идеи, пользовался в предоставленном случае народной остротой, и крометого не совершенно чистоплотного нрава, что чуть ли возможно. Поэтому некие принимают и иное разъяснение, по которому Веельзевул означает " бог( государь) жилья "( dominus domicilii), во-первых, поэтому, что в раввинской литературе зебул имеется заглавие 4-ого неба, где располагаться лазурный Иерусалим, церковь, алтарь и Михаил, а зиббуль — идольское жертвоприношение, а во-вторых, поэтому, что Иисус Сам, по-видимому, разъясняет смысл употребленного им наименования словами " владелец дома ". Объяснение это втомжедухе подлежит почтивсем возражениям, но покуда остается единым, на котором разрешено остановиться. В этом случае Веельзевул означает " голова храма " или " идольского жертвоприношения ". Это самый-самый злейший и главнейший из бесов, который был зачинщиком идолопоклонства и вдохновлял к нему. " Господь храма "( который был Его Церковью) был для них " главою идольского богослужения ", представителем худшего из бесов. Чего же могли ждать " семейные его " при таком обращении?( Эдер-шейм). В мнение заметим, что в этом стихе сталкивается достаточно странная конструкция, не выраженная в нашем российском переводе. По буквальному переводу: " достаточно для воспитанника( = воспитаннику), чтоб он был, как преподаватель его, и прислуга, как государь его ". Вместо дательного( слуге или для слуги) во другом случае поставлен в греч. именительный( прислуга). Думают, что этот именительный поставлен вследствие " небрежного перевода ". 26. ПРИГЛАШЕНИЕ К БЕЗБОЯЗНЕННОМУ ИСПОВЕДАНИЮ ХРИСТА 26. ИТАК НЕ БОЙТЕСЬ ИХ, ИБО НЕТ НИЧЕГО СОКРОВЕННОГО, ЧТО НЕ ОТКРЫЛОСЬ БЫ, И ТАЙНОГО, ЧТО НЕ БЫЛО БЫ УЗНАНО. ( Лк. 12: 2). Слово " итак " светло показывает на ассоциация этого стиха с прошлыми. Спаситель сейчас увещевает Своих воспитанников не страшиться злобных людей, и в базу Своего увещания становит не слабость противников, не священную охрану воспитанников против них, а то, что все секретное со порой откроется. Сразу же следовательно, что этот стих не так прост для разъяснения, каким представляется с главного раза. Кроме такого, проблемно разъяснить и такое категорическое предложение, по которому все секретное обязательно обязано открыться. Разве нет секретных дел, какие никогда не были и не будут открыты? Такого рода затруднения принуждали почтивсех старых и новейших толкователей определять выполнение слов Христа только к грядущему суду, когда Господь " осветит скрытое во мраке и увидит сердечные намерения, и тогда любому станет хвала от Бога "( 1 Кор. 4: 5). Так разъяснял это пространство Иероним, который продолжает: не бойтесь жестокости притеснителей и ярости богохульников, поэтому что наступит день суда, когда обнаружатся ваша добродетель и их деза. Но Златоуст и Феофилакт не относили данных выражений к грядущему суду, а объясняли их в том значении, что правда обнаружится, и время покажет и добродетель воспитанников, и злость клеветников. " Подождите мало, произносит Златоуст, и все будут именовать вас спасителями и благодетелями вселенной. Время все сокровенное раскрывает; оно изобличит и клевету противников, и откроет вашу добродетель ". 27. ЧТО ГОВОРЮ ВАМ В ТЕМНОТЕ, ГОВОРИТЕ ПРИ СВЕТЕ; И ЧТО НА УХО СЛЫШИТЕ, ПРОПОВЕДУЙТЕ НА КРОВЛЯХ. ( Лк. 12: 3). Из данных слов Христа разрешено изготовить непосредственный и ясный вывод, что Он не заявлял перед учениками данной речи беспрепятственно и всенародно. " Он разговаривал с учениками одиннаодин и в небольшом уголке Палестины "( Иоанн Златоуст). Но то, что заявлял Он при таковых обстоятельствах, ни Ему Самому, ни воспитанникам совершенно не было надобности укрывать. При поддержке различных образных выражений, какие нет надобности воспринимать практически, поэтому что они были взяты из ежедневной жизни и не содержали при этом никаких намеков на обычаи синагоги, Спаситель объясняет эту мысль. То, что Я произношу лишь в вашем пребывании, говорите при всех; то, что вы слышите от Меня как бы на ухо, говорите во всеуслышание. 28. И НЕ БОЙТЕСЬ УБИВАЮЩИХ ТЕЛО, ДУШИ ЖЕ НЕ МОГУЩИХ УБИТЬ; А БОЙТЕСЬ БОЛЕЕ ТОГО, КТО МОЖЕТ И ДУШУ И ТЕЛО ПОГУБИТЬ В ГЕЕННЕ. ( Лк. 12: 4). Смысл стиха 28 тот, что заповедуется страшиться Бога более, чем людей, полагаться на Него более, чем на людей. Подобное пространство у Иакова 4: 12. Евфимий Зигабен: " ужас изгоняйте ужасом, не перед людьми, а перед Богом ". Это истолкование именуют " отличным ". О душе тут говорится, что она станет не убита, но погублена, поэтому что, по замечанию Бенгеля, воротила вечна. 29. НЕ ДВЕ ЛИ МАЛЫЕ ПТИЦЫ ПРОДАЮТСЯ ЗА АССАРИЙ? И НИ ОДНА ИЗ НИХ НЕ УПАДЕТ НА ЗЕМЛЮ БЕЗ ВОЛИ ОТЦА ВАШЕГО; ( Лк. 12: 6). Непременно избран образчик маленьких, ничтожных птичек вообщем(), а не воробьев( желая означает и воробей), и крометого не одной, а 2-ух, чтоб еще посильнее представить их маленькую важность. У Луки вместо 2-ух — 5,. Указание, возможно, имело в виду знакомые всем обычаи реализации птичек на базаре. Ходячая медная монетка в Палестине тогда была ас, древне-латинский ассарий и после греч.. Стоимость аса равнялась сначало 1/ 10 динария, а после пунической борьбы( 217 г. до Р. Х.) лишь 1/ 16 динария. Самой маленькой монетой была прута = 1/ 8 аса; с нею была тождественна встречающаяся в Новом Завете лепта, составлявшая половину кодранта( Шюрер). Выражение не " свалится " владеет сплошное смысл не погибнет, самостоятельно от обстоятельств данной смерти. Поэтому праздно анализировать о том, погибает ли птичка поэтому, что попадается в силок, случается подстрелена, падает ли она из воздуха или веток и проч. 30. У ВАС ЖЕ И ВОЛОСЫ НА ГОЛОВЕ ВСЕ СОЧТЕНЫ; ( Лк. 12: 7). У Луки 21: 18: " но и волос с головы вашей не исчезнет ". Образное и пластическое представление. Иначе заявить: даже и волосы на голове вашей, как ни негодны сами по себе, находятся но вот на счету, ни один из них не исчезнет без ведома и воли Божиих. 31. НЕ БОЙТЕСЬ ЖЕ: ВЫ ЛУЧШЕ МНОГИХ МАЛЫХ ПТИЦ. ( Лк. 12: 7 2-ая половина стиха — с маленький различием). Смысл тот, что ежели бы вы и мало были лучше маленьких птичек, то и тогда о вас было бы велико забота вашего Небесного Отца. Оно, следственно, тем более, чем более стоимость воспитанников превышает стоимость маленьких птичек. Перевод российский не совершенно точен и изготовлен более по смыслу, чем практически. В подлиннике: вы отличаетесь от почтивсех маленьких птичек. Русский перевод сходен со славянским, латинской Вульгатой, германским и английским переводами. 32. ИТАК ВСЯКОГО, КТО ИСПОВЕДАЕТ МЕНЯ ПРЕД ЛЮДЬМИ, ТОГО ИСПОВЕДАЮ И Я ПРЕД ОТЦЕМ МОИМ НЕБЕСНЫМ; ( Лк. 12: 8). Букв. любой, кто исповедует во Мне перед людьми, исповедаю и Я в нем перед Отцом Моим Небесным. Мысль, которую желал проявить тут Спаситель, ясна. означает меж иным опознавать, а сравнительно Христа опознавать Его Мессией и преподавание Его священным. Такое признание может выражаться не лишь в словах, но и делах. Связь с предшествующим втомжедухе достаточна светла. Заговорив о гонениях за имя Его, Спаситель тут показывает, какие последствия их имеютвсешансы быть. Многих они заставят вследствие ужаса или мирских привязанностей отказаться от Него, аналогично Петру. Предусматривая это, Он и произносит о том, какие последствия имеютвсешансы быть такового отречения. Феофилакт разъясняет, вообщем, этот стих некотороеколичество подругому. " Не произнес: кто исповедует Меня, но Мной, т. е. Моею мощью. Об отрекающихся же не произнес: Мною, но от Меня, демонстрируя этим, что отказывается тот, кто не владеет поддержке выше ". 33. А КТО ОТРЕЧЕТСЯ ОТ МЕНЯ ПРЕД ЛЮДЬМИ, ОТРЕКУСЬ ОТ ТОГО И Я ПРЕД ОТЦЕМ МОИМ НЕБЕСНЫМ. ( Лк. 12: 9). Мысль та же, что и в прошлом стихе, лишь выраженная в облике отречения. Этот стих может работать к пояснению такого, о чем говорится в прошлом стихе. 34. ВРАЖДА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ 34. НЕ ДУМАЙТЕ, ЧТО Я ПРИШЕЛ ПРИНЕСТИ МИР НА ЗЕМЛЮ; НЕ МИР ПРИШЕЛ Я ПРИНЕСТИ, НО МЕЧ, Параллельное пространство у Луки 12: 51, где та же мысль проявлена некотороеколичество подругому. Лучшим разъяснением этого стиха имеютвсешансы работать слова Иоанна Златоуста: " как же Сам Он заповедовал им( воспитанникам), входя в любой дом, поздравить миром? Почему же, одинаковым образом, ангелы воспевали: известность в вышних Богу и на земли мир? Почему втомжедухе и все пророки благовествовали о том же? Потому что тогда вособенности и водворяется мир, когда зараженное заболеванием отсекается, когда агрессивное отделяется. Только таковым образом можетбыть небу объединиться с землею. Ведь и доктор тогда выручает остальные доли тела, когда отсекает от него неизлечимый член; одинаково и полководец восстановляет покой, когда ломает единодушие меж заговорщиками ". Далее Иоанн Златоуст произносит: " единомыслие не постоянно случается отлично; и грабители посещают согласны. Так и брань( противостояние) была следствием не Христова определения, а занятием воли самих людей. Сам Иисус желал, чтоб все были единогласны в деле благочестия; но как люди разделились меж собою, то и произошла брань ". 35. ИБО Я ПРИШЕЛ РАЗДЕЛИТЬ ЧЕЛОВЕКА С ОТЦОМ ЕГО, И ДОЧЬ С МАТЕРЬЮ ЕЕ, И НЕВЕСТКУ СО СВЕКРОВЬЮ ЕЕ. 36. И ВРАГИ ЧЕЛОВЕКУ — ДОМАШНИЕ ЕГО. ( Лк. 12: 52, 53). Здесь высказывается мысль, которая, возможно, иудеям была отлично популярна, поэтому что слова Христа представляют цитирование из Мих. 7: 6: " ибо сын позорит отца, дочь бунтует против мамы, невестка — против свекрови собственной; враги человеку — семейные его ". 37. УСЛОВИЯ СЛЕДОВАНИЯ ЗА ХРИСТОМ 37. КТО ЛЮБИТ ОТЦА ИЛИ МАТЬ БОЛЕЕ, НЕЖЕЛИ МЕНЯ, НЕ ДОСТОИН МЕНЯ; И КТО ЛЮБИТ СЫНА ИЛИ ДОЧЬ БОЛЕЕ, НЕЖЕЛИ МЕНЯ, НЕ ДОСТОИН МЕНЯ; ( Лк. 14: 26). У Луки проявлена та же мысль, но лишь еще посильнее. Вместо: " кто обожает наиболее " — ежели кто " не возненавидит отца собственного, и мамы, и супруги, и деток " и проч. Объясняли выражения обоих евангелистов в том значении, что тут говорится о большей любви к Спасителю и вообщем, и когда такого требуют происшествия; кпримеру, когда с заповедями Его не согласны ближайшие родственники, когда влюбленность к ним потребовала бы нарушения данных заповедей. Или: влюбленность ко Христу обязана различаться таковой силой, что влюбленность к папе, мамы и иным обязана глядеться в сопоставлении с любовью ко Христу неприязнью. Нужно увидеть, что слова эти подсказывают Втор. 33: 9, где Левий " произносит об папе и мамы собственной: я на них не гляжу, и братьев собственных не признает, и сыновей собственных не знает; ибо они, левиты, слова Твои берегут и манит Твой соблюдают; " и Исх. 32: 26-29, где говорится об избиении Израильтян после устройства золотого тельца, когда любой убивал брата собственного, друга, близкого собственного. Таким образом, и в Ветхом Завете нет недочета в образцах, когда выполнение заповедей Господних требовало нелюбви и даже убийств недалёких людей. Но невозможно, естественно, мыслить, что Иисус внушает Своими словами какую бы то ни было нелюбовь к недалёким, и что эта заповедь Его различается какой-никакой бы то было черствостью. В жизни совершенно не неизвестны случаи, когда влюбленность, кпримеру, к товарищам превосходит влюбленность к самым недалёким родным. Слова Спасителя указывают на священное и возвышенное самосознание Сына Человеческого; и никто, по здоровом рассуждении, не может заявить, что Он требовал тут чего-либо превышающего человечные силы, безнравственного или незакономерного. 38. И КТО НЕ БЕРЕТ КРЕСТА СВОЕГО И СЛЕДУЕТ ЗА МНОЮ, ТОТ НЕ ДОСТОИН МЕНЯ. ( Мк. 8: 34; Лк. 9: 23; 14: 26). Реальный значение этого изречения полностью понятен. Следовать за Христом, означает доэтого только брать крест. Здесь в первый раз в Евангелии Матфея дословная стиль о кресте. Спаситель Сам уже нес в то время этот крест втайне. Несение креста иными предполагается добровольным. Буквально воспринимать это представление нет никакой надобности. Под крестом разумеются вообщем мучения. Выражение это сталкивается еще у Матфея 16: 24. 39. СБЕРЕГШИЙ ДУШУ СВОЮ ПОТЕРЯЕТ ЕЕ; А ПОТЕРЯВШИЙ ДУШУ СВОЮ РАДИ МЕНЯ СБЕРЕЖЕТ ЕЕ. ( Мк. 8: 35; Лк. 9: 24). Буквально " нашедший душу свою... " " отыщет ее ". Кроме указанного места, афоризм в некотороеколичество модифицированном облике сталкивается еще Матфея 16: 25; Лк. 9: 24; 17: 33; Ин. 12: 25. 40. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 40. КТО ПРИНИМАЕТ ВАС, ПРИНИМАЕТ МЕНЯ, А КТО ПРИНИМАЕТ МЕНЯ, ПРИНИМАЕТ ПОСЛАВШЕГО МЕНЯ; Мысль, выраженная в этом стихе, показывает на священное самосознание Христа, поэтому что под " Пославшим " невозможно воспринимать никого, несчитая Бога. Она повторяется в разных вариантах у Матфея и в остальных Евангелиях.( Мф. 18: 5; Мк. 9: 37; Лк. 9: 48; 10: 16; Ин. 13: 20). 41. КТО ПРИНИМАЕТ ПРОРОКА, ВО ИМЯ ПРОРОКА, ПОЛУЧИТ НАГРАДУ ПРОРОКА; И КТО ПРИНИМАЕТ ПРАВЕДНИКА, ВО ИМЯ ПРАВЕДНИКА, ПОЛУЧИТ НАГРАДУ ПРАВЕДНИКА. Общий значение этого выражения достаточно ясен. Кто вступает в общение с пророками, тот приобретает такую же заслугу, какую получают пророки; и кто вступает в общение с праведниками, тот приобретает такую же заслугу, какую получают праведники. Награда тут предполагается, естественно, та, которая дается от Бога. Не материальная какая-нибудь заслуга, а духовная. Затруднительным тут является лишь представление, " во имя пророка " и " во имя праведника ". Почему не произнесено элементарно: пророка и праведника, а во имя? Греческое представление дозволяет таковой перевод: кто воспринимает пророка за пророка, и праведника за праведника и проч. Неправильная греческая форма, обязанная собственным началом евр. бешем( Блясс). Иероним перефразирует это представление так: кто пророка воспринимает, как пророка, и соображает его, как говорящего о будущем, тот приобретает заслугу пророка. Иудеи, понимавшие пророков в четком значении, не получат заслуги пророков. Иначе заявить, во каждой профессии плевелы смешаны с пшеницей. Объясняя тот же стих, Иероним дальше узнает: " следственно и неправильных пророков и Иуду мы обязаны воспринимать и им давать содержание? Предупреждая об этом, Господь произнес ранее, что необходимо воспринимать не лица, а имена; и заслуги не будут лишены принимающие, желая бы тот, кого они принимают, и не был благороден ". Принимающие демонстрируют, что повинуются Богу, как пророк. Подобно этому и принимающие злодеев получали возмездие, назначенное грабителям, становясь с ними в близкую ассоциация. Так делается по обычному праву. 42. И КТО НАПОИТ ОДНОГО ИЗ МАЛЫХ СИХ ТОЛЬКО ЧАШЕЮ ХОЛОДНОЙ ВОДЫ, ВО ИМЯ УЧЕНИКА, ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, НЕ ПОТЕРЯЕТ НАГРАДЫ СВОЕЙ. ( молоток 9: 41). Под " небольшими " разрешено разуметь тут лишь воспитанников, посылавшихся на проповедь, какие по собственному развитию были покуда схожи на деток. Самая маленькая награда, оказанная им, не забудется, не потеряет заслуги. Важность их дела придает смысл даже малоценным услугам, им оказываемым. В мнение заметим, что " лишь " следует считать в ассоциация с словами " чашею прохладной воды ", а не с словами " во имя воспитанника ". ГЛАВА 11 1. ВОПРОС КРЕСТИТЕЛЯ И ОТВЕТ ИИСУСА ХРИСТА 1. И КОГДА ОКОНЧИЛ ИИСУС НАСТАВЛЕНИЯ ДВЕНАДЦАТИ УЧЕНИКАМ СВОИМ, ПЕРЕШЕЛ ОТТУДА УЧИТЬ И ПРОПОВЕДЫВАТЬ В ГОРОДАХ ИХ. Стих этот сочиняет мнение предшествующей головы и недостаточно владеет дела к 11 голове. Букв. ушел(?). Выражение " в городках их " следует воспринимать в неопределенном смысле, в смысле вообщем иудейских городов. 2. ИОАНН ЖЕ, УСЛЫШАВ В ТЕМНИЦЕ О ДЕЛАХ ХРИСТОВЫХ, ПОСЛАЛ ДВОИХ ИЗ УЧЕНИКОВ СВОИХ Вся 11 голова не владеет никаких параллелей у Марка. Параллельное пространство Мф. 11: 2-19, у Лк. 7: 18-35. Мф. 11: 2-3 владеет схожесть с Лк. 7: 18-21; против, 11: 4-11 Матфея практически сходны с большею долею такого, что говорится Лк. 7: 22-28. Ст. 2-й Матфея у Луки владеет таковой вид: " и возвестили Иоанну воспитанники его о всем том ", т. е. о чудесах Христа, и в частности, о воскрешении сына вдовы Наинской. Таким образом, сведения о " делах Христа "( Мф.) Иоанн получил от собственных личных воспитанников. Это и было наружным предлогом к посольству от Иоанна, желая настоящие, или лучше, секретные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничто не докладывают. Но непременно, что она произошла в неимение апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как что-то знаменитое читателям, и об этом уже произнесено было Матфеем ранее( 4: 12). Иоанн находился в темнице в Махероне( митр. Филарет), или, как читают остальные, в Махере, о чем произносит Иосиф Флавий,( Древности иудейские 18: 5, 2). Под " делами " Христа понимают не лишь Его преподавание, но вообщем всю Его активность, в состав которой вступала и Его проповедь. Вместо российского " Христовых " в неких греческих текстах " Христа " — родительный с артиклем для обозначения личного имени. По понятию Альфорда это указывает, что дела Христа, о которых произнесли Иоанну, не были делами такого, кого он знал лишь как Иисуса, но делами Искупителя-Христа. Поэтому Иоанн и пожелал сейчас убедиться в тождестве Иисуса и Христа. Но так как в неких старых кодексах и у Оригена словечко " Христа " заменено однимсловом " Иисуса ", то светло, что античные, может быть, не придавали " делам " такого смысла, какое придает ему Альфорд. Нужно лишь предположить, что использование слова " Христа " не было тут совсем случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли иметь никому иному, несчитая реального, подлинного Христа, которого ждали. В чтении последующих слов есть разница. Одни читают " послал через "(), остальные " послал 2-ух "(). Это разночтение, естественно, только лучше объясняется огромным сходством обоих данных слов( и). Далее, на переписчиков могло воздействовать в реальном случае и представление Луки, у которого светло стоит " два "( ср. Мф. 18: 19;? к. 11: 1; 14: 13; Лк. 10: 1; Ин. 8: 17). Наконец, и конструкция " послал через " необыкновенна. Об этом различии не было бы особой надобности тщательно произносить, ежели бы то или иное чтение совершенно не оказывало нималейшего воздействия на значение, а следственно, и на истолкование осматриваемого места. Именно, есть крупная разница в том, послал ли Иоанн " 2-ух " воспитанников собственных с тем, чтоб они, практически от личного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея способности казаться с Христом, вследствие заключения в тюрьму, послал к Нему умолять " через " воспитанников собственных позволить недоразумения, какие тревожили его самого, Иоанна. В главном случае хотят заполучить от Христа протест, и получают его, воспитанники; во другом они являются лишь представителями Иоанна, не имеют сами по себе нималейшего смысла, походят на людей, какие отправляются за покупкой пища для остальных, сами не будучи совершенно голодны. Конечно, в согласовании с свидетельством Луки, мы владеем совершенное преимущество предположить и в реальном случае, что воспитанников было двое. Посольство могло быть недавно до мученичества и погибели Крестителя, возможно, на 32 году жизни Христа, во 2-ой год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами.( В славянском переводе — посла два от адепт собственных. Прим. ред.) 3. СКАЗАТЬ ЕМУ: ТЫ ЛИ ТОТ, КОТОРЫЙ ДОЛЖЕН ПРИДТИ, ИЛИ ОЖИДАТЬ НАМ ДРУГОГО? ( Лк. 7: 19). Уже в древности поднимался вопрос, длячего, фактически, выслал это полпредство к Христу Иоанн. Можно заявить, что, по всеобщему взору старых церковных толкователей, Иоанн выслал это полпредство не из-за себя, а лишь из-за собственных воспитанников. Ученики сомневались в Христе, и они конкретно обязаны были удостовериться в Его плюсах как Мессии. Представители " ортодоксального " взора на этот объект — Иоанн Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и остальные. По их понятию, сам Иоанн, столько раз идейно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божьем и проч., не мог обладать о Нем никаких колебаний. Но так как воспитанники Иоанна не были размещены ко Христу и завидовали Ему, то, чтоб направить их, Иоанн отправляет их, чтоб они, увидев чудеса, уверовали, что Иисус более Иоанна. Иоанн не узнает, как незнающий; поэтому что сам ориентировал на Спасителя в то время, когда остальные не верили в Него( Ин. 1: 29 [130] и Мф. 3: 17). Подобно тому, как Спаситель умолял представить Ему пространство, где был погребен Лазарь, чтоб остальные узрели воскрешенного трупа и, таковым образом, уверовали, так и Иоанн, которому предстояла погибель от руки Ирода, отправляет сейчас собственных воспитанников ко Христу, чтоб они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос собственного учителя, сами научились. В новой экзегетике все наиболее и наиболее утверждается мировоззрение, что колебался сам Иоанн. 4. И СКАЗАЛ ИМ ИИСУС В ОТВЕТ: ПОЙДИТЕ, СКАЖИТЕ ИОАННУ, ЧТО СЛЫШИТЕ И ВИДИТЕ: ( Лк. 7: 22). Если бы Иисус ответил, что Он — Мессия, то таковой протест был бы в реальном случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя отдать непрямой, желая и совсем не хитрый, протест воспитанникам Иоанна. Нет никакой надобности надеяться, что Он намеренно для них сделал чудеса, о которых говорится далее. Иисус Иисус элементарно ссылается на них, как на факт, который был популярен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, естественно, не исключает способности, что чудеса были совершены и перед очами воспитанников( см. Лк. 7: 21). Вместо теоретических доказательств Спаситель дает тривиальные правды —?( что слышите и зрите). 5. СЛЕПЫЕ ПРОЗРЕВАЮТ И ХРОМЫЕ ХОДЯТ, ПРОКАЖЕННЫЕ ОЧИЩАЮТСЯ И ГЛУХИЕ СЛЫШАТ, МЕРТВЫЕ ВОСКРЕСАЮТ И НИЩИЕ БЛАГОВЕСТВУЮТ; (Лк. 7: 22). В одном лишь кодексе опущено представление " и хромые прогуливаются; " во почтивсех кодексах " мертвые воскресают " поставлено или после " бедные благовествуют ", или греч. заменено. Просматривая рукописные варианты, мы сталкиваемся тут с чрезвычайно любознательным явлением, указывающим на античные корректирования со стороны переписчиков, какие, в различных рукописях, то опускали, то добавляли " и "(). Стих этот, по наилучшим рукописям, читается так: Слепые прозревают. И хромые прогуливаются, Прокаженные очищаются. И глухие слышат, И мертвые воскресают, И нищим благовествуется. У Лк. 7: 22 в греческом( по наилучшим чтениям) нет ни 1-го " и ", за исключением поставленного перед. Самое пространство взято из Ис. 61: 1. Употреблял ли пророк( 29: 18, 19; 35: 5, 6) слова " слепые, глухие, хромые и немые " в своем или переносном значении, этого невозможно объяснить. Матфей сообразил их в своем значении. В том же значении произносит и Иисус Иисус( Цан). Словами пророка Он рисует тут Свою свою удивительную активность и становит ее подтверждением Своего мессианства. Ответ как невозможно лучше идет к вопросу Крестителя. Место Исаии по переводу lxx несходно по выражениям со словами обоих евангелистов и читается так: " Дух Господа на Мне, отчего(?) Он помазал Меня благовестить Себя( о Себе) нищим(), послал Меня лечить сокрушенных сердцем, проповедать пленникам избавление и слепым прозрение "( ср. Ис. 35: 3 и сл.). По переводу с еврейского: " Дух Господа Иеговы на Мне, отчего помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня лечить сокрушенных сердцем, провозгласить пленным избавление и арестантам — изобретение тюрьмы ". Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтоб цитирование подходило к истинному случаю. Слова " нищим благовествуется " установлены у них на крайнем месте. Относительно этого крайнего выражения следует заявить, что российский и украинский переводы( бедные благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. " Благовествовать " по-гречески с дательным, а не. Если перевести настоящий залог в совместный, то дательный переходит в именительный, вроде такого, кпримеру, как: мне приносят выгоду( действ.) и я использую( общ.). Глагол сталкивается в Евангелии Матфея лишь тут. Для разъяснения конструкции лучше только может работать Евр. 4: 2, 6: " ибо и нам оно оповещено ", т. е. обетование(), " как и тем ", " а те, которым доэтого возвещено "() и т. д. Это истина, что может объединяться и с винительным падежом. Но в еврейском тексте у Исаии — лебассер анавим, где анавим( бедные) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения — благовествовать нищим. Вульгата — pauperes evangelizantur; нем. Den armen wird das evangelium geprediget; англ. And the poor have the gospel preached to them. Точно, желая и не по-русски, разрешено перевести: бедные благовествуются = нищим благовествуется. 6. И БЛАЖЕН, КТО НЕ СОБЛАЗНИТСЯ О МНЕ. ( Лк. 7: 23). Это по поводу Моего смиренного уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Иисус представил конкретные подтверждения Своего мессианского плюсы, разговаривая о Своих делах. В ст. 6 Он произносит о Себе. Слова Его имеют совместный значение. 7. СВИДЕТЕЛЬСТВО ХРИСТА ОБ ИОАННЕ КРЕСТИТЕЛЕ 7. КОГДА ЖЕ ОНИ ПОШЛИ, ИИСУС НАЧАЛ ГОВОРИТЬ НАРОДУ ОБ ИОАННЕ: ЧТО СМОТРЕТЬ ХОДИЛИ ВЫ В ПУСТЫНЮ? ТРОСТЬ ЛИ, ВЕТРОМ КОЛЕБЛЕМУЮ? ( Лк. 7: 24). Речь Спасителя у 2-ух евангелистов различается практически буквальным сходством( вместо у Луки). " Трость ли, ветром колеблемую? " — представление метафорическое для обозначения, по противоположности, нрава Иоанна. Слушатели Христа могли взятьвтолк слова Его лишь в том значении, что ежели Иоанн и послал к Нему воспитанников спросить, как бы убедиться о Его личности, то это нисколько не означало, что Иоанн колебался в собственных верованиях и взглядах, аналогично какой-либо тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сходу же, по ассоциации, могло появиться понятие о таком дереве, которое не склоняется ни перед каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря скоро вырвет такового человека с корнем, и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что понятно о Крестителе, указывает, что он был конкретно таковой человек и что слова Христа были полностью светлой и четкой чертой данной большой личности. Иоанн внеспредложение собственный вопрос поэтому, что не колебался в собственных грозных, аскетических воззрениях на жизнь и Самого Мессию. 8. ЧТО ЖЕ СМОТРЕТЬ ХОДИЛИ ВЫ? ЧЕЛОВЕКА ЛИ, ОДЕТОГО В МЯГКИЕ ОДЕЖДЫ? НОСЯЩИЕ МЯГКИЕ ОДЕЖДЫ НАХОДЯТСЯ В ЧЕРТОГАХ ЦАРСКИХ. ( Лк. 7: 25). Предложив в 7 ст. вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот протест со стороны народа разрешено намекать; на вопрос 7-го стиха люд мог лишь ответствовать: нет, мы прогуливались в пустыню глядеть не на трость, ветром колеблемую. Но длячего же прогуливались вы? Человека глядеть, одетого в мягкие одежды? Так по наилучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы снова лишь предполагаются, желая прибавление " носящие мягкие одежды находятся в чертогах королевских " и служит доказательством серьезности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таковых вопросов служит тут для усиления речи, выставляет правду с различных сторон, и в древности употреблялось наибольшими художниками ораторского художества. Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах королевских. Что это так, было светло для всех. Иоанн жил не в чертогах королевских, а в пустыне и позже в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как тот; а темница, желая и была при замке, совершенно не походила на королевский чертог. Жизнь Иоанна была так жестока, что его ни в каком случае невозможно было полагать за человека изнеженного. 9. ЧТО ЖЕ СМОТРЕТЬ ХОДИЛИ ВЫ? ПРОРОКА? ДА, ГОВОРЮ ВАМ, И БОЛЬШЕ ПРОРОКА. ( Лк. 7: 26). Смысл слов Христа довольно ясен. Спаситель снова узнает: но длячего же вы прогуливались( в пустыню)? Пророка глядеть? Здесь предполагается позитивный протест; да, пророка. Но лицо, которое люд прогуливался глядеть, более, чем пророк( Вульгаиа, plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка( Ин. 1: 21 [131]), вследствие смирения, и что пророком в своем значении именуется тот, кто предвещает грядущее, как Исаия, Иеремия и остальные пророки, Иоанн же предвещал не грядущего Христа, а ориентировал уже на пришедшего, — чуть ли относятся к занятию, не разговаривая о том, что мировоззрение это ошибочно и само по себе, поэтому что пророчество грядущего было лишь одной из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В публичном мировоззрении евреев пророки ценились приподнято, желая и не всеми. Говоря, что Креститель более, чем пророк, Спаситель высказывает ему перед народом наивысшую хвалу. Но этого недостаточно. Будущее тут как бы близится к истинному. Если бы Иоанн был лишь пророк, то, аналогично пророкам, глядел бы на Спасителя, как на предтечу грядущего Мессии. Но Креститель более пророка. Он сам не кто другой, как Предтеча, посланный изготовить Мессии путь. 10. ИБО ОН ТОТ, О КОТОРОМ НАПИСАНО: СЕ, Я ПОСЫЛАЮ АНГЕЛА МОЕГО ПРЕД ЛИЦЕМ ТВОИМ, КОТОРЫЙ ПРИГОТОВИТ ПУТЬ ТВОЙ ПРЕД ТОБОЮ. ( Лк. 7: 27). Ст. 10 охватывает в себе изложение основания, по которому Иоанн обязан считаться больше пророка, Иоанн не лишь пророк, но и предвестник перед лицом Божьим. Мысль эта подтверждается цитатой из Мал. 3: 1, которая представляет большой экзегетический энтузиазм. Дело в том, во-первых, что эта цитата у 3-х евангелистов приведена несходно ни с переводом lxx, ни с еврейским текстом. У lxx:?,?, — вот, Я отправляю( высылаю) Ангела Моего, и он осмотрит путь перед лицом Моим. Текст lxx практически сходен с еврейским( вот, Я отправляю Ангела Моего, и он изготовит( проложит) путь предо Мною). Но, как разрешено созидать, у Матфея? Lxx изменено в, вместо " перед лицом Моим " " или " предо Мною ", — " перед лицом Твоим ", поставлено? вместо; вместо? Lxx-ти поставлено. Если бы такие конфигурации речи пророка существовали лишь у Матфея, то их разрешено было бы разъяснять цитированием по памяти, lapsus memoriae и проч. Но дело в том, что таковая же цитата повторяется практически практически созвучно с Матфеем у Мк. 1: 2 и Лк. 7: 27, и крометого с схожими переменами. Главное же из конфигураций, на которое следует направить особое интерес, относится к местоимению " Мною ", которое у всех евангелистов заменено однимсловом " Тобою ". Но в Ветхом Завете имеется и иная сходная цитата в Исх. 23: 20: [132]?. Здесь перевод lxx сходен с еврейским текстом: " вот Я отправляю Ангела перед Тобою сохранять Тебя на пути Твоем " и проч. Это крайнее пространство не охватывает в себе в своем значении пророчества, а лишь обязательство охраны евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в Евангелиях были взяты лишь отсюда, то тяжело было бы разъяснить встречающееся у Марка( 1: 2) [133], — говорится, что цитата взята не из 1-го пророка, а из нескольких( вообщем, необходимо заявить, что такое чтение у Марка не сознается новыми экзегетами безошибочным). Поэтому принимают, что ровная ссылка в Евангелиях на Мал. 3: 1, а пространство из Исх. 23: 20 воздействовало на изменение у евангелистов " Мною " в " Тобою " и проч. Далее, так как выражения из пророка в 3-х Евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны конкретно так, как они вышли из Его личных уст. Другими словами, Спаситель тут Сам поменял первое лицо начального пророчества на 2-ое —. Он сделал так, применив произнесенное пророком Малахией к Самому Себе в плюсе Мессии. Существование цитаты в одинаково модифицированном облике у 3-х евангелистов указывает, что она находилась в обращении в христианских кругах начальной церкви и конкретно в форме, чуть-чуть хорошей от lxx и еврейского, с подменой " предо Мною " выражением " перед Тобою ". В данной цитате словечко " ангела " следует воспринимать в значении " вестника ", и крометого не как бесплотного существа, а как человека. Подобное использование слова сталкивается и в остальных местах, напр., Откр. 1: 20 [134]. Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не лишь пророк, но и сам имеется объект и выполнение ветхозаветного пророчества, и конкретно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу. 11. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ИЗ РОЖДЕННЫХ ЖЕНАМИ НЕ ВОССТАВАЛ БОЛЬШИЙ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ; НО МЕНЬШИЙ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ БОЛЬШЕ ЕГО. Лк. 7: 28 — некотороеколичество короче и светлее: " из( — посреди) рожденных супругами нет ни 1-го пророка более Иоанна Крестителя ". Выражением " ни 1-го пророка ", по-видимому, устраняется истолкование слов Матфея в значении " ни 1-го человека ". Но разрешено толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит наиболее конкретному смыслу выражения Луки, поэтому что ежели из рожденных супругами не было ни 1-го более Иоанна Крестителя, то светло, что более его не было ни 1-го и пророка. Вместо " в Царстве Небесном "( Матфей) — у Луки " в Царствии Божием ". За исключением данных слов крайнее предписание практически созвучно( греч.) у обоих евангелистов. Выражение " из рожденных супругами " сталкивается в Ветхом Завете( Иов. 14: 1 [135]; 15: 14 [136]; 25: 4; ср. Гал. 4: 4 [137]). Дальнейшие слова Матфея " наименьший в Царстве Небесном более его " издревле подвергались огромным перетолкованиям, что объясняется достаточно значимой трудностью выражения. По истолкованию Иоанна Златоуста, под наименьшим в Царстве Небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту() сравнимо с Иоанном, и даже наименьшего " по понятию почтивсех "(). При этом Златоуст опровергает представления лиц, толковавших представление или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, пристрастно. Если бы Спаситель заявлял тут об апостолах, то что препятствовало бы Ему именовать их по именам? Затем Златоуст постановляет вопрос, вводя размышления о смирении, которое Иисус обнаруживал всюду в Своей деятельности. В схожем же духе разъясняет это пространство и Феофилакт, разговаривая, что Иисус был меньше Иоанна по возрасту и по понятию Своих слушателей, но более его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты предполагали тут малейшего христианина в Царстве Небесном, т. е. в церкви, или гражданина Царства Небесного. Бенгель произносит, что johannes nondum erat in regno coelorum, sed praeibat — Иоанн еще не был в Царстве Небесном, но был лишь предтечей. Известно афоризм: " minimum maximi majus est maximo minimi ". Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo( в Ветхом Завете), а христианин minimus in maximo( в Новом Завете), и поэтому более Иоанна. Спаситель тут именует Иоанна по имени и потом прилагает к нему остальные названия — Крестителя и пророка — в первый раз. 12. ОТ ДНЕЙ ЖЕ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ ДОНЫНЕ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ СИЛОЮ БЕРЕТСЯ, И УПОТРЕБЛЯЮЩИЕ УСИЛИЕ ВОСХИЩАЮТ ЕГО, ( Лк. 16: 16). Трудные для разъяснения вирши 12-15 служат связью меж 11 и 16. Под " днями Иоанна Крестителя " имеется в виду время выступления его на проповедь. Слова " Царство Небесное " употреблены тут, разумеется, в значении " Царство Божие ", учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: " Спаситель принуждает и понуждает ими( т. е. данными словами) слушателей Своих к вере в Него, и совместно подкрепляет то, что произнес доэтого о Иоанне. В самом деле, ежели до Иоанна все исполнилось, то, означает, — Я будущий. Ибо все, произносит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следственно, не закончили бы проявляться, ежели бы не пришел Я. Итак, не простирайте собственных надежд вдаль и не ждите иного( Мессии). Что Я — будущий, это следовательно как из такого, что закончили проявляться пророки, так и из такого, что с каждым днем растет религия в Меня; она сделалась настолько ясною и очевидною, что почтивсе очаровывают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто прибывают ко Мне с усердием ". 13. ИБО ВСЕ ПРОРОКИ И ЗАКОН ПРОРЕКЛИ ДО ИОАННА. Так как в начале этого стиха поставлено( ибо), то, означает, он охватывает в себе подтверждение предшествующего стиха. Смысл тот, что на новейших людей, какие противволи врываются в королевство, пророки не походят, — они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн.( Несколько мощное представление — " нападения на него и расхищения его " — Царства Небесного на земле не было до Христа. Прим. ред.) Словом " до " обозначается тут terminus ad quem; в словах " от дней же Иоанна "( ст. 12) terminus а quo, по времени последующий за главным. Таким образом, ход событий представлен в обратно-хронологическом порядке. То, что было после, поставлено ранее, и напротив. Сначала распоряжение на новозаветные действия, а позже на ветхозаветные. Сначала в коротких словах — обозначение новозаветного движения людей к Царству Божию, а позже — ветхозаветного пророчества об этом королевстве. Личность и активность Иоанна установлены как бы в интервале, примем ли мы за правило данной деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологический распорядок таков: 1) пророки до Иоанна; 2) Иоанн; 3) пришествие Нового Завета. Характеристикой главного пт служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но правильно ли это? Обыкновенно принимается, что предсказание прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что предсказание было у евреев до самого времени Спасителя( Иоанн, пророчица Анна), во каждом случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во-первых, мыслить, что ежели пророки существовали, то не имели такового смысла и славе, как до Малахии(). Во-вторых, определение времени невозможно полагать четким. В-третьих, совместный факт остается преданным, что конкретно пророки пророчествовали о королевстве до Иоанна, а сам Иоанн( и совместно с ним остальные новозаветные пророки) был уже " предвестник " и больше всех ветхозаветных пророков. Проще только воспринимать дело так, что тут проводится отличие меж предсказанием о грядущей деятельности и самой данной деловитостью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки лишь пророчествовали. Сам Иоанн стал больше пророков, но не возвысился до совершенного осмысливания природы Царства Небесного, желая и был болеезначительный из пророков и рожденных супругами. Таким образом, на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к последующему 14 стиху. Схематически целый ход речи 9-14 ст. представляют так. 9 ст.: Иоанн наиболее, чем пророк, поэтому что он имеется выполнение пророчества. Пророк предвещает грядущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в то же время изготовил Ему путь. 10 ст.: он был, таковым образом, вестником, предсказанным Малахией. 11 ст.: благодарячему он был наибольшим из людей. Но желая в неком значении при нем и началось королевство, он стоял вне его. Самый наименьший в этом королевстве владеет более привилегий, чем он, поэтому что( ст. 12) со времени его проповеди люди уже имеютвсешансы, в неком значении, находиться внутри Царства. Известия о его наступлении просочились в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и дамы с пылким энтузиазмом хотят вступить в него. Ст. 13 и 14: пророки до Иоанна предрекли это Царство, и, несчитая такого, закон, т. е. все Священное Писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, предсказание кончилось и началось выполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией. Но вправду ли из слов Христа следует, что закон возник после пророков, это, естественно, может быть лишь вопросом. Можно разъяснить стих так, что поближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а ранее пророков — закон. При этом необходимо увидеть, что Спаситель произносит не о персонах пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли показывать, несомненно, с тех пор, как были написаны, на это показывает словечко?, которое, по-видимому, относится не к одному слову " пророки ", но и к слову " закон ", т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось пророчество; он не предвещал; не ориентировал, аналогично всем пророкам до него, на грядущий день; он заявлял о реальном, а не о будущем, заявлял о том, кто уже пришел, с которым пришло Царство Небесное. Со времени Иоанна сходу же поменялся язык посланных от Бога вестников, предсказание сделалось Евангелием, аттестат о будущем заменилось свидетельством о реальном. 14. И ЕСЛИ ХОТИТЕ ПРИНЯТЬ, ОН ЕСТЬ ИЛИЯ, КОТОРОМУ ДОЛЖНО ПРИДТИ. Здесь необходимо, доэтого только, проанализировать смысл слов " ежели желаете взять ". Они сочиняют очевидное ограничение выражения: " он( Иоанн) имеется Илия ", которое без них было бы полностью категорическим. Почему же прибавлено " ежели хотите взять "(, не означает ли — взятьвтолк)? Потому, разумеется, что Иисус выложил тут мысль совсем новейшую для Своих слушателей, какие сами не отождествляли Иоанна с Илией. Слова Христа — обычная оговорка, изготовленная ввиду такого, что Его стиль об Иоанне, как об Илии, могла бы появиться непонятной для Его слушателей. Она значит: ежели вы сможете Мне положиться, ежели вы сможете положиться на Мои слова, то Иоанн имеется Илия. Иоанн больше пророков и рожденных супругами. Он имеется Илия, но не тот, о котором понятно было из Ветхого Завета, а новейший, будущий, которому обязано придти. Очевидная ссылка на Мал. 4: 5 [138]. Нельзя воспринимать этого выражения в таком значении: " ежели хотите заполучить от Меня сведения, то Я дам их ". Слово " он "() светло показывает на Иоанна. Пред " Илия " нет артикля, как и во всех остальных местах Нового Завета, где сталкивается имя Илии. Вообще использование артикля перед своими именами в Новом Завете различается большущий неопределенностью; " тут — крупная, нередко непереводимая тонкость языка "( Блясс). Едва ли разрешено заявить, что опущение артикля вышло вследствие такого, что тут — фигуральное представление( antonomasia — Бенгель), когда личное имя владеет вид нарицательного. Иоанн именуется Илией, естественно, поэтому, что подсказывал собою реального Илию по внешнему виду и по силе собственной обличительной проповеди. Но это был " 2-ой " Илия, предсказанный, Илия " в духовном значении ". Иоанн не считал сам себя пророком, Он имел как бы двойной пророческий дух и был больше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законодательством воспринимать писания пророков и изображенный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах " которому обязано придти "( невозможно переводить: намеревающийся придти, или имеющий придти) разрешено находить распоряжение на тогдашние иудейские верования сравнительно Илии, который обязан появиться перед наступлением Мессии. На основании Мал. 4: 5, 6 уже Иисус, сын Сирахов( Сир. 48: 10) подразумевал, что Илия совершит дело возобновления — " ты специализирован был на обличения в свои эпохи, чтоб утишить ярость, доэтого ежели обратится он в гнев, — направить сердечко отца к сыну и вернуть колена Иакова ". Эта мысль обычна в позднейшей иудейской литературе. К произнесенному остается лишь добавить, что 14 стих у Матфея — единый и нигде более не сталкивается. 15. КТО ИМЕЕТ УШИ СЛЫШАТЬ, ДА СЛЫШИТ! Думают, что слова " кто владеет уши( множ.), пусть слышит " были пословицей. В данных словах слушатели обязаны были разуметь то, что Иисус именовал Иоанна Илией не собственно, а по духу. Но Альфорд предполагает тут еще наиболее глубочайший значение: " ежели Иоанн Креститель имеется Илия, а Илия — предшественник приходящего Господа, то будьте убеждены, что Господь уже пришел ". 16. ОБЛИЧЕНИЕ НЕВЕРОВАВШИХ ИУДЕЕВ 16. НО КОМУ УПОДОБЛЮ РОД СЕЙ? ОН ПОДОБЕН ДЕТЯМ, КОТОРЫЕ СИДЯТ НА УЛИЦЕ И, ОБРАЩАЯСЬ К СВОИМ ТОВАРИЩАМ, ( Лк. 7: 31, 32). Связь 16 стиха с предшествующим ищут в том, что после хвалы Иоанну, как долженствующему придти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таковым безупречным взглядам на Иоанна настоящее поведение по отношению к нему его сограждан, какие не желали опознавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого " поколения " имеют уши чуять и не слышат. Они не понимают и не принимают такого, что им говорится, они своенравны, как детки, играющие на базарах, и полны предрассудков. По понятию неких толковников, под детьми необходимо воспринимать все — происхождение, целый тогдашний жидовский люд в его массе, который порицается за родное беспринципное, капризное поведение. 17. ГОВОРЯТ: МЫ ИГРАЛИ ВАМ НА СВИРЕЛИ, И ВЫ НЕ ПЛЯСАЛИ; МЫ ПЕЛИ ВАМ ПЕЧАЛЬНЫЕ ПЕСНИ, И ВЫ НЕ РЫДАЛИ. ( Лк. 7: 32 — практически практически созвучно; лишь( Матфей) заменено у Луки). Смысл стиха последующий: это происхождение походит на массу сердитых деток, которая не делает ничто верно, — одна половина желает 1-го, иная иного. ', когда ударяли себя в грудь, числилось знаком скорби. 18. ИБО ПРИШЕЛ ИОАНН, НИ ЕСТ, НИ ПЬЕТ; И ГОВОРЯТ: В НЕМ БЕС. ( Лк. 7: 3). У Луки стиль во другом лице: вы говорите. Вместо —. у Марка пропущено, втомжедухе и. По смыслу выражения, но, сходны. 19. ПРИШЕЛ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ, ЕСТ И ПЬЕТ; И ГОВОРЯТ: ВОТ ЧЕЛОВЕК, КОТОРЫЙ ЛЮБИТ ЕСТЬ И ПИТЬ ВИНО, ДРУГ МЫТАРЯМ И ГРЕШНИКАМ. И ОПРАВДАНА ПРЕМУДРОСТЬ ЧАДАМИ ЕЕ. ( Лк. 7: 34). Так же, как и ст. 16, тут имеется много разночтений. " Мытарям( мытарей) друг " и " друг мытарей; " " от всех дел; " вместо " дел " в неких кодексах " чад " — " оправдана от чад ее "( или как в русск.); вместо " молвят " у Лк. " вы говорите ", как и в 18 стихе; " оправдана мудрость делами ее " — у Луки " всеми чадами ее ". По Златоусту, Спаситель, " предоставив Иоанну блестеть постом, Сам выбрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, совместно с ними ел и пил ". " Оправдана мудрость чадами( делами) ее ". Что это означает? Выражение причинило практически нескончаемые затруднения комментаторам. Прежде только, проблемно было разъяснить " и "() вместо " но; " " оправдана "() вместо настоящ. " оправдывается "(); " от ее чад " вместо " ее чадами ". И потом на какую мудрость ссылается тут Спаситель? На какое извинение? Какую ассоциация имеют эти слова с предшествующими? Для решения данных вопросов доэтого только необходимо определить, как следует декламировать у Матфея " от чад " или " от дел ". Во время Иеронима чтение " от дел " встречалось лишь в " неких кодексах ". С соображением, что до 4 века нет никаких отпечатков чтения " от чад ", невозможно договориться. В параллельном месте у Луки 7: 35, непременно, поставлено?. Но Цан воспринимает и дает остроумную гипотезу о том, каким образом со порой возникло словечко? у Матфея. Причиною этого было схожесть еврейских слов эвед, которое значит раб( отсюда — сын, чадо,?) и авода( от авад — действовать) — дело, рукоделие. Таким образом, в арамейском подлиннике переписчики могли прочесть и " ее( мудрости) дела ", и " ее рабы "( слуги). А отличие в произношении данных слов, произносит Цан, не так велико, чтоб изготовить невозможною такую подмену, которая сталкивается и в остальных местах, кпримеру, Климент. 1 Кор. 39. Правильный перевод abdeh был бы?( употребительнее, чем?), а не. Новейшие экзегеты принимают?, но не все. Морисон корит Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Синайскому и Ватиканскому и произносит, что представление " не владеет значения ". Но Гольцман, принимая, считает, что значение выражения последующий: опытные познаются из собственных дел. Таково смысл слова = опознавать или полагать правосудным( ср. Мф. 12: 37; Лк. 7: 29( греч.); 10: 29; 16: 15; 18: 14). Под не следует воспринимать тут " чудесных дел ", но конкретно наружную форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая отправила и правила их. 20. ОБЛИЧЕНИЕ НЕВЕРОВАВШИХ ГОРОДОВ 20. ТОГДА НАЧАЛ ОН УКОРЯТЬ ГОРОДА, В КОТОРЫХ НАИБОЛЕЕ ЯВЛЕНО БЫЛО СИЛ ЕГО, ЗА ТО, ЧТО ОНИ НЕ ПОКАЯЛИСЬ: Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие вирши видятся в Лк. 10, но совсем в иной связи, — по Луке, Иисус произнес эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пробовали разъяснить, от что вышло то, что Матфей поместил их тут. Думали, кпримеру, что стиль эта была произнесена дважды, поэтому что ежели у 1-го и такого же евангелиста повторяются времяотвремени одни и те же изречения, то нисколько не потрясающе, ежели они в разнообразной связи видятся у различных евангелистов. Как необходимо мыслить, ассоциация с предшествующим та, что от всеобщего обличения иудеев Спаситель обратился сейчас к обличениям их в отдельности, конкретно в городках, где Он создал вособенности немало чудес, какие не покаялись. 21. ГОРЕ ТЕБЕ, ХОРАЗИН! ГОРЕ ТЕБЕ, ВИФСАИДА! ИБО ЕСЛИ БЫ В ТИРЕ И СИДОНЕ ЯВЛЕНЫ БЫЛИ СИЛЫ, ЯВЛЕННЫЕ В ВАС, ТО ДАВНО БЫ ОНИ ВО ВРЕТИЩЕ И ПЕПЛЕ ПОКАЯЛИСЬ, ( Лк. 10: 13). В слове " несчастье " слышится печаль, одинаково как и гнев. Греческое переводится чрез " увы " в Откр. 18: 10, 16, 19. Параллельное пространство у Лк. 10: 13( в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), практически практически подобное, с прибавлением после. Да и вообщем Мф. 11: 21-23 вблизи созвучно с Лк. 10: 13-15. Иоанн Златоуст разъясняет это пространство так: " а чтоб тебе убедиться, что обитатели данных городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городке, из которого произошли 5 апостолов; конкретно из Вифсаиды произошли Филипп и 4 первозванных апостола ". По словам его же, " Спаситель присоединяет к этим городкам Содом не без предпосылки, но чтоб увеличить порицание. Подлинно, сильнейшим подтверждением злости иудеев служит то, что они являются худшими не лишь современных им, но и всех когда-нибудь былых злобных людей ". Первый град, вышеназванный в этом обличении, имеется Хоразин. О нем упоминается лишь у Мф. 11: 21 и Лк. 10: 13. В рукописях и у отцов — огромное обилие в чтении( Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хоразэе, Хоразан). Местоположение этого городка непонятно с точностью.( Современные исторические изучения совсем буквально отождествляют Хоразин с сегодняшним израильским городом korazim, на северо-запад от Галилейского моря. Прим. ред.). Это тяжело найти вособенности в настоящее время, когда местные обитатели и арабы указывают путникам и исследователям различные местности, о которых тяжело заявить, что это был Хоразин. Всего вероятнее сравнение Хоразина с развалинами Керазе или Керасе, вследствие схожести этого наименования с Хоразином. Развалины видимы и сейчас милях в 3-х к северу от Телл-Хума Вот как описывает эту местность один из новейших путников, ее посетивший. " Керазе располагаться в безлюдном месте, камней тут так немало, что моей лошади тяжело было идти по ним. Развалины занимают столько же места, насколько в Телл-Хуме, и находятся долею в сухой ложбине, а долею на гребне холма, интеллигентного отвесным поворотом вади. Что побудило людей сконструировать град в таком месте, тяжело взятьвтолк. Подобно лежащим тут камням, руины — из темной лавы, и поэтому их просто замечать; но немногие из них обращают на себя интерес. Тут имеется, кпримеру, останки синагоги, с утонченно высеченными из камня коринфскими капителями из твердого темного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камешки, вершины колонн и один большущий выпуклый гранит, схожий на жернов, возле 4 футов в толщину и ширину, как-то впрошлом катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. ныне тут нет маслин, лишь некотороеколичество смоковниц растут у могил 2-ух арабских шейхов. Но вособенности ошеломительную характеристику этого ужасного места сочиняют некотороеколичество домов, чрезвычайно возможно, былых еще во эпохи Спасителя, какие и сейчас стоят, как какбудто лишь что выстроенные. Их стенки возле 6 футов в высоту, шириной фута в два; в неких вариантах камешки прилажены без извести, в остальных они отлично скреплены цементом. По середине одной из сторон имеется широкая дверь и одно-два окна в каждом доме, но лишь в фут вышины и полфута ширины. Один-два каменных столба стоят внутри по середине, поддерживая плоскую крышу; но домики практически все чрезвычайно малы, в неких по две комнаты, но большею долею лишь по одной, желая видятся один или два дома, разделенные на 4 мелкие каморки. Из середины этого места выливается ручей, возле бревна у арабских гробниц, но это — единый активный объект, который мы видали. К северу остался отпечаток мощеной пути, связывавшей град с большущий Дамасской караванной ценный ". Если тяжело найти, где находился Хоразин, то не мене тяжело найти и положение Вифсаиды. Шюрер произносит, что вопрос, тождественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который нетакдавно волновал бессчетные дискуссии, сейчас не может быть разрешен( 2: 208-9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по-разному: Вифсаидан, Ветсаида, Вифсаида.( Недавно установили, что старая израильская Бет-Цейда и село Вифсаида, которая владеет огромное смысл для христианства, — одно и то же селение. Оно находилось неподалеку от впадения Иордана в Киннерет. В данной селе родились три воспитанника Иисуса: Петр, его брат Андрей и Филипп. Прим. ред.) Наиболее потенциальным представляется намерение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная( от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума Самое заглавие Вифсаиды издавна закончило привлекать к себе интерес путников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он докладывает о ней не более сведений, чем насколько разрешено одалживать из Нового Завета. Д-р Робинсон углубленно уверен, что различные отождествления Вифсаиды с Ирбидом, Хан-Минией, Меджделем( Магдалой) и Аин-Табигой должны были лишь впечатлениям момента. Он выведывал кропотливо у туземцев на сберегаю озера; но ни один мусульманин не знал ничто о таком имени или желая бы подобном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, истина, были знакомы с заглавием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из Нового Завета; и они прилагают его к различным местам, глядя по тому, как изучают их местные монахи или как считают наилучшим и более комфортным ответствовать путникам. Тир и Сидон — популярные финикийские городка на сберегаю Средиземного моря, в Финикии. Причина " горя " содержится в том, что эти городка не покаялись. Выражение очень сплошное. Неизвестно, за какие конкретно грехи поняла эти городка расправа. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и совместно с тем языческий распутство, то в Хоразине и Вифсаиде, как необходимо мыслить, распространен был еще болеезначительный распутство. Тиру и Сидону тут неявно выражается осуждение за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, ежели бы в них была таковая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем более, следственно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не лишь проповедь, но и совершены были почтивсе " силы ", т. е. чудеса, знамения. " Вретище и пепел " — указывают на сопровождающее покаяние представление скорби каявшихся иудеев, у которых был таковой обычай. 22. НО ГОВОРЮ ВАМ: ТИРУ И СИДОНУ ОТРАДНЕЕ БУДЕТ В ДЕНЬ СУДА, НЕЖЕЛИ ВАМ. ( Лк. 10: 14). Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается " несчастье ", в чем бы оно ни содержалось. Но " несчитая такого "(), Спаситель желает заявить и еще что-то. Не обычное, обыденное несчастье людское поймет эти городка, но такое, что в день суда отраднее станет Тиру и Сидону, чем им. 23. И ТЫ, КАПЕРНАУМ, ДО НЕБА ВОЗНЕСШИЙСЯ, ДО АДА НИЗВЕРГНЕШЬСЯ, ИБО ЕСЛИ БЫ В СОДОМЕ ЯВЛЕНЫ БЫЛИ СИЛЫ, ЯВЛЕННЫЕ В ТЕБЕ, ТО ОН ОСТАВАЛСЯ БЫ ДО СЕГО ДНЯ; ( Лк. 7: 15). Капернаум вознесся до неба, — предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое, но, не изготовило на обитателей этого городка должных действий и должного воздействия. Выражение " до ада низвергнешься " по одному истолкованию означает: " ты низвергнешься до ада, поэтому что чрезвычайно презрительно отнесся к Моей проповеди ". По иному — " так как ты вознесся до неба вследствие Моего присутствия у тебя, Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие достоинства, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не желал верить им "( Иер). Едва ли правильно мировоззрение, что Спаситель не произносит тут о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, желая они сейчас и не есть( Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об Ис. 14: 13, 15( l),(??). ‘ имеется шеол евреев, присутствие мертвых до мессианского суда. Его представляли неясной темницей, окружающей в глубине земли, с сильными воротами, и задумывались, что он воспринимает в себя всех мертвых и не отдаёт ни 1-го, покуда не будут разрушены его кандалы в крайний день( ср. Иов. 10: 21 и сл.; 17: 16; 38: 17; Пс. 29: 4; 35: 13; 88: 49; Притч. 23: 14; Откр. 1: 18; 20: 13 сл). 24. НО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ЗЕМЛЕ СОДОМСКОЙ ОТРАДНЕЕ БУДЕТ В ДЕНЬ СУДА, НЕЖЕЛИ ТЕБЕ. Параллель у Лк. 10: 12 оказывает главную содействие для разъяснения встречающегося тут у Матфея различия меж " вам " и " тебе ". Слову " тебе " у Луки = " городку тому ". Поэтому верно разъяснение Евфимия Зигабена, что словечко " вам " у Матфея относится к слушателям Христа, а словечко " тебе " к Капернауму. " Земля Содомская " — так именуемая метонимия. Так словечко " чара " употребляется нередко вместо слов " винцо в чаше "( Лк. 22: 20; Ин. 18: 11; 1 Кор. 11: 25). В главном сопоставлении( 21, 22) иудейские континентальные городка противополагаются приморским языческим; во другом( 23, 24), град, важный на сберегаю Галилейского озера, противополагается городку, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В главном сопоставлении хватаются факты одновременные; во другом — факты, шибко разделенные порой. 25. РЕЧЬ К ТРУЖДАЮЩИМСЯ И ОБРЕМЕНЕННЫМ 25. В ТО ВРЕМЯ, ПРОДОЛЖАЯ РЕЧЬ, ИИСУС СКАЗАЛ: СЛАВЛЮ ТЕБЯ, ОТЧЕ, ГОСПОДИ НЕБА И ЗЕМЛИ, ЧТО ТЫ УТАИЛ СИЕ ОТ МУДРЫХ И РАЗУМНЫХ И ОТКРЫЛ ТО МЛАДЕНЦАМ; ( Лк. 10: 21). По понятию одних, словами " в то время " тут указывается элементарно на некое неопределенное время, и стиль 25 стиха не владеет никакой связи с предшествующей. Подтверждение такового представления ищут в том, что слова 25 стиха вблизи сходны с Лк. 10: 21, сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в реальности, заявить в настоящее время нереально. Но во каждом случае читатель не может избавиться от воспоминания, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены единожды; а ассоциация, какая дана им Лукой, некотороеколичество понятнее, чем у Матфея. Матфей подменяет " в тот час "( Лк.) выражением " в то время ", и вместо слов " возрадовался духом " строчит " произнес ", " ответил "(). Но на что конкретно ответил — это остается мрачным. Это крайнее представление считают гебраизмом, встречающимся и в остальных местах Ветхого и Нового Завета. При этом совсем не требуется, чтоб ранее были вопросы и было изложением ответа на них. Оно элементарно затевает новейшую стиль( ср. Втор. 21: 7; Иов. 3: 2; Ис. 14: 10; 21: 9). Греч. словечко, переведенное в российский как " восхваляю ", значит фактически " исповедуюсь ". Но как подмечает Августин, это совершенно не значит тут исповедания во грехе, — вероисповедание характерно не одному лишь грешнику, но времяотвремени и приносящему похвалу. Мы исповедуемся или хваля Бога, или оговаривая самих себя. Спаситель у Матфея именует тут Бога Своим Отцом в первый раз. К слову " Отец " прибавлено " Господи неба и земли ", возможно, с целью представить, что от воли Бога, как Владыки решетка, зависело утаить " это "() от разумных и умных и проч. В предоставленной Матфеем связи, ежели лишь она есть, предполагает " силы ", не общепризнанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их настоящем смысле, и пути священной мудрости, которых не понимали иудеи. Глаголы " укрыл " и " открыл " установлены в аористе, чтоб проявить ту мысль, что распоряжение относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки решетка. Мудрыми и умными тут именуются люди, усвоившие себе неправильную мудрость и совместно с нею утратившие трезвый значение. Будучи привержены к собственной неправильной мудрости, собственным неправильным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не имеютвсешансы взятьвтолк обычных таинств или истин Царства Божия, раскрытых людям с чистым сердцем, какие походят на младенцев. 26. ЕЙ, ОТЧЕ! ИБО ТАКОВО БЫЛО ТВОЕ БЛАГОВОЛЕНИЕ. ( Лк. 10: 21).( русск. " ей ") означает " да ". Отец — по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного добровольно употребляли( уже у Гомера) именительный, в Новом Завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват.( ср. о Откр. 6: 10; Откр. 15: 3; Мф. 27: 29 — кодексы В, d и д?., и проч.). Буквально разрешено было бы перевести так: да, Отче,( Ты укрыл... и... открыл), поэтому что так было благосклонность( желание) перед Тобою. Но ежели верно — российский буквальный перевод тут неосуществим. Слова относятся к; ежели так, а не подругому было, то поэтому, что это было благоугодно Тебе. У Лк. 10: 21 лишь переставлены и одно на месте иного. 27. ВСЕ ПРЕДАНО МНЕ ОТЦЕМ МОИМ, И НИКТО НЕ ЗНАЕТ СЫНА, КРОМЕ ОТЦА; И ОТЦА НЕ ЗНАЕТ НИКТО, КРОМЕ СЫНА, И КОМУ СЫН ХОЧЕТ ОТКРЫТЬ. ( Лк. 10: 22 — с маленький различием в выражениях). Мысль высказывается в очень узкой связи с предшествующим стихом и вообщем с тем, о чем говорилось ранее. Спаситель произносит тут как бы так: Ты дал младенцам понимание загадок и укрыл их от разумных и умных. Я знаю эти секреты, поэтому что и это, и все прочее предаю Мне Отцом Моим. Из данных загадок самая основная — познание Сына( сознание всей Его деятельности, только Его учения и самого Его существа) и познание И то и иное непостижимо для обычных людей: никто не знает Сына, несчитая Отца, и проч. Замечательно, что уже в античное время пытались некотороеколичество переиначить этот стих. Казалось несообразным, что тут говорится доэтого о Сыне, которого знает Отец; необходимо было совсем обратное. Поэтому видятся перестановки у Иустина dial. 100 и apol.?, 63, Тертуллиана, adv. Маrс. Iv, 25. У Иринея, i, 13, 2 втомжедухе задний распорядок; но в 4: 11, 1 он произносит: hiautem. Quiperitk^ sic describunt: nemo cognovit patrem nisi flius, nec filium nisi pater et cui voluerit filius revelare( люди, какие желают быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, несчитая Сына, и Сына, несчитая Отца, и кому Сын захотел раскрыть). Из слов Спасителя явствует, что познание Отца( как и Сына) не нереально, но преподается лишь тем, кому Сын хочет раскрыть. Тут некая секрет, понятная лишь людям, какие обожают Сына и которым Сын даетответ такою же любовью. 28. ПРИДИТЕ КО МНЕ ВСЕ ТРУЖДАЮЩИЕСЯ И ОБРЕМЕНЕННЫЕ, И Я УСПОКОЮ ВАС; Этот и последующие вирши до конца головы не имеют ни мельчайших параллелей у всех остальных евангелистов и видятся лишь у Матфея. Речь в подлиннике различается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут бездна богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо наименее яркого? — повелительное, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные тут Спасителем, как верно замечают, были бы богохульством, ежели бы были произнесены губами обычного человека. Но в губах Сына Человеческого они натуральны. " Маленькое словечко все владеет обширное смысл ". Тут самый-самый основной и конечный протест на вопрос:?...?. Слова эти подсказывают Ис. 15: 22, где схожая же стиль влагается в рот Самого Всевышнего. Но еще более схожести наблюдается с несколькими местами в книжке Иисуса сына Сирахова( ср. Мф. 11: 25 = Сир. 51: 1. 14; Мф. 11: 28 = Сир. 51: 31, 35; Мф. 11: 29 = Сир. 51: 34. 35( в греч. Lxx по изданию Тишендорфа счет стихов иной). 29. ВОЗЬМИТЕ ИГО МОЕ НА СЕБЯ И НАУЧИТЕСЬ ОТ МЕНЯ, ИБО Я КРОТОК И СМИРЕН СЕРДЦЕМ, И НАЙДЕТЕ ПОКОЙ ДУШАМ ВАШИМ; Иисус владеет тут, возможно, в виду не лишь " ярма томные и неудобоносимые ", какие ложили на люд тогдашние фарисейские учители, но и вообщем каждого рода учения и повинности, налагаемые какими бы то ни было учителями, не лишь не имеющими с Ним связи, но и таковыми, какие выражают Ему мнимую верность. Бремя Христа просто и иго Его добро; угнетение, налагаемое всеми иными учителями, ежели сами они не посещают учениками и не ложут на себя бремени Христа, постоянно случается тяжко. 30. ИБО ИГО МОЕ БЛАГО, И БРЕМЯ МОЕ ЛЕГКО. При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и угнетение Его легким, когда Он Сам заявлял, что " тесны врата и неширок путь, водящие в жизнь? "( Мф. 7: 14).( У Даля — иго ср. ярем, иго. Прим. ред.) На этот вопрос отвечали, что то, что представляется сначала узким, с течением времени является лестным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, кпримеру, Августин и некие позднейшие экзегеты. ГЛАВА 12 1. СРЫВАНИЕ УЧЕНИКАМИ КОЛОСЬЕВ В СУББОТУ 1. В ТО ВРЕМЯ ПРОХОДИЛ ИИСУС В СУББОТУ ЗАСЕЯННЫМИ ПОЛЯМИ; УЧЕНИКИ ЖЕ ЕГО ВЗАЛКАЛИ И НАЧАЛИ СРЫВАТЬ КОЛОСЬЯ И ЕСТЬ. ( Мк. 2: 23; Лк. 6: 1). По существу рассказ у 3-х евангелистов схож, но в выражениях видна разница. Выражение " в то время " следует полагать тут настолько же неопределенным, как и остальные выражения аналогичного же рода, уже рассмотренные( " тогда ", " в те дни " и проч.). Они и тут служат более для связи речи, чем для обозначения времени, и нет никакой надобности надеяться, что Мф. 12: 1-8 было как раз " во время " или конкретно после речей Христа, изложенных в конце 11 головы. По понятию почтивсех толкователей, действия, о которых ведает тут Матфей, совершились или недавно до 2-й Пасхи служения Христа( 2-й год служения Христа, по нашему счету 28-й),( мрачно, откуда у толкователя таковая четкая информация о годах служения Христа; прим. ред.) или же скоро после нее; ежели была жатва ячменя, то недавно до Пасхи; ежели пшеницы, то скоро после Пасхи.( Зрелые зерна ячменя, взятые без особого обмолота прямо из колоса, совсем негодны для еды — вследствии колючего остья; вероятно было время сбора пшеницы. Прим. ред.) Значит, на данной Пасхе Спаситель не был в Иерусалиме. До погибели Спасителя оставался цельный год. На основании сведения Луки(?) некие задумываются, что это было в первую субботу после Пасхи 28 года. Иисус Иисус проходил с учениками по засеянным полям в субботу. Едва ли это странствие по полям было совершено с замыслом представить, что Спаситель преступает() отеческие законы, и чтоб воспитанники ядением нарушили закон о субботе( Феофил.). Точно так же нет надобности надеяться, что с Иисусом Христом, несчитая воспитанников, шло еще и оченьмного народа. Срывание учениками колосьев вышло " в субботы "(), — в греч. множ. количество. Но, как указывает Цан, термин " Суббота " и " субботы " употреблялся равнодушно, что следовательно из Мф. 12: 1, 5, 10-12; 28: 1; Мк. 1: 21; Лк. 13: 10; Деян. 17: 2. 2. ФАРИСЕИ, УВИДЕВ ЭТО, СКАЗАЛИ ЕМУ: ВОТ, УЧЕНИКИ ТВОИ ДЕЛАЮТ, ЧЕГО НЕ ДОЛЖНО ДЕЛАТЬ В СУББОТУ. ( Мк. 2: 24; Лк. 6: 2). Срывание колосьев не лишь не запрещалось в законе, как кража или похищение посторонний принадлежности, но прямо дозволялось( Втор. 23: 25). Фарисеи, таковым образом, винили воспитанников не за то, что они срывали колосья и ели, а за то, что это происходило в субботу. В Талмуде это светло запрещается. Срывание и растирание колосьев для отделения зернышек от шелухи приравнивалось к молотьбе зернышек, которая была одною из 39 рядовых работ, запрещенных в субботу( перечислены у Переферк. Талмуд, т. Ii, трактата Шаббат, vii, 2, с. 44). Фарисеи, разумеется, следили за Спасителем, желая по тону евангельского рассказа и разрешено осуждать, что реальная встреча различалась некотороеколичество случайным нравом. Предположение, что срывание колосьев было запрещается до тех пор, покуда не представлялся в церковь первый сноп жатвы, ни на чем не основано. Ученики Христа, как следовательно из Его последующих слов, были голодны и поэтому начали срывать колосья. Слово " совершают " не относится к " имеется "( ст. 1), а к срыванию колосьев. 3. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: РАЗВЕ ВЫ НЕ ЧИТАЛИ, ЧТО СДЕЛАЛ ДАВИД, КОГДА ВЗАЛКАЛ САМ И БЫВШИЕ С НИМ? 4. КАК ОН ВОШЕЛ В ДОМ БОЖИЙ И ЕЛ ХЛЕБЫ ПРЕДЛОЖЕНИЯ, КОТОРЫХ НЕ ДОЛЖНО БЫЛО ЕСТЬ НИ ЕМУ, НИ БЫВШИМ С НИМ, А ТОЛЬКО ОДНИМ СВЯЩЕННИКАМ? ( Мк. 2: 25; Лк. 6: 3). У Марка и Луки сообщается об этом одинаково с маленький различием в выражениях, которая совсем не изменяет значения речи. Спаситель в Своем ответе фарисеям( — Лука) ссылается на изложенную в 1 Цар. 21: 2-6 популярную историю о том, как Давид, спасаясь от Саула, прибыл в Номву, где была тогда скиния( Шенкель), и попросил священника Ахимелеха( так в евр,, у lxx — Авимелех; не Авиафар, как у Мк. 2: 26) отдать ему и былым с ним пища, поэтому что все они были голодны. Замечательно, что поп Ахимелех, отвечая на просьбу Давида, колеблется в ее законности, но не поэтому, что это было в субботу( 1 Цар. 21: 4). Впрочем, некие задумываются, что свидание Давида с Ахимелехом вышло в субботу и что новейшие испеченные хлебы предписания были лишь что положены на столе в скинии. В подтверждение ссылаются на 1 Цар. 21: 6( ср. Лев. 24: 8). Как бы то ни было, повреждение закона не содержалось в том, что хлебы были предоставлены Давиду в субботу, а в том, что они были священными, которых не позволительно было имеется мирянам, а лишь одним священникам. Спаситель показывает на противозаконность действия Давида светлее, чем Ахимелех, конкретно: Давиду невозможно было по закону имеется хлебов предписания поэтому, что имеется их могли лишь священники, к которым ни сам Давид, ни его люди не принадлежали. Действие Давида не было нарушением субботнего закона, а закона храма и скинии. Но Спаситель резонирует тут от одинакового к одинаковому, или по принципу эквивалентов. Храм и суббота были схожи или одинаковы по святости. Основываясь на общепринятом толковании Лк. 6: 1 выражения?, задумываются, что в тот день, когда воспитанники проходили засеянными полями, 1 Цар. 21 глав. была дневным зачалом. Но, произносит Альфорд, невозможно обосновать, что иудейский календарь начал тогда быть в форме, в какой-никакой мы сейчас его владеем. 5. ИЛИ НЕ ЧИТАЛИ ЛИ ВЫ В ЗАКОНЕ, ЧТО В СУББОТЫ СВЯЩЕННИКИ В ХРАМЕ НАРУШАЮТ СУББОТУ, ОДНАКО НЕВИНОВНЫ? Эта стиль Христа не владеет параллелей у остальных евангелистов. Утверждают, что деяния воспитанников ни в каком значении не были параллельны деяниям священников в храме; а факт, что священники, подчиняясь закону, работали в храме, не мог обелить воспитанников в том, что они нарушили книжнические объяснения закона, запрещавшего действовать в субботу. Но такое суждение вообщем поверхностно. Против него владеет смысл представление?. Спаситель, объясняя ложное мировоззрение фарисеев, показывает им на возражение в самом законе, который, с одной стороны, запрещал работы в субботы; а с иной, их ставил. Ссылка тут на Чис. 28: 9-10. Противоречие это не было, в сущности, таким, поэтому что два рода деятельности — для Бога и для людей — требовали неодинакового к себе дела. Но законное возражение было почему-то и неразрешимо для тогдашних фарисеев и книжников, и поэтому мотивирование Иисуса Христа имела для них целый вес, была неопровержима, желая и волновала в них секретное эмоция злобы, как и все неопровержимые подтверждения, когда они не согласуются с чьими-либо интересами. Противоречие позволяется тем, что Богу приуроченак была суббота, и она требовала не бездействия, а деятельности. Обнаруживая логическую ошибку фарисеев, Спаситель держится личного фарисейского термина( Деян. 24: 6), используя словечко — оскверняют, профанируют субботу, — закалывая жертвенных животных, вынимая внутренности, сдирая кожу, рассекая на доли и омывая их, подкладывая дрова, поджигая пламя. У иудеев была поговорка: " в храме нет субботы ". Ответ Спасителя тут подробен: Он показывает на пространство( церковь), лиц( священники), время( суббота) и наиболее дело( осквернение субботы). Так произносит и Иоанн Златоуст. Цель данной речи содержалась в разъяснении, что фарисеи обязаны быть осторожнее в собственных обвинениях в нарушении и осквернении субботы. На вероятное со стороны фарисеев противоречие, что то — священники, а то — воспитанники, ответом служит последующий стих. 6. НО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ЗДЕСЬ ТОТ, КТО БОЛЬШЕ ХРАМА; По понятию Мейера, ежели ранее Спаситель следовал в собственной аргументации от большего к меньшему( от поступка Давида к поступку голодных воспитанников), то в ст. 5 Он аргументирует от наименьшего к большему — от храма, священническими установлениями которого нарушалась суббота, к Своему личному, превосходящему крепость храма, престижу. Но это чуть ли так, чуть ли Спаситель владеет целью схожее искусственное подтверждение. Смысл Его слов, по-видимому, элементарно в том, что в храме совершается служение, а тут, вне храма, втомжедухе служение Богу, но еще большее и высшее. Это большее и высшее служение содержится не в принесении жертв и различных остальных обрядовых деяниях, из-за которых отменяется суббота, а в делах милосердия и любви, какие обязаны считаться( и числились) больше обрядовых действий. Апостолы, совместно с Самим Христом, приняли роль в этом служении любви, и поэтому для них не непременно мелочное соблюдении субботы. 7. ЕСЛИ БЫ ВЫ ЗНАЛИ, ЧТО ЗНАЧИТ: МИЛОСТИ ХОЧУ, А НЕ ЖЕРТВЫ, ТО НЕ ОСУДИЛИ БЫ НЕВИНОВНЫХ, Дальнейшее и самостоятельное подтверждение правильности поведения Христа, не запрещавшего воспитанникам срывать колосья, и ошибочности представления фарисеев, имеющее близкую ассоциация с предшествующей речью и ее разъясняющее указанием на ветхозаветное предсказание. Даже в ветхозаветном законе, предоставленном поэтому жестокосердию евреев, милость ставилась больше жертв. Тем наиболее она обязана ставиться больше их сейчас, когда " большее " в сопоставлении с ветхозаветным законодательством пришло. Осуждение безвинных со стороны фарисеев происходило не вследствие незнания ими писания( ст. 3, 5), но от недочета сердечной любви. 8. ИБО СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЕСТЬ ГОСПОДИН И СУББОТЫ. ( Мк. 2: 28; Лк. 6: 5). Этот стих у Марка( 2: 27) предваряется прибавлением, что( букв. перев.) суббота была( произошла, установлена) для человека, а не человек для субботы. Слово " Сын человеческий " объяснено больше( см. прим. к 8: 20). Спаситель постоянно в Евангелиях именовал так лишь Самого Себя, благодарячему неверно мировоззрение, что 8 стих не владеет связи с прошлыми; эта ассоциация светла. Если тут и может быть вопрос, то лишь о том, отчего Спаситель именовал Себя " Сыном человечьим " перед Своими врагами, т. е. употребил представление, которого они могли не воспринимать. На это разрешено ответствовать доэтого только, что так Он заявлял не один раз( см., кпримеру, Мф. 26: 64; Мк. 14: 62; Лк. 22: 69). Выражение для противников Христа постоянно имело странный значение, поэтому что они не желали воспринимать слов Иисуса Христа в значении Мессии. В реальности Иисус указал тут на Свое мессианское амбиция, и поэтому значение 8 стиха понятен для нас и, естественно, был понятен апостолам, евангелистам и тогдашним верующим во Христа. Но фарисеи, которым заявлял сейчас Иисус, могли элементарно объединять представление " Сын человеческий " с и о( Мк. 2: 28 [139]), о чем светло говорится у Марка. Однако и враги Христа могли вывести из Его слов, что престиж Мессии больше законных установлений о субботе. Пояснение и распределение этого учения Спасителя сталкивается в Рим. 14: 5-6, 17 [140] и Кол. 2: 16-17. Таким образом, значение разбираемого стиха таков. Сын человеческий может распоряжаться субботой, т. е. субботней деловитостью, может заповедовать ее или заканчивать, аналогично тому, как владелец дозволяет собственным труженикам почивать или принуждает их действовать. Как ни элементарно все это, обычный человек до Христа не мог додуматься натуральным методом до истин, проявленных тут Христом. Даже и в настоящее время эти правды не постоянно случались понятны и не постоянно используются к занятию. 9. ИСЦЕЛЕНИЕ СУХОРУКОГО В СУББОТУ И ОБЛИЧЕНИЕ ФАРИСЕЕВ 9. И, ОТОЙДЯ ОТТУДА, ВОШЕЛ ОН В СИНАГОГУ ИХ. ( Мк. 3: 1; Лк. 6: 6). Первое воспоминание от рассказа то, что конкретно после разговоры по поводу срывания учениками колосьев в субботу Спаситель отошел из такого места, где разговаривал, и вошел в иудейскую синагогу. Это было в субботу( ст. 10). Отсюда разрешено было бы закончить, что странствие по засеянным полям было " субботним методом ", и крометого в синагогу. При таком предположении странным оставалось бы лишь одно: отчего, как подмечено больше, воспитанники в такое раннее время( богомолье творилось, возможно, сутра) были уже голодны. Но, сопоставляя этот стих с свидетельством Лк. 6: 6, обретаем, что Спаситель вошел в синагогу " в иную субботу ". У Марка втомжедухе знак на это событие в слове " снова "(), желая и не достаточно ясный. Если " снова ", то означает, что Спаситель вступал в синагогу ранее, но когда, молоток не показывает. Так разъясняют дело Августин и остальные толкователи. В этот субботний день было совершено новое волшебство. Если ранее поступок воспитанников не имел очевидной цели вынудить соблазняться иудеев, то тут Иисус Иисус, напротив, действует с очевидным замыслом опровергнуть представления фарисеев. Слово " их " следует определять, как и в остальных местах( 9: 35; 10: 17; 11: 1), вообщем к обитателям той местности, где находился Иисус Иисус( галилеянам). Мнение, что так как далее( ст. 10) говорится о фарисеях, какие узнавали Христа, то " их " относится к фарисеям, неверно. Галилейское пространство, где вышло выздоровление, не названо. На том основании, что тут выступают против Христа мощные обвинители, что вособенности следовательно из Мк. 2: 6; Лк. 6: 7, 8, задумываются, что явление совершилось в каком-нибудь из значимых городов, где была и была в силе партия фарисеев и книжников, и именуют или Тивериаду, или Капернаум. Но из слов евангелистов этого не следовательно, и вопрос о месте действия обязан остаться нерешенным. 10. И ВОТ, ТАМ БЫЛ ЧЕЛОВЕК, ИМЕЮЩИЙ СУХУЮ РУКУ. И СПРОСИЛИ ИИСУСА, ЧТОБЫ ОБВИНИТЬ ЕГО: МОЖНО ЛИ ИСЦЕЛЯТЬ В СУББОТЫ? ( Мк. 3: 1, 2; Лк. 6: 6, 7). О нраве заболевания этого человека нет надобности анализировать. Достаточно заявить, что это был человек, не обладавший правой( Лк. 6: 6) рукою, от каких бы обстоятельств это ни происходило, — может быть от паралича, или так называемой атрофии, или же от остальных обстоятельств. Этот рассказ сталкивается у Марка и Луки, но лишь с значимой вариацией в деталях от нашего текста. молоток и Лука наиболее согласны один с иным, чем с Матфеем. Из рассказов Матфея( 14 ст.) и Марка( 2: 6) следовательно, что против Христа выступили фарисеи, какие позже соединились с иродианами( молоток); но по Лк.( 6: 7), это были фарисеи и книжники. Фарисеи спросили( Матфей) Иисуса Христа, разрешено ли лечить в субботы; по Марку и Луке — следили за Ним, не излечит ли Он сухорукого в субботу. Он( зная их идеи — Лк.) повелел человеку начинать вцентре и внеспредложение им этот в Евангелии вопрос. Дальнейшего вопроса о животном не сталкивается у Марка; но у Лк. 14: 5 тот же вопрос повторяется, лишь при ином схожем же случае. Противоречия в свидетельствах евангелистов, естественно, нет, поэтому что в массе, окружавшей Христа, можетбыть, было и то и иное, приэтом один евангелист сказал об одном, а остальные — о ином. Так это нередко случается в рассказах свидетелей и остальных писателей, какие не противоречат, а дополняют один иного. Важнее вопрос о юридической стороне дела. Вопрос был дан фарисеями для такого, чтоб поймать Христа, Если бы Он исцелил сухорукого в субботу, то оказался бы виновен в нарушении субботы. Если бы не исцелил, то — в бессилии и неспособности созидать чудеса, а может быть, даже и в жестокости. Употребление в вопросе далеко классическому греческому, но сталкивается у lxx Быт. 17: 17 и проч.; ср. Мф. 19: 3; Лк. 13: 23; 22: 49; Деян. 1: 6 и нередко; таковая форма вопроса показывает на нерешительность и сомнение, а совместно с тем и на искусительный его нрав. 11. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: КТО ИЗ ВАС, ИМЕЯ ОДНУ ОВЦУ, ЕСЛИ ОНА В СУББОТУ УПАДЕТ В ЯМУ, НЕ ВОЗЬМЕТ ЕЕ И НЕ ВЫТАЩИТ? 12. СКОЛЬКО ЖЕ ЛУЧШЕ ЧЕЛОВЕК ОВЦЫ! ИТАК МОЖНО В СУББОТЫ ДЕЛАТЬ ДОБРО. 13. ТОГДА ГОВОРИТ ЧЕЛОВЕКУ ТОМУ: ПРОТЯНИ РУКУ ТВОЮ. И ОН ПРОТЯНУЛ, И СТАЛА ОНА ЗДОРОВА, КАК ДРУГАЯ. ( Лк. 14: 5). У Луки сходная стиль Христа помещена в рассказе об исцелении болезненного водяною заболеванием; а в рассказе об исцелении сухорукого она пропущена. Вообще же у Лк. 6: 8, 9 детали рассказа совсем другие, чем у Матфея. У Луки говорится: " но Он, зная помышления их, произнес человеку, имеющему сухую руку: встань, и выступи на средину; и он встал и выступил. Тогда произнес им Иисус: узнаю Я вас: что обязано делать в субботу? благо или зло? избавить душу или убить? Они молчали ". Судя по конструкции речи Матфея, в ней разрешено допустить два вопроса: 1) " кто из вас имеется человек, который станет обладать одну овцу? 2) и ежели она свалится в субботу в яму, не поймет ли ее, и не вытащит( ли)? " Но некие принимают, что тут лишь один вопрос, а три крайние предписания установлены в зависимость от( который). Смысл: кто из вас имеется человек, который станет обладать одну овцу и который, ежели она свалится в яму в субботу, не поймет ее и не вытащит? Последний перевод( буквальный) поближе к еврейскому тексту. Спаситель резонирует не на основании каких-то особых, принятых тогда фарисеями и книжниками, понятий, а на основании повального обычая. Ни один человек, имеющий овцу, не скажет, что необходимо новости себя подругому. 14. ФАРИСЕИ ЖЕ, ВЫЙДЯ, ИМЕЛИ СОВЕЩАНИЕ ПРОТИВ НЕГО, КАК БЫ ПОГУБИТЬ ЕГО. НО ИИСУС, УЗНАВ, УДАЛИЛСЯ ОТТУДА. ( Мк. 2: 6; 3: 7; Лк. 6: 11, 17). В иностранных изданиях новозаветного текста и иностранных переводах 2-ая половина стиха( но Иисус, спросив....) относится к последующему 15 стиху. В славянском так же, как и в российском. По Марку, фарисеи имели совещание с иродианами, и крометого безотлагательно() же после действия, а по Луке, книжники и фарисеи пришли в неистовство и говорили меж собою, что изготовить Христу. Здесь первое упоминание о соглашении фарисеев с иродианами( пропущенном Матфеем и Лукой) — изменить Спасителя погибели. Наказание, определенное в законе за повреждение субботы( Исх. 31: 14; Чис. 15: 32-36) — погибель чрез побиение камнями. Матфей не произносит, куда удалился Иисус Иисус. Но молоток произносит, что Он " удалился к морю; " и, может быть, сюда же относится и известие Луки( 6: 17; ср. Мф. 4: 25), что Он стал на ровном месте и сказал нагорную проповедь.( Видимо, вследствие коренного географического отличия, и крометого подчеркнутого — на ровном месте — эта иная стиль Христа. Скорее только произнесенная, как возобновление предшествующей( Нагорной проповеди) для остальных слушателей. Прим. ред.) Так как у Матфея нагорная проповедь изложена была ранее, то он упускает сейчас эти детали. 15. ИСПОЛНЕНИЕ ПРОРОЧЕСТВА О ХРИСТЕ ИСАИИ 15. И ПОСЛЕДОВАЛО ЗА НИМ МНОЖЕСТВО НАРОДА, И ОН ИСЦЕЛИЛ ИХ ВСЕХ ( Мк. 3: 7, 8; Лк. 6: 17). На Христа глядели сейчас, как на Великого Учителя, и было несомненно, ежели за Ним везде следовали огромные толпы народа. 16. И ЗАПРЕТИЛ ИМ ОБЪЯВЛЯТЬ О НЕМ, ( Мк. 3: 12; Лк. 55: 41). Здесь разница в чтении. По одним кодексам, как в российском; по иным " и всем, которых исцелил, запретил им... " В крайнем чтении наблюдается неправильность грамматического построения(?,??); чтение наименее подтверждается и поэтому считается " наименее потенциальным ". По Марку( 3: 11, 12) и Луке( 55: 41), ежели лишь это крайнее пространство вправду синхронно местам у Матфея и Марка( некие считают его параллельным Мф. 8: 16, 17 и Мк. 1: 34), дело представляется светлее. Иисус запрещал делать Его популярным и говорить, что Он Иисус, — не всему народу, а лишь духам нечистым, которых Он изгонял из людей. Если так, то и предпосылки воспрещения понятнее. Иисус не хотел, чтоб Его объявляли Сыном Божьим бесы, иными словами, не хотел доказательства Своего сыновства по отношению к Богу из такового родника. 17. ДА СБУДЕТСЯ РЕЧЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА ИСАИЮ, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ: Определенное распоряжение, кому принадлежит излагаемое дальше мессианское предсказание. 18. СЕ, ОТРОК МОЙ, КОТОРОГО Я ИЗБРАЛ, ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ МОЙ, КОТОРОМУ БЛАГОВОЛИТ ДУША МОЯ. ПОЛОЖУ ДУХ МОЙ НА НЕГО, И ВОЗВЕСТИТ НАРОДАМ СУД; Место это взято из Ис. 14: 1-4. С еврейского практически так: " вот, Отрок Мой, которого Я держу прямо, лучший Мой, к которому благоволит воротила Моя. Я дам Духа Моего на Него, истину Он станет посреди народов расширять; не возопиет и не возвысит гласа Своего, и не даст услышать его на улицах; палки надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; по правде станет Он расширять суд; не ослабнет и не изнеможет, покуда не утвердит истины на земле, и на закон Его будут уповать острова ". Не вдаваясь в детальный разбор еврейского текста, скажем, что российский перевод примерно сходен с ним. Что касается перевода lxx, то в нем — некие отступления от еврейского текста. По буквальному переводу: " Яков, раб Мой, Я буду помогать ему; Израиль, лучший Мой, приняла его воротила Моя. Я дал Духа Моего на него, суд народам изнесет. Не закричит и не оставит(?) и не станет услышан вне глас Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не погасит, но во правду вынесет суд. Он станет блестеть и не станет сокрушен, покуда ни установит на земле суда, и на имя Его будут уповать народы ". Выражение " не оставит " некие переводят " не возвысит "( гласа); таковой перевод подходил бы еврейскому тексту, но чуть ли вероятен, поэтому что? никогда не владеет такового смысла. Если сейчас сопоставить перевод lxx и иудейский контент с греческим Матфея, то окажется, что Матфей шибко отходит и от еврейского текста, и от перевода lxx. Думают, но, что Матфей имел у себя перевод lxx, и на это показывает представление: " и на имя Его будут уповать народы "( lxx: ~?, в евр. " острова "). На использование переводом lХХ показывает и изменение Матфеем еврейского " веторато "( и на закон) на греч.( Lxx:), — изменение, в котором не было никакой надобности, и оно не имело никаких оснований. Lxx, разумеется, относят слова пророка к Израилю. Но событие, что Матфей относит их к Мессии, служит тут коррективом, как и истинные слова Исаии. Исаия рисует грядущего Мессию, желая и не по божеству Его, а по человечеству. Из сказанного разрешено закончить, что пространство это приводится евангелистом частично по личному переводу, а частично по lХХ. Применение евангелистом пророчества ко Христу не представляет каких-то особых проблем. Но непременно, что при поддержке пророчества тут прибавлена новенькая царапина к характеристике появившегося на земле Христа, как исторической личности, — царапина, о которой мы обязаны были бы лишь догадываться, ежели бы евангелист не привел данной цитаты, которая полностью согласуется с тем, что мы знаем о Христе из Евангелий. Он был кроток и спокоен сердцем и делал почтивсе конкретно так, чтоб на Нем полностью исполнилось ветхозаветное предсказание. Это было тяжело, но Он предсказание осуществил. Таков взор евангелиста. Слова: " возвестит народам суд "(?) трудны. Многие объясняли " суд " в значении Евангелие, закон, законы, то, что верно, верное преподавание, верное богомолье, верное поведение. Но все эти объяснения неверны, поэтому что однимсловом? все эти мнения не выражаются, как и еврейским " мишпат " у Исаии. Собственное смысл?, естественно, " суд ". Но в неких местах Нового Завета оно владеет иное смысл, как у Мф. 23: 23; Лк. 11: 42; Деян. 8: 33( из Ис. 53: 8), — тут? поставляется в ассоциация с( милость),?( религия) и( влюбленность). Поэтому для осмысливания слова необходимо обладать в виду, что основная мишень суда содержится в том, чтоб принести притесненным преимущество, отчего в неких вариантах имеется синоним( оправдывать) и синхронно?( выручать),( чистить, обелять) и т. д.( Пс. 139: 13; Ис. 1: 17; 28: 17; 33: 5; Иер. 5: 28; 22: 16). Принимая все это в суждение, разрешено толковать рассматриваемое предсказание так: " возвестит народам истину " или " верность ". 19. НЕ ВОСПРЕКОСЛОВИТ, НЕ ВОЗОПИЕТ, И НИКТО НЕ УСЛЫШИТ НА УЛИЦАХ ГОЛОСА ЕГО; Ни в еврейском, ни у lxx нет выражения: " не воспрекословит ".( В славянском переводе — не проречет, не возопиет… Прим. ред.) Этот стих снова толкуется различно. Одно истолкование, принадлежащее Иерониму, кристально наружное, механическое. Иисус заявлял о узких вратах и узеньком пути( Мф. 7: 14), водящих в Царство Небесное, Сам шел по этому пути, и поэтому несомненно, ежели Его гласа не было слышно на огромных улицах. Так как широки врата и пространен путь, водящие в смерть, и почтивсе идут ими( Мф. 7: 13), то несомненно, ежели эти " почтивсе " не слышат гласа Спасителя, поэтому что находятся не на узеньком пути, а на широком. По иному истолкованию — в словах пророка, примененных к Мессии, элементарно рисуется кротость Спасителя, который, идя по широким улицам, не орет и не производит гула. Все эти выражения в губах евангелиста, разумеется, образные. 20. ТРОСТИ НАДЛОМЛЕННОЙ НЕ ПЕРЕЛОМИТ, И ЛЬНА КУРЯЩЕГОСЯ НЕ УГАСИТ, ДОКОЛЕ НЕ ДОСТАВИТ СУДУ ПОБЕДЫ; В этом стихе держится распоряжение на безупречную кротость и любвеобилие Спасителя по отношению ко всем людям, а не к одним лишь иудеям. Таким конкретно рисует грядущего Избавителя и пророк. Трость надломленная — это каждое сокрушенное, растерзанное сердечко, лен курящийся — отпечатки в нем рвения к добру, Богу, покаянное эмоция грешника, которое принимается, как бы недостаточно ни было. Вполне ясно, что под тростью надломленною и льном курящимся понимаются люди. Никто не может заявить, что тут не изображаются, так заявить, высшие к ним дела со стороны Спасителя, не аналогичные на простые людские дела в области " жестокосердия ". 21. И НА ИМЯ ЕГО БУДУТ УПОВАТЬ НАРОДЫ. Вместо " народы ", в евр. " острова ", т. е. народы отдаленнейшие, обитающие на островах, — они все веры свои возложат на Христа Спасителя. 22. ОБЛИЧЕНИЕ ФАРИСЕЕВ ПО ПОВОДУ ОБВИНЕНИЯ В СНОШЕНИЯХ С ВЕЕЛЬЗЕВУЛОМ 22. ТОГДА ПРИВЕЛИ К НЕМУ БЕСНОВАТОГО СЛЕПОГО И НЕМОГО; И ИСЦЕЛИЛ ЕГО, ТАК ЧТО СЛЕПОЙ И НЕМОЙ СТАЛ И ГОВОРИТЬ И ВИДЕТЬ. У Лк. 11: 14( букв.): " Однажды изгнал Он демона, который был нем; и когда бес получился, немой стал произносить; и люд опешил ". Таким образом, тут разница в свидетельствах; по Матфею, бесноватый был слепой и немой, а по Луке, лишь немой. Это отдало предлог неким толкователям мыслить, что у Матфея и Луки рассказывается о 2-ух разных исцелениях. Но такое мировоззрение опровергается Августином, который произносит, что ежели Лука о чем-нибудь замалчивает, то невозможно мыслить, что он произносит о ином, а распорядок событий у него тот же, как у Матфея. Что нездоровой был нем и слеп, это у Матфея следовательно и из последующих слов, что он стал, по исцелении, произносить и созидать. Чтобы представить, что исцеленный был глухонемой, в неких кодексах прибавлено еще — чуять(). Мнение, что явление это идентично с рассказанным у Мф. 9: 32 сл., и что Матфей, желая еще поведать о нем, добавляет тут слепоту, произвольно. Мк. 3: 20-22 не произносит об исцелении бесноватого, но присоединяет сюда особым образом последующие речи. По Феофилакту бес заключил у бесноватого пути к вере — глаза, слух и язык. 23. И ДИВИЛСЯ ВЕСЬ НАРОД И ГОВОРИЛ: НЕ ЭТО ЛИ ХРИСТОС, СЫН ДАВИДОВ? ( Лк. 11: 14). Форма вопроса, предложенного в народе, показывает на его одичание и медленность признать в Иисусе Христе большого Чудотворца; эта медленность клонилась к отрицательному ответу на вопрос. Мысль, что Чудотворец был Мессия, Сын Давидов, навязывалась народному уму; но люд еще не был в состоянии полностью ее изучить. Как ни дивен был Чудотворец, Он не правитель. Он не родился в королевских чертогах. Все это выражается чрез отрицательную частичку, поставленную в начале вопроса, которая подразумевает негативный протест: " не это ли Иисус, сын Давидов? " Предполагаемый протест: нет, не это. Довольно интересно, что старые переводчики пытались портить этот негативный протест, и объясняли вопрос так, что протест обязан был вытекать положительный. Так в нашем российском. Ближе к подлиннику разрешено было бы перевести: " неужели это Иисус, Сын Давидов? " В славянском переводе значение вопроса выражен некотороеколичество лучше. Но вообщем на остальных языках тяжело, как следует, проявить греческую стиль. Когда предполагается положительный протест, то не употребляется( ср. 7: 16; 26: 22, 25; Мк. 4: 21; Лк. 6: 39 и проч.). На вышеизложенных основаниях разрешено надеяться, что как наиболее явление, так и вопрос в люд введены тут с целью посильнее проявить противоположность с давними выражениями евангелиста. Он желает заявить как бы последующее. Вся активность Христа, Его преподавание и чудеса клонились к тому, чтоб все признали в Нем избранного Всевышним и любимого Отрока, о котором пророчествовал Исаия. Но, неглядя на такие тривиальные подтверждения верховного плюсы Спасителя, даже наиболее фанатичные, следовавшие за Ним,( люд) колебались. А фарисеи отправь еще далее и начали присваивать чудеса Иисуса Христа бесовской силе. Таков переход евангелиста к предстоящей речи. Видя чудеса Христа, люд лишь склонялся к идеи, что Иисус — Сын Давида; но колебался взять ее совсем. А фарисеи были чужды даже и таковых колебаний. 24. ФАРИСЕИ ЖЕ, УСЛЫШАВ СИЕ, СКАЗАЛИ: ОН ИЗГОНЯЕТ БЕСОВ НЕ ИНАЧЕ, КАК СИЛОЮ ВЕЕЛЬЗЕВУЛА, КНЯЗЯ БЕСОВСКОГО. ( Мк. 3: 22; Лк. 11: 15, 16). По Марку, это разговаривали не фарисеи, а книжники, пришедшие из Иерусалима. Так как почтивсе книжники принадлежали к социуму фарисеев, то разноречия меж евангелистами тут нет. По Луке, не все фарисеи винили Христа, а лишь " некие из них ". Дальнейшая стиль по переводу: Он не выгоняет демонов, ежели не в Веельзевуле, дворянине бесовском( ср. 9: 34). Таким образом, представление " не чрез " и " не мощью "( как в русск. подчеркнутое) Веельзевула, а " в Веельзевуле ", т. е. вместе с Веельзевулом. Обстоятельство, что упоминается не элементарно Веельзевул, но с прибавкой " король дьявольский ", довольно светло указывает, что тут имеется в виду, ежели, может быть, и не самый-самый основной, то по последней мерке один из основных бесов, у которого, по мнениям фарисеев, были в руководстве остальные демоны. Веельзевул во каждом случае числился злейшим и совместно с тем грязнейшим из демонских руководителей. Поэтому и обвинение Христа в связи с ним было грязным и, как видится, в очах фарисеев и книжников вособенности язвительным. Оно имело целью отвлечь от Христа люд и начать в нем вражду к Его деятельности, учению и чудесам. 25. НО ИИСУС, ЗНАЯ ПОМЫШЛЕНИЯ ИХ, СКАЗАЛ ИМ: ВСЯКОЕ ЦАРСТВО, РАЗДЕЛИВШЕЕСЯ САМО В СЕБЕ, ОПУСТЕЕТ; И ВСЯКИЙ ГОРОД ИЛИ ДОМ, РАЗДЕЛИВШИЙСЯ САМ В СЕБЕ, НЕ УСТОИТ. ( Мк. 3: 23-25; Лк. 11: 17). Подробная стиль о том же у Марка; но у Луки еще короче, чем у Матфея, с незначительной различием в выражениях. Иоанн Златоуст разъясняет эту стиль Христа так: " Если Я, имея в Себе демона, средством его выгоняю остальных демонов, то означает, меж демонами несогласие и распря, и они бунтуют один на иного; ежели же бунтуют друг на друга, то их держава погибла и рушилась ". 26. И ЕСЛИ САТАНА САТАНУ ИЗГОНЯЕТ, ТО ОН РАЗДЕЛИЛСЯ САМ С СОБОЮ: КАК ЖЕ УСТОИТ ЦАРСТВО ЕГО? ( Мк. 3: 26; Лк. 11: 18). У Луки пропущено: " сатана сатану выгоняет " и заменено " ежели же и сатана разделится( разделился?) сам в себе ". У Марка выражения совсем не те, какие у остальных евангелистов. Имя сатаны во другом случае употреблено или вместо возвратного местоимения, т. е. вместо слов " сатана выгоняет самого себя ", произнесено: " сатана сатану; " или же это представление следует воспринимать так: один сатана выгоняет иного сатану. Утверждают, что, по иудейским мнениям, сатана был один и числился основным начальником бесов. Если так, то необходимо было бы воспринимать представление в главном значении. Против этого возражают, что вообщем иудейская демонология не была " упорядоченной системой ". С иной стороны, Сам Иисус не именует дьяволом лишь единичную личность( ср. Мф. 4: 10; 16: 23), а из нрава нарекания и охраны Христа разрешено вывести, что дьяволом именовали Его Самого, и конкретно за то, что Он изгонял иного сатану. Но словечко " сатана " в Священом Писании употребляется постоянно лишь в единственном числе. Таким образом, ежели мы примем и первое истолкование, что сатана выгоняет самого себя, то большущий различия в значении не выйдет, и мотивирование различается одинаковою мощью в том и ином случае. Первое истолкование, но, наиболее сообразно с свидетельствами Марка и Луки, где " сатана "( во другом случае у Матфея) заменено выражениями '?, т. е. " сатана восстал на самого себя "( молоток) и " разделился сам в себе "( Лука). В этом значении мы обязаны толковать и выражения Матфея( ср. Исх. 16: 8; Лев. 14: 15, 26 — lxx и евр., где в главном случае повторяется схожим же образом собственное местоимение, а в 2-ух крайних? или коген). 27. И ЕСЛИ Я СИЛОЮ ВЕЕЛЬЗЕВУЛА ИЗГОНЯЮ БЕСОВ, ТО СЫНОВЬЯ ВАШИ ЧЬЕЮ СИЛОЮ ИЗГОНЯЮТ? ПОСЕМУ ОНИ БУДУТ ВАМ СУДЬЯМИ. ( Лк. 11: 19 практически практически). Смысл этого стиха давно был предметом огромных споров. Иларий, Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен воспринимали, что под " сыновьями вашими " понимаются апостолы, какие, естественно, были сыновья иудеев. Златоуст рассуждает об этом тщательно. " Смотри, с какою кротостью и тут Он произносит им. Он не произнес: воспитанники Мои, или апостолы; но: сыны ваши, — чтоб, ежели фарисеи захотят раздумывать настолько же добропорядочно, как Его воспитанники, вручить им к тому вариант; а ежели они пребудут в бывшей неблагодарности и не оставят собственного бесстыдства, отнять их каждого извинения. Смысл же слов Его последующий: апостолы чьей силой выгоняют демонов? Апостолы уже изгоняли демонов, получив на то администрация от Спасителя; но фарисеи не винили их. Они вооружались не против дел, но против лица. Поэтому Иисус, желая представить, что одна зависть является предпосылкой их нарекания, показывает и на апостолов ". Но Иероним колеблется в собственном толковании осматриваемого места. По его словам, представление " сыновья иудеев " значит или заклинателей, или апостолов, какие были иудеями. Если Спаситель произносит о заклинателях, какие, призывая имя Господ не, изгоняли бесов, то обличает фарисеев благоразумными вопросами, добиваясь признания с их стороны, что это имеется дело Духа Святого. Если же произносит об апостолах, что наиболее возможно, то они будут судьями фарисеев; поэтому что сядут на 12-ти престолах осуждать двенадцать колен Израилевых. В толкованиях позднейших экзегетов мысль, высказанная Златоустом и иными, совсем оставляется. Это — поэтому, что в Евангелиях, во-первых, ничто не говорится об апостолах, а во-вторых, поэтому, что фарисеи нисколько не затруднились бы присвоить чудеса изгнания бесов апостолами диаволу так же, как они приписали ему чудеса Христа. Таким образом, остается лишь одно — признать, что тут стиль о заклинателях. Не подлежит сомнению, что их было в то время чрезвычайно немало. Вот что произносит об этом Шюрер( 3: 408 сл.): " мистика имела огромное смысл у иудеев в век Христа и позже. Изгнание бесов сыновьями фарисеев, о чем стиль у Мф. 12: 27, судя по всему, что нам понятно из остальных источников, не творилось без волшебных формул. Известны Симон маг( Деян. 8: 9) и Вариисус( Деян. 13: 6). В Ефесе Павел имел дело с иудейскими заклинателями, какие для собственных целей воспользовались именованием Иисуса( Деян. 19: 13 сл.)... Иустин подразумевает заклинания, как что-то обыденное у иудеев( dial. 85). Между разными средствами, употреблявшимися против подагры, Лукиан упоминает о заклинании одним иудеем, а в ином случае произносит о знаменитом " сирийце из Палестины ", который изгонял бесов заклинаниями. Ириней втомжедухе произносит об изгнании бесов чрез призывание священного имени, как о деле, обыкновенном у иудеев( 2: 6, 2) ". Мы не можем тут заходить в тщательное изложение этого предмета, который чрезвычайно широк, и считаем, что приведенной выдержки из Шюрера довольно. Таким образом, под " сыновьями вашими " разрешено воспринимать иудейских заклинателей, какие именуются сыновьями фарисеев( по контексту) не поэтому, что по плотскому рождению происходили от них, а в том же значении, как " сыны пророческие "( 3 Цар. 20: 35). Смысл слов Спасителя, следственно, таковой: ежели ваши воспитанники выгоняют бесов, то этого вы не приписываете Веельзевулу; благодарячему они имеютвсешансы быть вашими судьями, и осуждать вас за то, что вы, по злобе, говорите это о Мне. Нам остается еще заявить некотороеколичество слов по вопросу, были ли эти заклинатели, на которых показывает Иисус, настоящие или мнимые. Его мотивирование, естественно, не утрачивала собственной силы ни в том ни в ином случае, поэтому что фарисеи ни в том ни в ином случае не относили, естественно, деятельности собственных заклинателей к диавольской силе. Но вопрос о реальности заклинаний интересен сам по себе. Альфорд считает, что изучить реальность данных заклинаний в высшей ступени принципиально; поэтому что подругому в душе читателя Евангелий остается невыгодное воспоминание, ежели конкретно мы предположим, что Господь, празднично сопоставляя иудейские заклинания с своими чудесами, доказывал на основании иудейских подлогов, о которых фарисеям было понятно, что это подлоги. Альфорд задумывается, что сыновья фарисеев вправду изгоняли бесов. Этот взор подтверждается словами толпы 9: 33; когда немой, из которого был изгнан бес, заговорил, то масса воскликнула: " никогда не случалось такового явления во Израиле ", давая взятьвтолк, что тут совершилось наиболее совершенное выздоровление, чем какое было видано до тех пор. Затруднение, произносит Альфорд, появилось только вследствие забвения факта, что чудеса, как этакие, не служат сами по себе доказательством правды, совершались в неправильных религиях и неправильными учителями, и они пророчествовали о них. См. Исх. 7: 22 [141]; 8: 7; Мф. 24: 24 и проч.; Втор. 13: 1-5. 28. ЕСЛИ ЖЕ Я ДУХОМ БОЖИИМ ИЗГОНЯЮ БЕСОВ, ТО КОНЕЧНО ДОСТИГЛО ДО ВАС ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ. ( Лк. 11: 20). Смысл стиха таковой: ежели вы должны признать, что Я не силой Веельзевула, а Божией выгоняю демонов, то обязаны изготовить и предстоящий вывод, что посреди вас возникла необычная Личность, которая действует мощью Божию и что, следственно, Мои дела служат признаком посещения вас Богом и пришествия посреди вас Царства Божия. У Луки: " ежели же Я перстом Божиим выгоняю демонов " и проч. Под " Царством Божиим " Иоанн Златоуст соображает тут " Мое( Христа) пребывание "(?? '). 29. ИЛИ, КАК МОЖЕТ КТО ВОЙТИ В ДОМ СИЛЬНОГО И РАСХИТИТЬ ВЕЩИ ЕГО, ЕСЛИ ПРЕЖДЕ НЕ СВЯЖЕТ СИЛЬНОГО? И ТОГДА РАСХИТИТ ДОМ ЕГО. ( Мк. 3: 27; Лк. 11: 21, 22). В ст. 28 изготовлен был первый вывод из доказательств, представленных Христом. И подтверждения, и вывод были сами по себе достаточны. Но осматривая объект с иной стороны, Спаситель представляет и еще подтверждения. У Лк. 11: 21, 22 стиль, будучи практически тождественна по смыслу, по выражениям совсем разна Матфей поближе тут к Марку, чем к Луке. Слово " или " переводят разно: " подругому ", " и ", " ибо ", " ли; " в арабском перевод " и ". Нельзя договориться с соображением, что член перед тут означает особую силу. Он элементарно показывает на предыдущее, на сатану или Веельзевула, поэтому что светло, что конкретно его следует разуметь под " мощным ", желая стиль владеет и не насколько наиболее совместный значение. Эта образная стиль, припоминает Ис. 49: 24 [142] сл. Образы взяты из реальной жизни. Смысл речи понятен. В использовании к деятельности Христа она различается большою убедительностью. Если кто-либо силен, то на него тяжело встречать и разграбить его актив. Так и Иисус не мог бы мешать диаволу, ежели бы он был довольно силен, чтоб воспрепятствовать изгнанию подчиненных ему демонов. 30. КТО НЕ СО МНОЮ, ТОТ ПРОТИВ МЕНЯ; И КТО НЕ СОБИРАЕТ СО МНОЮ, ТОТ РАСТОЧАЕТ. ( Лк. 11: 23 — практически). Этот стих был втомжедухе предметом бессчетных споров. Иоанн Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Иероним и др. относили его к диаволу; остальные — к иудейским заклинателям, упомянутым больше. Третьи понимали слова Христа в значении общей пословицы и разумели " кого бы то ни было ". Наконец, некие задумывались, что тут рисуется совершенное и абсолютное разделение 2-ух царств — Царства сатаны и Бога. Это позже мировоззрение лучше остальных. Между 2-мя царствами не может быть ничто среднего. Ср. Рим. 8: 7 [143]. В использовании предоставленного Христом принципа нет исключений. К Нему нереально нейтральное известие. Кто не с Ним, тот против Него... Основание таково: в нравственной области человек обязан быть или прав, или не прав. Среднего расположения нет... Иисус постоянно полностью прав... Отрицательно эта стиль Спасителя проявлена у Мк. 9: 40: " ибо кто не против вас, тот за вас ". В имеется знак на идею о собирании жатвы. См. 3: 12; 6: 26; 13: 30; Ин. 4: 36 и др. = рассеивает, расточает( ср. Ин. 10: 12 [144]; 16: 32; 2 Кор. 9: 9). Таким образом, умножение без Христа не приносит собирающему никакой полезности; оно приравнивается даже расточению, разбрасыванию и может приводить собирающему лишь убыток и волнение. 31. ПОСЕМУ ГОВОРЮ ВАМ: ВСЯКИЙ ГРЕХ И ХУЛА ПРОСТЯТСЯ ЧЕЛОВЕКАМ, А ХУЛА НА ДУХА НЕ ПРОСТИТСЯ ЧЕЛОВЕКАМ; ( Мк. 3: 28, 29). Последнего слова " человекам " нет в наилучших кодексах; в неких же прибавлено вместо " человекам " — " им ". Уже в древности считали, что значение выражения таков: " ежели остальные дела и поступки милостиво( liberali venia) прощаются, то милосердия не случается, когда Бог отказывается во Христе "( Иларий). Иоанн Златоуст считал этот стих чрезвычайно мрачным; но ежели, заявлял он, вникнем в него, то просто его поймем. Что означают эти слова? То, что грех против Духа Святого вбольшейстепени непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был, а о Духе получили уже достаточное Знание... Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня клеветали доэтого креста, даже и то, что вы желаете распять Меня на кресте, и наиболее атеизм ваше не станет поставлено вам в вину... Но что вы разговаривали о Духе, то не станет прощено вам... Почему? Потому, что Дух Святой вам популярен, а вы не стыдитесь отвергать явную правду ". Дух Святой имеется Бог и Бог имеется Дух. Слушавшие стиль Христа фарисеи чуть ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них представление " Дух Святой " было равнозначно слову " Бог " или по последней мерке " Дух Божий ". Таким образом, представление " хула на Духа Святого " было для слуха фарисеев равнозначно словам " хула против Бога ". Если так, то делается понятным, отчего любой иной грех и хула простятся человекам, а хула против Духа Святого не простится. Потому, что крайнее имеется выступление против Самого Бога и совместно с тем подведение человечного духа к? — к злому духу, причина которого, по мнениям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не станет прощена. Это, так заявить, принципиальная хула, наиболее наибольшее злословие, свойственное лишь отверженным духам злости, какие никогда не приглашались к покаянию и никогда не имеютвсешансы раскаяться. В данной наибольшей хуле отказывается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его качествами, и совместно с тем в самом корне отказывается вся вероисповедание, вся мораль. Здесь предполагается наиболее глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, поэтому что она в таком хулении и отказывается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, делается на одну степень с нечистым духом. " Ваш отец диавол, и вы желаете выполнять похоти отца вашего "( Ин. 8: 44). Вы говорите ересь, как и он, поэтому что " он лгун, и отец лжи ". Сближение фарисеев с нечистыми духами злости, по-видимому, и дает предлог Спасителю произносить не о Боге, а о Духе Святом. 32. ЕСЛИ КТО СКАЖЕТ СЛОВО НА СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО, ПРОСТИТСЯ ЕМУ; ЕСЛИ ЖЕ КТО СКАЖЕТ НА ДУХА СВЯТАГО, НЕ ПРОСТИТСЯ ЕМУ НИ В СЕМ ВЕКЕ, НИ В БУДУЩЕМ. ( Мк. 3: 29, 30; Лк. 12: 10). Если истолкование предшествующего стиха может быть принято, то ясно, отчего " словечко ", сказанное на Сына Человеческого, может быть прощено, а словечко на Духа Святого не простится ни в этом веке, ни в будущем. В очах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом( ср. Мк. 2: 7; Лк. 5: 21), ни Сыном Божиим. И не лишь фарисеи, но даже воспитанники Христа с трудом и лишь равномерно могли изучить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а поэтому и могло быть прощено. Но " словечко " на Духа Святого или Бога не случается лишь ошибкой, происходящей от неведения, и поэтому не прощается. Некоторые размышления по поводу этого изречения различных экзегетов достаточно увлекательны, желая времяотвремени и недостаточно относятся к самой сущности дела. Так, Августин задумывается, на основании этого стиха, что амнистия грехов можетбыть не лишь в сем веке, но и в будущем, поэтому что невозможно было бы произносить о каких-нибудь людях, что им не отпустятся грехи ни в сем веке, ни в будущем, ежели бы в будущем совершенно не было нималейшего помилования. Ориген произносит о повальном помиловании, имеющем настать по окончании " большого века ", о котором заявлял Платон, и заявляет даже, что прежде спасутся Иуда и сам Люцифер с осужденными совместно с ним бесами. Католические богословы из осматриваемого стиха выводят свои учения о чистилище. По понятию неких из них, зря и праздно было бы произносить: " не простится ему ни в сем веке, ни в будущем ", ежели бы в будущем не отпускалось нималейшего греха. " Это походит на то, как ежели бы кто-либо зря и не к занятию произнес бы: я не женюсь ни в сем веке, ни в будущем, когда в будущем совершенно невозможно жениться ". Оставляя в стороне все эти объяснения, скажем лишь, что представление " ни в сем веке, ни в будущем " наиболее тяжелое для разъяснения во всей данной речи Христа. Морисон считает это представление элементарно распространением слова никогда. С этим крайним толкованием разрешено договориться. Спаситель, разумеется, не произносит тут о том, станет или не станет амнистия грехов в загробном мире. Он показывает лишь на грех хулы на Духа Святого и говорят, что этот грех никогда не станет прощен. Выражение? сталкивается тут у Матфея лишь один раз( ср. Еф. 1: 21 [145]; 1 Тим. 4: 8; Евр. 2: 5; 6: 5 и др.). 33. ИЛИ ПРИЗНАЙТЕ ДЕРЕВО ХОРОШИМ И ПЛОД ЕГО ХОРОШИМ; ИЛИ ПРИЗНАЙТЕ ДЕРЕВО ХУДЫМ И ПЛОД ЕГО ХУДЫМ, ИБО ДЕРЕВО ПОЗНАЕТСЯ ПО ПЛОДУ. ( Лк. 6: 43). По словам Иеронима, в речи Христа тут силлогизм, именуемый греками( неминуемый, хитрый, из которого невозможно выпутаться). Если, произносит Спаситель, диавол зол, то не может делать хорошего. Если же то, что изготовлено Мною, вы считаете хорошим, то отсюда следует, что этого не делает диавол. И не может быть, чтоб происходило из сердитого благое или из хорошего злобное. Как хороший человек не может делать худого и негодный — хорошего, так не может Иисус делать злобных, а диавол — хороших дел. Сходную мысль высказывает Августин, по которому человек поначалу обязан перемениться, чтоб дела его поменялись; поэтому что ежели человек остается злобным, то не может обладать хороших дел; ежели он добр, то не может обладать худых дел. Можно увидеть, что идеи, высказанные Спасителем тут и в последующих стихах, имеют огромное схожесть с тем, что произнесено было Им в нагорной проповеди( Мф. 7: 16-20). 34. ПОРОЖДЕНИЯ ЕХИДНИНЫ! КАК ВЫ МОЖЕТЕ ГОВОРИТЬ ДОБРОЕ, БУДУЧИ ЗЛЫ? ИБО ОТ ИЗБЫТКА СЕРДЦА ГОВОРЯТ УСТА. ( Лк. 6: 45). Связь речи в этом стихе в российском переводе не проявлена светло. Это разрешено просто созидать, ежели некотороеколичество распространить стиль. Как вы сможете произносить благое, будучи злы? Вы не сможете произносить ничто хорошего, поэтому что от излишка сердца молвят рот. Но ежели вставить тут предписание: не сможете произносить ничто хорошего, поэтому что сердечко ваше заполнено злобой, а от излишка сердца, т. е. от такого, что его переполняет, молвят рот, — то стиль Спасителя сделается понятнее. Однако российский перевод точен; в греческом таковой же пропуск промежуточных идей и предложений, как и в российском. В немногих рукописях, вообщем, выражено рвение при поддержке исправлений некотороеколичество подругому выложить эту мысль, конкретно чрез прибавку после " молвят рот " слов или " благо? "(), или " худое "( mala). Таким образом: " ибо от излишка сердца молвят рот благое "( худое). Спаситель именует фарисеев " порождениями ехидниными ", как Иоанн Креститель( Мф. 3: 7) и " по факторам, там указанным ". Евфимий Зигабен перефразирует эту стиль так: не потрясающе, ежели вы произносите на это( на Мои деяния) хулу, поэтому что вы, будучи злы, не сможете произносить хорошего. Затем Иисус указывает " физически ", отчего они этого не имеютвсешансы. 35. ДОБРЫЙ ЧЕЛОВЕК ИЗ ДОБРОГО СОКРОВИЩА ВЫНОСИТ ДОБРОЕ, А ЗЛОЙ ЧЕЛОВЕК ИЗ ЗЛОГО СОКРОВИЩА ВЫНОСИТ ЗЛОЕ. ( Лк. 6: 45). Т. е. когда немало в сердечко блага, то и выносится благое; а когда немало зла, то злобное. 36. ГОВОРЮ ЖЕ ВАМ, ЧТО ЗА ВСЯКОЕ ПРАЗДНОЕ СЛОВО, КАКОЕ СКАЖУТ ЛЮДИ, ДАДУТ ОНИ ОТВЕТ В ДЕНЬ СУДА: Связь речи ясна. Фарисеи разговаривали праздные слова, высказывая хулу на Духа Святого. Не лишь за такие праздные слова, но и вообщем за каждое праздное словечко люди обязаны будут отдать доклад в день суда. Возвышенное и высоконравственное преподавание. Буквально стих следует перевести так: произношу же вам, что каждое словечко праздное, которое молвят люди, воздадут о нем протест в день суда. 37. ИБО ОТ СЛОВ СВОИХ ОПРАВДАЕШЬСЯ, И ОТ СЛОВ СВОИХ ОСУДИШЬСЯ. Ближайший значение этого выражения тот, что человек оправдывается или осуждается своими словами на обычном человечном суде. Но эта мысль возводится в принцип, и говорится вообщем о том, что слова человека оправдывают или винят его. Под трибуналом и оправданием тут разумеются обвинение или извинение вбольшейстепени на ужасном суде. 38. ТОГДА НЕКОТОРЫЕ ИЗ КНИЖНИКОВ И ФАРИСЕЕВ СКАЗАЛИ: УЧИТЕЛЬ! ХОТЕЛОСЬ БЫ НАМ ВИДЕТЬ ОТ ТЕБЯ ЗНАМЕНИЕ. Слово " тогда " невозможно тут воспринимать за четкое распоряжение времени. Весьма можетбыть, что произнесенное в 38 и сл. было в иное время и по иному, желая и неизвестному, поводу. Во каждом случае необходимо предположить, что сейчас разговаривали с Христом остальные люди, а не те, какие винили Его в связи с диаволом( ст. 24). Это следовательно и из Лк. 11: 16, который произносит о " остальных " людях, " искушавших " Его и просивших знамения. По поводу данной просьбы книжников и фарисеев Златоуст подмечает: " когда они дерзко() давали Ему вопросы и поносили Его, Он отвечал им кротко; а когда стали льстить Ему, Он обращается к ним со всею жесткостью и изрекает против них слова поносные, демонстрируя тем, что Он больше и той и иной влечения и что как тогда они не могли рассердить Его, так сейчас своею лестью не имеютвсешансы умерить Его ". 38. ОТВЕТ НА ПРОСЬБУ О ЗНАМЕНИИ 39. НО ОН СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: РОД ЛУКАВЫЙ И ПРЕЛЮБОДЕЙНЫЙ ИЩЕТ ЗНАМЕНИЯ; И ЗНАМЕНИЕ НЕ ДАСТСЯ ЕМУ, КРОМЕ ЗНАМЕНИЯ ИОНЫ ПРОРОКА; ( Лк. 11: 29). " Род коварный " лучше бы перевести " сердитый, целый зла ". Прелюбодейным именуется этот род Спасителем поэтому, что вообщем в Ветхом Завете избежание от настоящей религии и подлинного богопочтения числилось прелюбодеянием( Иер. 3: 8, 9; 5: 7; 13: 27; Иез. 16: 1-63). Но, с иной стороны, это представление разрешено, видится, определить в ассоциация и с иными выражениями Спасителя о Содоме и Гоморре( 11: 22-24) и воспринимать изреченное так, что инновационное Христу происхождение было безнравственно. Оба явления, идолопоклонство и половой распутство, нередко поставляются в ассоциация одно с иным и понятны из наших сведений о языческой жизни. Этому поколению не станет дано сейчас знамения. Морисон задумывается, что тут очень сжатое представление, в которое преднамеренно внесен вещество неопределенности и таинственности. Полнее содержание данной речи Спасителя разрешено выложить так: нималейшего знамения, из-за удовлетворения любопытства, совсем не станет дано этому поколению. Знамение не доставит ни ему, ни кому бы то ни было никакой полезности. Ненависть сердитого поколения ко Мне не прекратится. Оно отвергнет Меня. Однако оно не сделает бесполезной Мою цель. Когда оно кинет Меня погибели, Я дам ему знамение еще наиболее необычное, чем те любопытные вещи, которых оно ждет от Меня. Я дам ему знамение Ионы пророка. Спаситель желает отдать иудеям знамение не небесное, а земное, и крометого знамение в сердечко земли. Это, но, не означало, что Иисус, до совершения этого знамения, не станет созидать никаких чудес и никаких знамений. Они не казались знамениями неверовавшим в Него иудеям. Указываемое знамение станет дано умышленно им и вообщем всем неверующим. 40. ИБО КАК ИОНА БЫЛ ВО ЧРЕВЕ КИТА ТРИ ДНЯ И ТРИ НОЧИ, ТАК И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ БУДЕТ В СЕРДЦЕ ЗЕМЛИ ТРИ ДНЯ И ТРИ НОЧИ. ( Лк. 11: 30). Речь тут, разумеется, образная. Вопрос может появляться лишь о том, отчего тут Спаситель заявлял видами, а не выразился элементарно: Сын человеческий станет погребен и остается в земле три дня и три ночи. Но такие же образы используются и в остальных местах, напр. Ин. 2: 19; 3: 14 и др. 41. НИНЕВИТЯНЕ ВОССТАНУТ НА СУД С РОДОМ СИМ И ОСУДЯТ ЕГО, ИБО ОНИ ПОКАЯЛИСЬ ОТ ПРОПОВЕДИ ИОНИНОЙ; И ВОТ, ЗДЕСЬ БОЛЬШЕ ИОНЫ. ( Лк. 11: 32). У Луки вирши 11, 31 и 32 изложены в обратном порядке сравнимо с Матфеем, т. е. поначалу говорится о южной царице, а позже о ниневитянах. О крайних рассказывается в той же книжке пророка Ионы. Речь Христа разрешено именовать очень коротким и сжатым изложением всей данной книжки. Смысл понятен. Ниневитяне после проповеди Ионы покаялись; книжники и фарисеи — нет, желая и Сам Иисус, и Его проповедь были больше Ионы и его проповеди. Это крайнее, как видится, некотороеколичество прикровенно выражается в словах: " и вот, тут более Ионы ".? полностью подходит латинскому plus quam и так же, как крайнее, употребляется в среднем роде. Покаявшиеся ниневитяне восстанут( тут разрешено перевести " воскреснут ", желая и не постоянно показывает на воскресение в Новом Завете), все одинаково физиологически или религиозно, и, как бы в заслугу за родное покаяние, сделаются судьями современного Христу, не приносившего покаяния, поколения. 42. ЦАРИЦА ЮЖНАЯ ВОССТАНЕТ НА СУД С РОДОМ СИМ И ОСУДИТ ЕГО, ИБО ОНА ПРИХОДИЛА ОТ ПРЕДЕЛОВ ЗЕМЛИ ПОСЛУШАТЬ МУДРОСТИ СОЛОМОНОВОЙ; И ВОТ, ЗДЕСЬ БОЛЬШЕ СОЛОМОНА. ( Лк. 11: 31). Вместо " на суд с родом сим " у Лк. " с мужами рода этого "( российское " с людьми "); и дальше вместо " его " соответствующее " их ". В остальном у Матфея — стиль, практически сходная с речью Луки. В словах Спасителя — тривиальная ссылка на историю, рассказанную в 3 Цар. 10: 1-13; 2 Пар. 4: 1-12. О " мудрости " Соломона упоминается в том и ином рассказах. Краткость рассказа у евангелистов не дозволяет осуждать, на книжку ли Царств, или Паралипоменон ссылается тут Спаситель, или же на обе эти книжки. Рассказывая о том же, о чем сообщается в книжках Царств и Паралипоменон, Иосиф Флавий, Древн. 8: 6, 5, именует эту южную королеву царицей т, т. е. Мероэ( королевы которой обычно назывались Кандакиями, plin.?.?. Vi, 29). Аббиссинское предание, сообразно с этим рассказом, именует ее Македа и подразумевает, что она приняла иудейскую веру в Иерусалиме. Арабы со собственной стороны втомжедухе высказывают на нее претензии, называя ее Валкис( Коран, гл. 27). Этот крайний взор, возможно, поближе к правде. Сава была трактом в счастливой Аравии, неподалеку от Красного моря и от реального Адена( см. Плин. 6: 23), изобиловала запахами, золотом и драгоценными камнями. Велльгаузен подмечает, что это — первый вариант прибавления наименования Иемен( = юг=) к юго-западной Аравии. 43. КОГДА НЕЧИСТЫЙ ДУХ ВЫЙДЕТ ИЗ ЧЕЛОВЕКА, ТО ХОДИТ ПО БЕЗВОДНЫМ МЕСТАМ, ИЩА ПОКОЯ, И НЕ НАХОДИТ; 44. ТОГДА ГОВОРИТ: ВОЗВРАЩУСЬ В ДОМ МОЙ, ОТКУДА Я ВЫШЕЛ. И, ПРИДЯ, НАХОДИТ ЕГО НЕЗАНЯТЫМ, ВЫМЕТЕННЫМ И УБРАННЫМ; 45. ТОГДА ИДЕТ И БЕРЕТ С СОБОЮ СЕМЬ ДРУГИХ ДУХОВ, ЗЛЕЙШИХ СЕБЯ, И, ВОЙДЯ, ЖИВУТ ТАМ; И БЫВАЕТ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА ТОГО ПОСЛЕДНЕЕ ХУЖЕ ПЕРВОГО. ТАК БУДЕТ И С ЭТИМ ЗЛЫМ РОДОМ. ( Лк. 11: 24, 25 и 26). У Луки отдел этот практически практически сходен с речью Матфея, за исключением немногих слов. Нужно мыслить, что Иисус, разговаривая так, фигурно приспособляется к мнениям времени, по которым нечистые духи были олицетворением различных зол, духовных и вещественных. 46. МАТЬ И БРАТЬЯ ХРИСТА 46. КОГДА ЖЕ ОН ЕЩЕ ГОВОРИЛ К НАРОДУ, МАТЕРЬ И БРАТЬЯ ЕГО СТОЯЛИ ВНЕ ДОМА, ЖЕЛАЯ ГОВОРИТЬ С НИМ. ( Мк. 3: 31; Лк. 8: 19). Так как родственники Христа по плоти не имели способности собственно приблизиться к Нему, то об этом возвестили Ему чрез посланного( кого — непонятно), чтоб пригласить Его. Так по словам Марка и Луки. У Матфея и Марка рассказ следует после обличительной речи по поводу хулы на Духа Святого. Связь этого стиха у разных евангелистов разна; но заметку Матфея разрешено полагать тут за четкое обозначение времени, соответствующее свидетельствам и Марка. 47. И НЕКТО СКАЗАЛ ЕМУ: ВОТ МАТЕРЬ ТВОЯ И БРАТЬЯ ТВОИ СТОЯТ ВНЕ, ЖЕЛАЯ ГОВОРИТЬ С ТОБОЮ. 48. ОН ЖЕ СКАЗАЛ В ОТВЕТ ГОВОРИВШЕМУ: КТО МАТЕРЬ МОЯ? И КТО БРАТЬЯ МОИ? ( Мк. 3: 33). Спаситель тут выразил мысль, что духовное родство с людьми, слушающими и воспринимающими Его преподавание, в Его очах было больше, чем плотское( ср. Лк. 2: 49). 49. И, УКАЗАВ РУКОЮ СВОЕЮ НА УЧЕНИКОВ СВОИХ, СКАЗАЛ: ВОТ МАТЕРЬ МОЯ И БРАТЬЯ МОИ; ( Мк. 3: 34; Лк. 8: 21). У Марка говорится, что Иисус Иисус оглядел вокруг сидевших, и в это время произнес и пр. Слова Спасителя тут служат неким объяснением и доказательством слов предшествующего стиха, и значение их схож. 50. ИБО, КТО БУДЕТ ИСПОЛНЯТЬ ВОЛЮ ОТЦА МОЕГО НЕБЕСНОГО, ТОТ МНЕ БРАТ, И СЕСТРА, И МАТЕРЬ. Мк. 3: 35 — практически созвучно. Спаситель, желая и вводит тут в Свой протест добавочный термин?, но не упоминает об папе( земном), о котором Он нигде в Своих речах не произносит. Это сообразно с свидетельствами евангелистов Матфея и Луки о Его безмужном рождении. Едва ли разрешено заключать отсюда, что упоминание о мамы и вблизи с нею о брате и сестре служит доказательством представления, что братья Спасителя были родными Его братьями. Все три термина " брат ", " сестра " и " мама " употреблены тут, разумеется, в духовном значении. ГЛАВА 13 1. ПРИТЧА О СЕЯТЕЛЕ 1. ВЫЙДЯ ЖЕ В ДЕНЬ ТОТ ИЗ ДОМА, ИИСУС СЕЛ У МОРЯ. ( Мк. 4: 1). В этом стихе буквально определяется пространство, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, желая оно и не именуется по имени. Сам рассказ об учении притчами следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле( 8: 4 сл.), зерне горчичном и закваске( 13: 19-21) объясняет в иной связи. Иисус получился из дому в Капернаум, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал произносить народу притчами. На сберегаю собралась людная масса народа, которому комфортно было вместиться тут, поэтому что желая озеро и окружено горами, но они лишь местами спускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, вособенности на западном сберегаю, наиболее или наименее большие и отлогие береговые места. Число слушающих случалось так велико, что времяотвремени( Лк. 5: 1) они притесняли Спасителя. Может быть, в реальном случае Он сначало не желал заходить в лодку и вошел в нее лишь по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он поначалу " сел у моря " и лишь потом перешел в лодку. В старом мире мы не знаем остальных образцов схожей проповеди из лодки. Но непременно, что это было очень комфортно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном сберегаю озера горы отступают от него внутрь местности верст на 7-10, и таковым образом выходит достаточно ровное пространство. Притчи, произнесенные Спасителем, были первые. Евангелист, разумеется, представляет их первыми, приэтом, по словам Тренча, сказка о сеятеле являлась как бы введением к этому новому методике учения, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: " для что притчами разговариваешь им? "( ст. 10), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новейший метод учения и мишень, которая имелась при этом в виду. 2. И СОБРАЛОСЬ К НЕМУ МНОЖЕСТВО НАРОДА, ТАК ЧТО ОН ВОШЕЛ В ЛОДКУ И СЕЛ; А ВЕСЬ НАРОД СТОЯЛ НА БЕРЕГУ. ( Мк. 4: 1; Лк. 8: 4). Как произнесено больше, Спаситель, по-видимому, желал проповедовать на сберегаю, поэтому что на это конкретно указывают слова ст. 1-го " сел у моря ". Только тогда, когда к Нему собрался люд, Он вошел в лодку и сел в ней. Этим объясняется, отчего глагол " сел " употреблен два раза — в первых 2-ух стихах по одному разу. Такой же значение речи и у Марка, который произносит, что Спаситель начал изучать " при море; " когда же собрался люд, то Он вошел в лодку и " сидел "( сел?) на море. Матфей опускает представление Марка " на море ". 3. И ПОУЧАЛ ИХ МНОГО ПРИТЧАМИ, ГОВОРЯ: ВОТ, ВЫШЕЛ СЕЯТЕЛЬ СЕЯТЬ; 4. И КОГДА ОН СЕЯЛ, ИНОЕ УПАЛО ПРИ ДОРОГЕ, И НАЛЕТЕЛИ ПТИЦЫ И ПОКЛЕВАЛИ ТО; 5. ИНОЕ УПАЛО НА МЕСТА КАМЕНИСТЫЕ, ГДЕ НЕМНОГО БЫЛО ЗЕМЛИ, И СКОРО ВЗОШЛО, ПОТОМУ ЧТО ЗЕМЛЯ БЫЛА НЕГЛУБОКА. 6. КОГДА ЖЕ ВЗОШЛО СОЛНЦЕ, УВЯЛО, И, КАК НЕ ИМЕЛО КОРНЯ, ЗАСОХЛО; 7. ИНОЕ УПАЛО В ТЕРНИЕ, И ВЫРОСЛО ТЕРНИЕ И ЗАГЛУШИЛО ЕГО; (? к. 4: 2; Лк. 8: 4). Слово " сказка " по производству с греческого() означает " прикидывание ", " сопоставление ", " уподобление "( но чуть ли — " образчик "). Термин этот значит такую стиль, где отвлеченная правда, моральная или духовная, объясняется при поддержке различных событий и явлений в природе или жизни. Так, кпримеру, мысль, что человек обязан показывать содействие собственным близким, выражается в сказке о милосердном самарянине, мысль о любви Бога к кающемуся грешнику — в сказке о блудном сыне. Если бы эти идеи не были выражены при поддержке ярчайших образов, то были бы общими местами и быстро забылись. Но понятно, что таковой же способ раскрытия общих истин при поддержке образов и сравнений употребляется и в баснях. Похожи ли притчи Христа на сказки? И ежели не схожи, то в чем отличие? Между басней и притчей имеется схожесть, но лишь наружное. Как в сказке, так и в басне хватаются для сопоставления не лишь люди, но и различные предметы природы( кпримеру, плевелы, семя горчичное и проч.), и даже животные( кпримеру, овцы, свиньи в сказке о блудном сыне, псы в сказке о богатом и Лазаре и т. д.). Поэтому некие сближали притчу с басней и разговаривали, что это — одно и то же. Но даже обычный, беглый и совместный взор на притчи и сказки может представить, что сказка совершенно не то, что аллегория. Этот совместный взор разрешено засвидетельствовать разбором неких частностей. В басне ежели действуют, кпримеру, животные, они постоянно выдвигаются на первый чин; в притчах Христа их роль — постоянно второстепенная. В басне во всем, что молвят и совершают животные или предметы природы( кпримеру, деревья), постоянно следует намекать речи и действий людей, поэтому что подругому предметам природы следовало бы присваивать то, что никогда не случается в реальности( кпримеру, когда молвят животные или растения); в притчах такие же образы постоянно остаются полностью натуральными и деяния животных или растений в серьезном значении не имеютвсешансы быть относимы к людям; а о том, чтоб животные и растения когда-либо разговаривали, в новозаветных притчах не упоминается. Наконец, аллегория вообщем имеется выдумка, и крометого большей долею смешной; для объяснения нравственных истин в притчах хватаются обычно настоящие действия в природе и жизни. Мы произносим " обычно; " поэтому что так случается, по-видимому, не постоянно. Если еще разрешено договориться с тем, что в образной речи, кпримеру, о ужасном суде, деление овец от козлищ имеется образ, который мог подходить реальности, т. е. образ не вымышленный, то тяжело мыслить, чтоб в сказке о заимодавце и безжалостном должнике( Мф. 18: 23-35) численность длинна в 10 тыщ талантов( = 60 000 000 динариев; динарий = 20 копеек примерно), какие правитель дал одному из собственных рабов, не было выдуманным в целях объяснения правды об большом займе человека Богу. На такие же сомнения наводит и сказка о злобных виноградарях( Мф. 21: 33-41) — настоящий или вымышленный этот рассказ, ежели не направлять интереса на его прибавление? Обстоятельство, что некие образы в притчах предсказываются выдуманными, давали предлог определять словечко " сказка "( сравнительно евангельских притчей) так: " сказка имеется таковая форма речи, в которой, при поддержке выдуманного повествования, но же правдоподобного и заимствованного из ежедневной жизни, представляются абстрактные правды, малоизвестные или нравственного характеристики ". Альфорд описывает притчу так: " это имеется суровый рассказ, в границах вероятности, о каком-либо деянии, показывающий на какую-нибудь нравственную или духовную правду ". Некоторые экзегеты считают тщетными пробы определять буквально, что такое и чем обязана быть сказка в ее отличии от всех остальных методик речи. Некоторые задумываются, что каждая сказка имеется вид аллегории. В сказке говорится об одном каком-нибудь предмете, который сам по себе владеет собственный натуральный значение; но на иной стороне этого натурального значения, частично прикрываемый им, а частично раскрываемый, предполагается иной объект. Все эти определения годятся, но, может быть, лишь для объяснения, что такое сказка вообщем, но не для притчей Спасителя. Мы обязаны крепко определить правду, что Спаситель не заявлял лжи. При рассмотрении притчей это следовательно не лишь из такого, что Его притчи имеют огромное жизненное смысл, но и из такого, что Ему никогда не ставилось никем упрека по поводу Его притчей, — что Он проповедовал выдумка, выдумывал или преувеличивал чего-нибудь. Это совсем нужно для осмысливания притчей Спасителя. В них постоянно берется какое-нибудь настоящее явление, взятое из человечной жизни или из природы и даже из решетка животных и растений. Если можетбыть какое-нибудь подразделение притчей, их разрешено делить лишь на общие и личные. В общих притчах рассказывается о каком-нибудь реальном событии, так частом и обыкновенном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, кпримеру, притчи о сеятеле или зерне горчичном. В личных притчах действия, так заявить, единичнее; большей долею разрешено надеяться, что они совершились лишь один раз. Такова, кпримеру, сказка о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих схожую плату за свои труды. Вполне можетбыть допустить, что подкладкой данных притчей были настоящие факты. Труднее, как мы произнесли, допустить их в таковых притчах, как, кпримеру, о злобных виноградарях или о безжалостном должнике. Однако кто поручится, что и таковых случаев не было в тогдашней реальности? И в то время находились люди, обладавшие колоссальными имуществами. Таким образом, во всех притчах мы можем искать полностью точную реальности и невымышленную характеристику тогдашнего времени, жизни, характеров и традиций. Но примечательно, что, рассказывая о реальных событиях, Спаситель никогда не упоминает о реальных лицах и времени совершения реальных событий, и лишь два раза( в сказке о милосердном самарянине и мытаре и фарисее) показывает на пространство их совершения, крометого в совсем общих выражениях. Таким образом, все притчи Христа являются перед нами, так заявить, совсем неизвестными. Если, кпримеру, в сказке стиль о короле, то он никогда не именуется по имени. Из притчей во каждом случае следовательно, что Иисус отлично знал жизнь и видел в ней то, что остальные не наблюдают. Особенность высших и пышно одаренных людей содержится в том, что они наблюдают более, чем остальные люди; а Иисус владел этою возможностью в высшей ступени. Излагая настоящие действия, Он использовал их к нравственной области с такою проницательностью, какая недосягаема и несвойственна обычным людям. Ближе только, может быть, сказка подходить к типу, виду или прообразу, с тем только различием, что тип обычно имеется настоящее представление идеи, а сказка словесное. Но все произнесенное нисколько не мешает утверждению, что в различных притчах сталкивается художественное соединение различных реальных событий и событий, которое служит выражением особой, художественной и безупречной истины. Когда, кпримеру, живописец строчит картину солнечного заката, то сводит в ней надзора, изготовленные в разное время, при разных обстоятельствах и в различных местах, и, таковым образом, у него значит безупречная головка, правильная реальности во всех частностях, но возвышающаяся над нею по идее, которая, ясно, может быть и не взята из настоящей жизни природы. Это не выдумка, но художественное сочетание идеи с наружными видами, взятыми из самой реальности, и такое сочетание имеется реальность хозяйка по себе, но лишь мысленная, безупречная, верховная, художественная. Семь притчей, изложенных в рассматриваемой голове Матфея, сочиняют одно единое и относятся к одному предмету, Царству Божию и его развитию; в 53 ст. светло указывается, что они были сказаны в одно время. Первые 4 из данных притчей, по-видимому, были сказаны народу из лодки( разъяснение притчи о сеятеле тут было вставлено); крайние три — воспитанникам в доме. Первые притчи связываются формулой: " другую притчу "; а в начале крайних 3-х говорится: " еще аналогично ". По показанию евангелистов Матфея и Марка, не все, но, произнесено было притчами, а " почтивсе ". " Потому что, — подмечает Иероним, — ежели Иисус все заявлял в притчах, то люд разошелся бы, не получив для себя полезности. Ясное Иисус перемешивает с небесным, чтоб на основании такого, сто люд разумел, направить его интерес на то, что он не разумел ". 8. ИНОЕ УПАЛО НА ДОБРУЮ ЗЕМЛЮ И ПРИНЕСЛО ПЛОД: ОДНО ВО СТО КРАТ, А ДРУГОЕ В ШЕСТЬДЕСЯТ, ИНОЕ ЖЕ В ТРИДЦАТЬ. ( Мк. 4: 8; Лук. 8: 8). В настоящее время пшеница в Палестине дает сбор сам 12-16, но ячмень нередко — 50, а сбор проса, которым кормятся большею долею беднейшие классы, по временам случается сам 150 или 200. Но урожаи были, по-видимому, лучше во время Христа, чем сейчас. " Сторичный сбор на востоке ", — произносит Тренч, — " не имеется дело неслыханное, желая вообщем о нем упоминается, как о чем-то чрезвычайном ". У Луки( 8: 8) элементарно " принесло плод сторичный ", приэтом габариты меньших урожаев спускаются. 9. КТО ИМЕЕТ УШИ СЛЫШАТЬ, ДА СЛЫШИТ! ( Мк. 4: 9; Лк. 8: 8). Так же, как и в 11: 15, у Матфея пропущено( по неким чтениям) " чуять ", которое сталкивается у Марка и Луки. Таким образом, буквальный перевод: " кто владеет уши, пусть слышит "( Тертуллиан: qui habet audiat). 10. ЦЕЛЬ ПРИТЧЕЙ 10. И, ПРИСТУПИВ, УЧЕНИКИ СКАЗАЛИ ЕМУ: ДЛЯ ЧЕГО ПРИТЧАМИ ГОВОРИШЬ ИМ? ( Мк. 4: 10; Лк. 8: 9). Очень тяжело решить вопрос, когда конкретно пришли воспитанники ко Христу и предложили Ему этот вопрос. Если бы это было в лодке, то тяжело было бы разъяснить — пришедши, а не " приступивши ", как в российском переводе.( Слово " начали " в древнем российском языке имело смысл — пристали( с расспросами), подступили. Таким образом, полностью позволительно, что дискуссия произошла в лодке, тем наиболее этот стих — прямое расширение прошлых; и таковым российский( украинский) перевод наиболее подходит последовательности событий. Прим. ред.) Далее, Иисус сказал лишь одну притчу, первую, которая излагается у 3-х евангелистов. Но воспитанники узнают: " для что притчами разговариваешь им "( Мф.) и спросили Его о притчах —( Мк.; российский перевод, где поставлено единственное количество, неверен). Но у Луки единственное количество: " что бы означала сказка сия? " Таким образом, чтоб донимать, как было на самом деле, вопрос необходимо было бы перетащить, предполагая, что он дан был после произнесения и остальных притчей, изложенных в 13 голове. Наконец, молоток светло произносит, что вопрос был предложен учениками Христу в то время, когда они остались одиннаодин(; в российском " когда же остался без народа "). Наиболее потенциальным представляется намерение, что беседа Спасителя с учениками произошел после такого, как образная стиль была завершена и Он получился с ними из лодки или удалился на ней совместно с ними в какое-нибудь иное пространство. У Мк. 4: 10 ср. 4: 34 об этом говорится некотороеколичество светлее. Вопрос воспитанников, по-видимому, указывает, что Спаситель лишь что начал этот особый метод учения, по последней мерке в его более много образованный форме. Евангелист Матфей, как замечают, не был вообщем хочет блюсти тут скрупулезность в собственном хронологическом распорядке. По Альфорду, вопрос по поводу притчи о сеятеле был предложен во время перерыва учения Спасителя, а не тогда, когда Он вошел в дом, ст. 36. 11. ОН СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ДЛЯ ТОГО, ЧТО ВАМ ДАНО ЗНАТЬ ТАЙНЫ ЦАРСТВИЯ НЕБЕСНОГО, А ИМ НЕ ДАНО, ( Мк. 4: 11; Лк. 8: 10). Что слова эти были тут ответом на вопрос 10 стиха, на это показывает " произнес им в протест "(). Слова Христа демонстрируют, что преподавание Его, изложенное в притчах, было " тайнами ", что эти секреты все не были доступны обширному кружку слушателей Христа даже и после разъяснений, какие Он дал воспитанникам; но крайним они могли быть понятны и без разъяснений, желая после них делались еще светлее. Слово " секреты " не выражает такого, что притчи были непонятны сами по себе. Оно употреблялось греками для обозначения неких секретных учений, обычаев в религии и в том, что соединено было с нею; к этим тайнам никто не допускался, несчитая посвященных; приуроченныек же обязаны были блюсти про себя эти секреты. Таким образом, будучи тайнами для сторонних, они не были ими для посвященных. Стихи 10, 11 и 14 объясняются у Иринея( haer 4: 29). " Почему притчами разговариваешь им? Отвечает Господь: поэтому что( quoniam) вам дано узнавать( cognoscere) тайну Царства Небес; им же притчами произношу, чтоб, видя, не видели и, слыша, не слышали( разумея, не разумели), чтоб исполнилось на них предсказание Исаии, говорящего: огрубело( огруби) сердечко этого народа и оглохли( оглуши) уши их и сомкнулись( сомкни) глаза их. Но ваши счастливы очи, поэтому что наблюдают то, что вы зрите, и уши ваши, какие слышат, что вы слышите ". 12. ИБО КТО ИМЕЕТ, ТОМУ ДАНО БУДЕТ И ПРИУМНОЖИТСЯ, А КТО НЕ ИМЕЕТ, У ТОГО ОТНИМЕТСЯ И ТО, ЧТО ИМЕЕТ; ( Мк. 4: 25; Лк. 8: 18). " Кто владеет " как в российском, так и в греческом, — придаточное предписание, не имеющее главного, желая стиль совсем правильна и ясна. Это nominativus absolutus( см. прим. к 12: 36). Подобные же выражения видятся у Мф. 25: 29 в сказке о талантах. Это, может быть, была поговорка, выражающая общую правду в отношении к мирским и духовным благам. Примеры такого, когда у неимеющих отнимается то, что они имеют, обычны и известны. Наша российская поговорка " где деликатно, там и рвется " выражает ту же мысль. В Евангелиях, естественно, стиль лишь о духовном. " То, что имели люди, отнимается у них, поэтому что у них нет такого, что они обязаны были бы обладать ". Ученики владели большей возможностью и восприимчивостью к новому учению и поэтому могли купить более, чем прочий люд. Выражение " кто владеет " Августин толкует в значении ulitur, использует, и прилагает его к проповедникам. Проповедник, который проповедует священное преподавание иным, не ощущает недочета в учении и словах, какие произносит и проповедует; но ежели кто учением не использует, то даже и значение такого затемняется и оставляет его. 13. ПОТОМУ ГОВОРЮ ИМ ПРИТЧАМИ, ЧТО ОНИ ВИДЯ НЕ ВИДЯТ, И СЛЫША НЕ СЛЫШАТ, И НЕ РАЗУМЕЮТ; ( Мк. 4: 11, 12; Лк. 8: 10). Предварительная ссылка на Ис. 6: 9 [146], крайнее станет рассмотрено в последующем стихе. Смысл стиха с наружной стороны представляется светлым, поэтому что всюду и всюду сталкивается немало людей, какие, видя, не наблюдают и слыша, не слышат. Но вопрос, каким образом этим доказывается надобность говорения конкретно притчами? Можно мыслить, что мысль Христа содержалась в последующем. Отвлеченная правда, но имеющая принципиальное смысл для Царства Небесного, недосягаема народному уму. Поэтому требуется воплощение данной отвлеченной правды в узнаваемых видах, какие делали бы ее наиболее близкою народу, открывали ему глаза и отверзали уши, заинтересовывали его и побуждали, таковым образом, стремиться к уразумению и последующих истин, символически и фигурно воображаемых в сказке. Этим, по-видимому, слова Христа различаются от слов пророка Исаии. Параллельные выражения Марка и Луки указывают на мишень(), " отчего все случается в притчах ". Лучше только разъяснить этот стих, подразумевая тут ссылку Христа на Его бывшее преподавание, которое не лишь не было верно понято многими людьми из народа( что полностью можетбыть, так как почтивсе из проповеданных Им истин, кпримеру, в нагорной проповеди, и сейчас еще не всем понятны), но и наиболее развитыми людьми — книжниками, и крайними — вособенности, как следовательно из предшествующей головы. Эти люди, не понимавшие учения Христа, у Марка( 4: 11) именуются — наружные, а у Луки( 8: 10)? — другие. Им говорится в притчах поэтому, что( Мф.) они видя, не наблюдают и слыша не слышат, а по Марку и Луке — чтоб, видя, не видели и проч. Эта стиль Христа полна глубочайшего значения. Таким людям, какие, видя, не наблюдают и слыша, не слышат, разрешено было бы ничто не произносить, поэтому что речи для них, вследствие их недопонимания, напрасны. Но Он произносит и им — притчами. Кратко значение разрешено проявить так: ежели не желают воспринимать, то не поймут и притчи. Но ежели малость желают воспринимать, то поймут по последней мерке притчу. Если же желают взятьвтолк более, то, под покровом притчи, увидят, что в ней открываются секреты Царства Небесного. 14. И СБЫВАЕТСЯ НАД НИМИ ПРОРОЧЕСТВО ИСАИИ, КОТОРОЕ ГОВОРИТ: СЛУХОМ УСЛЫШИТЕ — И НЕ УРАЗУМЕЕТЕ, И ГЛАЗАМИ СМОТРЕТЬ БУДЕТЕ — И НЕ УВИДИТЕ, ( Мк. 4: 12; Лк. 8: 10). Ис. 6: 9, 10 с евр. " иди и скажи этому народу: вы слушаете и слушаете, и не разумеете; и вы глядите и глядите, и не познаете. Сделай дерзким сердечко народа этого и томными( тяжко слышащими) его уши и закрой его глаза, чтоб он не видел своими очами, и не слышал своими ушами, и его сердечко не понимало, и не было ему исцеления ".( В российском( славянском) переводе совсем иное смысл 10 стиха — Ибо огрубело сердечко народа этого, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их. Прим. ред.) Бог дает тут Исаии при его призвании задание проповедовать народу, который нехорошо наблюдает и тяжко слышит. Речь пророка обязана была изготовить сердечко этого народа еще более дерзким, глаза его еще наиболее слепыми и уши глухими, чтоб люд этот не обратился и не получил исцеления, и это за то, что, по собственной безнравственности, он не хочет ничто созидать и чуять. Народ походит на безнадежного преступника, которого не касаются никакие речи, он не поддается никаким убеждениям. Поэтому невнимание к речи пророка служит для народа само по себе одним из наказаний. Речь эта не станет спасительна для народа, но послужит средством для его суда и обличения. В извинение родное люд не может справляться на то, что ему ничто не было сказано. Таков значение настоящей речи Исаии, приложенной сейчас Спасителем к еврейскому народу. И это ясно, ежели мы обратим интерес на давние обличения Христа, вособенности в Мф. 11: 16-24 и 12: 25-37, где Спаситель заявлял без притчей. За невнимание к Своим словам и уклонение на деле выполнять их Он сейчас возвещает людям, сердечко которых сделалось черствым и огрубело, суд. 15. ИБО ОГРУБЕЛО СЕРДЦЕ ЛЮДЕЙ СИХ И УШАМИ С ТРУДОМ СЛЫШАТ, И ГЛАЗА СВОИ СОМКНУЛИ, ДА НЕ УВИДЯТ ГЛАЗАМИ И НЕ УСЛЫШАТ УШАМИ, И НЕ УРАЗУМЕЮТ СЕРДЦЕМ, И ДА НЕ ОБРАТЯТСЯ, ЧТОБЫ Я ИСЦЕЛИЛ ИХ. ( Мк. 4: 12 — контент очень сокращен. Буквальный перевод с греческого 15 ст.( по неким чтениям) может быть таков: " ибо огрубело( ожирело) сердечко народа этого, и ушами тяжко услышали, и очи свои прикрыли, чтоб не созидать очами и не чуять ушами и не выслушивать сердцем и не обратиться, и исцелю их ".( Здесь как раз явное возражение с еврейской интерпретацией 10 стиха у Исаии. Прим. ред.) Сердце, уши и глаза — эти три слова видятся в обратном порядке в предстоящем. Сердце в начале поставлено главным, в конце крайним. От сердца искажение распространяется на уши и глаза; чрез глаза и уши самочувствие ворачивается в сердечко. 16. ВАШИ ЖЕ БЛАЖЕННЫ ОЧИ, ЧТО ВИДЯТ, И УШИ ВАШИ, ЧТО СЛЫШАТ, ( Лк. 10: 23 — в другой связи и модифицированной форме выражения). Изречение это было, возможно, повторено. Члены тела тут вместо лиц, т. е. вместо: вы счастливы, что зрите и проч. 17. ИБО ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО МНОГИЕ ПРОРОКИ И ПРАВЕДНИКИ ЖЕЛАЛИ ВИДЕТЬ, ЧТО ВЫ ВИДИТЕ, И НЕ ВИДЕЛИ, И СЛЫШАТЬ, ЧТО ВЫ СЛЫШИТЕ, И НЕ СЛЫШАЛИ. ( Лк. 10: 24). Здесь имеются в виду вообщем пророки, какие возвещали о Грядущем Избавителе и, естественно, сами хотели Его созидать. Хорошее разъяснение этого стиха у Иеронима: " тут, по-видимому, держится противоположное тому, о чем говорится в ином месте. Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался. Но Иисус Иисус не произнес, что хотели созидать то, что вы зрите, все праведники и пророки, а почтивсе. Между многими могло статься, что одни видели, а остальные не видели, желая это пространство и щекотливо толковать в том значение, что меж наградами святых есть как бы некое отличие. И так Авраам видел приблизительно, но не видел лицом к лицу. Вы же поблизости зрите и имеете вашего Господа ". Ср. Евр. 11: 13, 39. 18. ОБЪЯСНЕНИЕ ПРИТЧИ О СЕЯТЕЛЕ 18. ВЫ ЖЕ ВЫСЛУШАЙТЕ ЗНАЧЕНИЕ ПРИТЧИ О СЕЯТЕЛЕ: ( Мк. 4: 13; Лк. 8: 11). Буквально, итак вы выслушайте притчу сеятеля. В подлиннике нет слова " смысл ", и оно в российском переводе демонстративно. От вставки этого слова настоящий значение стиха не меняется. 19. КО ВСЯКОМУ, СЛУШАЮЩЕМУ СЛОВО О ЦАРСТВИИ И НЕ РАЗУМЕЮЩЕМУ, ПРИХОДИТ ЛУКАВЫЙ И ПОХИЩАЕТ ПОСЕЯННОЕ В СЕРДЦЕ ЕГО — ВОТ КОГО ОЗНАЧАЕТ ПОСЕЯННОЕ ПРИ ДОРОГЕ. 20. А ПОСЕЯННОЕ НА КАМЕНИСТЫХ МЕСТАХ ОЗНАЧАЕТ ТОГО, КТО СЛЫШИТ СЛОВО И ТОТЧАС С РАДОСТЬЮ ПРИНИМАЕТ ЕГО; 21. НО НЕ ИМЕЕТ В СЕБЕ КОРНЯ И НЕПОСТОЯНЕН: КОГДА НАСТАНЕТ СКОРБЬ ИЛИ ГОНЕНИЕ ЗА СЛОВО, ТОТЧАС СОБЛАЗНЯЕТСЯ. ( Мк. 4: 15; Лк. 8: 12). У Матфея пропущено то, что произнесено у Мк. 4: 14; Лк. 8: 11( 2-ая половина стиха). Изложение речи Спасителя у всех синоптиков различное. Буквально у Матфея: каждого, слушающего словечко царствия и не разумеющего, прибывает и проч. Такую стиль именуют анаколуфом( непоследовательной), и она употреблена тут из-за большей выразительности. Речь без анаколуфа была бы такая: коварный прибывает и ворует посеянное в сердечко каждого, слушающего словечко о королевстве и не разумевающего. Далее в российском переводе: " вот кого значит посеянное на дороге " представляет из себя отклонение от вида; поэтому что не человек, а зерно сеется. Русский перевод, вообщем, буквально выражает значение греческой речи, где:?. Но вместо слов: " этот имеется при дороге посеянный " обязано было бы быть: вот то, что посеяно при дороге, или: такая земля при дороге, на которую посеяно. То же и в последующих стихах. Но такие явления обычны в восточной речи. Пробовали избежать затруднения тем, что относили словечко к. Но такое разъяснение не согласуется со ст. 20, 22, 23. Смысл речи, но, ясен. Семя одно и то же всюду и для всех, но зерно не растёт без земли, и земля не рожает без семени; рост или смерть смени случается следствием удобства или неудобства земли. Следует увидеть, что во всем этом объяснении Христа Своей притчи бывшая приточная стиль всюду повторяется с объяснительными добавлениями. 22. А ПОСЕЯННОЕ В ТЕРНИИ ОЗНАЧАЕТ ТОГО, КТО СЛЫШИТ СЛОВО, НО ЗАБОТА ВЕКА СЕГО И ОБОЛЬЩЕНИЕ БОГАТСТВА ЗАГЛУШАЕТ СЛОВО, И ОНО БЫВАЕТ БЕСПЛОДНО. ( Мк. 4: 18; Лк. 8: 14). По Иоанну Златоусту. " Спаситель не произнес: век, но: но внимание века этого; не произнес: достояние, но: соблазн имущества. Итак, станем оговаривать не наиболее вещи, но испорченную волю. Можно и достояние обладать и не обольщаться им, — и в веке этом существовать и не подавляться заботами ". Под " заботой века этого " следует разуметь обычные людские хлопоты и заботы в их борьбе за наличие, какие различаются различным нравом и ведутся при поддержке разных средств в разные века. Для ср. 2 Фес. 2: 10; Евр. 3: 13. 23. ПОСЕЯННОЕ ЖЕ НА ДОБРОЙ ЗЕМЛЕ ОЗНАЧАЕТ СЛЫШАЩЕГО СЛОВО И РАЗУМЕЮЩЕГО, КОТОРЫЙ И БЫВАЕТ ПЛОДОНОСЕН, ТАК ЧТО ИНОЙ ПРИНОСИТ ПЛОД ВО СТО КРАТ, ИНОЙ В ШЕСТЬДЕСЯТ, А ИНОЙ В ТРИДЦАТЬ. ( Мк. 4: 20; Лк. 8: 15). Лучшее истолкование этого места принадлежит, из старых толкователей, Евфимию Зигабену, который верно соображает слова Христа в общем значении. Под фруктом во сто крат Спаситель разумел, по словам Зигабена, абсолютную плодоносность добродетели; в шестьдесят — среднюю, а в 30 — слабую. Что это истолкование наилучшее, следовательно из такого, что в том же общем значении объясняет разъяснение Спасителем Своей притчи и евангелист молоток( 8: 15): " а упадшее на благую землю — это те, какие, услышавши словечко, берегут его в хорошем и чистом сердечко, и приносят плод в терпении ". 24. ПРИТЧА О ПЛЕВЕЛАХ 24. ДРУГУЮ ПРИТЧУ ПРЕДЛОЖИЛ ОН ИМ, ГОВОРЯ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ПОДОБНО ЧЕЛОВЕКУ, ПОСЕЯВШЕМУ ДОБРОЕ СЕМЯ НА ПОЛЕ СВОЕМ; Когда и кому была сказана эта сказка? Одним ли воспитанникам, или же и народу? Наиболее потенциальное намерение то, что в учении народу был интервал, покуда Спаситель заявлял с учениками, разъясняя им притчу о сеятеле. А потом снова заговорил с народом. Подобно... человеку, т. е. аналогично на те происшествия, какие далее излагаются тщательно; " аналогично тому, что случается у человека " и проч. Такая конструкция сталкивается в 18: 23 и в остальных притчах у Матфея. ' — обычное вступление к притчам в позднейшей иудейской литературе: " сказка, — на что это аналогично? На то-то ". Все притчи у Матфея, не встречающиеся у Марка, начинаются формулой — или, за исключением 25: 14-30, где сказка наступает обычным — правило, так же употребительное в иудейских притчах. 25. КОГДА ЖЕ ЛЮДИ СПАЛИ, ПРИШЕЛ ВРАГ ЕГО И ПОСЕЯЛ МЕЖДУ ПШЕНИЦЕЮ ПЛЕВЕЛЫ И УШЕЛ; Относительно значения( плевелы) высказано было немало понятий. По Цану это, по-видимому, семитическое словечко, означающее схожую на пшеницу сорную травку. Подтверждение собственных слов Цан обретает в словах Иоанна Златоуста?( по-видимому, походит на пшеницу). Но надежного ботанического определения этого слова еще не изготовлено. Вероятно, это lolium temutentum( опьяняющий куколь, головолом) или какой-либо вид спорыньи( claviceps purpurea), которая возникает не лишь во ржи, но и на почтивсех остальных растениях, меж иным, и на пшенице. Иероним, живший в Палестине, произносит, что в Евангелиях указывается на lolium. Плод этого растения " наиболее горек, — произносит Томсон, — и когда его едят раздельно или даже размешанным в обычном хлебе, он мешает головокружение и нередко действует, как мощное рвотное. Кратко — это мощный снотворный яд, и обязан кропотливо провеиваться и отделяться от пшеницы, семя за семенем ". Прежде, чем созреть, это растение так шибко походит на пшеницу, что его нередко оставляют до тех пор, покуда она не созреет. 26. КОГДА ВЗОШЛА ЗЕЛЕНЬ И ПОКАЗАЛСЯ ПЛОД, ТОГДА ЯВИЛИСЬ И ПЛЕВЕЛЫ. 27. ПРИДЯ ЖЕ, РАБЫ ДОМОВЛАДЫКИ СКАЗАЛИ ЕМУ: ГОСПОДИН! НЕ ДОБРОЕ ЛИ СЕМЯ СЕЯЛ ТЫ НА ПОЛЕ ТВОЕМ? ОТКУДА ЖЕ НА НЕМ ПЛЕВЕЛЫ? 28. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: ВРАГ ЧЕЛОВЕКА СДЕЛАЛ ЭТО. А РАБЫ СКАЗАЛИ ЕМУ: ХОЧЕШЬ ЛИ, МЫ ПОЙДЕМ, ВЫБЕРЕМ ИХ? 29. НО ОН СКАЗАЛ: НЕТ, — ЧТОБЫ, ВЫБИРАЯ ПЛЕВЕЛЫ, ВЫ НЕ ВЫДЕРГАЛИ ВМЕСТЕ С НИМИ ПШЕНИЦЫ, 30. ОСТАВЬТЕ РАСТИ ВМЕСТЕ ТО И ДРУГОЕ ДО ЖАТВЫ; И ВО ВРЕМЯ ЖАТВЫ Я СКАЖУ ЖНЕЦАМ: СОБЕРИТЕ ПРЕЖДЕ ПЛЕВЕЛЫ И СВЯЖИТЕ ИХ В СНОПЫ, ЧТОБЫ СЖЕЧЬ ИХ, А ПШЕНИЦУ УБЕРИТЕ В ЖИТНИЦУ МОЮ. Еще античные толкователи рассуждали о том, как сделать эту заповедь Спасителя сравнительно плевел в человечной жизни. Никогда, произносит Иероним, не следует обладать общения с теми, какие именуются братьями, но сущность прелюбодеи и блудники. Если запрещено выдергивание до самого времени жатвы, то обязаны ли быть извергаемы некие из нашей среды? На этот вопрос частично даетответ Августин: ежели кто-либо из христиан, живущих в лоне церкви, станет уличен в каком-нибудь грехе, который навлекает на него анафему, то она пусть произносится лишь тогда, когда нет угрозы в появлении раскола. Если безбожник не покается и не станет исправлен покаянием, то сам, может быть, выйдет и своим хотением отложится от общения церковного. 31. ПРИТЧА О ЗЕРНЕ ГОРЧИЧНОМ 31. ИНУЮ ПРИТЧУ ПРЕДЛОЖИЛ ОН ИМ, ГОВОРЯ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ПОДОБНО ЗЕРНУ ГОРЧИЧНОМУ, КОТОРОЕ ЧЕЛОВЕК ВЗЯЛ И ПОСЕЯЛ НА ПОЛЕ СВОЕМ, 32. КОТОРОЕ, ХОТЯ МЕНЬШЕ ВСЕХ СЕМЯН, НО, КОГДА ВЫРАСТЕТ, БЫВАЕТ БОЛЬШЕ ВСЕХ ЗЛАКОВ И СТАНОВИТСЯ ДЕРЕВОМ, ТАК ЧТО ПРИЛЕТАЮТ ПТИЦЫ НЕБЕСНЫЕ И УКРЫВАЮТСЯ В ВЕТВЯХ ЕГО. Черная горчица и в диком, и в культивированном состоянии нередко добивается вышины 8-12 футов; на это растение нередко садятся различные мелкие птички, какие порхают по его узким веткам, выщипывая зерно, ими любимое. 33. ПРИТЧА О ЗАКВАСКЕ 33. ИНУЮ ПРИТЧУ СКАЗАЛ ОН ИМ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ПОДОБНО ЗАКВАСКЕ, КОТОРУЮ ЖЕНЩИНА, ВЗЯВ, ПОЛОЖИЛА В ТРИ МЕРЫ МУКИ, ДОКОЛЕ НЕ ВСКИСЛО ВСЁ. ( Лк. 13: 20, 21). Обыкновенно задумываются, — и это мировоззрение верно, — что в прошлых притчах рисуется наружный рост Царства Небесного — под видами семени, и препятствия на пути к его распространению — под образом плевел. В сказке же 33 стиха и последующих изображаются внутренняя держава и воздействие на людей королевства, его врождённый рост. Прежде только, это рисуется под видом закваски, которую дама, чтоб испечь хлебы, положила в три меры пытки. Образ так обыденный и всем известный, что не нуждается в объяснении. " Три меры " = три саты(). Сата — это еврейская мерка( подругому сеа), элемент одну еврейскую эфу, равняющуюся полутора римским модиям = четверик, по старинному талмудическому определению таковая мерка, в которую разрешено было решать 432 яичка. 34. ПРОРОЧЕСТВО ОБ УЧЕНИИ В ПРИТЧАХ 34. ВСЁ СИЕ ИИСУС ГОВОРИЛ НАРОДУ ПРИТЧАМИ, И БЕЗ ПРИТЧИ НЕ ГОВОРИЛ ИМ, ( Мк. 4: 33, 34). У Марка это изложено так: " и такими многими притчами проповедовал им словечко, насколько они могли чуять. Без притчи же не заявлял им; а воспитанникам одиннаодин объяснял все ". Вместо " не заявлял им " как в российском(?), некие, на основании вбольшейстепени Синайского и Ватиканского кодексов, читают: не заявлял ничто им(). Если даже взять это крайнее чтение, то и в этом случае отречение разрешено полагать не безусловным, а условным, и оно значит, что в то время, или обычно, Иисус Иисус не заявлял ничто без притчи, но не постоянно. Если же кто пожелал бы взять это отречение в безусловном значении, то обязан был бы воспринимать под, в наиболее широком значении, вообщем таинственную, загадочную стиль. Невосприимчивой к наиболее высочайшим истинам массе Иисус Иисус заявлял постоянно таинственно. Он никогда не был ей совсем понятен. 35. ДА СБУДЕТСЯ РЕЧЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ: ОТВЕРЗУ В ПРИТЧАХ УСТА МОИ; ИЗРЕКУ СОКРОВЕННОЕ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА. В надписании 77 псалма, из которого взято это аттестат, числится имя Асафа. Как Асаф, так и остальные лица совместно с Давидом назывались пророками. В 2 Пар. 29: 30 Асаф по-еврейски именуется " га-хозе ", а lxx переводят это словечко чрез о: по неким чтениям вместо " пророка " — " пророка Исаии "( неверно?). 36. ОБЪЯСНЕНИЕ ПРИТЧИ О ПЛЕВЕЛАХ 36. ТОГДА ИИСУС, ОТПУСТИВ НАРОД, ВОШЕЛ В ДОМ. И, ПРИСТУПИВ К НЕМУ, УЧЕНИКИ ЕГО СКАЗАЛИ: ИЗЪЯСНИ НАМ ПРИТЧУ О ПЛЕВЕЛАХ НА ПОЛЕ. 37. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: СЕЮЩИЙ ДОБРОЕ СЕМЯ ЕСТЬ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ; Несмотря на всю видимую простоту, стих представляет непреодолимые трудности, какие обусловливаются конкретно данной простотой. Возникает вопрос: ежели разъяснение, данное воспитанникам, так элементарно и светло, то отчего же оно не было дано и обычному народу? Действительных обстоятельств этого мы не знаем. Вероятнее только допустить, что разъяснение владеет эсхатологический нрав, тут упоминается о " Сыне Человеческом ", как о будущем Судии, и все это было бы почему-то обычному народу. Объяснений каких бы то ни было притчей народу в Евангелиях не сталкивается. Как и в остальных вариантах, тут оченьмного аллегорических истолкований, принадлежащих вбольшейстепени старым толкователям. Под людьми, какие дремлют, понимали церковных учителей, и разговаривали, что пусть не дремлет тот, кто поставлен во голове церкви, чтоб вследствие его неаккуратности неприятель человек не посеял плевел, т. е. еретических догматов. Или задумывались, что тут говорится о ересях, какие будут длиться до скончания века. Но такие объяснения, естественно, к 37 ст. не относятся. Под неплохим именованием светло очевидно проповедь и преподавание, принадлежащие Сыну Человеческому. 38. ПОЛЕ ЕСТЬ МИР; ДОБРОЕ СЕМЯ, ЭТО СЫНЫ ЦАРСТВИЯ, А ПЛЕВЕЛЫ — СЫНЫ ЛУКАВОГО; Толкование слов " поле имеется мир ", по-видимому, настолько обычных, подало предлог, произносит Тренч, к самым жестоким спорам, каких не происходило ни о каком ином тексте, исключая разве, где говорится о таинстве Причащения. Выражение это в древности немало цитировалось в донатистских спорах. Донатисты требовали, что Спаситель предполагал тут под полем не храм, а мир, и разговаривали, что нечестивые люди имеютвсешансы быть терпимы в мире, но не в церкви. Августин требовал на неприятном, утверждая, что Господь не считал современного состояния церкви совсем чуждым зла. Что Иисус именовал поле миром( поле — подлежащее, а мир — сказуемое), в этом чуть ли можетбыть колебаться; но далее Он произносит о церкви, в которой есть и благое зерно, и плевелы. Ни 1-го слова у Него нет о том, что плевелы обязаны быть уничтожаемы и истребляемы людьми, какие считают себя святыми. Слова " оставьте вырастать то и иное до жатвы " демонстрируют, что плевелы будут быть до скончания решетка и основания новейшего королевства, желая они и от — от лукавого. Здесь мужеский род. 39. ВРАГ, ПОСЕЯВШИЙ ИХ, ЕСТЬ ДИАВОЛ; ЖАТВА ЕСТЬ КОНЧИНА ВЕКА, А ЖНЕЦЫ СУТЬ АНГЕЛЫ. Иоанн Златоуст подмечает: " когда сеет, то сеет Сам, когда же карает, то карает чрез остальных, конкретно чрез Ангелов ". " Кончина века " в Евангелиях лишь у Матфея и еще Евр. 9: 26( веков). Но оно сталкивается в иудейской, вособенности апокалиптической литературе. Жнецы различаются от рабов, какие донесли владельцу поля о том, что сделал неприятель — человек. Если рабы люди, то жнецы — Ангелы. 40. ПОСЕМУ КАК СОБИРАЮТ ПЛЕВЕЛЫ И ОГНЕМ СЖИГАЮТ, ТАК БУДЕТ ПРИ КОНЧИНЕ ВЕКА СЕГО: Мысль, тут изложенная, подробнее объясняется в последующих стихах, Образы взяты от обыкновенной уборки пища. 41. ПОШЛЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ АНГЕЛОВ СВОИХ, И СОБЕРУТ ИЗ ЦАРСТВА ЕГО ВСЕ СОБЛАЗНЫ И ДЕЛАЮЩИХ БЕЗЗАКОНИЕ, Выражение " из Царства Его " следует толковать в том значении, что когда придет Сын Человеческий, тогда и Царство Его втомжедухе придет. Во время этого грядущего пришествия и будут изъяты совсем плевелы из Его Царства. В ст. 41 и 43 отличаются " Царство Сына Человеческого " и " Царство Отца ". Нет надобности надеяться, что Царство " Сына Человеческого " начинается лишь при окончании решетка( ср. Кол. 1: 13), желая до этого и может считаться недостаточным( ср. 25: 31, 46). Напротив, как тут, так и в 1 Кор. 15: 24 выражается та мысль, что Сын в конце кинет Царство Свое Богу и Отцу. Тогда праведники и воссияют, как солнце. 42. И ВВЕРГНУТ ИХ В ПЕЧЬ ОГНЕННУЮ; ТАМ БУДЕТ ПЛАЧ И СКРЕЖЕТ ЗУБОВ; Выражение " печь пламенная " сталкивается у Матфея лишь два раза, тут и в ст. 50( ср. Откр. 1: 15 [147]; 9: 2). Все эти и такие выражения, непременно, указывают на вердикт, настолько тяжелый, что Господь сошел с небес и вкусил все мучения погибели, чтоб освободить людей от самого ведения секреты мучений, которая выражается в словах: " там станет плач и скрежет зубов ". 43. ТОГДА ПРАВЕДНИКИ ВОССИЯЮТ, КАК СОЛНЦЕ, В ЦАРСТВЕ ОТЦА ИХ. КТО ИМЕЕТ УШИ СЛЫШАТЬ, ДА СЛЫШИТ! Объясняя это пространство, Феофилакт произносит: " так как солнце истины имеется Иисус, то праведники просветятся тогда, аналогично Христу, ибо они будут как боги ". Некоторые еретики делали из слов Христа странноватые выводы и задумывались, что в воскресении тело наше преобразуется в шар и станет аналогично на солнечное тело. Такое мировоззрение делил Ориген. Но тут не говорится о том, что праведники сделаются солнцами, а лишь, что они просветятся, как солнце. Имеется ввиду, естественно, церковный свет. Пророчество относится к грядущему, и поэтому истолковывать его в каком-либо буквально определенном облике было бы раньшевремени. 44. ПРИТЧА О СОКРОВИЩЕ, СКРЫТОМ В ПОЛЕ 44. ЕЩЕ ПОДОБНО ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ СОКРОВИЩУ, СКРЫТОМУ НА ПОЛЕ, КОТОРОЕ, НАЙДЯ, ЧЕЛОВЕК УТАИЛ, И ОТ РАДОСТИ О НЕМ ИДЕТ И ПРОДАЕТ ВСЁ, ЧТО ИМЕЕТ, И ПОКУПАЕТ ПОЛЕ ТО. Перевод четкий, но мало грамматический, поэтому что разрешено догадываться более по смыслу, что " которое " относится к сокровищу, а не к ближайшему слову " поле ". То же и о " нем ". В 44 стихе выводится человек, который без намерения и труда обретает сокрытое в земле на постороннем поле драгоценность. Эта и последующая сказка открывают более природу учения о " королевстве ", чем указывают на его распределение, как в предшествующих притчах. Евангельские новости о королевстве так привлекательны, что человек дает все, что владеет, чтоб их услышать. Притча о драгоценность, сокрытом в поле, сталкивается лишь у Матфея. 45. ПРИТЧА О КУПЦЕ, ИЩУЩЕМ ХОРОШИХ ЖЕМЧУЖИН 45. ЕЩЕ ПОДОБНО ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ КУПЦУ, ИЩУЩЕМУ ХОРОШИХ ЖЕМЧУЖИН, 46. КОТОРЫЙ, НАЙДЯ ОДНУ ДРАГОЦЕННУЮ ЖЕМЧУЖИНУ, ПОШЕЛ И ПРОДАЛ ВСЁ, ЧТО ИМЕЛ, И КУПИЛ ЕЕ. В 45 ст. многократное количество жемчужины, в 46 единственное количество — одна жемчужина. Купец отправляется за поисками почтивсех жемчужин и обретает их: посреди них попадается одна, которая подороже всех. Иероним подмечает, что тут в остальных словах излагается то, о чем было произнесено в предшествующей сказке. Добрые жемчужины, которых отыскивает торговец, по словам Иеронима, сущность закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина имеется познание Спасителя и таинств Его мучения и воскресения. 47. ПРИТЧА О НЕВОДЕ 47. ЕЩЕ ПОДОБНО ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ НЕВОДУ, ЗАКИНУТОМУ В МОРЕ И ЗАХВАТИВШЕМУ РЫБ ВСЯКОГО РОДА, 48. КОТОРЫЙ, КОГДА НАПОЛНИЛСЯ, ВЫТАЩИЛИ НА БЕРЕГ И, СЕВ, ХОРОШЕЕ СОБРАЛИ В СОСУДЫ, А ХУДОЕ ВЫБРОСИЛИ ВОН. По идеи и форме сказка имеется вариант 2-ой притчи о плевелах( ст. 30, 40-43). Рыбаки, бросающие сеть в море, чуть ли сущность остальные лица сравнимо с теми, какие вытягивают сеть на землю и отделяют неплохое и худое. " Хорошие " ни в каком случае не отличная ступень и не = optimos. Притча о неводе — лишь у Матфея. 49. ТАК БУДЕТ ПРИ КОНЧИНЕ ВЕКА: ИЗЫДУТ АНГЕЛЫ, И ОТДЕЛЯТ ЗЛЫХ ИЗ СРЕДЫ ПРАВЕДНЫХ, 50. И ВВЕРГНУТ ИХ В ПЕЧЬ ОГНЕННУЮ: ТАМ БУДЕТ ПЛАЧ И СКРЕЖЕТ ЗУБОВ. Слово " их " к злобным. Только 3-я сказка другого ряда частично разъяснена. 51. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОБРАЗНОЙ БЕСЕДЫ 51. И СПРОСИЛ ИХ ИИСУС: ПОНЯЛИ ЛИ ВЫ ВСЁ ЭТО? ОНИ ГОВОРЯТ ЕМУ: ТАК, ГОСПОДИ! Остальные притчи Иисус Иисус втомжедухе готов был разъяснить воспитанникам. Но они их понимали ежели не совсем, то верно. 52. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: ПОЭТОМУ ВСЯКИЙ КНИЖНИК, НАУЧЕННЫЙ ЦАРСТВУ НЕБЕСНОМУ, ПОДОБЕН ХОЗЯИНУ, КОТОРЫЙ ВЫНОСИТ ИЗ СОКРОВИЩНИЦЫ СВОЕЙ НОВОЕ И СТАРОЕ. Слово благодарячему() одни относят к предыдущему учению в притчах вообщем: так как Я вам произнес, как следует воспринимать притчи, то вы обязаны ведать, что любой книжник и проч. Другие относят к предшествующему вопросу Спасителя; " поэтому Я спросил, что любой книжник " и т. д. По Августину, относится лишь к сказке о драгоценность( ст. 44). Но только естественнее с большинством толкователей определять к конкретно предшествующему ответу воспитанников. Смысл всей данной речи может быть понятнее из последующего перифраза: Так как вы говорите, что вы сообразили все это, то благодарячему Я сообщу вам, что не Я лишь один, но и любой человек, который усвоил себе правды Царства Небесного, может уподобляться собственному владельцу, т. е. Мне, и воспользоваться для разъяснения новейших истин и старым и новеньким. Эта мысль поясняется образом, где церковный владелец, т. е. церковный преподаватель, сравнивается с обычным владельцем, который, когда случается необходимо, берет в собственной кладовой и старые и новейшие вещи, и употребляет их по мерке надобности. В притчах Христа разрешено распознавать новое и старенькое. Старое — это те образы, которыми Он воспользовался, всем знакомые, сеятель, зерно, плевелы, драгоценность, жемчужины и проч.; Новое принадлежало Ему, — это новейшие нравственные правды, разъясненные в притчах, — и было покуда ясно лишь воспитанникам. Он показывает тут, благодарячему, элементарно на новейший способ Своего учения, который обязан быть усвоен и всяким книжником, наученным Царству Небесному, основывать новое на основании старенького, всем отлично понятного и популярного. 53. ПРЕБЫВАНИЕ В НАЗАРЕТЕ 53. И, КОГДА ОКОНЧИЛ ИИСУС ПРИТЧИ СИИ, ПОШЕЛ ОТТУДА. ( Мк. 6: 1). Из последующего стиха следовательно, что Иисус Иисус пошел в Свое родина; под однимсловом " родина " традиционно понимают Назарет. Так считают Иоанн Златоуст и почтивсе остальные. Дальнейший рассказ у Матфея и Марка сходен с рассказом Лк. 4: 16-30, но бессчетные детали, сообщаемые Лукой, у 2-ух первых евангелистов опущены. Евангелист, как подмечает Августин, не ведет тут собственного рассказа в поочередном порядке. Тождественность рассказов Матфея и Марка с Лк. 4: 16-30 одними отказывается, иными сознается; в крайнем случае молвят, что четкая хронологическая последовательность соблюдена лишь у Луки. Разобраться, в каком порядке следовали настоящие действия, тут очень тяжело. За приточной речью у Марка рассказывается о путешествии на восточный сберегал озера и об исцелении дочери Иаира. Но Матфей уже поведал об этом в 8 и 9 голове, опускает сейчас рассказ об данных событиях и продолжает с Мк. 6: 1 -6. 54. И, ПРИДЯ В ОТЕЧЕСТВО СВОЕ, УЧИЛ ИХ В СИНАГОГЕ ИХ, ТАК ЧТО ОНИ ИЗУМЛЯЛИСЬ И ГОВОРИЛИ: ОТКУДА У НЕГО ТАКАЯ ПРЕМУДРОСТЬ И СИЛЫ? 55. НЕ ПЛОТНИКОВ ЛИ ОН СЫН? НЕ ЕГО ЛИ МАТЬ НАЗЫВАЕТСЯ МАРИЯ, И БРАТЬЯ ЕГО ИАКОВ И ИОСИЙ, И СИМОН, И ИУДА? ( Мк. 6: 3). О братьях и сестрах Спасителя см. Ин. 2: 12 [148]; Мф. 12: 46 и парал.; 13: 55, 56 и парал.; Ин. 7; Деян. 1: 14; Гал. 1: 18-19; Деян. 12: 17; 1 Кор. 9: 5. Яков( не Алфеев и не Зеведеев) был после епископом Иерусалимской церкви, а после него третий брат его Симеон( см. Евсевия, Церковную Историю, 3: 11). Он, по свидетельству Егезиппа у Евсевия( 3: 32) пострадал при Траяне и консуле Аттике, кончив жизнь " практически тою же гибелью, какую претерпел Господь ", 120 лет от роду. Это было в девятый год царствования Траяна, т. е. в 107 году по Р. Х. Если так, то Симеон был ветше Спасителя на 11 лет.( Почему? В 107 году по рождестве Христове Иакову было 120. Значит ветше на 7 лет? Прим. ред.) Внуки 4-ого брата, Иуды, были приведены к Домициану и отпущены им. О другом брате Спасителя, Иосии( так в российском переводе) ничто непонятно, несчитая 1-го имени, ежели лишь не воспринимать во интерес общих сведений о братьях Спасителя( см. о них вышепреведенные цитаты. Самое имя Иосий пишется различно:,,(?), родит. ', как у Мк. 6: 3. Наиболее достоверное чтение у Мф., а у Мк.( род. пад.). Еще наименее понятно из Евангелия о сестрах Спасителя. О них упоминается лишь в Мф. 13: 56; Мк. 3: 32; 6: 3, где они не именуются по имени. Между выражениями " сын плотника "( Мф.) и " плотник "( Мк.) нет большущий различия, и чуть ли разрешено произносить, что первое заглавие " наиболее уважительно ". Выражение Марка " плотник " нашло отголосок у позднейших писателей; ср. Цельс у Оригена 6: 34:??. Ориген( 6: 36) отрицает, что Иисус Иисус именуется " плотником "(?) где бы то ни было в Евангелиях. Иуст. Триф. 88:,?( Иисус " делал плуги и ярма, находясь посреди людей "). К слову " плотника " в неких рукописях прибавлено " Иосифа ". Правильное чтение у Марка, по-видимому, о???.( Дейставительно, " плотник " — наиболее подлинно. У старых евреев сыновья традиционно были продолжателями дела отца, да и мыслить, что Иисус столько лет жил на иждивении родителей — неверно и исторически, и нравственно. Прим. ред.) 56. И СЕСТРЫ ЕГО НЕ ВСЕ ЛИ МЕЖДУ НАМИ? ОТКУДА ЖЕ У НЕГО ВСЁ ЭТО? По Феофилакту, у Спасителя были две сестры, какие назывались горькая и Саломия, по иным источникам — Есфирь и Фамарь. Выражение означает: с нами живут тут. 57. И СОБЛАЗНЯЛИСЬ О НЕМ. ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: НЕ БЫВАЕТ ПРОРОК БЕЗ ЧЕСТИ, РАЗВЕ ТОЛЬКО В ОТЕЧЕСТВЕ СВОЕМ И В ДОМЕ СВОЕМ. ( Мк. 6: 3, 4). Это поговорка, тогда употребительная в народе и вообщем настоящая, желая и не постоянно. Иоанн Креститель, втомжедухе Исаия, Елисей, Даниил и остальные были в огромном почете. Но вообщем в жизни обыденное явление, когда мы " постороннего обожаем, близкого презираем ". У Матфея стиль аналогична с речью Марка, но некотороеколичество сокращенная. 58. И НЕ СОВЕРШИЛ ТАМ МНОГИХ ЧУДЕС ПО НЕВЕРИЮ ИХ. ( Мк. 6: 5). Отсюда следовательно, что немногие чудеса были совершены Спасителем и в Назарете. Иоанн Златоуст узнает: из-за что немногие сделал чудеса? Чтобы не разговаривали: доктор, исцели Самого себя; чтоб не разговаривали: враждебен нам и чужд и ненавидит Своих; чтоб не разговаривали, что ежели бы сделал чудеса, то и мы уверовали в Него. С этого пт в Евангелии Матфея группирование материала делается поближе к Марку. ГЛАВА 14 1. ТРЕВОГИ ИРОДА АНТИПЫ 1. В ТО ВРЕМЯ ИРОД ЧЕТВЕРТОВЛАСТНИК УСЛЫШАЛ МОЛВУ ОБ ИИСУСЕ ( Мк. 6: 14; Лк. 9: 7). В этом и последующем стихах евангелист размещает то, что обязан бы был вместить после 12 стиха, ежели бы говорил в порядке времени, поэтому что слова 2 стиха Ирод мог произнести уже после такого, как Иоанн был казнен. " Молва об Иисусе " и примечание Ирода служат для евангелиста предлогом вспомнить об обстоятельствах экзекуции Крестителя, о которых еще не было рассказано в Евангелии. Оба остальные евангелиста говорят о тревогах Ирода еще позднее, чем Матфей. При этом последовательность рассказа у Марка схожа с Матфеем; но у Луки совершенно нет рассказа о экзекуции Крестителя. Евангелист Лука ограничивается лишь замечаниями по поводу его погибели, сходными с замечаниями Матфея, но с тем различием, что( как и молоток) влагает слова о воскресении Иоанна из мертвых в рот не самого Ирода, а окружающих его лиц, Ирод же лишь повторяет представления о Крестителе, высказанные ими. В существенном же известия синоптиков об этом предмете сходны. " В то время " тут, как и во почтивсех остальных местах, неопределенное обозначение времени. молоток и Лука относят действия ко времени после посольства апостолов( Мф. 10: 5), вследствие которого слава о Христе шибко распространилась. " В то время услышал Ирод( слововслово) слух() об Иисусе ". Это был Ирод Антипа, близкий брат Архелая, и сын Ирода i, избившего вифлеемских младенцев, родившийся от Малфаки самарянки. Часть королевства Ирода, назначенная Антипе во другом завещании его отца( в главном он был назначен повелителем), была Галилея и Перея, где он был утвержден Августом в плюсе тетрарха. Он был женат на дочери арабского короля Ареты, которую отверг вследствии Иродиады. Имя Ирод было сначало кристально собственным, но позже перешло к двум сыновьям Ирода, Ироду Боэту и Ироду Антипе, а позже к королю Агриппе i и иным младшим членам Иродова дома. Слово " тетрарх " по-гречески следует декламировать, а не, т. е. без элизии( элизия — потеря окончательного гласного звука в слове, ежели последующее словечко наступает с гласного( в лингвистике); прим. ред.) главного?( см. Blass. Gram: § 28, 8). Вместо этого четкого титула( Лк. 3: 1, 19; 9: 7; Деян. 13: 1) Антипе дается в народной речи, как и иным правящим Иродам, еще неправильный титул " короля "( Мф. 14: 9; Мк. 6: 14. 22). Подобная же ложь сталкивается и у иудейского историка Иосифа Флавия( Древн. 18: 4, 3; Жизнь, 1). Ирод( Великий) и его супруги: 1. Дорида 2. Мариамна Макк. 3. Мариамна, дочь первосв. 4. Малфака самарянка 5. Клеопатра Иерус. Аристовул Ирод Боэт( Филипп)( первый муж Иродиады) Саломия( род. возле 10 г. по Р. Х.). 1. Архелай 2. Ирод Антипа, 2-ой муж Иродиады 3. Олимпия( муж Иосиф) род. возле 7-4 г. до Р. Х. Филипп тетрарх( первый муж Саломии) 1. Ирод Халкидский и супруга его Мариам 2. Агриппа( род. возле 5 г. до Р. Х.) 3. Иродиада Мариам, супруга Ирода Халкидского, мама Аристовула, другого супруга Саломии Аристовул — сын Ирода Халкидского и Мариамы 2. И СКАЗАЛ СЛУЖАЩИМ ПРИ НЕМ: ЭТО ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ; ОН ВОСКРЕС ИЗ МЕРТВЫХ, И ПОТОМУ ЧУДЕСА ДЕЛАЮТСЯ ИМ. ( Мк. 6: 14-16; Лк. 9: 7-9). У Марка( 6: 14 сл.) правитель Ирод услышал о том, о чем произнесено было евангелистом в предшествующих стихах, т. е. о проповеди воспитанников, посланных на проповедь, изгнании ими демонов и остальных исцелениях( ст. 12, 13), а не " об Иисусе ", как числится( подчеркнутое) в российском переводе. Лука( 9: 7) произносит об этом еще светлее: " услышал Ирод четвертовластник обо всем происходящем "( русск. о всем, что сделал Иисус — ' неподлинно) с указанием на те же происшествия, на какие замечено и у Марка. Впрочем, молоток добавляет, что " ибо имя Его ", т. е. Христа, " стало явно " —( русск. в скобках). То, о чем подробнее рассказывается у остальных синоптиков, Матфей объясняет в сокращенных предложениях 1 и 2 стихов. У него Ирод произносит собственным " отрокам "( т. е. рабам, или служащим при нем, как в русск.). 3. КАЗНЬ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ 3. ИБО ИРОД, ВЗЯВ ИОАННА, СВЯЗАЛ ЕГО И ПОСАДИЛ В ТЕМНИЦУ ЗА ИРОДИАДУ, ЖЕНУ ФИЛИППА, БРАТА СВОЕГО, (Мк. 6: 17; Лк. 3: 19, 20). Стих этот имеется возвращение обратно, к тому, о чем поведал ранее евангелист Лука, конкретно в 3: 19, 20. По времени так и обязано быть, поэтому что Иоанн находился в темнице уже сравнимо длительное время и евангелист хочет сейчас поведать фактически о погибели Крестителя, приурочивая к собственному рассказу и разъяснения, взятые из ранней летописи Крестителя. Самый краткий рассказ тут у Матфея. Объяснение, настолько же короткое, что брак Ирода был прелюбодейный, дается в последующем стихе. молоток( 6: 17) прибавляет: " поэтому что женился на ней ", а Лука( 3: 19), что Креститель обличал Ирода не лишь за то, что он женился на Иродиаде, но " и за все, что сделал Ирод худого ". Как на фактор заключения Иоанна, Иосиф Флавий показывает( Древн. 18: 5, 2) на боязнь со стороны Ирода политических смут. Что к политическим опасностям примешивалось, как докладывают Евангелия, и возмущение Ирода и Иродиады по поводу обличений Иоанном их преступного брака, в этом нет ничто необычного. 4. ПОТОМУ ЧТО ИОАНН ГОВОРИЛ ЕМУ: НЕ ДОЛЖНО ТЕБЕ ИМЕТЬ ЕЕ. ( Мк. 6: 18). Иоанн Златоуст узнает: какой-никакой же это был старый закон, нарушенный Иродом и шибко поддерживаемый Иоанном? и даетответ: тот, что супруга умирающего бездетным обязана была вылезать за брата его( Втор. 25: 5)... Так как " Ирод вступил в брак с супругой брата, у которой была дочь, то Иоанн обличает его за это ". Феофилакт, будучи согласен с Златоустом, прибавляет: " некие молвят, что Ирод отнял и супругу и тетрархию, когда Филипп был еще жив. Но так или подругому, изготовленное было преступно ". Незаконность, естественно, в том конкретно и содержалась, что Антипа брал себе супругу собственного, тогда еще живого, брата, как об этом разрешено выводить и из показаний евангелистов. Лев. 18: 16: " наготы супруги брата твоего не открывай, это нагота брата твоего; " 20: 21: " ежели кто поймет супругу брата собственного — это гадко; он открыл наготу брата собственного, бездетны будут они ". Сюда необходимо добавить, что и первая супруга Антипы была жива и убежала к собственному папе, услышав о его намерении жениться на Иродиаде. Этого довольно, чтоб представить реальную незаконность совершенного брака, и нет надобности прибавлять, что Антипа и Иродиада находились меж собою в схожих отношениях или запрещенных ступенях родства, поэтому что Иродиада была племянница Антипы, дочь его сводного брата Аристовула. Креститель признавал старые иудейские права и на их основании полностью верно заявлял: тебе непозволительно хватать ее. 5. И ХОТЕЛ УБИТЬ ЕГО, НО БОЯЛСЯ НАРОДА, ПОТОМУ ЧТО ЕГО ПОЧИТАЛИ ЗА ПРОРОКА. ( Мк. 6: 19, 20). Евфимий Зигабен толкует это пространство на основании Марка и произносит, что против Иоанна сначало неистовствовала Иродиада и хотела уничтожить его. Но Ирод не соглашался на это, зная, что Иоанн праведен и свят, Поэтому Антипа почтивсе делал, слушаясь его и с наслаждением прослушивал его. 6. ВО ВРЕМЯ ЖЕ ПРАЗДНОВАНИЯ ДНЯ РОЖДЕНИЯ ИРОДА ДОЧЬ ИРОДИАДЫ ПЛЯСАЛА ПЕРЕД СОБРАНИЕМ И УГОДИЛА ИРОДУ, ( Мк. 6: 21, 22). Как этот стих, так и целый рассказ, описанный в 6-12, шибко сокращен сравнимо с Мк. 6: 21-29. " Дочь Иродиады ", которая танцевала перед Иродом, в Евангелиях не именуется Саломией. Сведения, что у Иродиады была дочь Саломия, вышедшая замуж за тетрарха Филиппа, заимствуются из Иосифа Флавия. Выражение " перед собранием " по-русски некотороеколичество грубо. В подлиннике — по середине. Если бы у нас был лишь рассказ Матфея, то словечко это само по себе было бы недостаточно ясно, поэтому что о огромном сообществе Матфей ничто не произносит; о нем разрешено было бы лишь догадываться, ежели бы не рассказ Луки. 7. ПОСЕМУ ОН С КЛЯТВОЮ ОБЕЩАЛ ЕЙ ДАТЬ, ЧЕГО ОНА НИ ПОПРОСИТ. ( Мк. 6: 23). Предполагают, что правитель и доэтого в праздничные дни чего-нибудь даровал Саломии, и, ежели так, то это еще наиболее могло вдохновлять ее попасть ему. Но такое намерение, естественно, и обязано остаться лишь предположением. Клятва опьяненного короля, желая он и мог не задержать собственного слова, ежели бы девушка потребовала что-нибудь невозможного, психологически полностью ясна. 8. ОНА ЖЕ, ПО НАУЩЕНИЮ МАТЕРИ СВОЕЙ, СКАЗАЛА: ДАЙ МНЕ ЗДЕСЬ НА БЛЮДЕ ГОЛОВУ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ. ( Мк. 6: 24, 25). Феофилакт узнает: " для что прибавлено " тут? " и подгоняет Ирода, разговаривая: " дай мне тут ". Слова " по наущению мамы собственной "(, ср. Деян. 19: 33) с греческого практически непереводимы. Лучше только переводить " принужденная " или " наученная ", производя это словечко от. 9. И ОПЕЧАЛИЛСЯ ЦАРЬ, НО, РАДИ КЛЯТВЫ И ВОЗЛЕЖАЩИХ С НИМ, ПОВЕЛЕЛ ДАТЬ ЕЙ, ( Мк. 6: 26). По Феофилакту, опечалился по фактору добродетели, ибо и неприятель дивится добродетели. Однако в силу собственной клятвы дает безжалостный дар. У Иеронима слова " опечалился правитель " отнесены к 8 стиху. Иероним произносит, что Ирод двойственно обнаруживал грусть на лице, радуясь в душе. Но вообщем в Евангелиях просьба девицы представляется совсем неожиданной как для короля, так и для его гостей. Прибавка " из-за возлежащих с ним " показывает, что Ирод хотел и их изготовить соучастниками собственного преступления. По Бенгелю, правитель опасался гостей и краски опасались его. Они обязаны были умолять за Иоанна, но не умоляли, и поэтому сделались соучастниками убийства. Назвав в 1 ст. Ирода тетрархом, Матфей именует его сейчас повелителем. Слово " клятвы " в греческом во множественном числе; по-видимому, Ирод повторял свою присягу некотороеколичество раз. 10. И ПОСЛАЛ ОТСЕЧЬ ИОАННУ ГОЛОВУ В ТЕМНИЦЕ. ( Мк. 6: 27, 28). Весь рассказ делается полностью понятен, ежели взять, — сообразно с свидетельством Иосифа Флавия о заключении Крестителя в Махероне, — что и самый-самый пир происходил там же, а не в Тивериаде( резиденции Ирода), и не в Ливии( Бетарамта), городке, отстроенном и укрепленном Антипой, лежавшем на восточной стороне Иордана и неподалеку от Иерихона. Махерон был сначало укреплен Александром Ианнеем и позже Иродом i, который устроил там королевский дворец. Он находился на восточной стороне Мертвого моря, на южной границе Переи. Это была самая мощная иудейская прочность после Иерусалима. ныне град располагаться в развалинах. Место же, где он стоял, понятно у туземных арабов под заглавием М'каур.( Нынешний Маснаеrиs( руины) на восточном сберегаю Мертвого моря, в Иордании. Прим. ред.) 11. И ПРИНЕСЛИ ГОЛОВУ ЕГО НА БЛЮДЕ И ДАЛИ ДЕВИЦЕ, А ОНА ОТНЕСЛА МАТЕРИ СВОЕЙ. ( Мк. 6: 28). Дело это не остается без образцов в те безжалостные эпохи. По рассказу Иеронима, Фламиний, римский главарь, по просьбе собственной любовницы, которая разговаривала, что никогда не видела обезглавленного человека, повелел убивать 1-го уголовного преступника на пиру. Другие образцы см. у Гейки, Жизнь и преподавание Христа 2: 235-237. Точное время экзекуции Крестителя найти достаточно тяжело. Шюрер, кропотливо осмотрев представления Кейма и Визелера( 1: 443 и сл.), прибывает к последующему конечному выводу: " в конце концов мы обязаны, придерживаясь показаний Нового Завета, определять погибель Христа к Пасхе 30 года( по нашему счету), Крестителя к 29, а брак Антипы с Иродиадой — к некотороеколичество наиболее досрочному времени, может быть, к 29 году или на некотороеколичество лет ранее ". 12. УЧЕНИКИ ЖЕ ЕГО, ПРИДЯ, ВЗЯЛИ ТЕЛО ЕГО И ПОГРЕБЛИ ЕГО; И ПОШЛИ, ВОЗВЕСТИЛИ ИИСУСУ. ( Мк. 6: 29). О возвещении Спасителю о погибели Крестителя учениками Иоанна у Марка не говорится. 13. ВОЗВРАЩЕНИЕ УЧЕНИКОВ И НАСЫЩЕНИЕ ПЯТИ ТЫСЯЧ ЧЕЛОВЕК ПЯТЬЮ ХЛЕБАМИ 13. И, УСЛЫШАВ, ИИСУС УДАЛИЛСЯ ОТТУДА НА ЛОДКЕ В ПУСТЫННОЕ МЕСТО ОДИН; А НАРОД, УСЛЫШАВ О ТОМ, ПОШЕЛ ЗА НИМ ИЗ ГОРОДОВ ПЕШКОМ. ( Мк. 6: 30-33; Лк. 9: 10, 11; Ин. 6: 1, 2). Следующий рассказ о чуде насыщения 5 тыщ пятью хлебами имеется у всех 4 евангелистов. Евангелист Иоанн тут светло сходится с синоптиками в первый раз. У Марка Спаситель произносит воспитанникам, чтоб они шли одни в пустынное пространство и мало отдохнули. Ибо немало было отходящих и прибывающих, так что и имеется им было прежде. У Матфея не говорится об учениках, а об одном лишь Иисусе Христе. Причина удаления светла из Евангелия Марка. Поэтому представляется неуверенным истолкование, что Он удалился на восточный сберегал или из страха погибели от руки Ирода Антипы, или даже для такого, чтоб помиловать противников Своих и воспрепятствовать им прибавить к одному преступлению иное. По Луке, действия представляются в той же связи, как и у остальных синоптиков; но Спаситель удаляется на иной сберегал после такого, как двенадцать, возвратившиеся с проповеди, поведали Христу о том, что видели. У Иоанна на предпосылки удаления не указывается. Из только этого мы можем лишь вывести, что фактор удаления была не одна, а некотороеколичество и ничего не препятствует соединить их. Специальная фактор, указываемая Матфеем, имеется слух о погибели Иоанна. означает " оттуда; " но пространство, откуда отправился Спаситель, буквально не указывается. Может быть, занятие чрез озеро было из такого места, где Спаситель получил извещения о погибели Иоанна; может быть — из Назарета( 13: 54), ежели воспринимать, что стиль 13: 54-58 располагаться в ближайшей связи с 14: 13. Вместо?( пустынное пространство), по Лк. 9: 10, град Вифсаида. По сопоставлению выражения Луки " в град, именуемый Вифсаидою "( " в пустое пространство, около городка, именуемого Вифсаидою ", — это чтение у Луки, как в российском переводе, не сознается наилучшим) с свидетельствами Матфея и Марка, мы можем вывести, что помещением удаления было " пустынное пространство " возле Вифсаиды, которая, как светло следовательно из контекста, находилась на ином сберегаю озера. Вифсаида размещена была на северной стороне Галилейского озера, некотороеколичество больше впадения в него Иордана. Она была снова выстроена тетрархом Филиппом, который, в честь дочери Августа Юлии, именовал град Юлией. Он находился на восточном сберегаю Иордана. Впоследствии подарен был Нероном Агриппе ii. И сейчас на восточном углу равнины butaiha путники обретают пустынное пространство, которое даетответ всем потребностям евангельского рассказа. Как тогда, так и в настоящее время, оно было безлюдно, поэтому что земля тут неудобна для отделки. 14. И, ВЫЙДЯ, ИИСУС УВИДЕЛ МНОЖЕСТВО ЛЮДЕЙ И СЖАЛИЛСЯ НАД НИМИ, И ИСЦЕЛИЛ БОЛЬНЫХ ИХ. ( Мк. 6: 34; Лк. 9: 11). Слово " вышед "() одни, сообразно с Марком, объясняют: из лодки; остальные — из пустынного места. Третьим и то и иное истолкование представляется невообразимым, поэтому что оба объяснения нечем обосновать, и все это приводит к идеи, что в синоптическом предании тут пропуск. Но то, что мрачно у синоптиков, светло у Иоанна, который произносит, что перед чудесным насыщением народа Иисус Иисус взошел на гору и там сидел со Своими учениками. не относится к нездоровым, а к " народу ", как и следующее. Могло быть, что раскаяние Христа вызвано было видом народа, у которого было немало нездоровых. Но у Марка некотороеколичество подругому: сострадание Христа вызвано было видом народа, который походил на овец, не имевших пастыря. 15. КОГДА ЖЕ НАСТАЛ ВЕЧЕР, ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ УЧЕНИКИ ЕГО И СКАЗАЛИ: МЕСТО ЗДЕСЬ ПУСТЫННОЕ И ВРЕМЯ УЖЕ ПОЗДНЕЕ; ОТПУСТИ НАРОД, ЧТОБЫ ОНИ ПОШЛИ В СЕЛЕНИЯ И КУПИЛИ СЕБЕ ПИЩИ. ( Мк. 6: 35; Лк. 9: 12; Ин. 6: 5-7). По рассказу Иоанна, Спаситель, увидев люд, спросил у Филиппа, где приобрести хлебов, чтоб насытить люд. Матфей ведает, что поначалу воспитанники разговаривали Христу, чтоб Он отпустил люд приобрести себе еды в ближайших местах. Можно надеяться, с Августином, что лишь после данных слов Господь произнес Филиппу то, о чем упоминает Иоанн; Матфей же и остальные евангелисты это крайнее опускают. Поэтому, произносит Августин, по поводу данных вопросов, совершенно нет надобности никому беспокоиться, поэтому что тут один евангелист докладывает о том, что спускается иными. Некоторые подразумевают, что воспитанники, по-видимому, для себя запаслись пищею ранее. Но такому предположению противоречит Мф. 14: 17 и парал. Наступил первый иудейский пир() возле 3 часов вечера; в ст. 23 показывает уже на позже время, когда настала ночь.? означает " час ", — настоящее время, — уже прошел. Смысл последующий: пришло последнее время, когда необходимо поразмыслить о еде для народа. Другие синоптики высказывают ту же мысль в разных выражениях:?( молоток) и??( Лука). Апостолы тут именуются — учениками. Рассказ синоптиков подтверждается рассказом 4-ого евангелиста, желая дело у него представляется местами некотороеколичество подругому сравнимо с иными евангелистами( кпримеру, 6: 8, 9). 16. НО ИИСУС СКАЗАЛ ИМ: НЕ НУЖНО ИМ ИДТИ, ВЫ ДАЙТЕ ИМ ЕСТЬ. ( Мк. 6: 37; Лк. 9: 13). Стих этот у Матфея некотороеколичество полнее, чем у остальных синоптиков. У крайних нет слов: " не необходимо им идти ". " Вы дайте им имеется " — эти слова схожи( в греч.) у всех 3-х евангелистов; лишь у Луки, может быть, вернее вместо?, как у Матфея и Марка,?. У Иоанна эти слова пропущены. По Зигабену, " не необходимо им " произнесено вместо " не обязано им ". 17. ОНИ ЖЕ ГОВОРЯТ ЕМУ: У НАС ЗДЕСЬ ТОЛЬКО ПЯТЬ ХЛЕБОВ И ДВЕ РЫБЫ. ( Мк. 6: 37, 38; Лк. 9: 13; Ин. 6: 8, 9). Следует увидеть, что Матфей, молоток и Лука молвят о 5 хлебах и 2-ух рыбах, но не докладывают, что они были ячменные. Только один Иоанн произносит о ячменных хлебах. О мальчике, имевшем эти 5 хлебов и две рыбки, читаем втомжедухе у 1-го Иоанна. Подобное волшебство в 4 Цар. 4: 42-44; лишь там 20 ячменных хлебов и сто людей. См. втомжедухе Чис. 11: 21, 22. 18. ОН СКАЗАЛ: ПРИНЕСИТЕ ИХ МНЕ СЮДА. 19. И ВЕЛЕЛ НАРОДУ ВОЗЛЕЧЬ НА ТРАВУ И, ВЗЯВ ПЯТЬ ХЛЕБОВ И ДВЕ РЫБЫ, ВОЗЗРЕЛ НА НЕБО, БЛАГОСЛОВИЛ И, ПРЕЛОМИВ, ДАЛ ХЛЕБЫ УЧЕНИКАМ, А УЧЕНИКИ НАРОДУ. ( Мк. 6: 39-41; Лк. 9: 14-16; Ин. 6: 10, 11). Рассказ у Матфея короче рассказа всех остальных евангелистов. Живописнее и подробнее — рассказ Марка Лука прибавляет, что Иисус повелел рассадить люд " рядами по пятидесяти ". У Матфея и Луки не говорится о раздаче рыб, желая и сообщается о том, что Иисус брал рыбы; у Марка и Иоанна — о раздаче и рыб. Иоанн Златоуст произносит: " когда( Иисус Иисус) отпускал грехи, отверз рай и ввел в него разбойника, когда полновластно отменял ветхий закон, воскресив почтивсех мертвых, укрощал море, обнаруживал секреты сердечные, отверзал очи, — каковые дела характерны одному Богу, а не иному кому, — ни при одном из данных действий не зрим Его молящимся. А когда хочет умножить хлебы, что было еще маловажнее всех доэтого исчисленных действий, тогда взирает на небо, как в доказательство Своего посольства от Отца... так и в научение наше, не доэтого начинать к трапезе, как воздав добро дарение Подающему нам еду ". " У иудеев был красивый обычай — ничто не имеется и не глотать без мольбы( по заповеди Втор. 8: 10 [149] — Шюрер). Иларию непонятно, где множатся хлебы, на том ли месте, где была еда, или в руках принимающих, или же во рту вкушающих. Другие пробовали найти явление поближе и разговаривали, что увеличение происходило в руках воспитанников, поэтому что для Иисуса Христа осталось бы очень недостаточно времени, ежели бы Он Сам начал делить любому из 5000 людей кусочки пища и доли рыбы. Но и воспитанники, раздававшие хлебы, по вычислению Де-Ветте, обязаны были бы раздать обеими руками возле 216 раз. А ежели любой из них еще протягивал руку, чтоб заполучить хлеб и рыбы, то они 432 раза обязаны были жить руки. Такого рода вычисления, ежели лишь они не лишни, имеютвсешансы демонстрировать, что некие сопровождающие волшебство происшествия не уходили из границ вероятного или даже обыденного. Иудейские хлебы обычно случались широки и тонки, походили на лепешки; возможно, благодарячему мы ни разу не слышим в новеньком завете о резании пища, а лишь — о преломлении. Цан подмечает, что обстоятельное отображение раздачи пища учениками и согласное известие евангелистов сравнительно одинакового числу апостолов числа коробов, куда были собраны не съеденные и оставшиеся на земле хлебные кусочки,( отчего на земле? Ни у 1-го из евангелистов нет такового указания; прим. ред.) увеличивают воспоминание, что роль во всем этом действии апостолов с истока до конца имело для рассказа немаловажную значимость. Апостолы обязаны были доэтого только выучиться, что им следовало сделать задание накормить люд даже тогда, когда для этого недоставало натуральных средств. 20. И ЕЛИ ВСЕ И НАСЫТИЛИСЬ; И НАБРАЛИ ОСТАВШИХСЯ КУСКОВ ДВЕНАДЦАТЬ КОРОБОВ ПОЛНЫХ; ( Мк. 6: 42, 43; Лк. 9: 17; Ин. 6: 12, 13). Первое предписание стиха Матфея практически созвучно с Мк. 6: 42; у Лк. 9: 17 переставлено словечко " все: " " и ели и насытились все ". Иоанн( 4: 12) дополняет: "( когда насытились), то произнес( произносит) воспитанникам Своим: " соберите оставшиеся кусочки, чтоб ничто не исчезло ". Этого крайнего повеления, которое непрямо сведетельствует о реальности чуда, поэтому что при вымысле показалось бы странным, нет у остальных евангелистов. Но все они сообразно молвят, что кусочков собрано было 12 коробов( у Марка, несчитая кусочков пища, говорится и об остатках рыб). Тем( т. е. умножением хлебов) волшебство еще не ограничилось. Господь сделал, что оказался излишек, и излишек не в целых хлебах, а в кусках, чтоб представить, что это буквально останки от тех хлебов и чтоб не находившиеся при совершении чуда могли выяснить, что оно было "( Злат.). На вопрос, откуда взялись эти " короба "(), отвечают, что они были обычной принадлежностью иудеев.( Это были совершенно малые плетеные коробочки для сохранения кошерной( святой) еды и их имел любой путешествующий еврей. Прим. ред.) О них произносит даже Ювенал Сат. 3: 14( judaeis, quorum cophinus foenumque supellet) и 6: 542. Иудеи нередко воспользовались ими во время странствий. В реальном случае, вообщем, " коробов ", по-видимому, было мало сравнимо с числом собравшихся. То, что в них было взято, было, возможно, израсходовано на пути, и " короба " были уже пусты. Так как количество коробов — 12, то, может быть, они принадлежали лишь апостолам. 21. А ЕВШИХ БЫЛО ОКОЛО ПЯТИ ТЫСЯЧ ЧЕЛОВЕК, КРОМЕ ЖЕНЩИН И ДЕТЕЙ. ( Мк. 6: 44; Лк. 9: 14; Ин. 6: 10). Лука и Иоанн произнесли об этом ранее. У Марка элементарно возле 5 тыщ супругов; у Матфея возле 5 тыщ человек( супругов,?), несчитая дам и деток. Ориген эту стиль Матфея считает " двусмысленной "(), поэтому что непонятно, было ли при насыщении лишь 5 тыщ супругов, и не было ни одной дамы, и ни 1-го дитяти; или же, что 5 тыщ супругов было, не полагая дам и деток.( Судя по тому, что Матфей был мытарем, и учет и счет были его главный повинностью — вероятно его сведения вызывают более доверия. Прим. ред.) Некоторые, по Оригену, так и объясняли это пространство, что ни дам, ни деток совершенно не было при умножении 5 хлебов и 2-ух рыб. Но ежели дам и деток совершенно не было, то длячего необходимо было евангелисту прибавлять эту прибавку? Он мог бы выразиться так же, как и остальные евангелисты, какие ни о женщинах, ни о детях не упоминают. Нельзя договориться с соображением, что у Матфея — преувеличение, поэтому что волшебство само по себе не представляется еще наиболее большим, ежели посреди собравшихся парней были еще дамы и детки. Что крайние были, это Цан считает " самопонятным ", поэтому что при таком огромном числе парней, какие собрались вбольшейстепени для такого, чтоб заполучить выздоровление, могли находиться и дамы, и детки. Сосчитаны были лишь мужчины. Женщин и деток было, возможно, мало, и на них не направили интереса при счете. 22. УТИШЕНИЕ БУРИ НА ОЗЕРЕ 22. И ТОТЧАС ПОНУДИЛ ИИСУС УЧЕНИКОВ СВОИХ ВОЙТИ В ЛОДКУ И ОТПРАВИТЬСЯ ПРЕЖДЕ ЕГО НА ДРУГУЮ СТОРОНУ, ПОКА ОН ОТПУСТИТ НАРОД. ( Мк. 6: 45; Ин. 6: 14, 15). Лука упускает целый предстоящий рассказ, молоток прибавляет, что Спаситель понудил воспитанников тронуться на иную сторону " к Вифсаиде ", т. е., как необходимо надеяться, к западной Вифсаиде, у Капернаума. Это подкрепляется Ин. 6: 17, где прямо указывается на Капернаум. Если бы у нас был лишь рассказ Матфея и Марка, то предпосылки, отчего Спаситель понудил Своих воспитанников тронуться на иную сторону озера, были бы совсем мрачны. Оба евангелиста ограничиваются объективно-историческим изложением фактов, приэтом их выражения, за исключением неких отдельных слов, практически сходны. Причины переправы воспитанников чрез озеро разъясняет Иоанн лишь в одном собственном Евангелии. При этом из 2-ух стихов Ин. 6: 14, 15 только крайняя дробь Ин. 6: 15 совпадает некотороеколичество с Мф. 14: 23 и Мк. 6: 46. 23. И, ОТПУСТИВ НАРОД, ОН ВЗОШЕЛ НА ГОРУ ПОМОЛИТЬСЯ НАЕДИНЕ; И ВЕЧЕРОМ ОСТАВАЛСЯ ТАМ ОДИН. ( Мк. 6: 46; Ин. 6: 15-17). Евангелист Иоанн произносит светло, отчего Спаситель удалился на гору. Народ, увидевший волшебство, желал придти, нежданно брать Христа и изготовить повелителем, разумеется, земным. Поэтому Иисус удалился на гору. В это время была уже глубочайшая ночь. 24. А ЛОДКА БЫЛА УЖЕ НА СРЕДИНЕ МОРЯ, И ЕЕ БИЛО ВОЛНАМИ, ПОТОМУ ЧТО ВЕТЕР БЫЛ ПРОТИВНЫЙ. 25. В ЧЕТВЕРТУЮ ЖЕ СТРАЖУ НОЧИ ПОШЕЛ К НИМ ИИСУС, ИДЯ ПО МОРЮ. ( Мк. 6: 48; Ин. 6: 19, с достаточно важными различиями). молоток один прибавляет: " желал избегать их ". Ночные посты и охраны заменялись у иудеев и греков три раза в движение ночи. У римлян было 4 охраны, и этот обычай, со времени Помпея, распространился и в Палестине. На 4 охраны намекается в Деян. 12: 4 [150] и прямо говорится тут у Матфея и Марка. Четыре бойца, из которых обычно состояла охрана, назывались кватернионом, и 4 кватерниона заменялись в движение ночи( ср. Ин. 19: 23). Так как насыщение народа было возле времени Пасхи( Ин. 6: 4), т. е. в крайней половине марта или начале апреля, или возле времени весеннего равноденствия, когда ночь равнялась дню, то четвертая охрана ночи была возле 3-х часов утра. Буря же длилась в движение 3-х ночных сторожей до четвертой. В движение 9 часов воспитанники с трудом проплыли 25 или 30 стадий( стадия примерно одинакова 182 или 192 метрам). 26. И УЧЕНИКИ, УВИДЕВ ЕГО ИДУЩЕГО ПО МОРЮ, ВСТРЕВОЖИЛИСЬ И ГОВОРИЛИ: ЭТО ПРИЗРАК; И ОТ СТРАХА ВСКРИЧАЛИ. ( Мк. 6: 49, 50; Ин. 6: 19). На беспристрастность явления показывает представление Марка " все ", т. е. существовавшие в лодке, а у Матфея многократное количество, в котором установлены глаголы и причастия(,,?,). Явление разрешено было бы полагать галлюцинацией, ежели бы тут говорилось об одном лишь лице. Но у нескольких людей не случается одной и схожей галлюцинации, как и снов. 27. НО ИИСУС ТОТЧАС ЗАГОВОРИЛ С НИМИ И СКАЗАЛ: ОБОДРИТЕСЬ; ЭТО Я, НЕ БОЙТЕСЬ. ( Мк. 6: 50; Ин. 6: 20, 21). Спаситель открывает ошибку воспитанников, вызвавшую в них ужас, категорическим утверждением, что это — Он. Это означало, что бывшее перед учениками явление было не фантом, а реальностью. 28. ПЕТР СКАЗАЛ ЕМУ В ОТВЕТ: ГОСПОДИ! ЕСЛИ ЭТО ТЫ, ПОВЕЛИ МНЕ ПРИДТИ К ТЕБЕ ПО ВОДЕ. Рассказ о хождении Петра по водам не сталкивается у остальных евангелистов, и он свойствен лишь Матфею. Дословно: повели мне идти к Тебе на воды. Своею верою, произносит Иларий, Петр опережал остальных. Он первый даетответ Христу: Ты... Сын Бога Живого( Мф. 16: 16); первый прекословит Христу, полагая Его мучения злобном( ст. 22); первый празднично обещается помереть со Христом и не отказываться( Мф. 26: 33); первый мешает омыть себе лапти( Ин. 13: 8); вынимает меч против тех, какие брали Господа( Ин. 18: 10). Почти то же произносит Иероним, лишь некотороеколичество подробнее. Слова " ежели это Ты " некие объясняли в том значении, что в них выражается не религия, а колебание Петра. Но они имеютвсешансы ориентировать лишь на внезапную смену в душе Петра, состояния неизвестности и ужаса на положение совершенной веры в то, что перед Ним находилась вправду Личность Спасителя, идущего по водам. 29. ОН ЖЕ СКАЗАЛ: ИДИ. И, ВЫЙДЯ ИЗ ЛОДКИ, ПЕТР ПОШЕЛ ПО ВОДЕ, ЧТОБЫ ПОДОЙТИ К ИИСУСУ, 30. НО, ВИДЯ СИЛЬНЫЙ ВЕТЕР, ИСПУГАЛСЯ И, НАЧАВ УТОПАТЬ, ЗАКРИЧАЛ: ГОСПОДИ! СПАСИ МЕНЯ. Выражение " созидать мощный ветр " чрезвычайно характеристично. Петр, естественно, ветра, фактически, не видел, а видел лишь сильную бурю или вздымающиеся воды. На ветр тут указывается, как на фактор переживания, и словечко это употреблено для обозначения вообщем всех событий бури. 31. ИИСУС ТОТЧАС ПРОСТЕР РУКУ, ПОДДЕРЖАЛ ЕГО И ГОВОРИТ ЕМУ: МАЛОВЕРНЫЙ! ЗАЧЕМ ТЫ УСОМНИЛСЯ? Вместо " поддержал " лучше " брал "(). Глаголом выражается колебание, сомнение, двойная мысль, мировоззрение, состояние. вера Петра принудила его и отдала ему вероятность идти по водам; ужас принудил его окунаться в воду(). Златоуст произносит, что " это происшествие чудеснее бывшего, поэтому и приключилось после. Когда Иисус показал, что Он Владыка моря, Он производит перед учениками иное удивительнейшее знамение. Прежде Он запретил лишь ветрам, а сейчас и Сам прогуливается по водам, и иному позволяет изготовить то же ". По поводу ужаса Петра Иоанн Златоуст произносит: " так напрасно быть около Христа тому, кто не недалёк к Нему верою ". 32. И, КОГДА ВОШЛИ ОНИ В ЛОДКУ, ВЕТЕР УТИХ. ( Мк. 6: 51, где говорится лишь об одном Спасителе, что Он вошел в лодку). У Матфея — многократное количество — " вошли они ". молоток произносит об одном Спасителе, поэтому что ранее сказал о хождении лишь Его 1-го по морю. Иоанн 6: 21 произносит: " они желали взять Его в лодку ". Отсюда выводили, что ежели воспитанники желали, то Сам Иисус не желал этого, а совместно с Петром прошел немало, чтоб принять его веру; но когда они подходили к сберегаю, то вошли в лодку. 33. БЫВШИЕ ЖЕ В ЛОДКЕ ПОДОШЛИ, ПОКЛОНИЛИСЬ ЕМУ И СКАЗАЛИ: ИСТИННО ТЫ СЫН БОЖИЙ. ( Мк. 6: 51, 52). Во все время хождения Христа и Петра по водам ураган длилась. Она успокоилась лишь тогда, когда они вошли в лодку неподалеку от берега. У Мк. 6: 51 вставлено: " и очень изумлялись в себе и дивились ". И в 52 стихе: " ибо не вразумились чудом над хлебами: поэтому что сердечко их было окаменено ". Связь меж данными выражениями не явна. По Оригену, слова " подлинно Ты Сын Божий " сказаны были учениками в лодке( ср. Мф. 19: 22; Мк. 6: 45). 34. ВОЗВРАЩЕНИЕ В ЗЕМЛЮ ГЕННИСАРЕТСКУЮ 34. И, ПЕРЕПРАВИВШИСЬ, ПРИБЫЛИ В ЗЕМЛЮ ГЕННИСАРЕТСКУЮ. ( молоток 6: 53; Ин. 6: 21). Евангелисты не указывают буквально на пространство выездки, разговаривая, что они высадились в земле Геннисаретской, но не в Вифсаиде( молоток) и не в Капернауме( Иоанн), куда сначало желали направиться воспитанники. По всей вероятности, пространство посадки было некотороеколичество южнее Вифсаиды( западной) и Капернаума. Словом, Геннисарет или Геннисар именовалось не лишь Галилейское озеро, носившее еще наименования " моря Галилейского ", " моря Тивериадского ", но и западный сберегал озера, прежде впрошлом одним из самых плодороднейших мест Палестины, но сейчас совершенно одичавший. Древние еврейские наименования Киннерет( Чис. 34: 11), Киннерот( Нав. 11: 2; 19: 35; 3 Цар. 15: 20) служили указанием озера( от евр. " киниор " — " арфа ", на которую озеро походит по внешнему виду), городка в колене Неффалимовом( Нав. 19: 35) и местности возле него. 35. ЖИТЕЛИ ТОГО МЕСТА, УЗНАВ ЕГО, ПОСЛАЛИ ВО ВСЮ ОКРЕСТНОСТЬ ТУ И ПРИНЕСЛИ К НЕМУ ВСЕХ БОЛЬНЫХ, 36. И ПРОСИЛИ ЕГО, ЧТОБЫ ТОЛЬКО ПРИКОСНУТЬСЯ К КРАЮ ОДЕЖДЫ ЕГО; И КОТОРЫЕ ПРИКАСАЛИСЬ, ИСЦЕЛЯЛИСЬ. ГЛАВА 15 1. СПОРЫ И УЧЕНИЕ ПО ПОВОДУ " ПРЕДАНИЯ СТАРЦЕВ " 1. ТОГДА ПРИХОДЯТ К ИИСУСУ ИЕРУСАЛИМСКИЕ КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ И ГОВОРЯТ: ( Мк. 7: 1). Вся эта голова совпадает по изложению с Мк. 7: 1-37; 8: 1-10. Что это было в Геннисарете, следовательно из 14: 34, и это непрямо подтверждается евангелистом Иоанном, который, изложив разговор в Капернауме, произносит, что " после этого Иисус прогуливался по Галилее( 7: 1). Весьма возможно, что это было чрез некое время после Пасхи, недалёкой к событиям насыщения 5 тыщ. Книжники и фарисеи прибыли из Иерусалима, о чем единодушно свидетельствуют Матфей и молоток. Это были люди наиболее знатные, по сравнению с провинциальными, и отличались наиболее мощной нелюбовью ко Христу, чем эти крайние. Вероятно, эти фарисеи и книжники были отправлены Иерусалимским Синедрионом. 2. ЗАЧЕМ УЧЕНИКИ ТВОИ ПРЕСТУПАЮТ ПРЕДАНИЕ СТАРЦЕВ? ИБО НЕ УМЫВАЮТ РУК СВОИХ, КОГДА ЕДЯТ ХЛЕБ. ( Мк. 7: 2-5). В предстоящем рассказе Матфей отходит от Марка, который приводит подробную справку о том, в чем конкретно содержались предания иудейских стариков сравнительно омовения рук и за что книжники и фарисеи винили Спасителя и Его воспитанников. Показание Марка очень отлично подтверждается имеющимися у нас талмудическими сведениями об данных иудейских ритуалах. У фарисеев было оченьмного омовений, и воплощение их доходило до последней мелочности. Различались, кпримеру, различные сорты воды, имевшие различную очистительную силу, числом до 6, приэтом было буквально предопределено, какая влага годится для тех или других омовений. Особенно обстоятельны были определения об омовении рук. Говоря об омовениях рук, евангелисты, и вособенности молоток, обнаруживают очень недалёкое знакомство с тогдашними обычаями иудеев, изложенными вбольшейстепени в маленьком талмудическом трактате об омовении рук " Ядаим ". Омовения рук, как указывает Эдершейм( the life of jesus the messiah, 2: 9 и сл.), вбольшейстепени на основании этого трактата, не были законным установлением, а " преданием стариков ". Иудеи так взыскательно соблюдали ритуал омовения рук, что раввин Акиба, будучи посажен в тюрьму и имея воды в численности, чуть достаточном для поддержания жизни, выбрал помереть от жажды, чем имеется неумытыми руками. За неисполнение омовения перед обедом, считавшегося установлением Соломона, надеялось маленькое отлучение( нидда). Фарисеи и книжники винят воспитанников, а не Самого Спасителя, аналогично тому, как они сделали это при срывании колосьев. 3. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ЗАЧЕМ И ВЫ ПРЕСТУПАЕТЕ ЗАПОВЕДЬ БОЖИЮ РАДИ ПРЕДАНИЯ ВАШЕГО? ( Мк. 7: 9). Фарисеи и книжники винят воспитанников в нарушении предания стариков, а сами виновны в нарушении заповеди Божией. Эта крайняя нарушается " преданием вашим ", относящимся не к омовениям, а совершенно к иному предмету. По Златоусту, Спаситель внеспредложение этот вопрос, " демонстрируя, что согрешающий в больших делах не обязан с такою заботливостью подмечать в остальных недостаточно принципиальные поступки. Вас бы надлежало подвергнуть обвинению, — произносит Он, — а вы сами оговариваете остальных ". Спаситель открывает заблуждение фарисеев в том, что они направляли интерес на мелочи и упускали из виду важное в человеческих отношениях. Омовение рук и почитание отца и мамы — противоположные полюсы в человеческих нравственных отношениях. Как Иоанн Златоуст, так и Феофилакт и Евфимий Зигабен молвят, что Спаситель тут не оправдывает воспитанников несоблюдении мелочных фарисейских установлений и дозволяет, что был некий род нарушения со стороны Его воспитанников человечного установления. Но совместно с тем заявляет, что со стороны книжников и фарисеев было втомжедухе повреждение и в еще высшем значении; и, что владеет еще большее смысл, в нарушении этом было виновато их предание. Господь тут становит clavum clavo retundit. 4. ИБО БОГ ЗАПОВЕДАЛ: ПОЧИТАЙ ОТЦА И МАТЬ; И: ЗЛОСЛОВЯЩИЙ ОТЦА ИЛИ МАТЬ СМЕРТЬЮ ДА УМРЕТ. ( Мк. 7: 10). Цитаты из Исх. 20: 12; Втор. 5: 16; Исх. 21: 17; Лев. 20: 9. По Иоанну Златоусту, Спаситель " не безотлагательно обращается к учиненному проступку и не произносит, что он ничто не означает, — подругому Он прирастил бы грубость обличителей; но сначала сражает грубость их, поставляя на вид грех еще важное и возлагая его на голову их. Он не произносит и такого, что нарушающие распоряжение отлично поступают, чтоб не вручить им варианта к обвинению Себя; но и не осуждает поступок воспитанников, чтоб не засвидетельствовать распоряжения. Равно не винит и стариков, как людей законопреступных и порочных; но, все это оставив, выбирает иной путь и, порицая, по-видимому, подошедших к Нему, касается меж тем сделавших сами распоряжения ". 5. А ВЫ ГОВОРИТЕ: ЕСЛИ КТО СКАЖЕТ ОТЦУ ИЛИ МАТЕРИ: ДАР БОГУ ТО, ЧЕМ БЫ ТЫ ОТ МЕНЯ ПОЛЬЗОВАЛСЯ, 6. ТОТ МОЖЕТ И НЕ ПОЧТИТЬ ОТЦА СВОЕГО ИЛИ МАТЬ СВОЮ; ТАКИМ ОБРАЗОМ ВЫ УСТРАНИЛИ ЗАПОВЕДЬ БОЖИЮ ПРЕДАНИЕМ ВАШИМ. ( Мк. 7: 11, 12). У Матфея практически идентично с Марком, но с пропуском слова " корван " и с заменою слов Марка: " тому вы уже попускаете ничто не делать для отца собственного или мамы собственной " иными выражениями, изложенными в первой половине 6-го стиха. Конструкция стиха у Матфея наименее светла, чем у Марка. Слово " корван " имеется буквальный перевод немало употребительной иудейской обетной формулы, подвергавшейся почтивсем злоупотреблениям! Основания обетной практики предоставлены были в Священном Писании Ветхого Завета( см. Быт. 28: 20-22; Лев. 27: 2-4, 9-12, 26-29; Чис. 6: 2, 3, 13-15, 21; 21: 2, 3; 30: 2-17; Втор. 23: 21-23; Суд. 11: 30-31; 1 Цар. 1: 11). Впоследствии " обеты " сделались предметом иудейской казуистики. Слово " корван " было переиначено в " конам " " из благочестия ". Стали произносить не лишь " предоставленная вещица конам ", но и " конам глаза мои, ежели они будут дремать ", " конам руки мои, ежели они будут действовать " и даже элементарно: " конам, что я не буду дремать " и проч.( см. Талм. перев. Переф. 3: 183). Дар Богу по-еврейски именовался " корван "( как у Мк. 7: 11), и о нем нередко упоминается в Лев. 1-3, где агнцы, козлы, тельцы, принесенные Богу во всесожжение, мирную жертву или в жертву за грех, именуются " корван ", т. е. " жертва ". Газофилакия( казнохранилище) в храме, куда складывались приношения от народа, метонимически именуется " корван " или " порвана " Мф. 27: 6. Обеты могли и обязаны были нередко отменяться, основная фактор этого содержалась в том, что в них раскаивались( харата), и в этом случае законники обязаны были их аннулировать. Обычай, который порицает Спаситель, содержался в том, что книжники дозволяли человеку данной формулой определять свою собственность храму и таковым образом воздерживаться от повинности помогать собственным родителям. Законническая формула, таковым образом, была наиболее священна, чем священная заповедь, изложенная в Писании. 7. ЛИЦЕМЕРЫ! ХОРОШО ПРОРОЧЕСТВОВАЛ О ВАС ИСАИЯ, ГОВОРЯ: 8. ПРИБЛИЖАЮТСЯ КО МНЕ ЛЮДИ СИИ УСТАМИ СВОИМИ, И ЧТУТ МЕНЯ ЯЗЫКОМ, СЕРДЦЕ ЖЕ ИХ ДАЛЕКО ОТСТОИТ ОТ МЕНЯ; 9. НО ТЩЕТНО ЧТУТ МЕНЯ, УЧА УЧЕНИЯМ, ЗАПОВЕДЯМ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ. ( Мк. 7: 6-8). У Марка слова эти из пророка были сказаны Христом ранее обличения книжников и фарисеев. Смысл данной цитаты в прибавлении к истинному случаю полностью понятен. Соблюдением преданий собственных стариков фарисеи и книжники желали попасть Богу, поэтому что все эти предания, как и вообщем все еврейское законодательство, имели церковный нрав. Книжники и фарисеи задумывались, что, умывая руки перед вкушением еды, они выполняют верующие запросы, какие обязательны для всех, и тем наиболее для таковых религиозных учителей, какими являлись Иисус и Его воспитанники. Несоблюдение преданий стариков могло работать и в очах противников Христа, и в очах народа признаком отступления от настоящих религиозных учений. Но враги Христа не подмечали, что, соблюдая эти мелочи, не имевшие нималейшего дела к религии, они не направляли интереса на наиболее принципиальное и нарушали не предания стариков, а наиболее заповеди Божий. Отсюда было светло, что не вероисповедание Христа, а их личная вероисповедание была ложною. Они приближались к Богу лишь губами своими и языком почитали Его. 10. И, ПРИЗВАВ НАРОД, СКАЗАЛ ИМ: СЛУШАЙТЕ И РАЗУМЕЙТЕ! ( Мк. 7: 14). Поставив противников Своих в безвыходное состояние чрезвычайной мощью Своей, доводами, Спаситель оставляет их и обращается с речью ко всему народу. На это и показывает — " призвав " или " подозвав " люд, который стоял тут же, может быть, лишь расступившись перед своими учителями и руководителями, беседовавшими со Христом. 11. НЕ ТО, ЧТО ВХОДИТ В УСТА, ОСКВЕРНЯЕТ ЧЕЛОВЕКА, НО ТО, ЧТО ВЫХОДИТ ИЗ УСТ, ОСКВЕРНЯЕТ ЧЕЛОВЕКА. ( Мк. 7: 15 с маленький различием в выражениях). Когда фарисеи винили воспитанников в том, что они ели неумытыми руками, Спаситель произносит, что никакая еда не оскверняет человека. Но ежели еда не оскверняет, то тем наиболее пробование ее неумытыми руками. Тут изложен был совсем новейший принцип, который, как ни прост сам по себе, до сих пор еще не понимается многими как следует. В нем выражается мысль, противоположная той, что какая-нибудь еда может быть причиною духовного или религиозного осквернения. Здесь Иисус Иисус думает, разумеется, не о законном, а о нравственном осквернении, которое владеет известие не к тому, что вступает в рот( ср. 1 Тим. 4: 4), а к тому, что значит из уст( безнравственные речи). Судя по контексту, против Моисеевых установлений Спаситель не произносит, но использование Его речи к ним неизбежно, так что вследствие этого закон и его господство подвергаются материальной отмене. В соответствующем месте у Марка верно обретают некую двусмысленность. Матфей подставляет объяснительное " из уст " вместо " из человека ". 12. ТОГДА УЧЕНИКИ ЕГО, ПРИСТУПИВ, СКАЗАЛИ ЕМУ: ЗНАЕШЬ ЛИ, ЧТО ФАРИСЕИ, УСЛЫШАВ СЛОВО СИЕ, СОБЛАЗНИЛИСЬ? Стихов 12-14 у Марка и остальных евангелистов нет. Но в Мк. 7: 17 разрешено находить пояснительное замечание, которого нет у Матфея, и на основании его выводить, что воспитанники начали к Спасителю не при народе, а тогда, когда Он с ними вошел в дом. Впрочем, об этом разрешено догадываться и из показаний Матфея в ст. 12, 15 по сравнению с 13: 36, где употреблены практически однообразные выражения. " Слово сие " почтивсе относят к изложенному в 3-9. Но лучше с Евфимием Зигабеном тут разуметь ст. 11. Потому что " это словечко ", ежели было обращено к народу, могло появиться вособенности соблазнительным для фарисеев. Фарисеи шибко соблазнялись конкретно данными словами Христа, поэтому что видели в них уничтожение и открытое попрание не лишь собственных преданий, но и всей Моисеевой обрядности. 13. ОН ЖЕ СКАЗАЛ В ОТВЕТ: ВСЯКОЕ РАСТЕНИЕ, КОТОРОЕ НЕ ОТЕЦ МОЙ НЕБЕСНЫЙ НАСАДИЛ, ИСКОРЕНИТСЯ; По Иоанну Златоусту, Спаситель произносит это о самих фарисеях и их преданиях. Растение тут служит образом фарисеев, как партии или секты. Мысль, выраженная тут Христом, аналогична с мыслью Гамалиила( Деян. 5: 38). 14. ОСТАВЬТЕ ИХ: ОНИ — СЛЕПЫЕ ВОЖДИ СЛЕПЫХ; А ЕСЛИ СЛЕПОЙ ВЕДЕТ СЛЕПОГО, ТО ОБА УПАДУТ В ЯМУ. ( Лк. 7: 39). По Иоанну Златоусту, ежели бы Спаситель заявлял это о законе, то именовал бы его слепым вождем слепых. Ср. Мф. 23: 16, 24. У Лк. 6: 39 схожее афоризм вставлено в нагорную проповедь. 15. ПЕТР ЖЕ, ОТВЕЧАЯ, СКАЗАЛ ЕМУ: ИЗЪЯСНИ НАМ ПРИТЧУ СИЮ. ( Мк. 7: 17). Речь совпадает по смыслу со 2-ой половиной указанного стиха у Марка. Различие от Мк. 7: 17 Мейер именует " несущественным ". Лучшее чтение — элементарно " притчу ", без прибавления " сию ". Если воспринимать словечко " сию ", то просьба Петра станет, естественно, касаться к ст. 14. Но тут дело полностью разъясняется Марком, у которого слова Петра, непременно, относятся к 7: 15, а у Матфея, следственно, к 11. Дальнейшая стиль Спасителя подкрепляет такое истолкование. 16. ИИСУС СКАЗАЛ: НЕУЖЕЛИ И ВЫ ЕЩЕ НЕ РАЗУМЕЕТЕ? ( Мк. 7: 18). Смысл тот, что даже вы, — словечко, на котором особое акцент, — так продолжительно со Мной пребывавшие и у Меня учившиеся, — неужели даже и вы еще не осознаете? 17. ЕЩЕ ЛИ НЕ ПОНИМАЕТЕ, ЧТО ВСЁ, ВХОДЯЩЕЕ В УСТА, ПРОХОДИТ В ЧРЕВО И ИЗВЕРГАЕТСЯ ВОН? ( Мк. 7: 18, 19). У Марка еще подробнее: неужели и вы так глупы? Неужели не разумеете, что ничего, снаружи входящее в человека, не может опорочить его? Потому что не в сердечко его вступает, а в брюхо, и значит вон. Для осматриваемого места сталкивается параллель у Филона( de opific. Mundi 1: 29), который произносит: " чрез рот, по словам Платона, вступает смертное, а значит вечное. Через рот вступает еда и питье, тленного тела тленное насыщение. А слова, вечные законы вечной души, которыми управляется умная жизнь, из уст уходят ". 18. А ИСХОДЯЩЕЕ ИЗ УСТ — ИЗ СЕРДЦА ИСХОДИТ — СИЕ ОСКВЕРНЯЕТ ЧЕЛОВЕКА, ( Мк. 7: 20). То, что вступает в человека( еда), не оскверняет его. А то, что значит из его сердца, может его сквернить. Дальнейшее и четкое разъяснение дается в последующем стихе. 19. ИБО ИЗ СЕРДЦА ИСХОДЯТ ЗЛЫЕ ПОМЫСЛЫ, УБИЙСТВА, ПРЕЛЮБОДЕЯНИЯ, ЛЮБОДЕЯНИЯ, КРАЖИ, ЛЖЕСВИДЕТЕЛЬСТВА, ХУЛЕНИЯ — 20. ЭТО ОСКВЕРНЯЕТ ЧЕЛОВЕКА; А ЕСТЬ НЕУМЫТЫМИ РУКАМИ — НЕ ОСКВЕРНЯЕТ ЧЕЛОВЕКА. ( Мк. 7: 23). Иисус не отменял закона Моисеева и не заявлял, что любой род еды или питья можетбытьполезен человеку. Он заявлял лишь, что никакая еда и никакие методы ее принятия не оскверняют человека. 21. ИСЦЕЛЕНИЕ ДОЧЕРИ ХАНАНЕЯНКИ 21. И, ВЫЙДЯ ОТТУДА, ИИСУС УДАЛИЛСЯ В СТРАНЫ ТИРСКИЕ И СИДОНСКИЕ. ( Мк. 7: 24). Как у Матфея, так и у Марка совсем мрачно " оттуда ". Ориген считал, что из Геннисарета, по которому Спаситель путешествовал( 14: 34; Мк. 6: 53); а удалился, может быть, вследствие такого, что слушавшие Его фарисеи соблазнялись по поводу речи о предметах, оскверняющих человека. Удалившись от Израиля, Иисус Иисус прибывает в пределы Тирские и Сидонские. У Иоанна Златоуста, Феофилакта и остальных немало, при толковании реального места, размышлений о том, длячего же Спаситель заявлял воспитанникам, чтоб они на путь язычников не прогуливались, когда Сам идет к ним. Ответ дается в том значении, что Спаситель отправился в пределы Тирские и Сидонские не для проповеди, а чтоб " исчезнуть ", желая и не мог этого изготовить. Из данных истолкований светло, что Спаситель, назло обычному понятию, " переступал рубежа Палестины " и, желая и мало, находился в языческой стране. Если мы согласимся с этим, то предстоящая деяния представится нам некотороеколичество понятнее. Тир( по-еврейски цор — гора) был известный финикийский коммерческий град. Около времени покорения королевства Израильского Салманассаром( 721 года до Р. Х.) ассирийцы осадили его, но не могли брать после пятилетней осады и лишь наложили на него дань( Ис. 23). Около времени разрушения Иерусалима( 588 г. до Р. Х.) Навуходоносор обложил Тир и брал его, но не порушил. В 332 году до Р. Х., после семимесячной осады, Тир был взят Александром Македонским, который распял 2 000 тирян за противодействие. Тир сейчас именуется Эс-Сур. С 126 г. до Р. Х. Тир был автономным городом с эллинистическим гаджетом. ( Ныне это городка на местности Ливана — soure( tyre — Тир), и saida —( sidon — Сидон). Прим. ред.) Сидон( рыбный град, рыбная охота, рыболовство, корень однообразный с " Вифсаида ") был античное Тира. О Сидоне нередко упоминается в Ветхом Завете. В настоящее время в нем до 15 000 обитателей; но торговое его смысл уступает Бейруту. Сидон именуется сейчас Сайда. 22. И ВОТ, ЖЕНЩИНА ХАНАНЕЯНКА, ВЫЙДЯ ИЗ ТЕХ МЕСТ, КРИЧАЛА ЕМУ: ПОМИЛУЙ МЕНЯ, ГОСПОДИ, СЫН ДАВИДОВ, ДОЧЬ МОЯ ЖЕСТОКО БЕСНУЕТСЯ. ( молоток 7: 25). Рассказа, изложенного в 22 стихе и позже в Мф. 23, 24, ни у Марка, ни у остальных евангелистов нет. Выражения Мк. 7: 25 совершенно другие, чем у Матфея. Матфей и молоток именуют эту даму разными наименованиями: Матфей — хананеянкой, молоток — гречанкой(?) и сиро-финикиянкой. Первое заглавие — хананеянка — согласуется с тем, что сами финикияне именовали себя хананеями, а свою страну Ханааном. В Быт. 10: 15-18 перечисляются отпрыски Ханаана, сына Хама, в числе которых главным числится Сидон. Из сведения Марка, что дама была гречанка, разрешено выводить, что она называлась так лишь по языку, на котором, по всей вероятности, разговаривала. В Вульгате это словечко переведено, вообщем, чрез gentilis — язычница. Если этот перевод предан, то словечко показывает на верующие верования дамы, а не на ее наречие. Что же касается наименования " сиро-финикиянка ", то так назывались финикияне, жившие в области Тира и Сидона, или Финикии, в различие от финикиян, живших в Африке( Ливии) на северном ее сберегаю( Карфаген), какие назывались — карфагенянами( лат. Poeni). Откуда эта дама выяснила о Христе и о том, что Он — Сын Давидов, — непонятно; но очень возможно — по слухам, поэтому что в Евангелии Матфея сталкивается ровная заметка, что слух о Христе распространился по всей Сирии( Мф. 4: 24), былей вблизи от Финикии. О крайней в Евангелиях не упоминается. Женщина именует Христа поначалу Господом() и позже Сыном Давидовым. Название Христа Господом в Новом Завете традиционно. Так именует Христа сотник( Мф. 8: 6, 8; Лк. 7: 6) и самарянка( Ин. 4: 15, 19). Против представления, что дама была прозелиткой ворот, произносит ст. 26( Мк. 7: 21). Но представление " Сын Давидов " может ориентировать на ее знакомство с иудейской историей. В предании она популярна под именованием Юсты, а дочь ее — Вероники. Женщина произносит: помилуй не дочь мою, а меня. Потому что заболевание дочери была заболеванием мамы. Она не произносит: приди и исцели, но — помилуй. ( Прозелиты — словечко прозелит( еврейск. гейр и гейрим, от гур — присутствовать, путешествовать, приютиться, обитать где-нибудь) значит чужеземца, иноземца, путешественника, пришельца, поселенца( Быт. 23: 4; Исх. 2: 22; 22: 21 Числ. 19: 14; 15: 29-30; 35: 15; 1 Пар. 29: 15; Псал. 38: 13; Иер. 22: 3; Зах. 7: 10) У семидесяти толковников словечко это переводится разно, в индивидуальности же однимсловом proshlutv и иными схожими( paroicov; Prepidhmov, xenov, geiwrav, ioudaizontev) proshlutov;( от prosercomai — прихожу) — фактически пришелец, позже любой переходящий из одной земли в иную, от одной общины к иной, вособенности из одной веры в иную, новообращенный в какую-либо веру. Так, в индивидуальности назывались новообращенные в веру иудейскую из язычников( Матф. 23: 15; Деян. 2: 10, 6: 5; 13: 43 идр.). Пришельцы и иноземцы жили посреди иудеев или израильтян со времени самого исшествия их из Египта( Исх. Xii, 38; Лев. 24: 10-16; Числ. 11: 4; 1. Нав. 6: 24; 8: 35). В следующее время, при возрастающем благополучии Израиля, количество их увеличивалось( 2 Пар. 2: 17). Некоторые яз П. воспринимали обрезание и поэтому могли участвовать в жертвоприношениях и праздновании Пасхи, со порой они входили совсем в сообщество израильское( Исх. 12: 44, 48; Числ. 15: 14-16). П., практическиполностью принявшие веру иудейскую, назывались П. истины, Сынами завета, абсолютными израильтянами. Другие пришельцы воспользовались покровительством законов, служили в войске, при дворе, в числе телохранителей королевских( ср. 2 Цар. 11: 6; 15: 18; 24: 16; 1 Цар. 11: 39, 46 и пр.), но, по-видимому, не воспринимали практическиполностью закона Моисеева( Числ. 10: 29, Суд. 1: 16; 4: 11; 1 Цар. 15: 6; Иерем. гл. 35). По преданиям иудейским, этим П. вменялось в обязательство блюсти так назыв. Ноевы законы. Они не воспринимали обрезания, но совместно с иудеями навещали церковь иерусалимский, приносили жертвы чрез священников и воспользовались некими правами; такие П. назывались П. ворот. Название это, может быть, взято из выражения: " иностранец, который в жилищах твоих ", по-еврейски — " во вратах твоих "( Исх. 20: 10; Второз. 14: 21; 24: 14), а может быть, вышло от такого, что эти П. могли губить лишь до ворот притвора храма. Прозелитизм увеличился, когда меж иудеями стало ослабевать воплощение российских законов и распространились характеры языческие, как это было по погибели Симона Праведного( ум. 1981г. до Р. Хр.), при первосвященнике Иасоне, когда немало являлось изменников от веры( 1 Маккав. 1: 11; 2 Мак. 4: 7-20). Такое отступничество обязано было пробудить усиленную горячность в настоящих поклонниках Всевышнего. Со пор Маккавеев вособенности шибко стала вырастать горячность к обращению язычников в иудейскую веру, и Число П. стало умножаться. Так, Иоанн Гиркан заставил идумеев взять обрезание, Аристовул — итуреев; так же действовал Александр Ианней. К этому же времени относится и горячность фарисеев к обращению язычников, но она большей долею происходила не из чистых религиозных побуждений и делала обращенных лицемерами. И. Иисус именует их сынами геенны, худшими самих фарисеев, обративших их( Матф. 23: 15); по свидетельству Иустина Мученика, они были самыми ожесточенными врагами и преследователями христиан. Примером может работать Ирод Идумеянин, с его семейством. Были, но, посреди иудеев и такие, какие имели благотворное воздействие на язычников. В Священном Писании они именуются людьми богобоязненными, набожными, благочестивыми. Ко времени пришествия Христа Спасителя, почтивсе благомыслящие язычники, не обретая удовлетворения ни в религиозных ритуалах, ни в языческой философии, страстно жаждали священной правды, скрытой в Ветхом Завете, хранителями которой были Иудеи. Общение с иудеями, вособенности благочестивыми, знакомство чрез них со священными книжками, с пророчествами о Мессии — все это имело благодетельные последствия для язычников, и, тем наиболее, что тогда далековато уже распространилось ожидание Искупителя( ср. Матф. 2: 1 сл.; Иоан. 12: 20-21; Деян. 8: 27-28; 15: 21). В большие праздники такие язычники прибывали в Иерусалим на почтение; наружный двор храма для них был раскрыт( ср. Деян. 21: 28); они навещали и синагоги( Деян. 13: 42-44). Сотник, построивший иудеям синагогу, возможно, был из схожих почитающих Бога язычников( Лук. 7: 2-10). Христианская религия усваивалась ими вособенности просто( Деян. 2: 7-12; 8: 27, сл.; 10: 1, сл.; 11: 19-21; 13: 42-44; 17: 4, 12, 17; 18: 4, 7 и др.). См. прот. П. Содирский, " Опыт библейского словаря личных имен "( т. Iii, СПб., 1883). Прим. ред.) 23. НО ОН НЕ ОТВЕЧАЛ ЕЙ НИ СЛОВА. И УЧЕНИКИ ЕГО, ПРИСТУПИВ, ПРОСИЛИ ЕГО: ОТПУСТИ ЕЕ, ПОТОМУ ЧТО КРИЧИТ ЗА НАМИ. Сопоставляя рассказы Матфея и Марка, мы обязаны доставить дело так. Спаситель прибыл в языческую местность совместно со Своими учениками и взошел в дом, чтоб " утаиться " или исчезнуть(? — молоток). Причины такого, что Спаситель " не желал, чтоб кто узнал " о Его присутствии в Финикии, нам неизвестны. Но тут не было ничто несоответственного или несогласованного с Его иными деяниями, поэтому что Он поступал так и в остальных вариантах, удаляясь от толпы и для мольбы( Мф. 14: 23; молоток 1: 35; 7: 46; Лк. 5: 16 и проч.). Можно надеяться, что в реальном случае устранение Христа от Израильского сообщества вышло ввиду больших событий, требовавших уединения, о которых рассказывается в Мф. 16-17( вероисповедание Петра и преображение). Крик дамы, как казалось воспитанникам, не подходил намерению Христа остаться одиннаодин, и они требуют Его выпустить ее( ср. Мф. 19: 13). В слове " отпусти "( — ст. 23) не выражается такого, что воспитанники умоляли Христа удовлетворить просьбу дамы. По Марку, дама вошла в дом, где был Спаситель, и там орала о поддержке( 7: 25 —); по Матфею, это было, когда Спаситель был на пути. Противоречия нет, поэтому что то и иное было можетбыть. Дальнейшее разъяснение в примечании к последующему стиху. 24. ОН ЖЕ СКАЗАЛ В ОТВЕТ: Я ПОСЛАН ТОЛЬКО К ПОГИБШИМ ОВЦАМ ДОМА ИЗРАИЛЕВА. Ключ для разъяснения только этого дела предоставляют Иоанн Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен, какие считают, что целью отказа Христа было не проверка, а изобретение веры данной дамы. Это необходимо буквально увидеть, чтоб взятьвтолк предстоящее. Хотя Златоуст и произносит, что дама слышала слова Христа: " послан лишь к погибшим овцам дома Израилева ", но вероятнее, что не слыхала, поэтому что произнесено: " Он не отвечал ей ни слова ". Ответ воспитанникам был и фактически, и теоретически предан, поэтому что Иисус обязан был ограничить и ограничивал Свою активность лишь зданием Израилевым, и в данной индивидуализации Его деятельности содержался ее универсальный нрав. Евангельского выражения невозможно разъяснять в том значении, что тут очевидно церковный Израиль. Если бы Иисус прямо отпустил даму, как умоляли Его воспитанники, то у нас не было бы красивого образца, который объясняет, каким образом " Царство Небесное мощью берется ". Оно берется неглядя на все препятствия и даже унижения, которым подвергаются или имеютвсешансы быть подвергнуты язычники. 25. А ОНА, ПОДОЙДЯ, КЛАНЯЛАСЬ ЕМУ И ГОВОРИЛА: ГОСПОДИ! ПОМОГИ МНЕ. ( Мк. 7: 25, 26). У Марка подробнее сообщается, что дама свалилась к ногам Спасителя и умоляла Его, чтоб Он изгнал беса из ее дочери. О см. разъяснение к 2: 2. Женщина сейчас не именует Христа Сыном Давидовым, а лишь Господом и поклоняется Ему, как Богу. 26. ОН ЖЕ СКАЗАЛ В ОТВЕТ: НЕХОРОШО ВЗЯТЬ ХЛЕБ У ДЕТЕЙ И БРОСИТЬ ПСАМ. ( Мк. 7: 27 с прибавлением: " дай доэтого наесться детям "). Буквально: невозможно( не обязано) брать хлеб у деток и кинуть псам( у Марка " не отлично "). Думают, что Спаситель произносит тут " ех publico judaeorum affectu "( Эразм), или, что то же, обычной речью иудеев, какие именовали язычников псами; израильтяне же, как чада Авраама, сущность " сыны королевства "( 8: 12), и имеют первые преимущество на хлеб благодати и правды. Иудеи именовали язычников псами по фактору идолопоклонничества и грязной жизни. 27. ОНА СКАЗАЛА: ТАК, ГОСПОДИ! НО И ПСЫ ЕДЯТ КРОХИ, КОТОРЫЕ ПАДАЮТ СО СТОЛА ГОСПОД ИХ. ( Мк. 7: 31). По Марку, Иисус, выйдя из границ Тирских( так по неким чтениям), снова пошел чрез Сидон( в русск. нет) к морю Галилейскому, в среднюю дробь( — ср. 1 Кор. 6: 5; Откр. 7: 17) границ Десятоградия( русск. " чрез пределы Десятоградия "). Под горой разумеют какую-нибудь высшую местность на сберегаю озера, а не какую-нибудь отдельную гору. Из рассказа Матфея не следовательно, на какой-никакой стороне Галилейского озера это было; но молоток произносит светло, что на восточной. 28. ТОГДА ИИСУС СКАЗАЛ ЕЙ В ОТВЕТ: О, ЖЕНЩИНА! ВЕЛИКА ВЕРА ТВОЯ; ДА БУДЕТ ТЕБЕ ПО ЖЕЛАНИЮ ТВОЕМУ. И ИСЦЕЛИЛАСЬ ДОЧЬ ЕЕ В ТОТ ЧАС. 29. НАСЫЩЕНИЕ ЧЕТЫРЕХ ТЫСЯЧ СЕМЬЮ ХЛЕБАМИ 29. ПЕРЕЙДЯ ОТТУДА, ПРИШЕЛ ИИСУС К МОРЮ ГАЛИЛЕЙСКОМУ И, ВЗОЙДЯ НА ГОРУ, СЕЛ ТАМ. 30. И ПРИСТУПИЛО К НЕМУ МНОЖЕСТВО НАРОДА, ИМЕЯ С СОБОЮ ХРОМЫХ, СЛЕПЫХ, НЕМЫХ, УВЕЧНЫХ И ИНЫХ МНОГИХ, И ПОВЕРГЛИ ИХ К НОГАМ ИИСУСОВЫМ; И ОН ИСЦЕЛИЛ ИХ; 31. ТАК ЧТО НАРОД ДИВИЛСЯ, ВИДЯ НЕМЫХ ГОВОРЯЩИМИ, УВЕЧНЫХ ЗДОРОВЫМИ, ХРОМЫХ ХОДЯЩИМИ И СЛЕПЫХ ВИДЯЩИМИ; И ПРОСЛАВЛЯЛ БОГА ИЗРАИЛЕВА. ( Мк. 7: 37). У Марка — лишь первое предписание стиха Матфея, выраженное совершенно подругому. Затем Матфей прибавляет слова, которых нет у остальных евангелистов. Выражения " прославлять, славить Бога " видятся в Новом Завете немало раз( кпримеру, Мф. 9: 8; Мк. 2: 12; Лк. 5: 25, 26; 7: 16 и проч.; 1 Пет. 2: 12; 4: 11; Рим. 15: 9; 1 Кор. 6: 20; 2 Кор. 9: 13 и проч.). Но нигде нет прибавки " Израилева ", как тут. На этом основании задумываются, что сейчас Иисус находился посреди язычников, какие прославляли чуждого им Бога — и " Бога Израилева "( ср. Мк. 8: 3 — " некие из них пришли издали "). 32. ИИСУС ЖЕ, ПРИЗВАВ УЧЕНИКОВ СВОИХ, СКАЗАЛ ИМ: ЖАЛЬ МНЕ НАРОДА, ЧТО УЖЕ ТРИ ДНЯ НАХОДЯТСЯ ПРИ МНЕ, И НЕЧЕГО ИМ ЕСТЬ; ОТПУСТИТЬ ЖЕ ИХ НЕЕВШИМИ НЕ ХОЧУ, ЧТОБЫ НЕ ОСЛАБЕЛИ В ДОРОГЕ. 33. И ГОВОРЯТ ЕМУ УЧЕНИКИ ЕГО: ОТКУДА НАМ ВЗЯТЬ В ПУСТЫНЕ СТОЛЬКО ХЛЕБОВ, ЧТОБЫ НАКОРМИТЬ СТОЛЬКО НАРОДА? ( Мк. 8: 1-4 с значимым различием в выражениях). Если о насыщении 5 тыщ человек поведали все 4 евангелиста, то реальный рассказ принадлежит лишь Матфею и Марку. По всеобщему содержанию он так сходен с рассказом о насыщении 5 тыщ пятью хлебами, что почтивсе воспринимали его за вариант 1-го и такого же действия. Если бы так, то это могло бы, с одной стороны, воздействовать на толкование главного рассказа, а с иной, — отдало бы предлог полагать оба рассказа знаменитыми. Но остальные держатся других понятий. Еще в древности направляли интерес на различия обоих рассказов, и на этом основании утверждали, что в них изображаются два настоящие действия. Так, Ориген писал меж иным: " сейчас же, после исцеления немых и иных,( Господь) милосердствует о народе, пребывавшем возле Него уже три дня и не имевшем еды. Там воспитанники требуют о 5 тысячах; тут же Сам Он произносит о 4 тысячах. Те вечером насыщаются, проведя с Ним день; об данных же говорится, что они с Ним пробыли три дня, и они получают хлебы, чтоб не ослабеть на пути. Там молвят воспитанники о 5 хлебах и 2-ух рыбах, какие имелись у них, желая Господь об этом не узнавал; тут же отвечают на вопрос, что у них было 7 хлебов и мало рыбок. Там Он приказывает народу возлечь на траве, тут же не приказывает, а возвещает народу о том, чтоб возлечь... Эти на несчастье насыщаются, а те в безлюдном месте. Эти три дня присутствовали с Иисусом, а те один день, в который вечером насытились ", и проч. Проведением различия меж 2-мя насыщениями занимаются втомжедухе Иларий и Иероним. Что это были вправду два действия, это радикально подтверждается Самим Спасителем, который показывает на это в 16: 9 и сл. Предположение, что оба действия тождественны, базируется на мнимой трудности вопроса воспитанников: " откуда нам брать в пустыне столько хлебов ", так быстро забывших бывшее волшебство; но схожая медленность в вере сталкивается посреди людей и в остальных вариантах, и образцы ее сообщаются в самом писании; ср. Исх. 16: 13 с Чис. 11: 21, 22; и см. Исх. 17: 1-7( Альфорд). Весь этот рассказ владеет, по-видимому, ассоциация с предшествующим рассказом об исцелении дочери хананеянки и крохами, какие падают со стола господ псам. Чудо совершено было в Десятоградии, т. е. там, где народонаселение состояло ежели не только, то вбольшейстепени из язычников. Отношение чисел главного и другого насыщения таково: 5000: 4000; 5: 7; 2: х; 12: 7( количество людей, хлебов, рыб и заполненных хлебами коробов). 34. ГОВОРИТ ИМ ИИСУС: СКОЛЬКО У ВАС ХЛЕБОВ? ОНИ ЖЕ СКАЗАЛИ: СЕМЬ, И НЕМНОГО РЫБОК. ( Мк. 8: 5). Матфей прибавляет " и мало рыбок ". Слово " рыбок "(?) тут уменьшительное, вместо бывшего " рыбы "(?) у синоптиков и? у Иоанна( 6: 9). 35. ТОГДА ВЕЛЕЛ НАРОДУ ВОЗЛЕЧЬ НА ЗЕМЛЮ. ( Мк. 8: 6). " Во всем прочем поступает аналогично бывшему: рассаживает люд на земле и делает так, что в руках воспитанников не убывают хлебы "( Иоанн Златоуст). По наружности явление различается сейчас от бывшего лишь числами. 36. И, ВЗЯВ СЕМЬ ХЛЕБОВ И РЫБЫ, ВОЗДАЛ БЛАГОДАРЕНИЕ, ПРЕЛОМИЛ И ДАЛ УЧЕНИКАМ СВОИМ, А УЧЕНИКИ НАРОДУ. 37. И ЕЛИ ВСЕ И НАСЫТИЛИСЬ; И НАБРАЛИ ОСТАВШИХСЯ КУСКОВ СЕМЬ КОРЗИН ПОЛНЫХ, ( Мк. 8: 7, 8). Добавление к рассказу " благословив, Он повелел раздать и их "( т. е. хлебы) сталкивается лишь у Марка. Параллель 37 стиха — Мк. 8: 8, с некой различием в выражениях. У Матфея добавлено( 7 корзин) " полных ", что нет у Марка. Вместо " коробов ", в какие собраны были кусочки после насыщения 5 тыщ, сейчас говорится о " корзинах "(). Слово это, несчитая Евангелий, употреблено еще лишь один раз в Новом Завете, Деян. 9: 25, где говорится, что Апостол Павел спущен был в корзине по стене в Дамаске. На этом основании подразумевают, что это были огромные корзины. Откуда они были взяты, совсем непонятно. Может быть, они были принесены людьми, ходившими за Христом, и сначало заполнены провиантом. Число корзин, заполненных кусочками от оставшихся хлебов, сейчас подходит числу преломленных и розданных народу хлебов. 38. А ЕВШИХ БЫЛО ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ ЧЕЛОВЕК, КРОМЕ ЖЕНЩИН И ДЕТЕЙ. ( Мк. 8: 9). Матфей и тут прибавляет " несчитая дам и деток ", что нет у Марка( см. прим. к 14: 21). 39. И, ОТПУСТИВ НАРОД, ОН ВОШЕЛ В ЛОДКУ И ПРИБЫЛ В ПРЕДЕЛЫ МАГДАЛИНСКИЕ. ( Мк. 8: 9, 10). Вместо " в пределы() Магдалинские "( русск. перев.) у Марка " в пределы() Далмануфские ". Августин не колеблется, что это — одно и то же пространство, лишь имеющее иное заглавие. Потому что в бессчетных кодексах и у Марка втомжедухе пишется " Магедан ". Но в таком случае отчего же одно и то же пространство означено различными наименованиями? Прежде только заметим, что верное чтение у Матфея не Магдала, а Магадан. Так в Синайском, В, d, старых латинских, Сиросинайском. Слово Магадан или Магедан считают тождественным с Магдалой( соврем. Медждель). Магдала означает " башня ". Так именовалось место на западном сберегаю Галилейского озера, может быть упоминаемое в Нав. 19: 38. Оно было отчизной Марии Магдалины. Почему оно именовалось еще Магаданом, непонятно. О самом Магадане, ежели он не был тождествен с Магдалой, ничто непонятно. Большинство путников считало, что Магдала находилась милях в 5 к северу от Тивериады, где сейчас селение Меджделль. В настоящее время это маленькое селение. В нем до полдюжины домов, без окон, с плоскими крышами. Здесь царят сейчас ленность и бедность. Дети носятся по улицам полуобнаженными. Далмануфа, упомянутая у Марка, находилась, по-видимому, где-либо по недалекости от Магдалы. Если так, то в свидетельствах евангелистов нет противоречия. Вотан пространство, куда прибыл Иисус со Своими учениками на лодке, именует Магаданом( Магдалой), иной показывает на место вблизи от него. ГЛАВА 16 1. ПРОСЬБА ФАРИСЕЕВ И САДДУКЕЕВ О ЗНАМЕНИИ С НЕБА И ОТВЕТ ИМ СПАСИТЕЛЯ 1. И ПРИСТУПИЛИ ФАРИСЕИ И САДДУКЕИ И, ИСКУШАЯ ЕГО, ПРОСИЛИ ПОКАЗАТЬ ИМ ЗНАМЕНИЕ С НЕБА. ( Мк. 8: 11; Лк. 11: 29; 11: 16). У Мк. 8: 11-13 рассказ некотороеколичество сокращеннее, чем у Мф. 1-4. Уже старыми толкователями была замечена некая несообразность и ненормальность указанной тут в Евангелиях связи фарисеев с саддукеями. Объясняли это тем, что желая фарисеи и саддукеи различались меж собою догматами, но против Христа действовали сообразно. Объединение фарисеев и саддукеев может ориентировать и показывает на предстоящее и зловещее формирование злобы ко Христу. До главногогорода доходят все наиболее и наиболее беспокойные новости о движении в Галилее, и это вызывает как в правящих религиозных классах, так и посреди ревнителей, опаски. Психологически это полностью ясно. В среде людей непрерывно замечается слабость к соблюдению установившихся религиозных форм, и они воинственно относятся к нововведениям, вособенности тогда, когда этим затрагиваются их материальные интересы. Поэтому неприязнь против учения, совсем выходившего из кружка данных общих положений, была натуральна. У Марка говорится лишь об одних фарисеях( 8: 11); но саддукеи Матфея могли быть и иродианами. О фарисеях и саддукеях упоминается тут у Матфея 5 раз( ст. 1, 6, 11, 12). Какого фарисеи и саддукеи желали знамения? По Златоусту, эти враги Христа умоляли Его приостановить солнце, или же изготовить недвижимой луну(), или свести молнию, иди изготовить смену в атмосфере, иди изготовить чего-нибудь схожее. По Феофилакту, фарисеи и саддукеи умоляли Христа приостановить лишь солнце или луну. Но Евфимий Зигабен произносит, что они желали созидать волшебство над солнцем, или луной, или над звёздами. Фарисеи и саддукеи, произносит Феофилакт, задумывались, что знамения на земле совершаются диавольской силой и Веельзевулом. Не знали глупые, что и Моисей в Египте сделал немало знамений на земле; пламя же, сошедший с неба на актив Нова, был от диавола. Поэтому не все, что с неба, от Бога, и не все, что случается на земле, — от бесов. Мысли верные, и характеризуют фарисеев и саддукеев. Настоящий рассказ представляется неким толкователям возобновлением рассказа Мф. 12: 33 и сл., и тождественным с ним. Но ежели Матфей ведает практически то же во 2-ой раз и при остальных обстоятельствах, то разрешено ли надеяться, что он забыл то, что было сказано им ранее? Совершенно было несомненно, ежели враги Спасителя отвечали некотороеколичество раз на Его чудеса требованием знамения с неба. Так как в иудейском предании было мировоззрение, что бесы и неправильные боги могли свершить знамения на земле и лишь настоящий Бог преподает знамения с неба, то фарисеи и саддукеи и умоляли сейчас об этом Христа, полностью предполагая, что Он не станет в состоянии удовлетворить их просьбы. Если для противников Христа были неубедительны абсолютные Христом на земле чудеса, то небесные чудеса были бы для них убедительны. Об обряде иудеев спрашивать знамения см. 1 Кор. 1: 22. 2. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ВЕЧЕРОМ ВЫ ГОВОРИТЕ: БУДЕТ ВЁДРО, ПОТОМУ ЧТО НЕБО КРАСНО; 3. И ПОУТРУ: СЕГОДНЯ НЕНАСТЬЕ, ПОТОМУ ЧТО НЕБО БАГРОВО. ЛИЦЕМЕРЫ! РАЗЛИЧАТЬ ЛИЦЕ НЕБА ВЫ УМЕЕТЕ, А ЗНАМЕНИЙ ВРЕМЕН НЕ МОЖЕТЕ. Текст этот в подлинной связи сталкивается у 1-го лишь Матфея.( Сходные выражения, но совсем в иной связи, видятся в Лк. 12: 54-56). В словах Христа держится очень тонкое и богатое значением разоблачение Им Своих противников. Ошибку их мышления и просьбы Он делает для них наглядною. Они умоляли какого-либо земного, необычайного знамения, и конкретно с неба. Иисус показывает им на вещи, совсем обыденные и им популярные, посещающие на небе, о которых они могут анализировать. Но будучи опытны в метеорологических наблюдениях, отчего же они не имеютвсешансы или не желают взятьвтолк и удостовериться в истинности мессианского плюсы Христа, когда Он являет большие знамения? " В низшей области, — произносит Цан, — они настолько же ясновидящи, как пророки, в высшей — они настолько слепы, что не наблюдают знамений уже начавшегося?( времени) и не считают их знамениями. Эти знамения — те, на какие Спаситель уже ориентировал Иоанну и народу, 11: 4-14 ". 4. РОД ЛУКАВЫЙ И ПРЕЛЮБОДЕЙНЫЙ ЗНАМЕНИЯ ИЩЕТ, И ЗНАМЕНИЕ НЕ ДАСТСЯ ЕМУ, КРОМЕ ЗНАМЕНИЯ ИОНЫ ПРОРОКА. И, ОСТАВИВ ИХ, ОТОШЕЛ. ( Мф. 12: 39; Мк. 8: 12; Лк. 11: 29). Буквальное возобновление Мф. 12: 39. У Мк. 8: 12 эта стиль предваряется словами: " и Он, углубленно вздохнув, произнес ", которых нет у остальных евангелистов. Резкие обличительные слова были, следственно, сказаны с выражением глубочайшего раскаяния и глубочайшей скорби по поводу ослепления и заблуждения фарисеев и саддукеев. Очень отлично выражает это Златоуст: " желая таковой вопрос обязан был пробудить ярость и гнев, но человеколюбивый и милосердный Господь не гневается, но сожалеет и болезнует о них, как о неизлечимых нездоровых, какие после стольких доказательств Его могущества все еще искушали Его. Они узнавали Его не для такого, чтоб уверовать, но чтоб поймать ". " Так как они умоляли знамения не для такого, чтоб уверовать, то Спаситель именует их в ином месте и лицемерами за то, что они одно разговаривали, а иное делали ". Зигабен к этому добавляет, что Он именовал их лицемерами не лишь поэтому, что они одно разговаривали, а иное делали, но за то, что считали себя разумными, будучи неразумны(). Церковные писатели задумываются, что знамение Ионы было знамением с неба поэтому, что во время погибели Христа солнце помрачилось и вся тварь поменялась. В словах " оставив их, отошел " верно обретают обозначение " праведной суровости " и замечают, что Спаситель " никогда не оставлял так народа ". 5. ЗАКВАСКА ФАРИСЕЙСКАЯ И САДДУКЕЙСКАЯ 5. ПЕРЕПРАВИВШИСЬ НА ДРУГУЮ СТОРОНУ, УЧЕНИКИ ЕГО ЗАБЫЛИ ВЗЯТЬ ХЛЕБОВ. 6. ИИСУС СКАЗАЛ ИМ: СМОТРИТЕ, БЕРЕГИТЕСЬ ЗАКВАСКИ ФАРИСЕЙСКОЙ И САДДУКЕЙСКОЙ. ( Мк. 8: 15). Под закваской следует разуметь вообщем целый образ идей, направленность, дух учения фарисеев и саддукеев и их деятельности. Как зло, так и благо развиваются, желая и в противоположных направлениях. Движущею мощью при этом служит закваска. Связь данных слов Христа с предшествующим вопросом фарисеев и саддукеев о знамении с неба не явна. Могло быть, что их просьба подала лишь предлог к речи о закваске фарисейской и саддукейской, и эта стиль различалась всеобщим нравом, не относясь, фактически, к тому, что изложено в начале 16 головы. Иисус Своими словами желал означить развращающее воздействие на люд учения и деятельности фарисеев и саддукеев. 7. ОНИ ЖЕ ПОМЫШЛЯЛИ В СЕБЕ И ГОВОРИЛИ: ЭТО ЗНАЧИТ, ЧТО ХЛЕБОВ МЫ НЕ ВЗЯЛИ. ( Мк. 8: 16). Спаситель задумывался об одном, воспитанники о ином. Он задумывался и заявлял о закваске фарисейской и саддукейской, воспитанники — о хлебах, какие забыли брать. Слово( помышляли) указывает, что воспитанники не разговаривали вслух о том, что у них нет хлебов. 8. УРАЗУМЕВ ТО, ИИСУС СКАЗАЛ ИМ: ЧТО ПОМЫШЛЯЕТЕ В СЕБЕ, МАЛОВЕРНЫЕ, ЧТО ХЛЕБОВ НЕ ВЗЯЛИ? 9. ЕЩЕ ЛИ НЕ ПОНИМАЕТЕ И НЕ ПОМНИТЕ О ПЯТИ ХЛЕБАХ НА ПЯТЬ ТЫСЯЧ ЧЕЛОВЕК, И СКОЛЬКО КОРОБОВ ВЫ НАБРАЛИ? ( Мк. 13: 17-19). Выражение " насколько коробов вы набрали "( как и схожее же в последующем стихе) имеется эллиптическое вместо: пища во насколько коробов вы набрали, — поэтому что воспитанники, естественно, собирали не короба и не корзины, а хлеб в них. 10. НИ О СЕМИ ХЛЕБАХ НА ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ, И СКОЛЬКО КОРЗИН ВЫ НАБРАЛИ? ( Мк. 8: 20). Употребление разных слов:( короба) и( корзины) в точности подходит терминам, употребленным в самых рассказах о 2-ух чудесных насыщениях( Мф. 14: 20 и 15: 37). 11. КАК НЕ РАЗУМЕЕТЕ, ЧТО НЕ О ХЛЕБЕ СКАЗАЛ Я ВАМ: БЕРЕГИТЕСЬ ЗАКВАСКИ ФАРИСЕЙСКОЙ И САДДУКЕЙСКОЙ? У Мк. 8: 17-21 рассказ еще подробнее, чем у Матфея. Но последующих стихов 11-12 нет у остальных евангелистов, несчитая Матфея. 12. ТОГДА ОНИ ПОНЯЛИ, ЧТО ОН ГОВОРИЛ ИМ БЕРЕЧЬСЯ НЕ ЗАКВАСКИ ХЛЕБНОЙ, НО УЧЕНИЯ ФАРИСЕЙСКОГО И САДДУКЕЙСКОГО. ( Мк. 8: 27; Лк. 9: 18). Мк. 8: 22-26 вставляет тут рассказов исцелении слепого и произносит, что это было в Вифсаиде, разумеется, Юлии, на северо-восточной стороне от Галилейского озера, и что конкретно оттуда Спаситель пошел с учениками Своими " в селения Кесарии Филипповой "( ст. 27). Какие это были селения, молоток не показывает. Разговор с учениками, по Марку, произошел, когда они шли со Спасителем этою дорогою. Таким образом, мы в состоянии с достаточною точностью найти пространство, где был беседа; но быстро ли это было по прибытии на северо-восточный сберегал, заявить тяжело. Начиная стиль об исповедании Петра, Матфей и молоток( 8: 22) сходятся друг с ином, а позже к ним присоединяется и Лука( 9: 18), так что о последующих событиях рассказывается всеми тремя синоптиками с малыми различиями. Подробнее всех ведает тут Матфей, у которого с конца 16 до 19 стиха идет рассказ, не встречающийся у остальных евангелистов. Кесария именуется Филипповой, возможно, для такого, чтоб отличить ее от Кесарии Палестинской или Стратоновой; Спаситель узнавал воспитанников о Себе Самом вдалеке от иудейского, агрессивного к Нему, решетка. По сообщению Иеронима, Филипп, брат Ирода( Антипы), тетрарх Итуреи и Трахонитиды, выстроил( construit) Кесарию в честь Тиверия кесаря и самого себя, и она во время Иеронима называлась Панеей.( До наших дней дошли лишь руины городка, популярного как Дан, или Мивцар-Дан( " Крепость Дана "); для его соотнесения с библейским Бет-Рехов не имеется достаточых оснований. Город стоял над обрывом, недалеко от грота, посвященного греческому всевышнему Пану и нимфам — отсюда его греческое заглавие Паниас( потом превратившееся в арабском произношении в Баниас) … Сын Ирода Великого, тетрарх Ирод Филипп i, устроил в городке свою резиденцию, и при нем град процветал; Ирод Филипп i чеканил монеты с изображениями городских зданий. Город тогда именовался Кесария Филиппи( чтоб отличить его от Кесарии Приморской), но область всееще называлась Паниас. Под заглавием " Кесария Филиппова " град упоминается в Новом Завете( Мф 16: 13; Мк 8: 27). В 61 году н. э. Агриппа ii переименовал град в Неронию( в честь правителя Нерона), но это заглавие сохранилось только до 68 года. Прим. ред.) Находилась ли Кесария в периферии Финикии, как заявляет Иероним, тяжело заявить. Здесь наступает Иордан у отрогов Ливана из слияния 2-ух маленьких речек, из которых, одна, по Иерониму, называлась Иор, а иная — Дан, откуда и вышло заглавие реки — Иордан.( Истоки реки Иордан находятся в самом центре равнины Хулы, недалеко от киббуца Сде-Нехемия. Здесь в Иордан впадают три главных притока: Хермон( или Баниас), Дан и Снир( или Хацбани). Все они берут правило на самой высочайшей в Израиле несчастье Хермон, где выпадает величайшее в стране численность осадков( в облике дождя и снега). Прим. ред.) Город был размещен у подножия Ливана, неподалеку от так именуемого " верхнего " истока Иордана, на день пути от Сидона, прежде именовался Лаис( Суд. 18: 7, 29), и после Дан( там же), но в латинские эпохи — Панея или Паниас, от горы Пания, у подножия которой находился( Иос. 15: 10, 3;,, Евс. Ц. И. 7: 17). В настоящее время Кесария именуется Баниас. Город и его окрестности были вбольшейстепени населены язычниками( jos. Vita ii, ср. Bell., Jud. 3: 9, 7; 7: 2, 1). По Марку 8: 27( = Мф), Иисус Иисус, по-видимому, не вступал в него. Иисус не узнавал, за кого считают Его книжники и фарисеи, желая они и нередко прибывали к Нему и говорили с Ним. По Зигабену, Он узнавал воспитанников не как незнающий, но назидательно, чтоб Петр произнес открытое ему. 13. ИСПОВЕДАНИЕ ПЕТРА 13. ПРИДЯ ЖЕ В СТРАНЫ КЕСАРИИ ФИЛИППОВОЙ, ИИСУС СПРАШИВАЛ УЧЕНИКОВ СВОИХ: ЗА КОГО ЛЮДИ ПОЧИТАЮТ МЕНЯ, СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО? 14. ОНИ СКАЗАЛИ: ОДНИ ЗА ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ, ДРУГИЕ ЗА ИЛИЮ, А ИНЫЕ ЗА ИЕРЕМИЮ, ИЛИ ЗА ОДНОГО ИЗ ПРОРОКОВ. 15. ОН ГОВОРИТ ИМ: А ВЫ ЗА КОГО ПОЧИТАЕТЕ МЕНЯ? 16. СИМОН ЖЕ ПЕТР, ОТВЕЧАЯ, СКАЗАЛ: ТЫ — ХРИСТОС, СЫН БОГА ЖИВАГО. Мк. 8: 29 — элементарно: " Ты Иисус ". Лк. 9: 20: " за Христа Божия ". Феофилакт подмечает, что Петр не произнес: " Ты Иисус, Сын() Божий ", т. е. без члена о, но с членом — настоящий о, т. е. Он Сам, Единый и единый, Сын не по благодати, но из самого существа Отчего порожденный, ибо христами() были почтивсе: все ветхозаветные короли и священники, настоящий Иисус же( о) — один ". Написание в греческом артикля перед однимсловом Иисус практически равнялось тому, что это словечко превращалось в личное имя Христа, каким оно и сделалось в начальной церкви. Все остальные христы были, таковым образом, лишь нарицательные. Вотан Спаситель был фактически и подлинно Иисус. Таков значение исповедания Петра. Иисус имеется Сын Бога Живого; Бог именуется так в Священном Писании Ветхого Завета( кпримеру, Чис. 14: 21; Втор. 32: 40; 3 Цар. 17: 1; Пс. 40: 3; 83: 3; Ис. 37: 4, 17 и др.) и нередко в Новом( кпримеру, Мф. 26: 63; Ин. 6: 57; Деян. 14: 15; Рим. 9: 26; 14: 11 и проч.). По понятию Златоуста, Петр был в это время как бы губами апостолов и не от себя лишь, а от всех них дал собственный протест. Слова Петра были свидетельством об настоящем человечестве Христа и настоящем Его Божестве, на признании которых зиждется вся жизнь церкви. 17. ТОГДА ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ В ОТВЕТ: БЛАЖЕН ТЫ, СИМОН, СЫН ИОНИН, ПОТОМУ ЧТО НЕ ПЛОТЬ И КРОВЬ ОТКРЫЛИ ТЕБЕ ЭТО, НО ОТЕЦ МОЙ, СУЩИЙ НА НЕБЕСАХ; " Сын Ионы " — еврейское Вар — Иона, переданное практически по-гречески. Отец Симона Петра именовался Иоанн, как следовательно из Ин. 1: 42; 21: 15-17. В Евангелии Матфея он именуется сыном Ионы( лишь тут), что значит фактически " голубь ". Как сокращенная форма от слова Иоанн, она не сталкивается еще нигде. Слово " открыла "() показывает не на приобретенное всеми учениками уже при главном исследовании за Христом откровение, но на откровение, умышленно данное Петру. " Плоть и кровь " подходит еврейскому бешар ведам( у раввинов), — описательное представление вместо " человек ", означающее его бессилие, обусловленную телесной стороной человечной организации. В Талмуде этим выражением нередко обозначается человеческая натура в противоположность священной. 18. И Я ГОВОРЮ ТЕБЕ: ТЫ — ПЕТР, И НА СЕМ КАМНЕ Я СОЗДАМ ЦЕРКОВЬ МОЮ, И ВРАТА АДА НЕ ОДОЛЕЮТ ЕЕ; " Так как Петр исповедал Христа Сыном Божиим, то Он произносит: это вероисповедание, которое ты исповедал, станет базой верующих, так что любой, кто собирается основывать сооружение веры, положит в базу это вероисповедание "( Феофилакт). В 2-ух вариантах употреблены в греческом два различных слова: в главном случае? и во другом.?, естественно, не то же, что. Об этом изречении появлялись большие дискуссии, вособенности со времени реформации. Одни( католики) разговаривали, что Иисус на личности Петра хочет был сотворить Свою Церковь, и это подало предлог к происхождению популярного учения о главенстве над Церковью римских пап, как преемников Петра. Другие утверждали, что представление " ты Петр " подходит словам Петра: " ты Иисус; " что предстоящее, в различие от?, показывает не на личность Петра, а на его вероисповедание, на котором Иисус и имел сотворить Свою Церковь. Разница меж практическими следствиями, какие выводятся из данных обоих истолкований, просто ясна. Мы уклонились бы от правды, ежели бы в таком принципиальном изречении стали намекать лишь забаву слов. Но что Иисус вправду обещал воздвигнуть Свою Церковь не на личности Петра, на это показывает конкретно событие, что поменял словечко? на. Таким образом, вопрос позволяется тем, ежели мы сосредоточим истолкование лишь на слове, следуя буквальному смыслу евангельского выражения. Под горой или петрой никогда не разумелись люди в Ветхом Завете, а представление это усвоено было Всевышнему( Втор. 32: 4; 2 Цар. 22: 32; Пс. 61: 3; 94: 1; Ис. 26: 4; 19: 8). Только Бог, Бог во Христе или Иисус в Боге имеется нескончаемая гора, на которой обязана быть создана Церковь. В Новом Завете ни разу не употреблено об обычных людях( Мф. 7: 24, 25; 27: 51, 60; Мк. 15: 46; Лк. 6: 48; 8: 6, 13; 1 Пет. 2: 4-6. 7; Рим. 9: 33; 1 Кор. 10, 4; Откр. 6: 15, 16), а или об обычных камнях, или о Самом Христе. Таким образом, вывод естествен, что Иисус, воспользовавшись именованием Петра, указал тут лишь на Самого Себя, и конкретно в том значении, в каком исповедал Его перед учениками Петр( отсюда —). Признание и вероисповедание Его Сыном Бога Живого, вышедшее из уст Петра, обязано было сделаться базой церкви. Выражение, по-видимому, владеет ближайшую аналогию в Ин. 2: 19, 21, когда Иисус ориентировал на церковь, в реальности же заявлял о Самом Себе. Слово " Церковь " сталкивается в Евангелиях лишь тут и Мф. 18: 17, но нередко в Деяниях, у Апостола Павла, 4 раза в соборных посланиях и некотороеколичество раз в Апокалипсисе, подходит еврейскому " кагал ". Феофилакт под воротами адовыми соображает смертоубийство и прелюбодеяние. Но представление( врата адовы) базируется на образном представлении ада, как строения с сильными воротами( Прем. 16: 13; 3 Мак. 5: 36). Часто у классиков. Форма " ворота " и сейчас сохранилась в выражении " Оттоманская порта ", которое означает " оттоманские ворота ". Слово " ад " у нас значит пространство нескончаемого мучения. Но иудейский " шеол " или греческий ад имели тогда наиболее просторный значение. Они значили королевство погибели вообщем и, таковым образом, область погибели или разрушения. Всякий, кто погиб или умер, находился в аду. Церковь в выражении Христа сравнивается с зданием; так с ним же сравнивается и ад. Понятно, что одно сооружение против иного не может новости борьбы. Ее водят люди, находящиеся и живущие в здании. Выражение имеется, следственно, образное, и употреблено поэтому, что сражение сил ада против церкви ведется из его ворот. Последнее словечко " ее " разрешено определять( в греч.) или к " горе "(), или к церкви(), и это отдало предлог Оригену рекомендовать разъяснение, что то и иное можетбыть. Но за известие " ее " к слову " храм " произносит ближайшее состояние " ее " к этому слову, и основным образом то, что, по смыслу слов Христа, злобные нападения сил ада направляются не на один гранит в фундаменте, а на все сооружение. 19. И ДАМ ТЕБЕ КЛЮЧИ ЦАРСТВА НЕБЕСНОГО: И ЧТО СВЯЖЕШЬ НА ЗЕМЛЕ, ТО БУДЕТ СВЯЗАНО НА НЕБЕСАХ, И ЧТО РАЗРЕШИШЬ НА ЗЕМЛЕ, ТО БУДЕТ РАЗРЕШЕНО НА НЕБЕСАХ. Если ранее храм была представлена под видом строения, то сейчас образ меняется: стиль о здании заменяется речью о Царстве Небесном. Образ же ключей, взятый, разумеется, от строения, используется сейчас к Царству Небесному. Последнее, таковым образом, представляется снова под видом строения, в которое вступают чрез запираемые и отпираемые двери. Выражение " Царство Небесное " значит то же, что и предшествующее — " храм ". Только крайнее показывает более на храм с ее видимой стороны, тогда как " Царство Небесное " — на невидимую и нескончаемую сторону церкви. О ключах ада упоминается в Откр. 1: 18; ср. 9: 1; 20: 1. " Писатель рисует воскресшего Христа, как имеющего ключи ада, т. е. администрация над ним, силу заходить в него и избавлять из него или ввергать в него. Подобно этому и Царство Небесное равняется к цитадели с запертыми воротами. Кто владеет ключи, тот может зайти в нее, предположить иди исключить. По Откр. 3: 7, эта администрация принадлежит Самому Христу. Образ владеет аналогию у Ис. 22: 22 и выражает высшую администрация. Иметь ключи — означает обладать безусловное преимущество, не оспариваемое никем. Возможно, что в словах " ключи " сначало проявлена была мысль о проникновении Петра в священную правду. Его мысль, что Иисус имеется Сын Бога Живого, была ключом, с которым Петр дозволял в Христово Царство. Приводя остальных к той же вере, он мог втомжедухе раскрывать им Царство в противоположность книжникам и фарисеям, какие замыкали его перед очами желавших зайти в него( 23: 13) ". Это пространство обычно понимается в значении права духовных лиц выпускать людям или сдерживать за ними грехи.( Что означает — сдерживать за ними грехи? Думаю нужно объяснить это когда-то) 20. ТОГДА [ИИСУС] ЗАПРЕТИЛ УЧЕНИКАМ СВОИМ, ЧТОБЫ НИКОМУ НЕ СКАЗЫВАЛИ, ЧТО ОН ЕСТЬ ИИСУС ХРИСТОС. ( Мк. 8: 30; Лк. 9: 21). молоток и Лука, пропуская изложенное у Матфея в ст. 17-19 и связывая 8: 30( Мк.) и 9: 21( Лк.) с предшествующей собственной речью, молвят о том же, о чем и Матфей, но выражаются совсем подругому, чем он. Если бы Матфей тут лишь повторил слова Марка и Луки, то стиль евангелиста относилась бы к воспрещению произносить о том, что произнесено было Христом Петру. Но так как Иисус запретил произносить не об этом, а о том, что Он — Иисус, то Матфей изменяет выражения — " о Нем "( молоток) и — его( Лука) и произносит буквально:??( чтоб никому не сказывали, что Он имеется Иисус), что нет у остальных синоптиков, выражения которых, но, настолько же точны, как и у Матфея. Этот стих сочиняет переход к предстоящему учению о том, в чем содержится настоящий значение приписанного Христу Петром и без сомнения, иными учениками, плюсы. Что Иисус имеется Иисус, Мессия, Сын Божий, это еще могло быть ясно и воспитанникам, и народу. Но что с таковыми наименованиями соединялись предопределенные Христу мучения, это было почему-то даже и самим воспитанникам. Если бы воспитанники раньшевремени открыли перед народом мысль о страдающем Христе, то это могло бы воспрепятствовать выполнению священных предначертаний о мучениях и, таковым образом, изготовить как бы недостаточным подлинное и верное воплощение мессианской идеи. Поэтому Спаситель, как следовательно из выражений евангелистов, упорно и взыскательно воспрещает воспитанникам произносить о том, что им было беспрепятственно не плотью и кровью, а Отцом Его Небесным. 21. РЕЧЬ ХРИСТА О СТРАДАНИЯХ 21. С ТОГО ВРЕМЕНИ ИИСУС НАЧАЛ ОТКРЫВАТЬ УЧЕНИКАМ СВОИМ, ЧТО ЕМУ ДОЛЖНО ИДТИ В ИЕРУСАЛИМ И МНОГО ПОСТРАДАТЬ ОТ СТАРЕЙШИН И ПЕРВОСВЯЩЕННИКОВ И КНИЖНИКОВ, И БЫТЬ УБИТУ, И В ТРЕТИЙ ДЕНЬ ВОСКРЕСНУТЬ. ( Мк. 8: 31; Лк. 9: 22). Галилейское служение Христа обычному народу сейчас окончилось. Слово " старейшины " или " пресвитеры " сначало прилагалось к таковым старым людям, какие могли быть в совете подходящими представителями остального народонаселения. Но задолго до времени Христа заглавие закончило обозначать возраст и сделалось заглавием должности. Оно обозначало лиц, какие числились подходящими, по собственному высочайшему или авторитетному расположению в сообществе, зайти в состав сената. Старейшины Синедриона были, без сомнения, ключевыми лицами в государстве. Они были как бы шейхами народа. Слово " шейх " означает " старец ". 22. И, ОТОЗВАВ ЕГО, ПЕТР НАЧАЛ ПРЕКОСЛОВИТЬ ЕМУ: БУДЬ МИЛОСТИВ К СЕБЕ, ГОСПОДИ! ДА НЕ БУДЕТ ЭТОГО С ТОБОЮ! Мк. 8: 32 лишь один добавляет слова: " и заявлял о сем беспрепятственно ". Слов, какие сказал Петр, молоток не размещает, и они видятся у 1-го лишь Матфея. Возражение Петра основывалось на том, что его вероисповедание было совсем обратно подлинной речи Христа о Его мучениях. 23. ОН ЖЕ, ОБРАТИВШИСЬ, СКАЗАЛ ПЕТРУ: ОТОЙДИ ОТ МЕНЯ, САТАНА! ТЫ МНЕ СОБЛАЗН! ПОТОМУ ЧТО ДУМАЕШЬ НЕ О ТОМ, ЧТО БОЖИЕ, НО ЧТО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ. ( Мк. 8: 33). Возражение Петра свидетельствует о том, что ни он, ни остальные воспитанники мало понимали стиль Христа о Его настоящем мессианском величии. " Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, задумывался, что мучение Христа постыдно и Ему несвойственно "( Иоанн Златоуст). Отвечая Петру, Иисус, по Златоусту, произнес, что мешать Ему и жаловаться о Его страдании не лишь вредоносно и негативно для Петра, но что он и сам не может избавиться, ежели не станет постоянно готов помереть. Некоторые толкователи задумывались, что не Петр был сейчас порицаем, а сердитый дух, который внушил апостолу такие речи. Здесь употреблено такое же представление, какое Спаситель употребил в 4: 10. И, без сомнения, Он выложил его сравнительно такого же самого искусителя. Он посмотрел на миг чрез Петра и увидел за ним бывшего Своего неприятеля, мастерски воспользовавшегося предрассудками, вспыльчивостью и честностью неразвитого апостола. В реальности же это было бывшее обольщение, которое было сейчас изготовлено чрез Петра — избежать мучений, гонения, злобной нелюбви, презрения и погибели и вместо этого воздвигнуть земное владычество с совершенной властью над земными престолами. 24. УЧЕНИЕ О КРЕСТЕ 24. ТОГДА ИИСУС СКАЗАЛ УЧЕНИКАМ СВОИМ: ЕСЛИ КТО ХОЧЕТ ИДТИ ЗА МНОЮ, ОТВЕРГНИСЬ СЕБЯ, И ВОЗЬМИ КРЕСТ СВОЙ, И СЛЕДУЙ ЗА МНОЮ, ( Мк. 8: 34; Лк. 9: 23). Матфей произносит, что эта стиль была сказана лишь воспитанникам; молоток — воспитанникам и народу; Лука — всем. Очень тяжело разъяснить, откуда взялся тут люд. Речь евангелистов указывает, что действия не происходили с такою быстротой, как это у них представляется. Златоуст разъясняет стих так: " Я( произносит Спаситель) не принуждаю, не вынуждаю; но предоставляю это своей воле всякого. Поэтому и произношу: ежели кто желает. Я приглашаю на благое дело, а не на злобное и трудное, не на смерть и мучения, к чему Мне необходимо было бы заставлять. Дело само по себе таково, что может вас притянуть. Говоря таковым образом, Иисус лишь посильнее завлекал к изучению за Ним ". Крест не может обозначать тут насильственной погибели. 25. ИБО КТО ХОЧЕТ ДУШУ СВОЮ СБЕРЕЧЬ, ТОТ ПОТЕРЯЕТ ЕЕ, А КТО ПОТЕРЯЕТ ДУШУ СВОЮ РАДИ МЕНЯ, ТОТ ОБРЕТЕТ ЕЕ; ( Мк. 8: 35; Лк. 9: 24). Нефеш( воротила) в позднейшем еврейском тексте значит личность. Поэтому у Лк. 9: 25 представление 2-ух первых евангелистов( Мф. 16: 26; Мк. 8: 36) " душе собственной " заменено местоимением " себе ". Так же у lХХ и Нов. 32: 2; Притч. 1: 18; 19: 8; Ам. 6: 8. Значит, значение слов Спасителя таков: кто желает себя сохранить, тот потеряет себя и т. д. Здесь один из парадоксов, которыми вообщем богат Новый Завет. Указывается на жизнь вследствие самоотречения, простирающегося до совершенной утраты данной самой жизни. 26. КАКАЯ ПОЛЬЗА ЧЕЛОВЕКУ, ЕСЛИ ОН ПРИОБРЕТЕТ ВЕСЬ МИР, А ДУШЕ СВОЕЙ ПОВРЕДИТ? ИЛИ КАКОЙ ВЫКУП ДАСТ ЧЕЛОВЕК ЗА ДУШУ СВОЮ? ( Мк. 8: 36, 37; Лк. 9: 25). Слово " выкуп "() у lxx и в еврейском тексте обозначается различно( Руфь 4: 7; 3 Цар. 21: 2; Иов. 28: 15; Иер. 15: 13; Ам. 5: 12; Сир. 6: 15; 26: 17). Смысл слов Христа понятен. Душа человеческая владеет такую важность, что целый наружный мир ее не стоит. Если человек вправду, а не притворно погубит душу свою или самого себя, то такое погубление для него невознаградимо ничем. Поэтому человек обязан хлопотать о том, чтоб избавить душу свою, а такое избавление располагаться в совершенной зависимости лишь от следования за Христом и воспроизведения Ему. 27. ИБО ПРИИДЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ВО СЛАВЕ ОТЦА СВОЕГО С АНГЕЛАМИ СВОИМИ И ТОГДА ВОЗДАСТ КАЖДОМУ ПО ДЕЛАМ ЕГО. ( Мк. 8: 38; Лк. 9: 26 — с добавлениями о том, что " кто постыдится " и проч., что у Матфея нет). Связь меж этим стихом и предшествующим мало светла. Ее необходимо искать в 24 стихе, устанавливая с ним в ближайшее известие ст. 27, а промежуточные вирши 25 и 26 полагать вставочным разъяснением ст. 24. Таким образом, ход идей таков: от Сына Человеческого выходит избавление, спасается лишь тот, кто следует за Ним, отрекаясь от самого себя( 24). Такое самоотречение нужно, поэтому что кто не отречется от самого себя, тот может убить душу свою и ничем не станет в состоянии ее купить( 25, 26). Сын Человеческий станет Судьею человека при другом Своем пришествии, во время которого станет найдено, кто следовал и не следовал за ним, кто отрекался от самого себя из-за Него и кто не отрекался. Тогда Он воздаст любому по делам его. Так как слова " кто постыдится " и проч.( Мк. 8: 38; Лк. 9: 26), определяющие и выражающие ассоциация поближе и определеннее, уже приведены были Матфеем ранее( 10: 33), то он их сейчас не повторяет, но прибавляет опущенное иными евангелистами представление: " и тогда воздаст любому по делам его ". Подобные же выражения видятся в Иов. 34: 11; Пс. 61: 13; Притч. 24: 12; Иер. 32: 19; Иез. 33: 20. 28. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ЕСТЬ НЕКОТОРЫЕ ИЗ СТОЯЩИХ ЗДЕСЬ, КОТОРЫЕ НЕ ВКУСЯТ СМЕРТИ, КАК УЖЕ УВИДЯТ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО, ГРЯДУЩЕГО В ЦАРСТВИИ СВОЕМ. ( Мк. 9: 1; Лк. 9: 27). У Марка и Матфея выражения практически сходны; у Луки некотороеколичество подругому. Смысл изречений понятен. Не как земной правитель, но как лазурный, после гонения, мучений и погибели, Иисус войдет в славу Свою. Некоторые из слушавших Его лиц доживут до этого, будут очевидцами Его мучений, погибели и воскресения. Нет надобности произносить, как это пророчество Христа исполнилось, и крометого с буквальною точностью. ГЛАВА 17 1. ПРЕОБРАЖЕНИЕ 1. ПО ПРОШЕСТВИИ ДНЕЙ ШЕСТИ, ВЗЯЛ ИИСУС ПЕТРА, ИАКОВА И ИОАННА, БРАТА ЕГО, И ВОЗВЕЛ ИХ НА ГОРУ ВЫСОКУЮ ОДНИХ, ( Мк. 9: 2; Лк. 9: 28; 2 Пет. 1: 36). Стих практически слововслово сходен с Мк. 9: 2, за исключением такого, что молоток не именует Иоанна " братом Иакова " и прибавляет в конце " одних "(?), — этого слова, по неким чтениям, нет у Матфея. В российском Мк. 9: 1 отнесен к 9 голове, но в греческих изданиях присоединен к 8 голове( см. у Тишендорфа). В начале стиха в русск.( но не в слав.) пропущено словечко " и "( опущенное лишь в Сиросинайском и Кьюрт.). У Лк. 9: 28 вместо " 6 " дней указывается " 8 ". Рассказ его не сходен с рассказом первых 2-ух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на мишень восхождения на гору — " помолиться ". Прежде только направляет на себя интерес разница в показании 2-мя первыми синоптиками и Лукою времени: 6 и 8 дней. Она объясняется достаточно просто. Уже Иероним считал протест на это " легким "( facilis responsio est), поэтому что Матфей и молоток молвят о промежуточных днях, а Лука прибавляет первый и крайний. Кроме такого, необходимо прибавить, что Лука не показывает тут буквально численности дней и употребляет словечко, т. е. возле восьми дней. Нужно надеяться, что время преображения было ночкой, которая была обыденным порой мольбы Спасителя( Мф. 14: 23, 25; Лк. 6: 12; 21: 37; 22: 39 и проч.); апостолы в это время были отягчены сном и уснули. С горы Спаситель и Его воспитанники сошли в последующий день( Лк. 9: 37). Когда Спаситель взошел на гору, то 9 воспитанников колотили оставлены у ее подножия, и Он брал с Собою далее на гору лишь троих, Петра, Иакова и Иоанна. По всеобщему понятию толкователей, так было поэтому, что эти воспитанники " превосходили " всех остальных(? — Иоанн Златоуст). Такое истолкование означало бы, что у Спасителя были вособенности доверенные и любимые воспитанники. Но тут следует, по-видимому, разъяснять дело некотороеколичество легче. Иисусу Христу необходимо было захолустье — для мольбы, и Он обязан был удалиться. Это было натуральное желание, и все воспитанники Его понимали. На лицах 3-х, непременно, более верных Ему, воспитанников, было, может быть, написано, что они не хотят бросать Его 1-го, и они были взяты и вознаграждены за эту свою верность неестественным небесным видением. Взяв с собою троих воспитанников, Спаситель, непременно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что следовательно как вообщем из событий преображения, так и вособенности из такого, что Он после " подошел "(, русск. " приступив " — ст. 7) к воспитанникам, когда видение окончилось. Слово " возвел "( " жалует " —) лишь тут у Матфея и Марка, и еще у Лк. 24: 51. Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, чрезвычайно труден. Евангелисты не указывают, какая это была гора. У Матфея и Марка словечко употреблено без артикля( некая гора, расплывчато), у Луки — с артиклем — на популярную, определенную гору, втомжедухе, вообщем, не названную по имени. В параллельном месте 2 Пет. 1: 16 [151] о несчастье совсем не упоминается. Матфей и молоток, сообразно указывают лишь, что это была гора " высочайшая ". У старых толкователей, Златоуста, Илария, Зигабена и др.( в толкованиях), втомжедухе сталкиваемся с совершенным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского( 4 в.) и Иеронима видятся извещения, что это была гора Фавор. После них весть о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путники, жившие в это время, сообразно удостоверяют, что в их время на верху Фавора были три церкви, поэтому трем кущам, какие желал выстроить Апостол Петр; церкви были круглые и " очень заросшие травкой и цветами ". Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особого энтузиазма. Большинство новейших толкователей, но же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона( Хермона, откуда берет правило Иордан; желая больше говорится, что он пришел из Кесарии Филипповой, и судя по всему не было ему необходимости туда ворачиваться, чтоб помолиться; вероятно, это довольно значимый довод в выгоду версии о несчастье Фавор, как несчастье преображения; прим. ред.), неподалеку от Кесарии Филипповой. Английский путник Стенли стоит за Ермон( Хермон), то же и Томсон, желая и не без колебаний. Но все это, естественно, одни лишь предписания. Вопрос о несчастье до реального времени следует полагать нерешенным. Молчание о ней старых экзегетов — серьезно. 2. И ПРЕОБРАЗИЛСЯ ПРЕД НИМИ: И ПРОСИЯЛО ЛИЦЕ ЕГО, КАК СОЛНЦЕ, ОДЕЖДЫ ЖЕ ЕГО СДЕЛАЛИСЬ БЕЛЫМИ, КАК СВЕТ. ( Мк. 9: 2, 3; Лк. 9: 29; 2 Пет. 1: 16, 17). Преобразился, т. е. обычный образ Христа получил некий абсолютный, верховный вид. 3. И ВОТ, ЯВИЛИСЬ ИМ МОИСЕЙ И ИЛИЯ, С НИМ БЕСЕДУЮЩИЕ. ( Мк. 9: 4; Лк. 9: 30-32). Матфей и молоток молвят об этом коротко, с малыми различиями. Но у Луки сообщается то, что нет у первых 2-ух синоптиков, конкретно что появившиеся мужи разговаривали с Христом об финале Его в Иерусалиме, что воспитанники были отягчены сном и, пробудившись, узрели славу Его и 2-ух супругов, стоявших с Ним. Когда же эти крайние начали отступать от Него, то Петр произнес слова о кущах. Откуда, узнает Феофилакт, узнали воспитанники, что это были Моисей и Илия? Не по изображениям, ибо делать изображения людей тогда числилось занятием преступным. По-видимому, они их узнали по словам, какие они разговаривали. 4. ПРИ СЕМ ПЕТР СКАЗАЛ ИИСУСУ: ГОСПОДИ! ХОРОШО НАМ ЗДЕСЬ БЫТЬ; ЕСЛИ ХОЧЕШЬ, СДЕЛАЕМ ЗДЕСЬ ТРИ КУЩИ: ТЕБЕ ОДНУ, И МОИСЕЮ ОДНУ, И ОДНУ ИЛИИ. ( Мк. 9: 5, 6; Лк. 9: 33, — с малыми различиями в речи). У Марка добавлено: " ибо не знал, что заявить; поэтому что они были в ужасе( 9: 6); у Лк. то же, но еще короче: " не зная, что заявлял "( русск. в скобках 9: 33). У Матфея все это пропущено. Слова Петра, обращенные ко Христу, по понятию Златоуста, сущность представление любви и необычайной восхищенности, предпосылкой которой было видение. Под " кущами " следует разуметь не палатки, но шалаши из древесных веток, как на празднике кущей. 5. КОГДА ОН ЕЩЕ ГОВОРИЛ, СЕ, ОБЛАКО СВЕТЛОЕ ОСЕНИЛО ИХ; И СЕ, ГЛАС ИЗ ОБЛАКА ГЛАГОЛЮЩИЙ: СЕЙ ЕСТЬ СЫН МОЙ ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ, В КОТОРОМ МОЕ БЛАГОВОЛЕНИЕ; ЕГО СЛУШАЙТЕ. ( Мк. 9: 7; Лк. 9: 34-35; 1 Пет. 1: 17, 18). Слова, произнесенные из облака, были, разумеется, словами Самого Бога. Они схожи с теми, какие были сказаны при крещении. Но тут у всех синоптиков сталкивается одинаковое прибавление: " Его слушайте ". 6. И, УСЛЫШАВ, УЧЕНИКИ ПАЛИ НА ЛИЦА СВОИ И ОЧЕНЬ ИСПУГАЛИСЬ. 7. НО ИИСУС, ПРИСТУПИВ, КОСНУЛСЯ ИХ И СКАЗАЛ: ВСТАНЬТЕ И НЕ БОЙТЕСЬ. По Мк. 9: 6, ужас воспитанников нашелся тогда, когда еще Петр заявлял о кущах; по Лк. 9: 34 — когда воспитанники вошли в скопление. Страх был полностью естественен для воспитанников при обстоятельствах, в которых они находились. Самая диковинная краса и притягательность явления могла устрашать их( ср. Мф. 28: 5, 8; Мк. 16: 6, 8). 8. ВОЗВЕДЯ ЖЕ ОЧИ СВОИ, ОНИ НИКОГО НЕ УВИДЕЛИ, КРОМЕ ОДНОГО ИИСУСА. ( Мк. 9: 8 — со значимой различием в выражениях). Здесь мелкая деталь, указывающая на действительность действия. О том, что было бы наиболее принципиально и для нас любопытно, евангелисты молчат. В реальном случае было бы довольно, ежели бы евангелист Матфей закончил свою стиль 7 стихом. Но он не сделал так, а добавил ст. 8, великолепно изобразив происходившее. Историческая реальность действия наилучшими экзегетами полностью сознается. Оно соединено определенными признаками с тем, что было ранее, т. е. с исповеданием Петра, и владеет близкую ассоциация с тем, о чем рассказывается далее. Событие не может быть выделено из контекста без такого, чтоб не образовался пробел. В точности гармоничный во всех деталях рассказ синоптиков подтверждается знаком 4-ого евангелиста, который, истина, прямо не произносит о преображении, желая и был сам его очевидцем, но светло на него подсказывает, Ин. 1: 14. А иной свидетель прямо докладывает о нем, 2 Пет. 1: 16-18. " Истина это, или ересь, или частично то и иное, — это преображение на несчастье Ермон? — узнает Эдершейм. Одно, по последней мерке, непременно: ежели это настоящий рассказ, то в нем не говорится лишь о субъективном видении без беспристрастной действительности. Но в этом случае было бы не лишь тяжело, но и нереально разделять одну дробь рассказа от иной, — явление Моисея и Илии и преображение Господа, и присвоить крайнему объективную действительность, первое полагать лишь видением ". Попытки доставить видение мифом или объяснять его на рационалистических началах, по словам Эдершейма, несостоятельны. 9. ВОПРОС УЧЕНИКОВ ОБ ИЛИИ 9. И КОГДА СХОДИЛИ ОНИ С ГОРЫ, ИИСУС ЗАПРЕТИЛ ИМ, ГОВОРЯ: НИКОМУ НЕ СКАЗЫВАЙТЕ О СЕМ ВИДЕНИИ, ДОКОЛЕ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ НЕ ВОСКРЕСНЕТ ИЗ МЕРТВЫХ. ( Мк. 9: 9; Лк. 9: 36). Матфей передает личные слова Спасителя( во вносных знаках( выделяет знаками препинания; прим. ред.)), молоток объясняет их своими словами в облике так называемой косвенной речи. Лука же показывает лишь на итог воспрещения, разговаривая, что воспитанники " умолчали и никому не разговаривали в те дни о том, что видели ". Причиной воспрещения говорить о преображении, как обычно в таковых вариантах, папы и церковные писатели считают смиренномудрие и совместно с тем уклонение искушать тех, какие, спросив о преображении, узрели бы после Христа распятым. Может быть, и так. Но, по-видимому, вероятнее мыслить, что рассказ о преображении мог появиться не лишь настоящим, но и понятным лишь по собственной связи с воскресением. Поэтому о нем и разрешено было говорить лишь после воскресения. В такую конкретно ассоциация поставляет оба эти действия Сам Спаситель. Невероятно, чтоб предпосылкой воспрещения было то, что Иисус Иисус желал отвергнуть воспитанников и люд от неправильных ожиданий пришествия Илии. 10. И СПРОСИЛИ ЕГО УЧЕНИКИ ЕГО: КАК ЖЕ КНИЖНИКИ ГОВОРЯТ, ЧТО ИЛИИ НАДЛЕЖИТ ПРИДТИ ПРЕЖДЕ? ( Мк. 9: 10, 11). Вопрос, предложенный учениками во время схождения с горы, подразумевает, что преподавание книжников, по которому до учреждения мессианского королевства придет Илия, находилось в противоречии с тем, что воспитанники лишь что пережили, или с думами, какие возникли у них вследствие преображения. Не явление Илии само по себе, а немедленное после явления исчезновение его, казалось, противоречило учению раввинов. Где же было пространство для деятельности Илии, когда Иисус обязан был быстро помереть и воскреснуть? На основании слов Мал. 4: 5 [152] ждали, что Илия не лишь направит отдельных израильтян и изготовит их ко дню откровения, но и станет способствовать возобновлению всей цивилизации. 11. ИИСУС СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ПРАВДА, ИЛИЯ ДОЛЖЕН ПРИДТИ ПРЕЖДЕ И УСТРОИТЬ ВСЁ; ( Мк. 9: 12 — подробнее). Русский перевод этого стиха можетбыть неточен. У Матфея вместо " должно ", как у Марка, поставлено подчеркнутое " обязан ". Буквально: Илия прибывает и восстановит все. Возможно неточен и украинский перевод осматриваемого стиха у Матфея: " Илия убо приидет доэтого ". В словах Спасителя держится протест на вопрос воспитанников. Сначала формулируется переданное учениками мировоззрение книжников, а потом Спаситель исправляет его в последующем стихе. То, что молвят книжники, верно; но не о том Илии, который появился во время преображения, а о ином. 12. НО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ИЛИЯ УЖЕ ПРИШЕЛ, И НЕ УЗНАЛИ ЕГО, А ПОСТУПИЛИ С НИМ, КАК ХОТЕЛИ; ТАК И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПОСТРАДАЕТ ОТ НИХ. ( Мк. 9: 13, — нет слов " и не узнали его " и опущен конец стиха). Иисус Иисус произносит, что пришел Илия, разумея Иоанна Крестителя. Иоанн, не будучи Илией в своем значении, непременно, пришел в духе и силе Илии( Лк. 1: 17). В этом крайнем значении и именует Иоанна Илией Спаситель. Что Иоанн не был признан или, лучше, узнан, как Илия, это ясно. Затруднительнее взятьвтолк представление " поступили с ним, как желали ". Здесь, естественно, знак на исторические происшествия погибели Крестителя, но, может быть, и на противоположность жизни главного Илии и другого. С главным Илией люди не могли действовать, как желали. Он был взят живым на небо. Иоанн — казнен. 13. ТОГДА УЧЕНИКИ ПОНЯЛИ, ЧТО ОН ГОВОРИЛ ИМ ОБ ИОАННЕ КРЕСТИТЕЛЕ. В прошлых стихах Спаситель ни 1-го слова не произнес об Иоанне Крестителе, но образная стиль Его демонстрировала, что Он заявлял конкретно о нем. Ученики сообразили сейчас это. 14. ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТОГО ОТРОКА 14. КОГДА ОНИ ПРИШЛИ К НАРОДУ, ТО ПОДОШЕЛ К НЕМУ ЧЕЛОВЕК И, ПРЕКЛОНЯЯ ПРЕД НИМ КОЛЕНИ, 15. СКАЗАЛ: ГОСПОДИ! ПОМИЛУЙ СЫНА МОЕГО; ОН В НОВОЛУНИЯ БЕСНУЕТСЯ И ТЯЖКО СТРАДАЕТ, ИБО ЧАСТО БРОСАЕТСЯ В ОГОНЬ И ЧАСТО В ВОДУ, 16. Я ПРИВОДИЛ ЕГО К УЧЕНИКАМ ТВОИМ, И ОНИ НЕ МОГЛИ ИСЦЕЛИТЬ ЕГО. ( Мк. 9: 18; Лк. 9: 40). Вместо российского " приводил " можетбыть " привел "(, obtuli). Говоря так, отец подростка неявно винит воспитанников. Но почтивсе античные толкователи замечают, что в реальности он был виновен сам в том, что воспитанники не могли излечить его сына, и вместо такого, чтоб оговаривать себя, винил их в бессилии. Евфимий Зигабен произносит, что воспитанники не могли излечить мальчика вследствие неверия пришедшего. С крайними толкователями невозможно договориться. 17. ИИСУС ЖЕ, ОТВЕЧАЯ, СКАЗАЛ: О, РОД НЕВЕРНЫЙ И РАЗВРАЩЕННЫЙ! ДОКОЛЕ БУДУ С ВАМИ? ДОКОЛЕ БУДУ ТЕРПЕТЬ ВАС? ПРИВЕДИТЕ ЕГО КО МНЕ СЮДА. ( Мк. 9: 19; Лк. 9: 41). Подробности Мк. 9: 20-24 у Матфея опущены. Иероним, Иларий, Иоанн Златоуст, Феофилакт и остальные относят обличительные слова Иисуса Христа к папе болезненного юноши и к былым под горой иудеям и книжникам. Но эти представления старых толкователей совсем отвергаются новыми экзегетами, какие молвят, что тут Иисус Иисус порицает не книжников, а Своих воспитанников, поэтому что они не в состоянии были излечить подростка. Но отчего же Он не произносит прямо об учениках, а о " роде неверном и развращенном ", т. е. вообщем о живших тогда людях, о поколении? Потому, отвечают, что недочет энергической( вероятно, вернее заявить — деятельной, активный; прим. ред.) веры в учениках устанавливал их в один ряд с иными людьми современного Христу поколения. Бенгель: " жестоким обличением воспитанники причисляются к массе. Что тут имеются ввиду воспитанники, следовательно из ст. 20: Отец болезненного имел веру, и поэтому умолял о поддержке. Сильные выражения:( род неправильный и развращенный) разрешено разъяснять из противопоставления веры отца и, по-видимому, остальных лиц, просивших о поддержке, вере воспитанников. 18. И ЗАПРЕТИЛ ЕМУ ИИСУС, И БЕС ВЫШЕЛ ИЗ НЕГО; И ОТРОК ИСЦЕЛИЛСЯ В ТОТ ЧАС. ( Мк. 9: 25; Лк. 9: 42). " Ему "() относится к " демону ", — это следовательно из параллельных мест Марка и Луки, где запрет светло относится к демону. 19. ТОГДА УЧЕНИКИ, ПРИСТУПИВ К ИИСУСУ НАЕДИНЕ, СКАЗАЛИ: ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОГЛИ ИЗГНАТЬ ЕГО? В Мк. 9: 28 говорится, что это было, когда Спаситель вошел в дом. Где находился этот дом, непонятно. 20. ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: ПО НЕВЕРИЮ ВАШЕМУ; ИБО ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ЕСЛИ ВЫ БУДЕТЕ ИМЕТЬ ВЕРУ С ГОРЧИЧНОЕ ЗЕРНО И СКАЖЕТЕ ГОРЕ СЕЙ: " ПЕРЕЙДИ ОТСЮДА ТУДА ", И ОНА ПЕРЕЙДЕТ; И НИЧЕГО НЕ БУДЕТ НЕВОЗМОЖНОГО ДЛЯ ВАС; ( Лк. 17: 6). Речь Христа невозможно воспринимать в дословном значении. Эта стиль образная, показывает на вероятность заслуги, при поддержке веры, чрезвычайных итогов. 21. СЕЙ ЖЕ РОД ИЗГОНЯЕТСЯ ТОЛЬКО МОЛИТВОЮ И ПОСТОМ. ( Мк. 9: 29). Некоторые экзегеты, ссылаясь на то, что 21 стиха нет в некоторыхи рукописях и переводах, признают этот стих позднейшей вставкой или заимствованием из Мк. 9: 29. " Сей род " — относится, естественно, к бесам. " Изгоняется лишь мольбой и постом ", т. е. лишь подлинно верующий делается способным, при поддержке мольбы, прогонять бесов. 22. РЕЧЬ О СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИИ 22. ВО ВРЕМЯ ПРЕБЫВАНИЯ ИХ В ГАЛИЛЕЕ, ИИСУС СКАЗАЛ ИМ: СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДАН БУДЕТ В РУКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ, ( Мк. 9: 30, 31; Лк. 9: 43, 44). Вульгат. Conversantibus autem eis in gabilea. Греческое словечко показывает на узкое сведение, присутствие совместно, с исключением сторонних лиц. С этим согласны сведения Марка и Луки. молоток и Лука указывают дальше на недостающее сознание учениками речи Спасителя, Матфей — на их печаль( 23). " Сын Человеческий " тут, разумеется, поставляется в ассоциация с выражением " в руки человечные ". 23. И УБЬЮТ ЕГО, И В ТРЕТИЙ ДЕНЬ ВОСКРЕСНЕТ. И ОНИ ВЕСЬМА ОПЕЧАЛИЛИСЬ. ( Мк. 9: 31, 32; Лк. 9: 44, 45). По Марку, слова Спасителя о мучениях, погибели и воскресении были воспитанникам не понятны, а спросить Его они опасались. Матфей об этом не произносит, но лишь прибавляет, что воспитанники очень опечалились. Печаль эта была вызвана, естественно, печальными известиями Христа. " Потому они и скорбели, что очень обожали Учителя "( Злат). На основании слова " опечалились " невозможно, вообщем, выводить, что слова Христа были воспитанникам полностью понятны. Этим суждением устраняется кажущееся разноречие меж Матфеем и иными синоптиками. 24. УПЛАТА ПОДАТИ НА ХРАМ 24. КОГДА ЖЕ ПРИШЛИ ОНИ В КАПЕРНАУМ, ТО ПОДОШЛИ К ПЕТРУ СОБИРАТЕЛИ ДИДРАХМ И СКАЗАЛИ: УЧИТЕЛЬ ВАШ НЕ ДАСТ ЛИ ДИДРАХМЫ? ( Мк. 9: 33 — ограничивается заметкой, что Спаситель и Его воспитанники прибыли в Капернаум и вошли в дом). Весь предстоящий рассказ об уплате подати сталкивается лишь у Матфея. В послепленное время( Исх. 30: 13 и сл.; ср. 2 Пар. 24: 6; 4 Цар. 12: 12; Неем. 10: 33) было известно, чтоб все израильские мужчины, которым исполнилось 20 лет, развгод выплачивали полсикля, или две аттические драхмы, или же одну александрийскую драхму( lxx; Быт. 23: 15; Нав. 7: 21) в выгоду храма для поддержания богослужения. Временем собирания средств по талмудическому трактату Шекалим 1: 3 был месяц адар( см. Переферк. т. 2, с. 269; сведения об этом налоге в гл. 2 и 7 этого трактата). Что налог существовал во время Христа, следовательно из извещений Филона( 11, с. 244, изд. Манг.) и Иосифа Флавия( Древн. 18: 9, 1; Война 7: 6, 6), Он был так всеобщ, что даже иудеи рассеяния выплачивали его. Это не был римский налог, желая после разрушения Иерусалима средства и отправлялись в Рим на церковь Юпитера Капитолийского( см. Шюрер 2, с. 314, 315). Был ли этот налог принудительным или нет, мрачно. Из вопроса, предложенного сборщиками податей, разрешено было бы выводить, что налог был добровольным и поэтому некими отклонялся. При взимании податей состоятельные не могли дарить более такого, что было известно; нищие — меньше. Цена души всякого была схожа( Исх. 30: 11-16). Греческое словечко значит двойную драхму. По Талмуду, " все средства, о которых произносит закон, сущность тирские средства "( Тосефта Кетубот 12, конец, цит. у Шюрера, т. 2, с. 315 прим.). Четыре тирские драхмы приравнивались одному еврейскому сиклю. Одна драхма на наши средства стоила возле 20-30 копеек; дидрахма — 40-60 копеек. Статир же был равен 4 драхмам. Вместо " преподаватель вам не дает ли дидрахмы "( русск. перев.), поточнее было бы — " не дает ли дидрахм ", поэтому что в неких кодексах многократное количество поставлено в обоих вариантах. Цан разъясняет многократное тем, что сборщики узнавали не о дидрахме, которую следовало выплачивать в этот конкретно год, а вообщем о том, согласен ли Иисус Иисус заплатить этот налог. Подобно этому и мы произносим: " не даст ли кто-либо средств ", желая под " средствами " и очевидно времяотвремени лишь одна монетка. Рассказ, непременно, показывает на состояние дел в Палестине до 70 г. по Р. Х. 25. ОН ГОВОРИТ: ДА. И КОГДА ВОШЕЛ ОН В ДОМ, ТО ИИСУС, ПРЕДУПРЕДИВ ЕГО, СКАЗАЛ: КАК ТЕБЕ КАЖЕТСЯ, СИМОН? ЦАРИ ЗЕМНЫЕ С КОГО БЕРУТ ПОШЛИНЫ ИЛИ ПОДАТИ? С СЫНОВ ЛИ СВОИХ, ИЛИ С ПОСТОРОННИХ? 26. ПЕТР ГОВОРИТ ЕМУ: С ПОСТОРОННИХ. ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ: ИТАК СЫНЫ СВОБОДНЫ; Петр произнес, что во каждом королевстве сыны королевские свободны, т. е. не обложены налогами. Тем наиболее, следственно, обязаны быть вольными в каком-либо земном королевстве сыны такого Царя, которому подчинены все королевства земные. Смысл сопоставления тот, что Иисус Иисус имеется Сын Божий( ст. 5) и преемник только; но дом Бога имеется церковь Его, и в выгоду этого храма собирались дидрахмы. Вопрос дан был конкретно Петру и имел близкую ассоциация с его исповеданием( Мф. 16: 16). 27. НО, ЧТОБЫ НАМ НЕ СОБЛАЗНИТЬ ИХ, ПОЙДИ НА МОРЕ, БРОСЬ УДУ, И ПЕРВУЮ РЫБУ, КОТОРАЯ ПОПАДЕТСЯ, ВОЗЬМИ, И, ОТКРЫВ У НЕЙ РОТ, НАЙДЕШЬ СТАТИР; ВОЗЬМИ ЕГО И ОТДАЙ ИМ ЗА МЕНЯ И ЗА СЕБЯ. Статир состоял из 4 драхм, благодарячему именовался тетрадрахмой: его не следует смешивать с золотым статиром( 20 драхм). ГЛАВА 18 1. СПОР УЧЕНИКОВ О ТОМ, КТО БОЛЬШЕ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ 1. В ТО ВРЕМЯ УЧЕНИКИ ПРИСТУПИЛИ К ИИСУСУ И СКАЗАЛИ: КТО БОЛЬШЕ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ? ( Мк. 9: 33, 34; Лк. 9: 46, 47). Параллельный рассказ синоптиков( до Мф. 17: 23; Мк. 9: 32; Лк. 9: 45) был прерван вставкой у Мф. 17: 24-27 рассказа об уплате подати, которого нет у остальных евангелистов. В выражении российского перевода " в то время " следует намекать верное греческое чтение —? которое, вообщем, ежели переводить его практически, означает " в тот час ". Это чтение подтверждается некими греческими кодексами и переводами; но в неких( меж иным Сиросинайский, Кьюр., армян.) это словечко заменено — день. Последнее считается позднейшей поправкой. ‘, вообщем, невозможно и тут воспринимать за четкое обозначение времени, как и вообщем у Матфея. Но что представление это поставлено у евангелиста не только для обозначения связи, следовательно из указанного больше параллельного места Марка, который произносит, что Спаситель, когда пришел в Капернаум и был в доме, Сам спросил воспитанников, о чем они рассуждали на дороге. Таким образом, это крайнее и практически могло совершиться " в тот час ". Судя по тому, что дискуссии воспитанников, кто из них более, происходили не один раз и любой раз вызывали обличения Спасителя( см. Мф. 20: 20 и сл.; Мк. 10: 35 и сл.; Лк. 22: 24 и сл.; Ин. 13: 5 и сл.), необходимо мыслить, что мысль о земных преимуществах, в связи с предполагаемым земным господством такового Лица, каким был Спаситель, укоренилась в умах воспитанников, они лелеяли ее, не хотели с нею расстаться, и при пригодных обстоятельствах выражали ее в пребывании Самого Спасителя, не сдерживаясь и практически не обращая интереса на Его обличения. Может быть, этим объясняется, что Спаситель открывал воспитанникам неправильность схожих понятий не лишь на словах( как Лк. 14: 7-11), но времяотвремени и при поддержке мощных, пластических образов, какие обязаны были неизгладимо напечатлевать в сознании воспитанников и всех людей мысль о необходимости в Царстве Небесном не господства, а служения и смирения. Ближайшие предпосылки реального спора воспитанников о том, кто из них более в Царстве Небесном, вообщем, мало светлы и найти их достаточно тяжело. Обращая интерес на( час), задумывались, что причиною вопроса была зависть к Петру со стороны остальных воспитанников по поводу такого, что Иисус, преимущественно перед иными, повелел ему заплатить удивительно вручить и за Себя, и за него. Что все воспитанники займут высочайшее состояние в основываемом королевстве — это для них, казалось несомненным. Но кто из них и станет ли кто в нем самый-самый основной, самый-самый болеезначительный? Они рассуждали об этом в мирском значении: кто заимеет высшее состояние при Мессии в Его Царстве? Здесь непрямое, но очень принципиальное доказательство факта, что сами апостолы признавали Спасителя за Мессию — Царя, желая и в земном еще значении, — подругому вопрос, предложенный ими, не имел бы значения. 2. ИИСУС, ПРИЗВАВ ДИТЯ, ПОСТАВИЛ ЕГО ПОСРЕДИ НИХ ( Мк. 9: 35, 36; Лк. 9: 47). Наставление и поучение дается не одним лишь однимсловом, но и образцом. Так — нередко в обычной жизни; такие же, высокие и в полном значении классические( ежели разрешено так выразиться), методы наставлений и научения употреблялись и Христом. Настоящий образчик, Им лучший, различается последней простотой; но он предполагает цельный переворот в тогдашнем мышлении и воззрениях, и показывает на него. Истина, которая запечатлевается в уме и сердечко этим образцом, различается такою глубиной, что и в настоящее время не полностью и всеми понимается. 3. И СКАЗАЛ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЕСЛИ НЕ ОБРАТИТЕСЬ И НЕ БУДЕТЕ КАК ДЕТИ, НЕ ВОЙДЕТЕ В ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ; ( Мк. 9: 36; Лк. 9: 48). Совпадение тут содержится у синоптиков лишь в 2-ух словах( Мф:; молоток и Лука:). Дальнейшие слова Спасителя у Матфея молоток и Лука пропускают. Слова, помещенные Мк. 10: 15 и совсем подобные с ними Лк. 18: 17, сказаны были в иное время и по иному поводу. Справедливо замечают, что ежели в прошлых отделах Евангелия Матфея стиль шла об отношении собиравшихся ко Христу людей к иудейскому народу вообщем и к публичному богослужению, то последующие наставления до 20: 28 трогают внутренней жизни основанного Христом сообщества. В словах Христа, обращенных к воспитанникам, разумеется, дается им, как зрелым людям, поучение и нравоучение бросать свои давние помыслы, расположения и рвения(, некие считают = = покайтесь) и уподобляться детям. Но что такое означает — уподобляться детям, прогуляться на деток? Что обязаны делать зрелые, желая уподобиться детям? На эти вопросы разрешено ответствовать, что детский нрав довольно известен и мысль, высказанная Христом, полностью ясна без предстоящего разбора. Так как дитя поставлено было посреди воспитанников и для образца им вследствие желания их решить вопрос, кто более, то от общих размышлений о детском нраве и " схожем детям зрелом человеке " нам сейчас разрешено перейти к наиболее личным определениям. Здесь сталкивается одно из сильнейших и убедительнейших доказательств идеи, что, по всеобщему новозаветному воззрению, последователи Христа обязаны, как детки, воздерживаться от присвоения себе какой-нибудь наружной власти и какого-нибудь предпочтения себя собственным собратьям. " Высоко подниматься кверху — это означает опускаться сообразно невысоко ". Идея Нового Завета содержится не в господстве над людьми, а в служении им. Не наружная администрация обязана быть характерна последователям Христа, а моральная. Власть над людьми служители Христа получают, уподобляясь детям. Это мысль — кристально христианская и различается чрезвычайной нравственной красотой и привлекательностью, поясняется вообщем в Евангелиях самопреданным служением Отрока Господня и, в частности, несколькими иными образцами, в которых втомжедухе выражается мысль о христианском служении. 4. ИТАК, КТО УМАЛИТСЯ, КАК ЭТО ДИТЯ, ТОТ И БОЛЬШЕ В ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ; ( Мф. 23: 12; Лк. 14: 11; 18: 14). Нельзя мыслить, что идеи, изложенные в 3 и 4 стихах, совсем тождественны. В 3 стихе излагается общественная мысль, что воспитанники обязаны уподобляться детям, т. е. всем неплохим качествам, им характерным. 4 стих представляется выводом из предшествующего, на что показывает частичка( и так), показывает на наиболее частичную черту детского нрава, вправду содержащуюся в смирении. Буквально " и так, кто смирит себя, как это дитя, тот — болеезначительный в Царстве Небесном ". 5. И КТО ПРИМЕТ ОДНО ТАКОЕ ДИТЯ ВО ИМЯ МОЕ, ТОТ МЕНЯ ПРИНИМАЕТ; ( Мк. 9: 37; Лк. 9: 48). Подробнее излагается этот стих у Луки; самая сокращенная стиль у Матфея. Связь этого стиха с предшествующим разъяснить тяжело. По нашему понятию, разъяснение можетбыть лишь при допущении, что в словах Христа " Меня воспринимает " выражается мысль столько же о Царе, т. е. Христе, насколько и об Его Царстве. При таком толковании в ст. 5 разрешено созидать протест на заключительную дробь вопроса, изложенного в ст. 1. Этот вопрос разрешено разделить так: 1) кто более; 2) кто более в Царстве Небесном. На первую дробь был дан протест в том значении, что кто более, тот обязан быть всех меньше, уподобляться дитяти. На вторую дробь — в том, что желающий быть всех более в Небесном Царстве, обязан воспринимать Христа. Таким образом, Царь и Царство тут как какбудто не лишь не делятся, но отождествляются, и сразу с этим сообщается ближайшее понятие о том, что такое Небесное Царство. По Матфею, это имеется принятие( в свою душу и сердечко) Христа; но по Марку и Луке — и Пославшего Его Отца. Так и у Иоанна. " Кто обожает Меня, тот соблюдет словечко Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и монастырь у него сотворим "( Ин. 14: 23). Разница в том, что синоптики, разговаривая о том же, о чем Иоанн, выражают свою мысль в видах, — Спаситель не произносит элементарно: " воспринимает Меня ", но " кто воспримет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня воспринимает ", с иными добавлениями у Марка и Луки. Мысль, тут выраженная, аналогична с Мф. 25: 35, 36, 40, 42, 43, 45, где Иисус отождествляет Себя с алчущими, желающими, странниками, голыми, нездоровыми и заключенными в тюрьму. Здесь же Он отождествляет Себя с детьми. Иисус был спокоен, незлобив и проч., как " это дитя " или " " одно из данных деток ". Кто воспринимает дитя, тот в лице его воспринимает и Самого Христа, и Пославшего Его Отца, и, следственно, делается, соучастником Царства Небесного. Но что такое означает: " воспринимает ", или, лучше, " кто принял бы "( — у всех 3-х евангелистов)? Почему произнесено не элементарно: " воспринимает дитя ", но " воспринимает во имя Мое? " Что означает это крайнее представление " воспринимать дитя во имя Христа? " Очевидно, что на вопросы эти разрешено ответствовать лишь установлением четкого смысла тут глагола, который, естественно, означает " принимаю " и в таком значении обычно переводится( Вульгата — susceperit; нем. Aufnimmt и проч.), но не постоянно. В различие от, имеющего практически то же смысл, но безотносительно к эмоциям, с которыми чего-нибудь берется или принимается, вообщем и большею долею значит: принимаю с расположением, любовью, готовностью, миролюбиво, и в таком значении употребляется как у классиков, так и в Ветхом и в Новом Завете( в Библии ни разу — во злобном значении). См. кпримеру, lxx Притч. 1: 3; 2: 1; 4: 10; 9: 9; Иер. 5: 3; 17: 23 и мн. друг.; Ин. 4: 45; Гал. 4: 14; Еф. 6: 17; Кол. 4: 10; Евр. 11: 31 и др. Таким образом, значение слов Христа таков: " кто воспринимает с любовью одно такое дитя, тот Меня воспринимает ". А где с любовью принят Иисус, там принято и Его Царство, и человек, их принявший, недалёк ко Христу, следственно, занимает высшее пространство в королевстве, аналогично тому, как люди, родные к какому-нибудь земному королю, посещают высшими муниципальными сановниками. Но, разумеется, меж обычным приемом, желая бы и с любовью, и таковым, который делается во имя Христа() проводится тут отличие. Принимать дитя с любовью, касаться к нему миролюбиво, пародировать ему, дорожить его смирение, застенчивость — это еще не означает воспринимать с любовью Самого Христа; Он принимается лишь тогда, когда дитя принимается во имя Его, т. е. когда есть знаменитое известие принимающего и принимаемого к Его имени, когда дитя принимается в христианском значении. Таков ближний, четкий значение слов Христа. Так как дитя поставлено было посреди апостолов, как активный эталон идеи, которую Иисус Иисус желал напечатлеть в уме и сердечко Своих воспитанников, то ясно, что под дитятей разрешено воспринимать тут и зрелых, схожих на деток по собственному нраву, в частности, самих апостолов. Значит, Спаситель не произносит тут только лишь о детях или зрелых, а равнодушно о тех и остальных. Какой же вывод разрешено изготовить из только сказанного? Речь Христа и ее ассоциация будут еще наиболее понятны, ежели мы изложим все в таком перифразе. Вы узнаете, кто более в Царстве Небесном. Это вы сможете взятьвтолк, ежели посмотрите на это дитя, поставленное тут посреди вас. Вам необходимо требовать не о том, кто более, а поменять собственный образ идей() и сделаться схожими на это дитя. Задает ли оно кому-нибудь такие вопросы? Нет, оно и не задумывается о них. И вы обязаны втомжедухе, доэтого только, сдержать себя, аналогично дитяти, и лишь при этом условии достигнете первенства, которого хотите. Достижение господства и первенства в мирском значении не для всех можетбыть; да в этом нет никакой и надобности. Но для всех можетбыть приобретение такового господства и такового первенства, какие характерны этому дитяти; они совсем противоположны мирским. Стараясь пародировать детям, вы будете глядеть на них и воспринимать их с любовью; а принимая с любовью деток, вы будете и ко Мне обладать такие же родные дела, какие к ним, будете с любовью воспринимать и Меня и, таковым образом, сделаетесь высшими, большими гражданами основанного Мною Небесного Царства. ? числительном Бенгель подмечает: frequens unius in hoc hapite mentio( словечко " один " нередко употребляется в данной голове). 6. УЧЕНИЕ О СОБЛАЗНАХ 6. А КТО СОБЛАЗНИТ ОДНОГО ИЗ МАЛЫХ СИХ, ВЕРУЮЩИХ В МЕНЯ, ТОМУ ЛУЧШЕ БЫЛО БЫ, ЕСЛИ БЫ ПОВЕСИЛИ ЕМУ МЕЛЬНИЧНЫЙ ЖЕРНОВ НА ШЕЮ И ПОТОПИЛИ ЕГО ВО ГЛУБИНЕ МОРСКОЙ. ( Мк. 9: 42). У Луки 17: 1-2 — подобные выражения, но в иной связи. У Мк. 9: 38-41 и Лк. 9: 49-50 вставлены тут рассказы о человеке, который изгонял демонов именованием Спасителя; потом стиль Спасителя приводится у Матфея и Марка практически с буквальным сходством. Сказанное в рассматриваемом стихе, разумеется, противополагается речи в прошлом. Там говорится о принятии с любовью; тут — о ущербе, происходящем вследствие соблазна, — это крайнее словечко(), как и в остальных вариантах( см. прим. к 5: 29), показывает на падение. Как в 5 ст. " ежели кто воспримет "( букв.), так и тут " ежели кто соблазнит ". Но ежели в 5 ст. — " одно дитя ", то в 6 — " один из небольших сих, верующих в Меня ". Речь, таковым образом, расширяется и обобщается. Стоящее посреди воспитанников дитя служит образом для объяснения трудных отношений, какие посещают посреди зрелых, верующих во Христа. На первый взор видится, что Спаситель переходит тут к речи практически о совсем новеньком предмете, и крометого — по обычный ассоциации, так что стих 6 как какбудто владеет лишь наружную ассоциация с тем, что произнесено было ранее. Но непременно, что он владеет с прошлыми стихами и наиболее внутреннюю, глубокую, сокровенную ассоциация. Эта крайняя выражается, по-видимому, вбольшейстепени однимсловом " совратить "(). Если в прошлых стихах указан был достижимый для всех и беспроигрышный путь к покупке себе не мнимых, а реальных превосходств в учрежденном и учреждаемом Христом Царстве Небесном, то в ст. 6 указывается на препятствия, отклоняющие от этого пути, и последствия такового рода деятельности. Слово? указывает, что тут не имеются ввиду лишь небольшие детки сами по себе и как этакие, поэтому что детям вообщем не характерна сознательная религия, обнаруживающаяся в смирении и уничижении, а зрелые, ставящие себя на одну ступень с младенцами. Слово( в греческом тексте) разрешено переводить, как в российском, чрез " лучше было бы " — в значении полезнее. Таково смысл этого слова у классиков и в Новом Завете( в непереходном значении — Мф. 5: 29, 30; 19: 10; Ин. 11: 50; 16: 7; 18: 14; 1 Кор. 6: 12; 2 Кор. 8: 10; 12: 1 и др.). Смысл предстоящей речи указывает, в чем содержится полезность для лица, которое производит обольщение. Прежде, чем он соблазнит кого-нибудь, для него было бы полезнее, ежели бы ему повесили на шею мельничный жернов и потопили в мореходный глубине. Тогда тело его погибло бы, но воротила была бы спасена вследствие воспрепятствования ему создавать обольщение. " Мельничный жернов " — перевод неточен; в слав. буквально: " жернов осельский ", т. е. большущий жернов, который крутит ишак; крайний именовался благодарячему( ишак жерновный). Неточный перевод в российском изготовлен, по-видимому, ввиду ассимиляции Лк. 17: 2( — гранит жерновный или мельничный жернов). Здесь, естественно, имеется ввиду высокий жернов, или так именуемый бегун. Потопление в море не было иудейскою казнью; но она практиковалась у греков, римлян, сирийцев и финикиян. 7. ГОРЕ МИРУ ОТ СОБЛАЗНОВ, ИБО НАДОБНО ПРИДТИ СОБЛАЗНАМ; НО ГОРЕ ТОМУ ЧЕЛОВЕКУ, ЧЕРЕЗ КОТОРОГО СОБЛАЗН ПРИХОДИТ. ( Лк. 17: 1). Раньше было произнесено, что человек, производящий соблазны, подвергнется тяжкому наказанию; сейчас возвещается ему в наиболее общем значении " несчастье ". При толковании 7 стиха разрешено распознавать первую его половину и вторую, отделенную от предшествующей наречием( русск. " но "). Толкуя первую половину, некие утверждали, что " ежели нужно придти искушениям, то нужно и грешить; ежели же нужно грешить, то пристрастно подвергаются наказанию согрешающие, подчиняясь необходимости ". Здесь, таковым образом, necessitas consequentiae. Такое мировоззрение приводит, меж иным, Евфимий Зигабен и опровергает его тем, что " искушениям придти нужно, вследствие необходимости существования бесов; но нет необходимости верным добродетели создавать соблазны, поэтому что людям характерна вольная свобода. Когда возникают соблазны, то это не зависит от нас; но не подчиняться искушениям — это полностью от нас зависит ". Или Иоанн Златоуст: " отсюда светло, что ежели и нужно придти искушениям, т. е. тем людям, какие наносят урон, то не нужно нам причинять ". 8. ЕСЛИ ЖЕ РУКА ТВОЯ ИЛИ НОГА ТВОЯ СОБЛАЗНЯЕТ ТЕБЯ, ОТСЕКИ ИХ И БРОСЬ ОТ СЕБЯ: ЛУЧШЕ ТЕБЕ ВОЙТИ В ЖИЗНЬ БЕЗ РУКИ ИЛИ БЕЗ НОГИ, НЕЖЕЛИ С ДВУМЯ РУКАМИ И С ДВУМЯ НОГАМИ БЫТЬ ВВЕРЖЕНУ В ОГОНЬ ВЕЧНЫЙ; ( Мк. 9: 43-45). Буквально:... отлично тебе зайти в жизнь увечному или хромому(??)... Русский перевод изготовлен более по смыслу, чем практически. В славянском: " добрейше ти имеется внити в животик хрому или бедну " и проч., приэтом, словами " добрейше ", как и в российском, грубо выражено греческое, а чрез " бедну " —. Впрочем, замечают, что необходимо воспринимать тут в смысле сравнительной ступени, вследствие дальше встречающегося?( чем). У lxx таковая конструкция сталкивается нередко; базу для нее в еврейской конструкции, где позитивная ступень употребляется с предстоящим мин. Связь стиха с предшествующим определяют так: " желаешь ли ты не быть таковым человеком, которому возвещается несчастье?... отсеки их и брось от себя " и проч. Смысл тот, что " соблазнами не лишь вредит один человек иному, но они появляются для воспитанника и из его своей природы( Цан), т. е. зависят от его вольной воли, и он владеет возможностью искушать и не искушать себя и остальных. Это дает предлог к изречениям ст. 8-9, значение которых в существенном тот же, какой-никакой в 5: 29-30( см. прим. к этому месту). Выражение " в жизнь " в греческом с членом, " популярная жизнь ", настоящая, реальная, не мнимая, не призрачная; и соответствующее представление " пламя нескончаемый " — втомжедухе с членом, настоящий, не призрачный пламя. Идея нескончаемого наказания характерна была тогдашней иудейской апокрифической литературе( Прем. 2: 35; Енох. 91: 9; 27: 3 и мн. др.). По словам Иоанна Златоуста, Спаситель произносит тут не о членах тела, а о друзьях и сродниках наших, какие сочиняют как бы нужные для нас члены. Это истолкование считается " очень ограничительным ". Наши поступки и повадки, как и лица, имеютвсешансы быть настолько же пути нам, как десница или нога. 9. И ЕСЛИ ГЛАЗ ТВОЙ СОБЛАЗНЯЕТ ТЕБЯ, ВЫРВИ ЕГО И БРОСЬ ОТ СЕБЯ: ЛУЧШЕ ТЕБЕ С ОДНИМ ГЛАЗОМ ВОЙТИ В ЖИЗНЬ, НЕЖЕЛИ С ДВУМЯ ГЛАЗАМИ БЫТЬ ВВЕРЖЕНУ В ГЕЕННУ ОГНЕННУЮ. ( Мк. 9: 47, 48). Конструкция 9 стиха схожа с предшествующим. Одинаковая мысль повторяется из-за выразительности. 10. УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ ПОГИБШИХ 10. СМОТРИТЕ, НЕ ПРЕЗИРАЙТЕ НИ ОДНОГО ИЗ МАЛЫХ СИХ; ИБО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО АНГЕЛЫ ИХ НА НЕБЕСАХ ВСЕГДА ВИДЯТ ЛИЦЕ ОТЦА МОЕГО НЕБЕСНОГО. 10-й стих охватывает " потрясающе красивую мысль о том, что небольшие, как этакие, используют особой охраной от Бога, которая подается им Ангелами-посредниками, видящими лицо Божие ". Поэтому пробы прибавить и поменять эту мысль в том облике, что под " небольшими " разумеются лишь " религиозные во имя Мое ", или " присутствующие в церкви ",( как в ст. 6) представляются ограничениями, не надлежащими общей идеи Христа и всеобщему тону Его речи. Мысль Его содержится в том, что ни физиологически, ни религиозно " небольшие " не лишь не обязаны быть соблазняемы, но даже не следует и касаться к ним презрительно и с презрением. Здесь очень тонкое расширение ответа на вопрос, кто более в Царстве Небесном. Так как более всех " небольшие ", то неверно преуменьшать и унижать их. Толкование, что Иисус заимствовал эти образы из существовавшей тогда иудейской ангелологии и что слова Его имеют наиболее или наименее родные параллели в обычаях тогдашней придворной жизни при королях( ср. 3 Цар. 10: 8 [153]; Есф. 1: 14; Мф. 5: 8), фактически, ничто не разъясняют. Ближе к евангельским выражениям Иов. 12: 16 [154]. Правильнее мыслить, что тут — новое преподавание об Ангелах, независимая мысль о них, выраженная Христом и Его апостолами в бессчетных местах Нового Завета и представляющая свою, самобытную новозаветную " ангелологию ", желая, может быть, и имеющую некое формальное схожесть с ветхозаветной и иудейской ангелологией. Во каждом случае мысль, что у " небольших " имеются Ангелы, какие оберегают их перед Богом, не сталкивается еще нигде в таком конкретно облике, как в Новом Завете. Под " небольшими " необходимо поближе только разуметь деток, какие служат видами для поучения и назидания зрелых, но потом и данных крайних; данных " небольших " мы обязаны не искушать, а " пародировать Ангелам и их попечению о небольших сих "( Бенгель). " Видеть лицо " Отца Небесного — означает находиться в особой недалекости к Богу. 11. ИБО СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРИШЕЛ ВЗЫСКАТЬ И СПАСТИ ПОГИБШЕЕ. Многие экзегеты признают 11-й стих позднейшею прибавкою, заимствованною у Лк. 19: 10. По их понятию, вставкою этого стиха затемняется ассоциация 10-го стиха с 12-м, без 11-го стиха совсем светлая. Морисон, но ж, произносит, что свидетельства о неподлинности этого стиха не превосходят свидетельств о его подлинности, и крайние видятся в большей доли старых рукописей, унициальных и курсивных, старых латинских и сирских переводах и Вульгате. 12. КАК ВАМ КАЖЕТСЯ? ЕСЛИ БЫ У КОГО БЫЛО СТО ОВЕЦ, И ОДНА ИЗ НИХ ЗАБЛУДИЛАСЬ, ТО НЕ ОСТАВИТ ЛИ ОН ДЕВЯНОСТО ДЕВЯТЬ В ГОРАХ И НЕ ПОЙДЕТ ЛИ ИСКАТЬ ЗАБЛУДИВШУЮСЯ? 13. И ЕСЛИ СЛУЧИТСЯ НАЙТИ ЕЕ, ТО, ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ОН РАДУЕТСЯ О НЕЙ БОЛЕЕ, НЕЖЕЛИ О ДЕВЯНОСТА ДЕВЯТИ НЕЗАБЛУДИВШИХСЯ. ( Лк. 15: 3, 4). Лука именует эту стиль Христа притчей. То, что рисуется в сказке, непрерывно случается в жизни всякого пастуха. Кто, кпримеру, не знает, как нередко пропавшие животные отыскиваются нашими деревенскими пастухами? Пастух не хлопочет об остальном стаде, поэтому что убежден в нем, знает, что в нем порученные его надзору животные не заблудятся, не подвергнутся угрозы и не пропадут. Но заблудшее животное может бездна. " Сто овец " и " одна " — антитеза. " Сто " владеет совместный( неправильный) значение и употреблено элементарно вместо слов " огромное табун "( в противоположность " маленькому стаду ", Лк. 12: 32); это элементарно круглое количество. Связь стиха с предшествующим( ежели бы даже был выпущен ст. 11) 10 стихом разъяснить тяжело. Для объяснения разрешено сориентировать на то, что в 12 стихе длится стиль о ценности в глазах Божьих " небольших сих ". Они имеют ангелов — адвокатов, стоящих перед лицом Божьим, и Бог не попускает, чтоб эти " небольшие " погибли. Мысль 12 стиха делается ясною из предстоящего 14-го ст. 14. ТАК, НЕТ ВОЛИ ОТЦА ВАШЕГО НЕБЕСНОГО, ЧТОБЫ ПОГИБ ОДИН ИЗ МАЛЫХ СИХ. ( Лк. 15: 7). Некоторые экзегеты, считающие истинным 11 стих, принимают, что в этом отделе поначалу излагаются " вступление к сказке "( ст. 11), а потом хозяйка сказка( 12 и 13) и замечание притчи, ст. 14. 15. УЧЕНИЕ ПРИМИРЕНИИ С БРАТЬЯМИ 15. ЕСЛИ ЖЕ СОГРЕШИТ ПРОТИВ ТЕБЯ БРАТ ТВОЙ, ПОЙДИ И ОБЛИЧИ ЕГО МЕЖДУ ТОБОЮ И ИМ ОДНИМ; ЕСЛИ ПОСЛУШАЕТ ТЕБЯ, ТО ПРИОБРЕЛ ТЫ БРАТА ТВОЕГО; ( Лк. 17: 3 — в иной связи). Как Бог относится к людям с любовью, так и люди обязаны любить друг друга. Примирение с братьями, и конкретно с теми, какие нанесли нам какие-либо обиды, представляется как одна из сторон данной братской любви. Раньше Спаситель заявлял, что люди не обязаны искушать " небольших сих; " сейчас произносит о том, как действовать, когда нам самим наносятся соблазны. " Направив мощное словечко против тех, кто прельщает, Господь поправляет сейчас и соблазняемых "( Феофилакт). Понятно, что под данными наставлениями понимаются не вообщем грехи, а конкретно личные грехи обид и оскорблений. Поэтому некие неверно объясняли этот стих в том значении, что тут стиль идет не о личных лицах, а о самой церкви, и что она, подмечая в собственных членах какие-либо грехи, обязана действовать так, как тут замечено, разоблачать и потом выпускать или сдерживать грехи. Выражение " заполучил ты брата твоего " Иоанн Златоуст толкует так: " не произнес( Спаситель): ты довольно отомстил ему, но: заполучил брата твоего, — демонстрируя, что от злобы проистекает урон тому и иному. Не произнес: он получил выгоду лишь для себя; но: и ты, с собственной стороны, заполучил его. А этим показал, что и тот и иной доэтого немало лишались, — один лишался брата, а иной — личное избавление ". 16. ЕСЛИ ЖЕ НЕ ПОСЛУШАЕТ, ВОЗЬМИ С СОБОЮ ЕЩЕ ОДНОГО ИЛИ ДВУХ, ДАБЫ УСТАМИ ДВУХ ИЛИ ТРЕХ СВИДЕТЕЛЕЙ ПОДТВЕРДИЛОСЬ ВСЯКОЕ СЛОВО; Очень отлично объяснено это пространство у Златоуста: " и доктор, видя, что заболевание не прекращается, не оставляет болезненного и не гневается на него, но тем наиболее прилагает попечения. То же наиболее и тут приказывает делать Спаситель. Ты был слаб, когда был один; будешь посильнее при поддержке остальных ". Спаситель не выражает тут той идеи, что двое или трое обязаны быть взяты крометого к самому лицу, потерпевшему и несчитая него. 17. ЕСЛИ ЖЕ НЕ ПОСЛУШАЕТ ИХ, СКАЖИ ЦЕРКВИ; А ЕСЛИ И ЦЕРКВИ НЕ ПОСЛУШАЕТ, ТО ДА БУДЕТ ОН ТЕБЕ, КАК ЯЗЫЧНИК И МЫТАРЬ. Будучи очевидцами, лица, упомянутые в прошлом стихе, обязаны втомжедухе доказывать и способствовать примирению. Если убеждаемое лицо их не послушает, то обиженный может обратиться к церкви и доставить дело на ее суд. Что тут очевидно под церковью? Думали, что иудейский " кагал " или синагога. Такое мировоззрение основывали на том, что в то время, когда заявлял Спаситель, еще не было христианской церкви и что это словечко Он мог употребить лишь в иудейском значении, поэтому что подругому Его стиль была бы непонятна Его слушателям. Против этого представления возражают: Он никогда не именовал синагогу церковью; наиболее словечко " синагога " ни разу не сказал, — разрешено ли мыслить, что Спаситель разумел тут иудейскую синагогу, вособенности по связи 17 стиха с последующими 18-20? Из данных крайних совсем разумеется, что никакой речи о синагоге тут вправду нет. Несомненно, что Иисус разумел тут, и мог обладать ввиду лишь Свою свою храм, как сообщество верующих, и эта стиль Его была ясна воспитанникам( которым сейчас Он, фактически, и заявлял), поэтому что стиль о церкви уже была некотороеколичество ранее( 16: 18). Но за этим вопросом безотлагательно же появляется предстоящий. Имеет ли ввиду Спаситель тут храм, как сообщество верующих во всей их совокупности, или же лишь " предстоятелей церкви? " Последнее истолкование, разрешено заявить, утвердилось в древности. " Повеждь церкви, т. е. ее представителям "( Иоанн Златоуст). " Церковью именует сейчас предстоятелей церкви, состоящей из верующих "( Евфимий Зигабен). Так и почтивсе остальные из старых греческих и латинских толкователей. " Как язычник и мытарь ". Для Самого Христа язычники и мытари не были погибшими, и Он не заявлял, что все повинности и дела к ним обязаны быть прекращены( ср. Мф. 8: 5-13; 9: 9-13). Однако " демаркационная линия " меж членом церкви и осужденным ею обязана быть все-же проведена. Не считай его, произносит Августин, в числе твоих братьев; но ты не обязан небрежно касаться к его спасению; ибо желая мы и не подключаем самых язычников в количество братьев, но постоянно заботимся об их спасении. 18. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ЧТО ВЫ СВЯЖЕТЕ НА ЗЕМЛЕ, ТО БУДЕТ СВЯЗАНО НА НЕБЕ; И ЧТО РАЗРЕШИТЕ НА ЗЕМЛЕ, ТО БУДЕТ РАЗРЕШЕНО НА НЕБЕ. Подобные же слова сказаны были одному Петру в 16: 19 и имеют тот же значение. Вместо " что "( о) 16: 19 тут — втомжедухе обычный род и показывает на деяния, а не на лица. 19. ИСТИННО ТАКЖЕ ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ЕСЛИ ДВОЕ ИЗ ВАС СОГЛАСЯТСЯ НА ЗЕМЛЕ ПРОСИТЬ О ВСЯКОМ ДЕЛЕ, ТО, ЧЕГО БЫ НИ ПОПРОСИЛИ, БУДЕТ ИМ ОТ ОТЦА МОЕГО НЕБЕСНОГО, Сила воспитанников и вообщем всех верующих базируется на внутреннем духовном единении общины меж членами ее() и с Богом. 20. ИБО, ГДЕ ДВОЕ ИЛИ ТРОЕ СОБРАНЫ ВО ИМЯ МОЕ, ТАМ Я ПОСРЕДИ НИХ. В кодексах d, Сиросинайском и у Климента Александрийского стих этот приводится в отрицательной форме: " ибо нет 2-ух или 3-х собранных во имя Мое, у которых( около которых) Я не был бы( Я не есмь) посреди них ". Здесь указывается на духовный minimum. Иисус подлинно находится посреди людей даже тогда, когда двое или трое из них намереваются во имя Его. 21. УЧЕНИЕ ПРОЩЕНИИ ОБИД 21. ТОГДА ПЕТР ПРИСТУПИЛ К НЕМУ И СКАЗАЛ: ГОСПОДИ! СКОЛЬКО РАЗ ПРОЩАТЬ БРАТУ МОЕМУ, СОГРЕШАЮЩЕМУ ПРОТИВ МЕНЯ? ДО СЕМИ ЛИ РАЗ? ( Лк. 17: 4). Вопрос Петра не владеет недалёкой связи с речью Христа в 18-20; отдаленную же владеет ассоциация с 15-17. Иисус, по-видимому, закончил сейчас Свою стиль. Слова Его о помиловании обид близким побудили Петра попросить у Него последующих объяснений. Предлагая вопрос, Петр, как разрешено мыслить, знал о существовавших в то время у иудеев обычаях и понятиях сравнительно помилования обид. " Человеку, согрешающему против иного, единожды прощают, во 2-ой раз прощают, в третий раз прощают, но в 4-ый раз не прощают ". Таково нередко цитируемое афоризм Талмуда( Вавил. Иома, л. 86: 2), которое подкреплялось Иов 33: 29, 30; Ам. 1: 3 и др. Петр желает, разумеется, начинать больше современных ему книжников и усиливает численность помилований практически вдвое — до 7. 22. ИИСУС ГОВОРИТ ЕМУ: НЕ ГОВОРЮ ТЕБЕ: ДО СЕМИ РАЗ, НО ДО СЕДМИЖДЫ СЕМИДЕСЯТИ РАЗ. Спаситель опровергает мысль Петра поначалу коротким замечанием. Если Петр задумывался, что необходимо извинять близкому до 7 раз, — может быть — любой день в движение целой недели, — то Господь произносит, что извинять необходимо до седмижды семидесяти(). Что означает это крайнее представление? Тертуллиан и Иероним поставляли в ассоциация это представление с Быт. 4: 24, где Ламех произносит, что " ежели за Каина отметится всемеро, то за Ламеха в 70 раз всемеро ". Поэтому задумываются, что в Евангелии " установленный знак на рассказ в книжке Бытия очень вероятен " и что евангельское представление образовано на схожей же фразе в указанном месте книжки Бытия. Справедливо замечают, что четкий счет тут не владеет принципиального смысла. Как следовательно из следующей притчи, Иисус Иисус желал сориентировать лишь, что мы обязаны извинять братьям собственные оскорбления безграничное количество раз. 23. ПРИТЧА О ЖЕСТОКОМ РАБЕ 23. ПОСЕМУ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ПОДОБНО ЦАРЮ, КОТОРЫЙ ЗАХОТЕЛ СОСЧИТАТЬСЯ С РАБАМИ СВОИМИ; Об см. прим. к 13: 24. Царство " аналогично " королю — изюминка речи в притчах Спасителя. Царь именуется " человеком ", указывается на какое-нибудь явление в человечной жизни, тогдашней или прошлой. Выражение " сосчитаться с рабами своими ", употребленное еще в 25: 19, считают латинизмом — rationes conferre. Чистое греческое представление было бы другое —. Под рабами тут обычно не имеют ввиду обычных, низких рабов, но придворных — министров, казначеев, домоправителей. Они именуются рабами по восточному обычаю; по отношению к восточным деспотам они имели столько же прав, насколько и простые рабы по отношению к собственным обладателями. Поэтому евангельское представление различается совершенной точностью и выразительно изображает дела, характерные тогдашнему времени и полностью понятные тогдашним слушателям Христа. Рассказанное в сказке, как и всюду в остальных вариантах, служит образом людских отношений к Богу и близким. Под царем-человеком тут очевидно Бог, который считается с людьми( Ис. 1: 18). " Бог затевает считаться, когда средством скорбей и немощей приводит людей к одру и погибели ". Это, вообщем, не конечный рассчет и, следственно, не тождественный с тем, о котором говорится Мф. 25: 19; 2 Кор. 5: 10; Откр. 20: 11, 12, но быстрее похожий с Лк. 16: 2 и сл.( Тренч). 24. КОГДА НАЧАЛ ОН СЧИТАТЬСЯ, ПРИВЕДЕН БЫЛ К НЕМУ НЕКТО, КОТОРЫЙ ДОЛЖЕН БЫЛ ЕМУ ДЕСЯТЬ ТЫСЯЧ ТАЛАНТОВ; Огромная сумма длинна [155] указывает что этот раб занимал при короле высшую обязанность, был у короля верховным чиновником. О том, что человек, ежели вынести эти физиологические ценности на духовные, может быть таковым неоплатным должником перед Богом, не может быть и речи. Положа руку на сердечко, любой скажет, что он делает немало поступков, за какие обличает его совесть, неприятных нравственному закону, и делает любой день; насколько же он делает их в каждую недельку, любой год и вконцеконцов в движение всей собственной жизни? Ко почтивсем делам мы так привыкли, что закончили совсем и замечать, чтоб они были высоконравственными правонарушениями, обидными для истины Божией. 25. А КАК ОН НЕ ИМЕЛ, ЧЕМ ЗАПЛАТИТЬ, ТО ГОСУДАРЬ ЕГО ПРИКАЗАЛ ПРОДАТЬ ЕГО, И ЖЕНУ ЕГО, И ДЕТЕЙ, И ВСЁ, ЧТО ОН ИМЕЛ, И ЗАПЛАТИТЬ; Права римских людей популярны были под техническим заглавием caput. Раб был лишен данных прав, и это означалось технической формулой nullum habet caput. " Раб был фактически лишен каждых прав; то, чем он, по-видимому, владел, было его собственностью более из милости, чем по праву. Он был богатством, и не мог быть субъектом, а лишь объектом права ". " Права государя были фактически безусловны. Так как актив роба, его супруга и детки числились втомжедухе собственностью государя, то крайний мог действовать с ними, как желал "( Тренч). По иудейским законам рабы находились в некотороеколичество лучшем расположении( Лев. 25: 39-55; см. втомжедухе 4 Цар. 4: 1 [156] и проч.). 26. ТОГДА РАБ ТОТ ПАЛ, И, КЛАНЯЯСЬ ЕМУ, ГОВОРИЛ: ГОСУДАРЬ! ПОТЕРПИ НА МНЕ, И ВСЁ ТЕБЕ ЗАПЛАЧУ. В словах " потерпи на мне, и все тебе заплачу " верно усматривают самомнение роба, который обещает уплатить долг, которого он не мог уплатить. 27. ГОСУДАРЬ, УМИЛОСЕРДИВШИСЬ НАД РАБОМ ТЕМ, ОТПУСТИЛ ЕГО И ДОЛГ ПРОСТИЛ ЕМУ. Долг роба не лишь облегчается, но и совершенно прощается. Несправедливо мировоззрение, что в сказке не говорится, на каком основании был прощен долг. Главным базой для этого было сострадание() короля, а позже, как необходимо намекать, и огромное его достояние, поэтому что большая трата, разумеется, не приносит ему нималейшего вреда и беспокойства. Ни о каком посредничестве, ходатайстве или поручительстве за роба в сказке не говорится. 28. РАБ ЖЕ ТОТ, ВЫЙДЯ, НАШЕЛ ОДНОГО ИЗ ТОВАРИЩЕЙ СВОИХ, КОТОРЫЙ ДОЛЖЕН БЫЛ ЕМУ СТО ДИНАРИЕВ, И, СХВАТИВ ЕГО, ДУШИЛ, ГОВОРЯ: ОТДАЙ МНЕ, ЧТО ДОЛЖЕН. Слово " выйдя " указывает, что давние деяния происходили в самых чертогах или во замке короля. В духовном значении тут, может быть, имелся ввиду церковь. То, что рисуется в 28 стихе, не могло, естественно, быть во замке, в самом пребывании короля и его слуг( ст. 24). " Нашел " показывает на случайность. Товарищ прощенного роба() обязан был ему незначительную сумму, только сто динариев( ежели динарий равен 20 копейкам, то сто динариев одинаковы 20 рублям). 29. ТОГДА ТОВАРИЩ ЕГО ПАЛ К НОГАМ ЕГО, УМОЛЯЛ ЕГО И ГОВОРИЛ: ПОТЕРПИ НА МНЕ, И ВСЁ ОТДАМ ТЕБЕ. 30. НО ТОТ НЕ ЗАХОТЕЛ, А ПОШЕЛ И ПОСАДИЛ ЕГО В ТЕМНИЦУ, ПОКА НЕ ОТДАСТ ДОЛГА. 31. ТОВАРИЩИ ЕГО, ВИДЕВ ПРОИСШЕДШЕЕ, ОЧЕНЬ ОГОРЧИЛИСЬ И, ПРИДЯ, РАССКАЗАЛИ ГОСУДАРЮ СВОЕМУ ВСЁ БЫВШЕЕ. 32. ТОГДА ГОСУДАРЬ ЕГО ПРИЗЫВАЕТ ЕГО И ГОВОРИТ: ЗЛОЙ РАБ! ВЕСЬ ДОЛГ ТОТ Я ПРОСТИЛ ТЕБЕ, ПОТОМУ ЧТО ТЫ УПРОСИЛ МЕНЯ; 33. НЕ НАДЛЕЖАЛО ЛИ И ТЕБЕ ПОМИЛОВАТЬ ТОВАРИЩА ТВОЕГО, КАК И Я ПОМИЛОВАЛ ТЕБЯ? Совершенно верное суждение по каждой логике. Тот, кому прощается большущий долг, тем самым обязывается извинить и иным малые долги. Но люди злы и в погоне за житейскими благами нередко поступают назло каждой логике и здоровому смыслу. Поэтому то, что рисуется в сказке, сталкивается очень нередко в ежедневной практической жизни. 34. И, РАЗГНЕВАВШИСЬ, ГОСУДАРЬ ЕГО ОТДАЛ ЕГО ИСТЯЗАТЕЛЯМ, ПОКА НЕ ОТДАСТ ЕМУ ВСЕГО ДОЛГА. " Истязатели, подвергавшие пытке, представляют собой некое чужеземное основание и располагают нас мыслить, что действие притчи происходило в одной из восточных монархий, а не в Иудее "( Тренч). Раввинские законы сравнительно взыскания долгов были еще помягче, сравнимо с этим, разумеется, жестоким( римским или иродианским) постановлением о должнике. Если кто-либо был обязан храму средствами или натурой, то его актив могло подвергнуться описи или аресту, но при этом должнику оставлялась дробь его богатства, нужная для его прожития. Так обязано было происходить и меж обычными кредитором и должником( см. Эдершейм, the life and times of jesus the messiah, т. 2, с. 295, прим., изд. 1892 г.). Римские католики пытаются засвидетельствовать родное преподавание о чистилище словами 34 стиха, " как какбудто они обозначают граница, дальше которого расправа не простирается; но представление это — ходячая поговорка, и оно значит только, что преступник обязан сейчас проверить крайнюю жесткость закона, суд без милости, бесконечный платеж нескончаемого длинна "( Тренч). В этом выражении Спасителя не держится учения о чистилище. Но тут имеется некая трудность, тяжело разрешимая. Долг был повелителем уже прощен должнику, и поэтому предлагается вопрос: " utrum peccata semel dimissa redeant "( грехи, единожды отпущенные, не вменяются ли опять)? На это отвечают, что форма притчи определяется ее духовным значением. Кто удаляется из состояния благодати, тот вступает в положение осуждения. 35. ТАК И ОТЕЦ МОЙ НЕБЕСНЫЙ ПОСТУПИТ С ВАМИ, ЕСЛИ НЕ ПРОСТИТ КАЖДЫЙ ИЗ ВАС ОТ СЕРДЦА СВОЕГО БРАТУ СВОЕМУ СОГРЕШЕНИЙ ЕГО. Бессмертная по простоте, глубине, живости, наглядности сказка кончается настолько же вечным по собственному достоинству практичным прибавлением в высшей области — к отношениям меж Богом и человеком. ГЛАВА 19 1. ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ 1. КОГДА ИИСУС ОКОНЧИЛ СЛОВА СИИ, ТО ВЫШЕЛ ИЗ ГАЛИЛЕИ И ПРИШЕЛ В ПРЕДЕЛЫ ИУДЕЙСКИЕ, ЗАИОРДАНСКОЮ СТОРОНОЮ. 2. ЗА НИМ ПОСЛЕДОВАЛО МНОГО ЛЮДЕЙ, И ОН ИСЦЕЛИЛ ИХ ТАМ. ( Мк. 10: 1; Лк. 9: 51; Ин. 7: 10). Могут ли, вправду, эти три места работать параллелями Мф. 19: 1, это, естественно, служит лишь предметом догадок. Речь синоптиков различается тут такою краткостью, что тяжело ратифицировать позитивно, совпадают ли, в частности, их сведения с Ин. 7: 10. Но ежели такое совпадение может быть признано, то дело представится в последующем облике. Матфей упускает рассказ Ин. 7: 2-9( приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Иисус, по Иоанну, отказался от этого странствия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник( кущей) не очевидно, а как бы тайком. Думают, что об этом конкретно путешествии и произносит Мф. 19: 1 и Мк. 10: 1. Затем у Иоанна идет рассказ о самом присутствии Христа на праздник кущей( 7: 11 -53), даме, уличенной в прелюбодеянии( 8: 1-11), разговоров с иудеями( 8: 12-59), исцелении слепорожденного( 9: 1-41), хорошем пастыре( 10: 1-18), ссоре меж иудеями сравнительно личности Христа и намерении их Его уничтожить( 10: 19-39). Дальнейшие слова Иоанна " и пошел снова за Иордан, на то пространство, где доэтого крестил Иоанн, и остался там "( 10: 40) имеютвсешансы соответствовать с Мк. 10: 1( практически: " за Иордан "). Здесь Иоанн, так заявить, прервавши стиль синоптиков 7: 2-10: 40, в свою очередность прерывается ими, и конкретно рассказом Лк. 9: 51, с которым может соответствовать крайняя дробь Мф. 19: 1. У Лк. в 9: 51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим чрез Самарию, отказе самарян взять Его и потом о 2-ух просителях, желавших вытекать за Ним; потом о посольстве 70 воспитанников и возвращении их( 10: 1-24), милосердном самарянине( 10: 25-37), посещении Марфы и Марии, и излагаются остальные притчи и действия( 10: 38–16: 17) с малыми вставками у Матфея, Марка и Иоанна( кпримеру, Ин. 11: 1-16). Только потом уже наступает синхронный рассказ вбольшейстепени 2-ух первых евангелистов, снова прерываемый длинными вставками Лк. 14: 18-18: 1-14 и Ин. 11: 17-54. Из сказанного разрешено созидать, что Мф. 19: 1 и 2 имеется обозначение трудных событий очень короткое и сжатое, и поэтому очень неясное, доэтого только, по фактору собственной краткости. Слова " когда Иисус закончил слова сии, то получился из Галилеи " желая и не служат, как вообщем у Матфея, четким указанием времени, имеютвсешансы быть установлены в ближайшее известие к рассказанной в предшествующей голове сказке о злобном рабе. Что касается последующих выражений, размещённых в 1 стихе, то они так темны, что их тяжело не лишь верно объяснять, но даже верно перевести. В греческом некотороеколичество подругому, чем в российском переводе, букв.: " пришел в пределы Иудеи за Иорданом ". Трудность в том, как следует воспринимать эти слова, в значении ли, что Иисус Иисус вступал в самую Иудею, или же что Он лишь приближался к ней. Если вступал, то отчего произнесено: " за Иорданом? " Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от данной реки, — по понятию, естественно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал родное Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением " за Иорданом " желал только означить самую, лежащую вправду " за Иорданом ", Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них протест настолько же смутный, как и в Евангелии; " пришел к( вместо, т. е. подругому, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину( '), но как бы к краю ее ". Златоуст созвучно с Оригеном: " в самый-самый Иерусалим не вступает еще, но навещает лишь пределы иудейские ". Новейшие толкователи единодушно говорят, что Перея и Иудея были разные страны, и некие расположены благодарячему созидать тут в словах евангелиста элементарно географическую ошибку, означающую, что Иисус Иисус " пришел в заиорданскую область Иудеи ". Но исторически разрешено определить с достатачною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что крайний был границей меж Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение " за Иорданом "() не может благодарячему работать определением слов " в пределы иудейские; " т. е. не означает " пределы иудейские заиорданские ". На этом основании принимают, что " за Иорданом " относится элементарно к слову пришел(), и чтоб лучше взятьвтолк стиль евангелиста, необходимо располагать слова подругому, чем он, конкретно так: " пришел за Иордан( пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские ". Смысл, следственно, станет как раз конкретно тот, который выражен в российском переводе. Подобное же представление у Мк. 10: 1( в пределы Иудеи и за Иордан) такому истолкованию не противоречит. Что же касается выражения " в пределы иудейские ", то разрешено договориться как с старыми, так и с новыми толкователями, что оно не означает " в самую Иудею ". Сущность дела содержится элементарно в том, что вместо странствия в Иудею чрез Самарию, т. е. по наиболее короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда чрез Перею. Это было не поспешное, а медлительное подведение к Иерусалиму( 20: 17, 29; 21: 1). 3. УЧЕНИЕ О БРАКЕ И РАЗВОДЕ 3. И ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ ФАРИСЕИ И, ИСКУШАЯ ЕГО, ГОВОРИЛИ ЕМУ: ПО ВСЯКОЙ ЛИ ПРИЧИНЕ ПОЗВОЛИТЕЛЬНО ЧЕЛОВЕКУ РАЗВОДИТЬСЯ С ЖЕНОЮ СВОЕЮ? ( Мк. 10: 2). На предпосылки, отчего фарисеи подошли к Иисусу Христу конкретно сейчас и предложили Ему конкретно таковой вопрос, светло не указывают ни Матфей, ни молоток. Но разрешено следить, что, по известиям евангелистов, такие выступления были итогом все наиболее и наиболее развивающейся злобы к Христу. ныне об этом светло свидетельствует употребленное обоими евангелистами словечко " искушая "(?), указывающее на желание фарисеев поймать Христа, определить Его в затруднительное состояние, вособенности перед Его элементарными слушателями, взорвать к Нему доверие, чтоб проще добиться собственной цели — освободиться от Него даже при поддержке убийства. Нам понятно, что Иисус уже некотороеколичество раз разоблачал эти ухищрения Своих противников Своими ответами. Но враги Его не лишь не удерживались от новейших выступлений против Него, а становились все злее и злее. " Такова, — произносит Иоанн Златоуст, — злоба и такая зависть, — бесстыдна и дерзостна; желая тыщу раз отразишь ее, она снова столько же раз станет атаковать! " Фарисеи желали искусить Христа при поддержке так именуемого " рогатого "( cornutus) силлогизма. Если бы Он произнес, что разрешено разводиться с супругой по каждой фактору и хватать себе остальных жен, то стал бы изучать тому, что противило здоровому смыслу, или, как выражается Иероним, " стыдливости "( puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что разрешено разводиться не по каждой фактору, то сделался бы виновен как бы в святотатстве( quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или поточнее заявить, против учения, предоставленного Самим Богом чрез Моисея. Феофилакт высказывается некотороеколичество светлее, чем Иероним; подобное мировоззрение сталкивается и у Евфимия Зигабена. Оба они обращают интерес на бывшее преподавание Христа о разводе, данное в нагорной проповеди( см. прим. к 5: 31, 32), и молвят, что фарисеи желали сейчас определить Христа в возражение с Самим Собой, с Его своими, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он произнес, что разрешено по каждой фактору разводиться с супругой, то фарисеи могли бы оспорить: как же Ты заявлял доэтого, что не обязано разводиться с супругой, несчитая вины прелюбодеяния? А ежели бы Он произнес, что невозможно разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новейшие законы, несогласные с законами Моисея. Следует добавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора 2-ух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, сравнительно такого, как следует толковать встречающееся во Втор. 24: 1 еврейское представление, указанное как фактор для развода, " эрват дабар ". Нам нет надобности заходить в дискуссия ближайших предлогов к этому спору, а довольно лишь сориентировать на самый-самый факт его существования. Гиллель, живший лет за 20 перед тем, изучал, что человеку разрешено разводиться с супругой по каждой фактору. Шаммай, напротив, утверждал, что развод дозволителен лишь вследствие непотребства супруги. 4. ОН СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: НЕ ЧИТАЛИ ЛИ ВЫ, ЧТО СОТВОРИВШИЙ ВНАЧАЛЕ МУЖЧИНУ И ЖЕНЩИНУ СОТВОРИЛ ИХ? ( Мк 10: 3-5). Русский контент 4 стиха следует признать очень мрачным. Славянский перевод: " сотворивый искони, мужеский пол и дамский создал я имеется ". Здесь " сотворивый искони ", разумеется, уже не относится к сотворению мужчины и дамы( как в российском), а вообщем к творению; подругому заявить: Творец, создавший мир, создал втомжедухе мужеский пол и дамский. В германском переводе Лютера светлее: не читали ли вы, что Тот, кто сначала сотворил людей, сделал так, чтоб получили родное наличие мужчина и дама. Английский перевод:( А. V.)... не читали ли вы, что Тот, который создал их сначала, создал их мужеским и дамским( полом) и об этом произнес. Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередность, изменяют перевод так: не читали ли вы, что Творец изначала создал их мужеским полом и дамским? Эти переводы демонстрируют, как тяжело дать тут буквально греческую стиль. Наиболее четким и недалёким к подлиннику обязан считаться наш украинский и крайний из изложенных переводов — британский, где словечко " сотворивший " выражено элементарно однимсловом " Творец "( греч.?). Смысл тот, что по священному установлению с самого истока обязан был быть мужеский пол и дамский; следственно, брак имеется священное, а не человечное введение. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен: "( создал) один мужеский пол и дамский, чтоб один( муж) имел одну( супругу). Потому что ежели бы Он желал, чтоб муж одну супругу оставлял, а иную снова хватал(), то изначала создал бы почтивсех дам; но так как не создал почтивсех, то, естественно, Он желает, чтоб муж не разводился с женою своею ". 5. И СКАЗАЛ: ПОСЕМУ ОСТАВИТ ЧЕЛОВЕК ОТЦА И МАТЬ И ПРИЛЕПИТСЯ К ЖЕНЕ СВОЕЙ, И БУДУТ ДВА ОДНОЮ ПЛОТЬЮ, ( Мк. 10: 7). Речь изложенная у Матфея, служит продолжением предшествующей. Иисус покуда оставляет без ответа резкий вопрос фарисеев, который они на самом деле желали рекомендовать, а конкретно, может ли человек, после развода с своею первой супругой, хватать себе иную, и рассуждает лишь только в пределах предложенного вопроса, как этакого. Человек не обязан бросать дамы, поэтому что, по данному Богом закону, не может сохраниться одиноким и существовать в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых недалёких ему людей, собственного отца и мама. Цитата взята из Быт. 2: 24, где слова эти приписываются не Богу, а Адаму. 6. ТАК ЧТО ОНИ УЖЕ НЕ ДВОЕ, НО ОДНА ПЛОТЬ. ИТАК, ЧТО БОГ СОЧЕТАЛ, ТОГО ЧЕЛОВЕК ДА НЕ РАЗЛУЧАЕТ. ( Мк. 10: 8, 9). Слова Христа, в рассматриваемом стихе имеется вывод из сказанного Им ранее. Оставление мужчиной супруги, или развод, противоречит доэтого только природе, поэтому что при этом " рассекается одна и та же плоть "( Иоанн Златоуст); и, дальше, закону Господню, поэтому что " вы покушаетесь поделить то, что Бог соединил и не повелел делить ". Обращает на себя интерес событие, что Спаситель не произносит " кого " Бог соединял, тех человек да не разлучает; но " что "( о) Бог соединял и проч. Речь, как верно объясняют это пространство, не о 2-ух телах, а об одном теле, что и выражается чрез " что ". 7. ОНИ ГОВОРЯТ ЕМУ: КАК ЖЕ МОИСЕЙ ЗАПОВЕДАЛ ДАВАТЬ РАЗВОДНОЕ ПИСЬМО И РАЗВОДИТЬСЯ С НЕЮ? ( Мк. 10: 3, 4). Возражение, изготовленное Христу, казалось фарисеям чрезвычайно мощным и неопровержимым. Это выражается в слове, которое не означает позволил, допустил, а заповедал. Судя по предшествующим словам Христа, Бог " заповедал ", чтоб муж и супруга были одним телом, и, следственно, сообразно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, предоставленная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книжке. Но тот же Моисей выложил и иную заповедь, содержащуюся втомжедухе в написанной им книжке Втор. 24: 1. Возражавшие Христу, продолжают, таковым образом, обращаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книжку Бытия. Избранное фарисеями словечко, заповедал, дал обязательную заповедь, некотороеколичество шибко, поэтому что во каждом случае из указанного места Второзакония не следовательно, что человек обязательно обязан и должен дарить собственной супруге разводное письмо даже и при наличности " эрват дабар ". Но ежели не направлять на все это интереса, то станет следовательно, что меж начальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением дарить разводные письма было явное возражение, и чтоб аннулировать его, требовалась школьная казуистика. Как позволяет это возражение Иисус? Если лучшие иудейские казуисты, Гиллель и Шаммай, спорили об этом и были меж собою несогласны, то как выйдет Иисус Иисус из затруднительного расположения, в которое, по понятию фарисеев, они Его поставили? 8. ОН ГОВОРИТ ИМ: МОИСЕЙ ПО ЖЕСТОКОСЕРДИЮ ВАШЕМУ ПОЗВОЛИЛ ВАМ РАЗВОДИТЬСЯ С ЖЕНАМИ ВАШИМИ, А СНАЧАЛА НЕ БЫЛО ТАК; ( Мк. 10: 5). В российском не выражено в речи Христа изначальное( слав. " яко "), подходит ст. 7-го( русск. " как же; " лучше: " итак, отчего " или " отчего же "). Фарисеи узнают: отчего же? Спаситель даетответ: поэтому что() Моисей и т. д. Имя Моисея( а не Бога) владеет втомжедухе очевидное соотношение с тем же именованием в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли произносить, что Бог заповедал дарить разводные письма. Спаситель подкрепляет это, разговаривая, что это позволил Моисей. " Жестокосердие "() употреблено у Матфея лишь тут и еще в Новом Завете Мк. 10: 5; 16: 14. В крайнем месте оно поставлено в ассоциация с( атеизм). Считают " высокохарактеристичным " событие, что в Своем ответе Иисус заменил( заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, однимсловом — позволил, допустил. Но у Мк. 10: 3, 4 Иисус Иисус и фарисеи выражаются напротив, и там эти конфигурации настолько же совсем уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная тут, аналогична с Гал. 3: 19. Некоторые считают, что дозволение дарить супруге разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в неприятном случае муж, вследствие собственного " жестокосердия ", мог подчинять истязаниям свою супругу, и разводное письмо было, таковым образом, " охраной " супруги против ожесточенного обращения с ней супруга. Это, естественно, могло быть одним из предлогов для дозволенных Моисеем разводов, но не единым. Главный же предлог был в " жестокосердии " вообщем — словечко, указывающее на " необрезанность сердца ", на дерзость характера ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную инфантильность. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисеево введение человечьим, а не священным. Оно было дано как временное адаптацию верховного и нескончаемого закона к духу, времени и имело только кратковременный нрав. Ошибка фарисеев содержалась в том, что они глядели на этот кратковременный закон, этот Моисеем, очень приподнято, считали его одинаковым заповедям Божиим. Но это был " consilium hominis ", " non imperium dei "( Иероним). В Ветхом Завете было дано немало таковых распоряжений, имеющих лишь кратковременный нрав. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны; " но поначалу не было так ". 9. НО Я ГОВОРЮ ВАМ: КТО РАЗВЕДЕТСЯ С ЖЕНОЮ СВОЕЮ НЕ ЗА ПРЕЛЮБОДЕЯНИЕ И ЖЕНИТСЯ НА ДРУГОЙ, ТОТ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВУЕТ; И ЖЕНИВШИЙСЯ НА РАЗВЕДЕННОЙ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВУЕТ. ( Мк. 10: 10-12; Лк. 16: 18). Если в речи Спасителя 19: 4-8 был дан протест на вопрос фарисеев ст. 3, то тут Он, разумеется, даетответ на недосказанную ими мысль, что разрешено после развода хватать иную супругу. Кто делает так, тот прелюбодействует, ежели лишь развод совершается по любым иным факторам, несчитая. Спаситель не произносит, что для развода нужно необходимо допускать. См. подробные примечания к 5: 32. Нужно увидеть, что, по Матфею, эта стиль Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель разговаривал ранее; но, по Мк. 10: 10, она была сказана в протест на вопрос воспитанников, когда они совместно со Спасителем вошли в некий дом. Так как Мф. 19: 9 и Мк. 10: 10-12 имеют не схожую ассоциация, то вероятнее мыслить, что Мф. 19: 9 произнесено было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи лишь воспитанникам и в доме. 10. ГОВОРЯТ ЕМУ УЧЕНИКИ ЕГО: ЕСЛИ ТАКОВА ОБЯЗАННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА К ЖЕНЕ, ТО ЛУЧШЕ НЕ ЖЕНИТЬСЯ. Ст. 10-12 видятся лишь у Матфея. Речь, как необходимо мыслить, была сказана воспитанникам в доме и личным образом. Слово " обязательство "( в русск.), по-видимому, грубо и ошибочно выражает мысль подлинника. Греческое словечко не означает " обязательство ", а " причина ", " фактор ", и в таком значении употреблено во почтивсех местах Нового Завета( кпримеру, Деян. 10: 21; 22: 24 и др.; 2 Тим. 1: 6. 12; Тит. 13; Евр. 2: 11; Мф. 27: 37; Мк. 15: 26; Ин. 18: 38; 19: 4, 6 и проч.). Но буквальный перевод " ежели, таковым образом, имеется фактор( или причина) человека с дамой, то неловко( не здорово —) жениться " не имел бы значения. Поэтому четкий перевод тут неосуществим, а лишь описательный. Смысл: " ежели предпосылкой развода человека с дамой может быть лишь прелюбодеяние, то лучше не жениться ". Другие переводы втомжедухе невозможно признать совсем точными и светлыми, как и российский. Ученики, разумеется, сообразили предыдущую стиль Спасителя верно в значении совершенной недопустимости развода, ежели нет прелюбодеяния с той или иной стороны. Прелюбодеяние одной из сторон имеется, естественно, последнее и очень тяжкое семейное горе, совершенное повреждение брачной связи и семейных отношений, делающее расширение общей жизни не лишь томным, но даже и нереальным и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная смерть( Лев. 20: 10). Но несчитая прелюбодеяния имеютвсешансы быть и остальные предпосылки, отягчающие семейную жизнь. Иероним дает такие вопросы, касающиеся дамы: quid enim si temulenta fuerit, si uracunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? [что ежели( супруга) наклонна кутить, станет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее сдерживать и в таком случае? ] Затем, проявляя коротко и верно преподавание Христа, Иероним даетответ: volumus nolumus sustinenda est( волей неволей необходимо сдерживать и такую). Дальнейшая надбавка у Иеронима характеристична и написана, разумеется, в аскетическом духе:( будучи свободны, мы пособственнойволе подчинились такому рабству). Сущность вопроса воспитанников как раз и содержалась в том, что выложил наиболее тщательно Иероним. Известно афоризм Катона: mulier est malum necessarium( дама имеется нужное зло). Но ежели она имеется нужное зло, то не лучше ли, не разумнее ли, не полезнее ли человеку от такового зла быть вольным? Не лучше ли отказываться от брачных связей, когда от них разрешено ждать столько зол, и крометого без каждой веры от них избавиться, когда супруга, при всех собственных недочетах, станет предохранять супружескую преданность и не допустит таковой вины, как прелюбодеяние? 11. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: НЕ ВСЕ ВМЕЩАЮТ СЛОВО СИЕ, НО КОМУ ДАНО, По поводу слов воспитанников " лучше не жениться " Спаситель дает тут объяснения, взятые частично из исторического, а частично из психологического эксперимента. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неверным и ложным понятиям священный закон об установлении брака. Отвечая воспитанникам, Он противопоставляет их понятиям физический закон. Так как крайний действует в людях, как и в животных, то несомненно, что не все имеютвсешансы покориться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, конкретно блюсти нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе воспитанникам Спаситель не мог заявить: не обязано входить в брак. Такая стиль противоречила бы не лишь физическому( установленному Богом), но и нравственному( втомжедухе установленному Богом) и имеющему крометого возвышенный нрав, закону, одинаково как и своим словам Христа о святости брака. С иной стороны, Он не мог заявить: все обязаны входить в брак, поэтому что есть условия, при которых нужно избежание от соблюдения физиологического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в последующем стихе. 12. ИБО ЕСТЬ СКОПЦЫ, КОТОРЫЕ ИЗ ЧРЕВА МАТЕРНЕГО РОДИЛИСЬ ТАК; И ЕСТЬ СКОПЦЫ, КОТОРЫЕ ОСКОПЛЕНЫ ОТ ЛЮДЕЙ; И ЕСТЬ СКОПЦЫ, КОТОРЫЕ СДЕЛАЛИ САМИ СЕБЯ СКОПЦАМИ ДЛЯ ЦАРСТВА НЕБЕСНОГО. КТО МОЖЕТ ВМЕСТИТЬ, ДА ВМЕСТИТ. Вместо " сделали сами себя скопцами " вернее перевести — " оскопили самих себя "(), желая значение в том и ином случае схож. Стих этот, практически понимаемый скопцами, служит фактическим базой страшного явления — скопчества; эта секта, вособенности у нас, в России, есть и даже процветает до сих пор. В извинение собственных понятий скопцы ссылаются не лишь на рассматриваемый стих, но и на слова Ис. 56: 3-5: " да не произносит евнух: " вот я сухое древо ". Ибо Господь так произносит о евнухах: какие берегут Мои субботы и выбирают угодное Мне и прочно держатся совета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенках Моих пространство и имя наилучшее, ежели сыновьям и дочерям: дам им постоянное имя, которое не истребится ". Слова пророка не имеютвсешансы, естественно, работать базой или одобрением скопчества, а имеют лишь пророческий значение и относятся, естественно, лишь к евнухам первой и 2-ой категории, указанной Спасителем, т. е. к лицам, какие сами неповинны были в собственном оскоплении и не занимались оскоплением остальных. Но не одни лишь скопцы-сектанты держались и держатся понятий, что слова Спасителя предоставляют преимущество на искусственное поддержание и распределение скопчества. Известен вариант с Оригеном, который оскопил себя в юности, обнаружив в этом деле собственный " незрелый молодежный ум "( Евс. Ц. И. 6: 8). Будучи стариком, подмечает Цан, Ориген раскаялся в собственном поступке, и его сожаление воздействовало на истолкование им разбираемого места. Вообще в древности, ежели не утверждалось буквальное истолкование 12 стиха, то было, по-видимому, характерно неким, даже выдающимся, людям. В числе остальных неверно разумел слова Спасителя Иустин. В Откр. 1: 29 он ведает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, возле 150 года, безуспешно умолял у властей разрешения кастрировать себя доктором. Евсевий знал почтивсех христиан, какие пособственнойволе подвергали себя кастрации( см. у Цана, das evangelium des mattaus, с. 586, прим.). Такое буквальное истолкование( в скопческом значении) верно или неправильно? Несомненно неправильно, поэтому что Иисус во каждом случае не мог тут давать учения, которое неестественно, связано с угрозой для жизни и не добивается той цели, какая при этом имеется в виду, а, против, служит лишь к усилению любострастия и секретного разврата. Далее, в законе Моисеевом были изготовлены светлые распоряжения сравнительно скопцов, какие втомжедухе совсем не согласуются с буквальным осознанием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор. 23: 1 о скопцах говорится, что они не имеютвсешансы " зайти в сообщество Господне ", а в Лев. 22: 24, 25 повелевается не приводить в жертву даже оскопленных животных и воспринимать их от иностранцев " в дар Богу ", " поэтому что на них повреждение, недостаток на них: не получат они вам благоволения ". Кроме такого, заповедуется: " и в земле вашей не делайте этого ". Ввиду только этого было, несомненно, ежели не лишь в среде первых христиан мы встречаем только только исключительные случаи буквального осмысливания слов Спасителя сравнительно " третьей категории евнухов ", но и прямые, и времяотвремени мощные, выступления против такового осмысливания. Особенно жарко вооружается против него Иоанн Златоуст. " Когда Иисус произносит: скопиша себе, то соображает не ампутация членов, — да не станет этого! — но уничтожение злобных помыслов, поэтому что отсекший член подвергается проклятию, как произносит Павел: о, чтобы отсечены были развращающие вас( Гал. 5: 12 [157])! И очень верно. Таковой поступает аналогично человекоубийцам, способствует тем, какие унижают произведение Божие; отверзает рот манихеев и преступает закон, аналогично тем из язычников, какие отрезают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтоб чрез это обезобразить творение Божие, чтоб нанести урон человеку, сделанному Богом, и чтоб почтивсе, приписывая все не воле, а самим членам, бесстрашно грешили, осознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая располагать людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и иное неправильное преподавание о доле и необходимости и, таковым образом, всячески пытался убить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло имеется последствие физиологической природы, и чрез это распространяя почтивсе неправильные учения, желая и тайно. Таковы стрелы диавольские! " Слова Спасителя " кто может поместить, да вместит ", невозможно разглядывать как требование, чтоб все последователи Христа воспринимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большаячасть людей не может сделать. Иисус имел тут в виду лишь особые людские нравы, особые натуры, какие способны мощью собственного духа возвыситься над семейною жизнью, чтоб согласиться полнее служению Христову Царству. 13. ТОГДА ПРИВЕДЕНЫ БЫЛИ К НЕМУ ДЕТИ, ЧТОБЫ ОН ВОЗЛОЖИЛ НА НИХ РУКИ И ПОМОЛИЛСЯ; УЧЕНИКИ ЖЕ ВОЗБРАНЯЛИ ИМ. ( Мк. 10: 13; Лк. 18: 15). Причины такого, что воспитанники мешали приводить деток к Иисусу Христу, содержалась, по обычному разъяснению, в том, что опасались, как бы не воспрепятствовать Его учению и не отвлечь Его к наиболее низкой, по их понятию, деятельности. Златоуст выражает эту фактор в 2-ух словах:?( из почтения к Иисусу Христу). 14. НО ИИСУС СКАЗАЛ: ПУСТИТЕ ДЕТЕЙ И НЕ ПРЕПЯТСТВУЙТЕ ИМ ПРИХОДИТЬ КО МНЕ, ИБО ТАКОВЫХ ЕСТЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ. ( Мк. 10: 14; Лк. 18: 16). Слово " вознегодовал ", встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо " пустите " разрешено переводить " оставьте " или " отпустите ". Дальнейшие слова " прибывать ко Мне " зависят не от этого глагола, а от " не препятствуйте им "( греч.). Несомненно, что этот обычный евангельский рассказ имел огромное смысл и воздействие на введение правильных отношений зрелых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совсем обратно жестоким понятиям ветхозаветных людей( кпримеру, Сир. 30: 1-13). 15. И, ВОЗЛОЖИВ НА НИХ РУКИ, ПОШЕЛ ОТТУДА. ( Мк. 10: 16). молоток прибавляет: " и обняв их ". Рассказ этот разрешено полагать прибавлением и объяснением только предшествующего учения, изложенного в подлинной голове. Сначала в ней излагается глубочайшее преподавание о браке и случайных исключениях из повального, вложенного в человечную природу, натурального и нравственного закона. Затем Спаситель как бы ворачивается к Своей начальной идеи о святости брачного союза и ложит руки на деток, как плод брачных отношений и брачной справедливости. После этого Он отправляется в предстоящий путь, что вособенности светло из начальных слов Мк. 10: 17. 16. И ВОТ, НЕКТО, ПОДОЙДЯ, СКАЗАЛ ЕМУ: УЧИТЕЛЬ БЛАГИЙ! ЧТО СДЕЛАТЬ МНЕ ДОБРОГО, ЧТОБЫ ИМЕТЬ ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ? ( Мк. 10: 17; Лк. 18: 18). В этом стихе и последующем 17 у Матфея большая толпа разночтений. Правильным сознается у Матфея такое чтение: Учитель! Что благое сделаю и т. д. Матфей именует подошедшего юношей() не тут, а в ст. 20 и 22. Слово это, непременно, показывает на юность. У Марка подошедший не именуется ни юношей и никаким иным названием; из слов Мк. 10: 20 и Лк. 18: 21 невозможно выводить, что он был молод. У Луки он именуется — шеф, но над чем — непонятно. Слово это сталкивается немало раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из руководителей иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Иисус. Самое потенциальное мировоззрение, что парень элементарно был одним из руководителей местной синагоги. Слова юноши, какие все как невозможно лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности( " Учитель ", " благое ", " нескончаемая жизнь ", а у Марка и Луки надбавка Учитель " благий "), демонстрируют, что парень, ежели доэтого не знал Христа собственно, то по последней мерке довольно наслышался о Нем, чтоб обратиться к Нему с таковой необычной просьбой. " Это, — произносит Цан, — не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и высоконравственным бессилием в собственных стремлениях к достижению святости, но вопрос такового человека, которого не удовлетворяли запросы остальных учителей сравнительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус изготовил на него воспоминание, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих воспитанников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия, ср. 5: 20 ". 17. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ЕМУ: ЧТО ТЫ НАЗЫВАЕШЬ МЕНЯ БЛАГИМ? НИКТО НЕ БЛАГ, КАК ТОЛЬКО ОДИН БОГ. ЕСЛИ ЖЕ ХОЧЕШЬ ВОЙТИ В ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ, СОБЛЮДИ ЗАПОВЕДИ. ( Мк. 10: 18; Лк. 18: 19). По Марку и Луке, Спаситель, как бы протестуя юноше по поводу такого, что он именовал Его благим, на самом деле присваивает Себе это качество Божие, благость; и значение Его вопроса, следственно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, несчитая 1-го Бога; благодарячему ты и ко Мне обращаешься не элементарно как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и поэтому имеющему одинаковое амбиция с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы сталкиваемся с прикровенным и очень узким, практически незаметным для окружающих Христа лиц учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею( греч.) подругому: " что спрашиваешь Меня о хорошем? " 18. ГОВОРИТ ЕМУ: КАКИЕ? ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ: НЕ УБИВАЙ; НЕ ПРЕЛЮБОДЕЙСТВУЙ; НЕ КРАДИ; НЕ ЛЖЕСВИДЕТЕЛЬСТВУЙ; 19. ПОЧИТАЙ ОТЦА И МАТЬ; И: ЛЮБИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО, КАК САМОГО СЕБЯ. ( Мк. 10: 19; Лк. 18: 20). Вопроса " какие? " нет у остальных синоптиков, несчитая Матфея. Порядок заповедей схож у Марка и Луки, но другой — у Матфея. молоток прибавляет: " не обижай ". На первый взор представляется некотороеколичество странным, что парень, утверждавший, что он " все это сберег " от молодости собственной, на приглашение Христа соблюсти заповеди, узнает: какие? Как какбудто он не знал, были ли предоставлены заповеди и какие конкретно! Но вопрос юноши делается понятен, ежели допустить, что он не ждал от Христа такового конкретно ответа. Юноша не задумывался, что Иисус станет произносить ему конкретно о том, что ему было так отлично понятно, было им так отлично исполнено и но, его не удовлетворяло. Здесь мы сталкиваемся с очень увлекательным qui pro quo. Юноша задумывается об одном, Иисус произносит ему о ином. Юноша ждет заполучить от новейшего большого и хорошего Учителя сведения о каких-нибудь новейших заповедях, схожих тем, какие предоставлены были, кпримеру, в нагорной проповеди; а Иисус произносит ему о том, что он обязан сделать им уже исполненное. На вопрос, отчего Иисус Иисус выбирает( по Матфею) лишь 6 заповедей ветхозаветного закона, совершенно опуская 1-4 заповеди Десятословия, ответствовать достаточно тяжело. С объяснениями, что таковой отбор был принаровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, размышляя, что соблюдает заповеди, в реальности нарушал те, какие перечислены Христом, тяжело договориться, — элементарно поэтому, что нам практически совсем ничто об этом не понятно. По тону рассказа и контексту совершенно невозможно надеяться, чтоб парень заражен был таковыми грехами, как смертоубийство, прелюбодеяние, кража, лжесвидетельство, непочтение к папе и мамы и неприязнь к близким. Мог ли таковой человек быть архонтом( начальником)? По всему следовательно, что он был не таков. Нельзя надеяться втомжедухе, что распоряжение Христом таких-то, а не остальных заповедей было элементарно занятием случайным, т. е., подругому разговаривая, обычным комплектом слов. Таким образом, остается лишь одно — допустить, что, напротив, парень вособенности шибко, вособенности ревностно хлопотал об выполнении тех конкретно заповедей, на какие ориентировал ему Иисус, и протест Его, ежели разрешено так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтоб не заявить ничто новейшего сравнимо с тем, что уже было отлично понятно из ветхозаветного закона. Это истолкование во каждом случае отлично подтверждается предстоящим заявлением юноши( ст. 20), что все это он " сберег ". Чего еще недостает ему? Сами заповеди, приведенные Христом, имеется сокращенное изложение Десятословия и остальных мест ветхозаветного закона( Исх. 20: 12-16; Лев. 19: 18; Втор. 5: 16-20). 20. ЮНОША ГОВОРИТ ЕМУ: ВСЁ ЭТО СОХРАНИЛ Я ОТ ЮНОСТИ МОЕЙ; ЧЕГО ЕЩЕ НЕДОСТАЕТ МНЕ? 21. ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ: ЕСЛИ ХОЧЕШЬ БЫТЬ СОВЕРШЕННЫМ, ПОЙДИ, ПРОДАЙ ИМЕНИЕ ТВОЕ И РАЗДАЙ НИЩИМ; И БУДЕШЬ ИМЕТЬ СОКРОВИЩЕ НА НЕБЕСАХ; И ПРИХОДИ И СЛЕДУЙ ЗА МНОЮ. ( Мк. 10: 21; Лк. 18: 22). При перечислении заповедей, какие следовало выполнять, чтоб зайти в жизнь нескончаемую( ст. 18 и 19), Иисус не именовал достояние злобном и не произнес, что для жизни вечной обязательно необходимо отрицание от имущества и вообщем каждого богатства. Ближайший значение Его ответа даже тот, что довольно сделать указанные Им ветхозаветные заповеди, чтоб зайти в жизнь нескончаемую. Но это выполнение подразумевает оченьмного градаций, и невозможно заявить, чтоб человек, оберегая одно или иное, сделался подлинно абсолютным. Не убивающий близкого орудием делает, естественно, отлично, поступает сообразно заповеди Божией. Но не убивающий его даже однимсловом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и каждого ущерба — еще лучше. Есть люди, какие не лишь не убивают людей ни орудием, ни однимсловом и не наносят нималейшего ущерба, но даже и не молвят ничто худого про собственных близких. Это — степень, еще наиболее высочайшая при соблюдении одной и той же заповеди. То же и сравнительно остальных заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся поближе только к заповеди, изложенной в конце 19 стиха. " Люби близкого твоего, как самого себя ". Что это означает? При соблюдении как остальных заповедей, так и данной, можетбыть оченьмного градаций. Можно любить близкого, как самого себя, и довольствоваться лишь бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить занятием, но не однимсловом. Можно, вконцеконцов, любить близких так, чтоб считать за них свою жизнь. Иисус в 21 стихе показывает на одну из высших градаций абсолютной любви. Она содержится в том, что человек раздает все родное актив, желая облегчить мучения близких из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть абсолютным и говорившему, что " сберег " " все это ", в том числе и влюбленность к близкому, от молодости собственной. 22. УСЛЫШАВ СЛОВО СИЕ, ЮНОША ОТОШЕЛ С ПЕЧАЛЬЮ, ПОТОМУ ЧТО У НЕГО БЫЛО БОЛЬШОЕ ИМЕНИЕ. 23. ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ УЧЕНИКАМ СВОИМ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ТРУДНО БОГАТОМУ ВОЙТИ В ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ; ( Мк. 10: 23; Лк. 18: 23). Златоуст произносит, что " Иисус данными словами не достояние порицает, но тех, какие пристрастились к нему. Но ежели тяжело зайти в Царствие Небесное богатому, то что заявить о любостяжателе? " Опыт, но, указывает, что почтивсе состоятельные посещают наиболее настоящими христианами, чем бедняки. Дело, следственно, не в имуществе, а в отношении людей состоятельных ко Христу и Евангелию. 24. И ЕЩЕ ГОВОРЮ ВАМ: УДОБНЕЕ ВЕРБЛЮДУ ПРОЙТИ СКВОЗЬ ИГОЛЬНЫЕ УШИ, НЕЖЕЛИ БОГАТОМУ ВОЙТИ В ЦАРСТВО БОЖИЕ. ( Мк. 10: 24, 25; Лк. 18: 25). По Марку, Спаситель поначалу повторил произнесенное Им афоризм о трудности для обеспеченного зайти в Царство Небесное, по поводу такого, что воспитанники " испугались от слов Его ", и лишь после этого добавил преподавание, сплошное для всех синоптиков. Здесь, разумеется, Иисус лишь объясняет Свое бывшее афоризм при поддержке образца. У всех синоптиков сталкивается — верблюд. Но в неких рукописях читается, которое объясняется, как - тучный корабельный трос. Разночтения при передаче предстоящего выражения " через игольные уши "( у Матфея; у Марка; у Луки; все эти выражения имеют одинаковое смысл) во каждом случае демонстрируют, что затруднительность речи Спасителя ощущалась еще в древности. О смысле данных выражений было много споров. Ляйтфут и остальные проявили, что это была поговорка, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-нибудь трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем созидать такого, что не видели доэтого, кпримеру, милый пальмы или слона, проходящего чрез ухо иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было произнесено: " ты, обязано быть, принадлежишь к помбедитам( иудейская школа в Вавилоне), какие имеютвсешансы вынудить слона проскочить чрез ухо иголки ". В Коране видятся такие же выражения, но с подменой слона верблюдом; и даже в Индии есть пословицы: " слон, временный чрез небольшую дверь " или " чрез глаз иглы ". В этом значении понимают афоризм Спасителя почтивсе новые толкователи. Мнение о том, что под " игольными ушами " следует разуметь узенькие и низкие ворота, чрез какие не имеютвсешансы проскочить верблюды, в настоящее время считается вообщем ложным. Еще наименее возможно мировоззрение, появившееся уже в древности, что под верблюдом тут следует разуметь трос. Изменение в — неоправданно. — словечко так редкое, что в греческом языке его разрешено полагать даже несуществующим, оно не сталкивается в неплохих греческих словарях, желая и необходимо заявить, что метафора о канате, который тяжело протащить в ухо иголки, могла бы быть некотороеколичество естественнее, чем о верблюде, который не может войти чрез игольное ухо.( Видимо, античное истолкование игольного ушка как ворот, какие делаются в крепостной стене для входа ночных караванов — владеет под собой совсем настоящее базу. До сих пор на Востоке для входа верблюда на ночлег в караван-сарай его устанавливают на колени, снимают с него дробь поклажи и он на коленях проходит в дверь. Смирись, отбрось чрезмерное забота о земном — и войдешь в Царство небесное. Прим. ред.) Но какое бы истолкование мы ни приняли, основная трудность содержится не в этом, а в том, для какой-никакой цели употреблена тут таковая странная метафора. Хотел ли Иисус сориентировать тут на совершенную невозможность для состоятельных зайти в Царство Небесное? Хотел ли Он заявить, что, как верблюду нереально войти чрез ухо иголки, так и богатому нереально зайти в Царство Божие? Но Авраам был чрезвычайно богат скотом, серебром и золотом( Быт. 13: 2) и но это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием( Лк. 13: 28; ср. 16: 22, 23, 26; Ин. 8: 56 и проч.). Трудно, дальше, допустить, чтоб стиль Спасителя относилась лишь к этому богачу, который лишь что отошел от Него; тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех 3-х евангелистов. Если, вконцеконцов, воспринимать слова Спасителя в их дословном смысле, то необходимо станет признать, что они обязаны работать( и, видится, служат) оплотом для каждого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто обладает любым богатством и не записался в ряды пролетариев, не может зайти в Царство Небесное. В комментариях мы, вообщем, не обретаем ответа на эти вопросы; их следует полагать до реального времени неразрешенными, а слова Христа мало светлыми. Может быть, тут выражается сплошное новозаветное мировоззрение на достояние, которое служит препятствием служению Богу( ср. Мф. 6: 24; Лк. 16: 13).( Это что еще за новые объяснения? Прим. ред.) Но видится, что более потенциальное разъяснение содержится в последующем. Новый Завет на главном плане поставляет служение Богу и Христу; итогом этого может быть и использование наружными благами( Мф. 6: 33). Но богачу, который становит на главном плане служение мамоне и лишь на крайнем — соблюдение за Христом и служение Ему или даже совсем не делает этого крайнего, вправду, постоянно тяжело сделаться преемником Царства Небесного. 25. УСЛЫШАВ ЭТО, УЧЕНИКИ ЕГО ВЕСЬМА ИЗУМИЛИСЬ И СКАЗАЛИ: ТАК КТО ЖЕ МОЖЕТ СПАСТИСЬ? 26. А ИИСУС, ВОЗЗРЕВ, СКАЗАЛ ИМ: ЧЕЛОВЕКАМ ЭТО НЕВОЗМОЖНО, БОГУ ЖЕ ВСЁ ВОЗМОЖНО. ( Мк. 10: 27; Лк. 18: 27). Смысл ответа Христа: для Бога можетбыть и это, т. е. и богатый, верный служению мамоне, может обратиться и изучить себе верный взор на свои имущества, изучить себе новейший евангельский принцип, т. е. на него может повлиять благодать Божия и способствовать его обращению. 27. ТОГДА ПЕТР, ОТВЕЧАЯ, СКАЗАЛ ЕМУ: ВОТ, МЫ ОСТАВИЛИ ВСЁ И ПОСЛЕДОВАЛИ ЗА ТОБОЮ; ЧТО ЖЕ БУДЕТ НАМ? ( Мк. 10: 28; Лк. 18: 28). Здесь тривиальная ссылка на Мф. 19: 21. Если для следования за Христом необходимо было бросить все, то Петр и остальные воспитанники это конкретно и сделали. Порядок их действий был конкретно таков, какой-никакой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление только, а позже соблюдение за Христом. Апостолы, истина, не походили на обеспеченного юношу; у них не было огромного имения. Но ежели взять, что ступени имущества посещают различные, что один случается богат, имея в запасе сто рублей, тогда как иной случается скуден и при тысячах, то Петр имел совершенное преимущество ратифицировать, что воспитанники не лишь оставили все, но даже оставили и все свои имущества. 28 ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ВЫ, ПОСЛЕДОВАВШИЕ ЗА МНОЮ, — В ПАКИБЫТИИ, КОГДА СЯДЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ НА ПРЕСТОЛЕ СЛАВЫ СВОЕЙ, СЯДЕТЕ И ВЫ НА ДВЕНАДЦАТИ ПРЕСТОЛАХ СУДИТЬ ДВЕНАДЦАТЬ КОЛЕН ИЗРАИЛЕВЫХ. ( Лк. 22: 28-30, где стиль различается иным нравом и в иной связи), Слово " пакибытие " указывает, что новое наличие людей обязательно наступит в таком или другом облике. Земное положение имеется одно существование; за гробом — иное. Это крайнее и имеется " пакибытие ". Слово это( — так верно, но не) употреблено лишь два раза в Новом Завете, тут у Матфея и еще Тит. 3: 5. Выражения " сядет ", " сядете ", естественно, образные, и их невозможно воспринимать в дословном значении. Слово " осуждать " втомжедухе образное, предполагает, по семитическому употреблению, " господство ", " администрация "( ср. Откр. 20: 4). Относительно такого, станет ли причислен к судьям и Иуда, которому втомжедухе были сказаны эти слова, сталкивается немало заметок у старых и новейших экзегетов. " Итак что же? — узнает Иоанн Златоуст, — и Иуда станет сидеть на престоле? Нет ". " Я обещаю заслугу лишь достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обязательство; не произнес элементарно: вы, но присовокупил еще: шедшие по Мне, чтоб и Иуду отвергнуть, и тех, какие после имели обратиться к Нему, притянуть, — эти слова Его относились не к воспитанникам одним, и не к Иуде, который потом пор сделался недостойным Его обязательства ". Феофилакт прибавляет, что Спаситель тут произносит " о тех, какие последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таким ". Выражение " осуждать двенадцать колен Израилевых ", разумеется, образное и не может быть понимаемо в четком значении. 29. И ВСЯКИЙ, КТО ОСТАВИТ ДОМЫ, ИЛИ БРАТЬЕВ, ИЛИ СЕСТЕР, ИЛИ ОТЦА, ИЛИ МАТЬ, ИЛИ ЖЕНУ, ИЛИ ДЕТЕЙ, ИЛИ ЗЕМЛИ, РАДИ ИМЕНИ МОЕГО, ПОЛУЧИТ ВО СТО КРАТ И НАСЛЕДУЕТ ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ. ( Мк. 10: 29-30; Лк. 18: 29-30). Любовь ко Христу ставится больше любви к земным приобретениям и схожем связям. Этот стих, вообщем, не следует, по-видимому, воспринимать в взыскательно дословном значении, так как это было бы несогласно не лишь с учением Христа, но и с своими Его деяниями( см., кпримеру, Ин. 19: 26 и проч.). Любовь ко Христу придает особенный значение как земным приобретениям, так и схожем связям. 30. МНОГИЕ ЖЕ БУДУТ ПЕРВЫЕ ПОСЛЕДНИМИ, И ПОСЛЕДНИЕ ПЕРВЫМИ. ( Мк. 10: 31; Лк. 13: 30 — в иной связи). Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике. ГЛАВА 20 1. ПРИТЧА О РАБОТНИКАХ В ВИНОГРАДНИКЕ 1. ИБО ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ПОДОБНО ХОЗЯИНУ ДОМА, КОТОРЫЙ ВЫШЕЛ РАНО ПОУТРУ НАНЯТЬ РАБОТНИКОВ В ВИНОГРАДНИК СВОЙ Наречие( ибо) поставляет последующую притчу Спасителя в ближайшую ассоциация с предшествующей Его речью, т. е. с 19: 30. Но так как этот крайний стих связан с 29 той же головы частицею и так как ассоциация( выраженную чрез,,) разрешено изучить не лишь до 27 стиха 19 головы, но даже до 16 стиха той же головы( желая в 16-26 она и не всюду проявлена указанными наречиями и частичками), то светло, что рассказ евангелиста в 19: 16-20: 16 представляет из себя что-то целое, связное и поэтому обязан быть осматриваем в таком конкретно облике. Вопрос Петра( ст. 27), по внутреннему содержанию, владеет очевидное известие к рассказу о богатом юноше и наружное соединяется с рассказом наречием " тогда " 27 стиха. Ход идей таков: обеспеченный парень отказался вытекать за Христом, поэтому что не желал бросить собственных земных приобретений. Петр по этому поводу произносит Иисусу Христу, что воспитанники оставили все, и узнает: " что же станет нам? " В протест на этот вопрос Иисус Иисус показывает, какую воспитанники получат заслугу, и не лишь они, но и " любой, кто оставит домы " и проч.( ст. 29). Апостолы будут " осуждать " двенадцать колен израилевых( 28), и, несчитая такого, все последовавшие за Христом, получат " во сто крат и наследуют жизнь нескончаемую "( 29). Частица " же "() в 30 стихе выражает противоположение идеи, высказанной в 29. Из слов 29 стиха не следует, что всем заслуга станет схожа. Напротив( — ст. 30), почтивсе первые будут крайними, и крайние первыми. Эта мысль доказывается( 20: 1) предстоящей притчей, которая, судя по ходу идей, обязана, во-первых, объяснить, кто конкретно очевидно под первыми и крайними, и, во-вторых, отчего в отношениях Царства Небесного обязан властвовать распорядок, совсем непохожий на тот, какой-никакой есть в земных отношениях. Под виноградником следует воспринимать Царство Небесное, а под владельцем виноградника — Бога. Ориген под виноградником разумел храм Божию, а базар и места — вне виноградника() имеется то, что вне церкви(). Златоуст разумел под виноградником " поведения и заповеди Божии ". 2. И, ДОГОВОРИВШИСЬ С РАБОТНИКАМИ ПО ДИНАРИЮ НА ДЕНЬ, ПОСЛАЛ ИХ В ВИНОГРАДНИК СВОЙ; На наши средства динарий равнялся 20-25 копейкам. 3. ВЫЙДЯ ОКОЛО ТРЕТЬЕГО ЧАСА, ОН УВИДЕЛ ДРУГИХ, СТОЯЩИХ НА ТОРЖИЩЕ ПРАЗДНО, 4. И ИМ СКАЗАЛ: ИДИТЕ И ВЫ В ВИНОГРАДНИК МОЙ, И ЧТО СЛЕДОВАТЬ БУДЕТ, ДАМ ВАМ. ОНИ ПОШЛИ. В Евангелиях Матфея, Марка и Луки счет времени принят иудейский. О делении дня и ночи на часы в допленных ветхозаветных писаниях нет нималейшего отпечатка. Существовали лишь ключевые разделения дня, отличавшиеся простым нравом — пир, утро, полдень( ср. Пс. 54: 18). Другими обозначениями времени дня были " зной дневной "( Быт. 18: 1),( Притч. 4: 18 — " целый день "), " свежесть дня "( Быт. 3: 8). Времена ночи различались времяотвремени( несчитая разделения на охраны) выражениями( пир),?( полночь),( пение петухов) и( рассвет). В Талмуде Вавил. Авода Зара, лист. 3, 6 сл. сталкивается расположение дня на 4 доли по три часа, служившее для распределения времени мольбы( в третий, 6-ой и девятый час дня; на это же сталкивается распоряжение у Мф. 20: 3). Разделение на часы взято было иудеями, как и греками( herod. 2: 109), из Вавилонии. Арамейское словечко час шайя или шаа в Ветхом Завете сталкивается лишь у Даниила( 3: 6 и т. д.). В Новом Завете счет по часам является уже обыденным. Двенадцать дневных часов отсчитывались от восхождения солнца до заката, и благодарячему 6-ой подходит полудню, а в 11 часу день заканчивался( Мф. 20: 6). Смотря по времени года, часы различались по длительности от 59 до 70 минут. Таким образом, третий час приравнивается нашему девятому утра. 5. ОПЯТЬ ВЫЙДЯ ОКОЛО ШЕСТОГО И ДЕВЯТОГО ЧАСА, СДЕЛАЛ ТО ЖЕ. По-нашему, возле двенадцатого и третьего часа дня. 6. НАКОНЕЦ, ВЫЙДЯ ОКОЛО ОДИННАДЦАТОГО ЧАСА, ОН НАШЕЛ ДРУГИХ, СТОЯЩИХ ПРАЗДНО, И ГОВОРИТ ИМ: ЧТО ВЫ СТОИТЕ ЗДЕСЬ ЦЕЛЫЙ ДЕНЬ ПРАЗДНО? Около 11 часов, по-нашему, возле 5 часов полудня. 7. ОНИ ГОВОРЯТ ЕМУ: НИКТО НАС НЕ НАНЯЛ. ОН ГОВОРИТ ИМ: ИДИТЕ И ВЫ В ВИНОГРАДНИК МОЙ, И ЧТО СЛЕДОВАТЬ БУДЕТ, ПОЛУЧИТЕ. 8. КОГДА ЖЕ НАСТУПИЛ ВЕЧЕР, ГОВОРИТ ГОСПОДИН ВИНОГРАДНИКА УПРАВИТЕЛЮ СВОЕМУ: ПОЗОВИ РАБОТНИКОВ И ОТДАЙ ИМ ПЛАТУ, НАЧАВ С ПОСЛЕДНИХ ДО ПЕРВЫХ. 9. И ПРИШЕДШИЕ ОКОЛО ОДИННАДЦАТОГО ЧАСА ПОЛУЧИЛИ ПО ДИНАРИЮ. 10. ПРИШЕДШИЕ ЖЕ ПЕРВЫМИ ДУМАЛИ, ЧТО ОНИ ПОЛУЧАТ БОЛЬШЕ, НО ПОЛУЧИЛИ И ОНИ ПО ДИНАРИЮ; 11. И, ПОЛУЧИВ, СТАЛИ РОПТАТЬ НА ХОЗЯИНА ДОМА 12. И ГОВОРИЛИ: ЭТИ ПОСЛЕДНИЕ РАБОТАЛИ ОДИН ЧАС, И ТЫ СРАВНЯЛ ИХ С НАМИ, ПЕРЕНЕСШИМИ ТЯГОСТЬ ДНЯ И ЗНОЙ. Сравнять первых с крайними и, напротив, объяснить и обосновать, что так случается и может быть, желая бы и не постоянно, и что одинаковая цена зависит элементарно от самой доброты и благости Верховного Домохозяина, — в этом основная и значимая мысль притчи. И необходимо признать, что эта конкретно мысль Христом полностью объяснена и подтверждена. При толковании притчи, как и почтивсех остальных изречений Христа, необходимо вообщем избегать, по способности, отвлеченностей. Понимаемая определеннее, сказка значит, что первые не обязаны кичиться собственным главенством, превозноситься перед иными, поэтому что имеютвсешансы быть такие случаи в человечной жизни, какие светло демонстрируют, что первые совсем сравниваются с крайними и крайним даже отдается привилегия. Это и обязано было быть наставительно для апостолов, рассуждавших: " что же станет нам?( 19: 27) ". Иисус произносит как бы так: вы узнаете, кто более и что вам станет. Вам, какие отправь за Мною, станет почтивсе( 19: 20); но не принимайте этого в полном и непременном значении, не думайте, что так постоянно обязано быть, обязательно станет. Может быть( но не обязано быть, обязательно так случается или станет) и вот что( сказка о работниках). Вывод, который обязаны были изготовить отсюда слушавшие Христа воспитанники, таковым образом, совсем ясен и понятен. Здесь не дается повеления обязательно уподобляться с крайними, не предлагается совета, а разъясняется принцип, руководствуясь которым делатели в Христовом винограднике обязаны выполнять свои работы. 13. ОН ЖЕ В ОТВЕТ СКАЗАЛ ОДНОМУ ИЗ НИХ: ДРУГ! Я НЕ ОБИЖАЮ ТЕБЯ; НЕ ЗА ДИНАРИЙ ЛИ ТЫ ДОГОВОРИЛСЯ СО МНОЮ? 14. ВОЗЬМИ СВОЕ И ПОЙДИ; Я ЖЕ ХОЧУ ДАТЬ ЭТОМУ ПОСЛЕДНЕМУ ТО ЖЕ, ЧТО И ТЕБЕ; 15. РАЗВЕ Я НЕ ВЛАСТЕН В СВОЕМ ДЕЛАТЬ, ЧТО ХОЧУ? ИЛИ ГЛАЗ ТВОЙ ЗАВИСТЛИВ ОТТОГО, ЧТО Я ДОБР? 16. ТАК БУДУТ ПОСЛЕДНИЕ ПЕРВЫМИ, И ПЕРВЫЕ ПОСЛЕДНИМИ, ИБО МНОГО ЗВАНЫХ, А МАЛО ИЗБРАННЫХ. Слова, произнесенные в 19: 30 тут повторяются, и это светло указывает, что в них конкретно содержится мишень, основная мысль и нравоучение притчи. Смысл выражения не содержится в том, что постоянно крайние обязаны быть первыми, и напротив; но что может быть и так, при узнаваемых, практически необыкновенных обстоятельствах. На это показывает употребленное в начале стиха( так), которое может означать тут: вот, в таковых или схожих вариантах( но не постоянно). Для разъяснения 16 стиха обретают параллель во 2 Ин. 8 и задумываются, что она " дает ключ " для разъяснения притчи, — с чем разрешено договориться. Иероним и остальные поставляют стих и всю притчу в ассоциация с притчей о блудном сыне, где старший сын терпетьнеможет младшего, не желает взять его кающегося и винит отца в несправедливости. Последние слова ст. 16-го: " ибо немало званых, а недостаточно избранных " следует признать позднейшей вставкой, как на основании свидетельства наилучших и знатных рукописей, так и по внутренним суждениями. Слова эти, возможно, взяты и перенесены сюда из Мф. 22: 14 и шибко затемняют значение всей притчи. 17. ВОЗВЕЩЕНИЕ О СТРАДАНИЯХ 17. И, ВОСХОДЯ В ИЕРУСАЛИМ, ИИСУС ДОРОГОЮ ОТОЗВАЛ ДВЕНАДЦАТЬ УЧЕНИКОВ ОДНИХ, И СКАЗАЛ ИМ: ( Мк. 10: 32; Лк. 18: 31). Слова Матфея не соединены никакими наречиями с предшествующим, за исключением союза и(). Можно даже надеяться, что тут — пропуск в изложении событий, какие совершились недавно до крайней Пасхи( 4-го года публичного служения Иисуса Христа), лишь частично наполненный Ин. 11: 55-56. " Ученики отозваны были ", разумеется, поэтому, что стиль Спасителя, по собственному содержанию, требовала секреты, или как задумывается Евфимий Зигабен: " поэтому что не обязано было докладывать этого почтивсем, чтоб они не соблазнились ". 18. ВОТ, МЫ ВОСХОДИМ В ИЕРУСАЛИМ, И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДАН БУДЕТ ПЕРВОСВЯЩЕННИКАМ И КНИЖНИКАМ, И ОСУДЯТ ЕГО НА СМЕРТЬ; 19. И ПРЕДАДУТ ЕГО ЯЗЫЧНИКАМ НА ПОРУГАНИЕ И БИЕНИЕ И РАСПЯТИЕ; И В ТРЕТИЙ ДЕНЬ ВОСКРЕСНЕТ. ( Мк. 10: 33, 34; Лк. 18: 32-34). Под " язычниками " разумеются римляне. 20. ПРОСЬБА МАТЕРИ СЫНОВ ЗЕВЕДЕЕВЫХ 20. ТОГДА ПРИСТУПИЛА К НЕМУ МАТЬ СЫНОВЕЙ ЗЕВЕДЕЕВЫХ С СЫНОВЬЯМИ СВОИМИ, КЛАНЯЯСЬ И ЧЕГО-ТО ПРОСЯ У НЕГО. ( Мк. 10: 35). У Марка с просьбою ко Христу обращаются воспитанники, названные по имени, Яков и Иоанн, сыновья Зеведея. Совершенно ясно, что в историческом повествовании можетбыть было произносить и о мамы совместно с ее сыновьями, и об одних лишь сыновьях, из-за краткости не упоминая о мамы. Для выяснения обстоятельств просьбы следует, доэтого только, направить интерес на прибавку у Лк. 18: 34( которой не имеется у остальных синоптиков), где сообщается, что воспитанники не сообразили слов Христа о Его мучениях. Но на словечко " воскреснет " они могли направить особое интерес и некотороеколичество взятьвтолк его, желая и в превратном значении. Как называлась по имени мама Иакова и Иоанна, вопрос об этом достаточно труден. Там в Евангелиях, где упоминается о " мамы сыновей Зеведеевых "( Мф. 20: 20; 27: 56), она нигде не именуется Саломией; а там, где говорится о Саломии( Мк. 15: 40; 16: 1), она нигде не именуется " мамой сыновей Зеведеевых ". Только вбольшейстепени на основании сличения показаний Мф. 27: 55, 56 и Мк. 15: 40, 41 прибывают к выводу, что мамой сынов Зеведеевых была конкретно Саломия. Это просто созидать из последующего. При кресте были дамы, глядевшие издалека на распятие: Мф. 27: 56. Мк. 15: 40. Между ними были горькая Магдалина и горькая, мама Иакова, и Иосии, и мама сыновей Зеведеевых. Были тут и дамы, какие глядели издалека; меж ними была и горькая Магдалина, и горькая, мама Иакова Меньшего и Иосии, и Саломия. Отсюда следовательно, что " мама сынов Зеведеевых " упоминается у Матфея там, где молоток произносит о Саломии. Далее евангелист Иоанн произносит( 19: 25), что " при кресте Иисуса стояли матерь Его и сестра мамы Его, горькая Клеопова и горькая Магдалина ". Это пространство разрешено декламировать двояко, конкретно: 1. Матерь Его( Христа), 2. и сестра Матери Его, горькая Клеопова, 3. и горькая Магдалина. или: 1. Матерь ЕГО, 2. и сестра мамы Его, 3. горькая Клеопова, и горькая Магдалина. По главному чтению, следственно, при кресте стояли лишь три дамы, по другому — 4. Первое чтение опровергается на том основании, что ежели бы горькая Клеопова была сестрой Богоматери, то две сестры назывались бы схожим именованием, что очень неописуемо. Далее в Евангелии Иоанна указываются две как бы группы дам, и имена первой и 2-ой, а потом третьей и четвертой объединяются союзом " и: " 1-я группа: Матерь Его и сестра Матери Его, 2-я группа: горькая Клеопова и горькая Магдалина. Таким образом, и тут под " сестрой Матери Его " можетбыть разуметь Саломию или мама сыновей Зеведеевых. Такое сравнение, по различным факторам, не может, естественно, считаться полностью несомненным. Но ему невозможно отказать в некой вероятности. Если, с одной стороны, Саломия была " мамой сыновей Зеведеевых ", а с иной — сестрой Марии, мамы Иисуса, то, означает, Яков и Иоанн Зеведеевы были двоюродными братьями Христа. Саломия находилась в числе дам, сопровождавших Иисуса Христа, какие следовали за Ним в Галилее и служили Ему( Мф. 27: 56; Мк. 15: 41). По всей вероятности, мысль обратиться с просьбою к Иисусу Христу появилась у самих апостолов, и они попросили свою мама дать свою просьбу Иисусу Христу. У Марка просьба воспитанников выражается в таковой форме, какая была прилична лишь при обращении к Царю и в неких вариантах даже произносилась и предлагалась самими королями( ср. Мф. 14: 7; Мк. 6: 23). На основании сведения Матфея разрешено выводить, что Саломия, при всем поклонении к Иисусу Христу, не владела достаточными сведениями о нраве и цели Его служения. Она подошла с своими сыновьями к Иисусу Христу, кланялась Ему и умоляла о чем-то(). Она, без сомнения, разговаривала, но слова ее были так мрачны и неопределенны, что Спаситель обязан был спросить, что конкретно она желает. 21. ОН СКАЗАЛ ЕЙ: ЧЕГО ТЫ ХОЧЕШЬ? ОНА ГОВОРИТ ЕМУ: СКАЖИ, ЧТОБЫ СИИ ДВА СЫНА МОИ СЕЛИ У ТЕБЯ ОДИН ПО ПРАВУЮ СТОРОНУ, А ДРУГОЙ ПО ЛЕВУЮ В ЦАРСТВЕ ТВОЕМ. ( Мк. 10: 36, 37) Иисус обращается к воспитанникам с вопросом, что они желают. Вместо " скажи " у Марка наиболее категорическое " дай "(). Вместо " в Царстве Твоем " — " в известности Твоей ". Другие различия в речи евангелистов обусловливаются тем, что просьба влагается в рот разных просителей. Саломия умоляла о том, чтоб в будущем Царстве Своем Спаситель посадил ее сыновей, 1-го по правую и иного по левую Его сторону. Обычаи, на какие тут указывается, не пропали до сих пор. Места по правую и по левую руку, т. е. в самой близи какого-либо принципиального лица, числятся до сих пор вособенности почтенными. То же было у старых языческих народов и евреев. Места наиболее родные к королевскому престолу были самыми почтенными. Об этом упоминается в Библии в 3 Цар. 2: 19; Пс. 45: 10. Иосиф Флавий( Древн. 6: 11, 9) объясняет узнаваемый библейский рассказ о бегстве Давида, когда Саул, в праздник новомесячия, очистив себя по обычаю, возлег за столом, приэтом сын его Ионафан сел по правую его сторону, а Авенир — по левую. Смысл просьбы мамы сыновей Зеведеевых был, следственно, тот, чтоб Иисус дал ее сыновьям ключевые, наиболее знатные места в Царстве, которое станет Им учреждено. 22. ИИСУС СКАЗАЛ В ОТВЕТ: НЕ ЗНАЕТЕ, ЧЕГО ПРОСИТЕ. МОЖЕТЕ ЛИ ПИТЬ ЧАШУ, КОТОРУЮ Я БУДУ ПИТЬ, ИЛИ КРЕСТИТЬСЯ КРЕЩЕНИЕМ, КОТОРЫМ Я КРЕЩУСЬ? ОНИ ГОВОРЯТ ЕМУ: МОЖЕМ. ( Мк. 10: 38). Спаситель показывает, что воспитанники не знают и не понимают, в чем содержится Его настоящая известность и Его подлинное владычество и королевство. Это — известность, владычество и королевство Отрока Господня, предающего Себя в жертву для избавления населенияземли. Златоуст выражает это отлично, так перифразируя стиль Спасителя: " вы напоминаете Мне о чести и венцах, а Я произношу о подвигах и трудах, вам предлежащих ". В сущности, в словах мамы сынов Зеведеевых и их самих содержалась просьба о допущении к страданиям, какие предстояли Христу и о которых Он уже заявлял ранее. Поэтому настоящий значение просьбы был страшен; но воспитанники не подозревали этого. Спаситель, в полном гармонии с лишь что преподанным сообщением, или, лучше, учением( 20: 18, 19), разоблачает настоящий ее значение. Он показывает на чашу, которую Ему предстояло глотать( Мф. 26: 39), которую псалмопевец( Пс. 114: 3) именует заболеваниями смертными, пытками дьявольскими, теснотою и скорбью( на эти тексты показывает Иероним в собственном толковании 22 стиха). Спаситель не произносит, что просьба воспитанников основывалась на неверном представлении учениками природы Его духовного Царства и не предвещает тут о том, что Он станет распят посреди двоих злодеев. Он произносит лишь, что мучения, рождение Себя в жертву и погибель не водят и не имеютвсешансы быть методом к мирскому главенству. Он произносит лишь о чаше, не прибавляя, вообщем, что это станет чара мучений. Очень любопытно, что словечко " чара " употреблялось в ветхозаветном писании в 2-ух смыслах, для обозначения и счастья( Пс. 15: 5; 22: 5), и бедствий( Пс. 10: 6; Ис. 3: 22). Но осторожно, сообразили ли слова Христа воспитанники в главном конкретно значении. Самое потенциальное намерение то, что их сознание было, так заявить, чем-то средним( ср. Лк. 18: 34). Они не понимали всей глубины значения слова " чара " со всем, что тут предполагалось; но, с иной стороны, не представляли дела и так, что тут будут лишь одни мучения и ничто более. Они могли изображать дело так: для покупки наружного, мирского владычества им необходимо до выпить чашу мучений, которую предстояло выпить Самому Христу. Но ежели Сам Иисус станет ее глотать, то отчего же и им не взять в этом? Это не обязано перевалить и не превзойдет их сил. И вот, на вопрос Христа воспитанники дерзко отвечают: можем. " В пылу старания они безотлагательно изъявили единодушие, не зная такого, что произнесли, но веря услышать единодушие на свою просьбу "( Иоанн Златоуст). 23. И ГОВОРИТ ИМ: ЧАШУ МОЮ БУДЕТЕ ПИТЬ, И КРЕЩЕНИЕМ, КОТОРЫМ Я КРЕЩУСЬ, БУДЕТЕ КРЕСТИТЬСЯ, НО ДАТЬ СЕСТЬ У МЕНЯ ПО ПРАВУЮ СТОРОНУ И ПО ЛЕВУЮ — НЕ ОТ МЕНЯ ЗАВИСИТ, НО КОМУ УГОТОВАНО ОТЦЕМ МОИМ. ( Мк. 10: 39, 40). Стих этот постоянно числился одним из труднейших для истолкования и даже дал предлог неким еретикам( арианам) неправильно ратифицировать, что Сын Божий не равен Богу Отцу. Мнение ариан было отвергнуто всеми Отцами церкви, как неосновательное и еретическое, ибо из остальных мест Нового Завета( Мф. 9: 6, 8; 28: 18; Мк. 2: 10; Ин. 17: 2; 10: 30 и пр.) светло следовательно, что Иисус всюду присваивает Себе администрация одинаковую с Богом Отцом. Для верного истолкования изложенных в 23 стихе изречений Спасителя следует направить интерес на два очень принципиальных происшествия. Во-первых, ежели воспитанники и их мама в 21 стихе требуют Его о первых местах в Царстве Его или в " известности ", то в речи Спасителя, начиная с 23 стиха и заканчивая 28( и у Луки в отделе, поставленном в иной связи, 22: 24-27, который времяотвремени приводится тут в облике параллели), ни о королевстве, ни о известности совершенно нет ни малейшего упоминания. Придя в мир, Мессия появился как страдающий Отрок Господень, Искупитель населенияземли. Отсюда светло, что присесть по правую и по левую сторону Христа не означает доэтого только участвовать в Его известности, а показывает на предварительное подведение к Нему в Его мучениях, на самоотречение и перемещение креста. Только после этого предстоит людям вероятность зайти и в Его славу. По изволению и совету Божию постоянно находятся люди, какие принимают роль в мучениях Христа и таковым образом делаются Ему вособенности недалёкими, как бы садятся по правую и по левую Его стороны. Во-вторых, следует увидеть, что два евангелиста, Матфей и молоток, употребляют тут два разных выражения: " кому определено Отцом Моим "( Мф.) и элементарно " кому определено "( Мк.). Оба эти выражения точны и сильны и заключают в себе одну и ту же мысль — о промыслительном смысле мучений в земной жизни населенияземли. 24. УСЛЫШАВ СИЕ, ПРОЧИЕ ДЕСЯТЬ УЧЕНИКОВ ВОЗНЕГОДОВАЛИ НА ДВУХ БРАТЬЕВ. ( Мк. 10: 41; Лк. 22: 24). Причиной негодования 10 воспитанников была просьба Иакова и Иоанна, клонившаяся к умалению иных апостолов. Возникновение схожих явлений указывает во каждом случае, что воспитанники Христа не постоянно отличались даже в Его пребывании любовью друг к другу и совсем братским единением. Но в реальном случае так было не от злости, а более, по-видимому, от простоты, неразвитости и недостаточного усвоения учения Христова. Борьба вследствии первых мест в новеньком королевстве, местничество, повторилась и еще, на секретной вечери. 25. ИИСУС ЖЕ, ПОДОЗВАВ ИХ, СКАЗАЛ: ВЫ ЗНАЕТЕ, ЧТО КНЯЗЬЯ НАРОДОВ ГОСПОДСТВУЮТ НАД НИМИ, И ВЕЛЬМОЖИ ВЛАСТВУЮТ ИМИ; ( Мк. 10: 42; Лк. 22: 25). У Луки совсем в иной связи. У Марка стиль посильнее, чем у Матфея; вместо наиболее однозначного " князья народов "() у Марка?, т. е. мыслящие, что они начальствуют над народами, мнимые владыки. 26. НО МЕЖДУ ВАМИ ДА НЕ БУДЕТ ТАК: А КТО ХОЧЕТ МЕЖДУ ВАМИ БЫТЬ БОЛЬШИМ, ДА БУДЕТ ВАМ СЛУГОЮ; ( Мк. 10: 43; Лк. 22: 26). Противоположение тому, что произнесено в прошлом стихе. У " народов " так, а у вас обязано быть совсем подругому. Слова Спасителя различаются высочайшей поучительностью не лишь для духовных, но и для всех повелителей и руководителей, какие обычно хотят владеть всей " полнотой власти ", совсем не размышляя о том, что настоящая( а не мнимая) христианская администрация базируется лишь на услугах, оказываемых людям, или на служении им, и крометого без каждой идеи о какой-нибудь наружной власти, которая прибывает хозяйка собою. 27. И КТО ХОЧЕТ МЕЖДУ ВАМИ БЫТЬ ПЕРВЫМ, ДА БУДЕТ ВАМ РАБОМ; ( Мк. 10: 44). Мысль та же, что и в ст. 26. 28. ТАК КАК СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ НЕ ДЛЯ ТОГО ПРИШЕЛ, ЧТОБЫ ЕМУ СЛУЖИЛИ, НО ЧТОБЫ ПОСЛУЖИТЬ И ОТДАТЬ ДУШУ СВОЮ ДЛЯ ИСКУПЛЕНИЯ МНОГИХ. ( Мк. 10: 45; Лк. 22: 27). Предлагается высокий и всем, знакомым с жизнью Христа, ясный образчик и эталон. Христу служили и Ангелы и люди( Мф. 4: 11; 8: 15; 27: 55; Мк. 1: 13, 31; 15: 41; Лк. 4: 39; 8: 3; 10: 40; Ин. 12: 2, 26); и Он требовал и просит Себе этого служения и даже отчета в нем( Мф. 25: 34-45). Но никто не скажет, что преподавание, раскрываемое в разбираемом стихе, противоречит личному Его учению и поведению или не подходит реальности. Напротив, видится, что указанные места из Евангелий не лишь не противоречат, а лишь еще посильнее подчеркивают мысль, что Сын Человеческий пришел на землю лишь потом, чтоб стать. На Его служение людям и они отвечали Ему в неких вариантах совершенным любви служением, и, таковым образом, будучи слугой, Он полностью был Господом и Учителем и Сам именовал Себя так( см. вособенности Ин. 13: 13, 14 и мн. др.). Но как все тут не аналогично на обыденное изображение власти со стороны различных повелителей и князей решетка этого! Выражение( в российском переводе " так как ") значит, фактически, " аналогично тому как "( нем. Gleichwie; лат. Sicut), показывает на сопоставление, а не на фактор. Таким образом, значение: кто желает меж вами быть главным, да станет вам рабом, аналогично тому, как Сын Человеческий пришел и проч. Но в параллели у Марка те же слова приводятся в качестве предпосылки(, русск. " ибо и "). Слово " пришел " показывает на рассудок Христом Своего верховного происхождения и пришествия на землю из иного решетка, из высшей сферы бытия. Об идее искупительного самопожертвования ср. 2 Мак. 7: 37, 38 [158].?, употребленное у Матфея( и Марка в параллели) лишь тут, проистекает от — распутывать, позволять, избавлять; употреблялось у греков( обычно во мн. ч.) и сталкивается в Ветхом Завете в значении: 1) Исх. 21: 30 [159] выкупа за душу свою от грозящей погибели; 2) Лев. 19: 20 [160] платы за даму рабу и Лев. 25: 25, 51, 52 — роба; 3) Чис. 18: 15 [161] выкупа за перворожденное; 4) Притч. 13: 8 [162], в значении умилостивления. Синонимические определения( Ис. 43: 3 [163] и др.) и( Притч. 21: 18 [164]) — оба эти слова переводятся обычно чрез " выкуп ". Единственное? поставлено, разумеется, в соотношение с единым же. Иисус не произносит, что Он даст душу Свою для избавления Себя, а для избавления " почтивсех ". Слово " почтивсех " волновало много недоумений; ежели лишь для избавления " почтивсех " людей, то, означает, не всех. Искупительное дело Христа простирается не на всех, а лишь на почтивсех, может быть, даже сравнимо немногих, избранных. Иероним добавляет: на тех, какие пожелали веровать. Но Евфимий Зигабен и др. считают тут словечко равнозначительным?, поэтому что в Писании так говорится нередко. Бенгель вводит тут мнение об индивидуумах и произносит, что тут Спаситель произносит о предании Себя в жертву за почтивсех, не лишь за всех, но даже и за отдельных( et multis, поп solum universis, sed etiam singnlis, se impendit redemptor). Говорили еще, что? имеется беспристрастное,? — субъективное обозначение тех, за которых Иисус погиб. Он погиб за всех — беспристрастно; но тенденциозно станет спасено Им лишь огромное оченьмного, которого никто не мог бы посчитать,?. У Апостола Павла в Рим. 5: 12-19 наблюдается замена? и элементарно? и?. Действительный значение? выражен в месте, которое может работать параллелью для реального, 1 Тим. 2: 6 [165], где??, как тут у Матфея, заменяется?. Все эти объяснения удовлетворительны и имеютвсешансы быть приняты. 29. ИСЦЕЛЕНИЕ ДВУХ СЛЕПЦОВ 29. И КОГДА ВЫХОДИЛИ ОНИ ИЗ ИЕРИХОНА, ЗА НИМ СЛЕДОВАЛО МНОЖЕСТВО НАРОДА. ( Мк. 10: 46; Лк. 18: 35 — 19: 1-28). Распорядок событий у 3-х евангелистов тут достаточно труден. Лука( 18: 35) затевает собственный рассказ: " когда же подходил Он к Иерихону(); Мк.( 10: 46): " прибывает в Иерихон "(); Матфей: " и когда уходили они из Иерихона "(). Если воспринимать эти сведения евангелистов в их четком смысле, то сначала необходимо вместить рассказ Лк. 18: 35-19: 1-27, где сообщается об исцелении 1-го слепого( 18: 35-43) до введения в Иерихон; потом, когда Иисус Иисус вошел туда, Он побывал Закхея( 19: 1-10) и произнес притчу о 10 минах( 19: 11-27). Затем после заметки Марка " прибывают в Иерихон ", Лк. 19: 1, идет синхронный рассказ 2-ух первых евангелистов( Мф. 20: 29-30; Мк. 10: 46), и вконцеконцов, к ним присоединяется Лука в 18: 38. При таком распорядке, но, не устраняются огромные трудности, что следовательно станет из предстоящего. Иерихон находился на западной стороне Иордана, некотороеколичество севернее от впадения Иордана в Мертвое море. В Новом Завете о нем упоминается лишь 6 раз( Мф. 20: 29; Мк. 10: 46; Лк. 10: 30; 18: 35; 19: 1; Евр. 11: 30). По-гречески пишется? и. В Ветхом Завете — нередко; это был один из древнейших палестинских городов. Местность, где размещен град, одна из плодороднейших в Палестине, и во время Христа, возможно, была в цветущем состоянии. Иерихон был популярен пальмами, бальзамовыми и иными благоуханными растениями. На месте старого городка в настоящее время стоит селение Эриха, совершенное бедности, грязи и даже распущенности. В Эрихе насчитывают возле 60 семейств. Во время шествия Христа из Иерихона в Иерусалим Его сопровождала крупная масса обычного народа().( Сведения истока 1900 годов. В Книге Иисуса Навина( голова 6) говорится, что кругом городских стенок 7 раз пронесли Ковчег Завета, а священники при этом трубили в трубы. Когда град обходили в седьмой раз, израильтяне издалека громкий вопль, " и рухнула стенка городка до собственного основания, и люд пошел в град, любой со собственной стороны, и брали град ". Когда археологи в 1930 году раскопали старый Иерихон, они задумывались, что нашли эту обрушившуюся стену. Но оказалось, что найденные руины приблизительно на 1000 лет античное, чем деяния похода Иисуса Навина против этого городка в xiii веке до н. э. Холм, под которым был погребен Иерихон, по-арабски именуется Тель эс-Султан и располагаться в 2-ух километрах к северо-западу от современного Иерихона. Раскопки под управлением Кэтлин Кенайонс в 1950 году проявили не лишь то, что Иерихон ветше Иисуса Нави на, но и то, что это вообщем одно из самых старых поселений в мире. Прим. ред.) 30. И ВОТ, ДВОЕ СЛЕПЫХ, СИДЕВШИЕ У ДОРОГИ, УСЛЫШАВ, ЧТО ИИСУС ИДЕТ МИМО, НАЧАЛИ КРИЧАТЬ: ПОМИЛУЙ НАС, ГОСПОДИ, СЫН ДАВИДОВ! ( Мк. 10: 46, 47; Лк. 18: 35-38). Матфей произносит о 2-ух слепцах, которых исцелил Спаситель по отшествии из Иерихона; молоток — об одном, называя его по имени( Вартимей); Лука втомжедухе об одном, которого исцелил Спаситель до введения Своего в Иерихон. Если предположить, что все евангелисты говорят об одном и том же, то тут получаются тривиальные и совсем непримиримые противоречия. Это доставляло еще в древности мощное орудие противникам христианства и Евангелий, какие считали это пространство за неопровержимое подтверждение недостоверности евангельских рассказов. Попытки примирить рассказы со стороны христианских писателей видятся, благодарячему, еще в древности. Ориген, Евфимий Зигабен и др. воспринимали, что тут говорится о 3-х исцелениях слепцов, об одном исцелении произносит Лука, о ином — молоток и о 3-ем — Матфей. Августин утверждал, что было лишь два исцеления, из которых об одном молвят Матфей и молоток и о ином — Лука. Но Феофилакт и остальные все три исцеления считают за одно. Из новейших экзегетов одни разъясняли разноречие тем, что тут было лишь два исцеления и лишь 2-ух слепцов, о которых раздельно говорят молоток и Лука, из них одно совершилось перед предисловием в Иерихон, а иное по выходе из него. Матфей же оба исцеления совместил в одном рассказе. Другие — тем, что разноречие евангелистов зависело от такого, что были разны источники, из которых любой евангелист заимствовал собственный рассказ. Следует предположить, что рассказы евангелистов не дозволяют нам признать ни 3-х лиц и их исцелений, ни соединить их в одно. Здесь — элементарно неопределённость в рассказе, кое-что недоговоренное, и это препятствует нам доставить и взятьвтолк, как было на самом деле. Самый беспроигрышный путь к разрешению этого вопроса может, по-видимому, содержаться в последующем. Читая рассказы об исцелении слепцов, мы никак не обязаны придумывать, что как лишь кто-либо из них закричал, взывая ко Христу о поддержке, так безотлагательно же и был исцелен. В очень сжатом и коротком рассказе сближены меж собою действия, какие могли совершиться в движение наиболее или наименее длинного интервала времени. На это показывает, меж иным, сплошное всем синоптикам известие, что люд запрещал слепцам орать и принуждал их безмолвствовать( Мф. 20: 31; Мк. 10: 48; Лк. 18: 39). Далее из рассказа Луки( 18: 35-43) совершенно невозможно изготовить вывода, что выздоровление слепца совершилось до введения Иисуса Христа в Иерихон. Напротив, ежели мы допустим, что оно было уже по отшествии Христа из Иерихона, то все детали рассказа Луки сделаются нам понятнее. Сначала слепец сидит у пути, прося милостыни. Узнав, что мимо него проходит масса, он узнает, что это такое. Узнав, что " Иисус Назорей идет ", он затевает орать о поддержке. Шедшие спереди принуждают его безмолвствовать; но он орет еще громче. Ниоткуда не следовательно, что в то время, когда все это происходило, Иисус Иисус стоял на одном месте. Он остановился лишь тогда, когда получился из Иерихона и повелел привести слепого к Себе. Если повелел привести, то, означает, слепой не находился от Него в самом недалёком расстоянии. К этому необходимо прибавить, что при прохождении чрез какой-либо град, его разрешено перерезать и в длительное, и в краткое время, глядя по его величине. Даже чрез самый-самый большущий град разрешено войти в краткое время, пересекая, кпримеру, окраины. Ниоткуда не следовательно, что Иерихон был тогда большущий град. Таким образом, мы владеем совершенное преимущество идентифицировать слепца, о котором ведает Лука, или с Вартимеем Марка, или с одним из слепцов, не названных по имени, о которых ведает Матфей. Значит, у всех 3-х евангелистов есть совершенное единодушие сравнительно факта, что слепцы были исцелены по отшествии Иисуса Христа из Иерихона. Покончив с этою трудностью, мы обязаны, как можетбыть, объяснить и иную. По Марку и Луке слепой был один, по Матфею — два. Но спрашивается, ежели исцелен был лишь один слепец, то длячего Матфею необходимо было произносить, что их было два? Если, как говорят, он имел перед собою Евангелия Марка и Луки, то неужели он желал взорвать доверие к этим евангелистам, давая другое известие, без каждых оговорок о неверности их извещений? Неужели, добавляя одно, какбудто бы выдуманное им волшебство, он желал ненатурально увеличить славу Христа, как целителя? Все это очень неописуемо и неблагоразумно ни с чем. Скажем, что так вздорно было бы анализировать даже при самом злобном отношении к Евангелиям. Далее, ежели бы даже молоток и Лука знали, что исцелены были два слепца, но пожелали преднамеренно( в реальном случае нималейшего особого намерения совершенно неприметно) сказать лишь об одном исцелении и исцеленном, то и тогда ни один честный аристарх, известный с документами, и вособенности старыми, не отважился бы оговаривать евангелистов в вымысле и искажении исторических фактов. Правда, мы не можем разъяснить, отчего Матфей ведает о 2-ух слепцах, а молоток и Лука лишь об одном. Но практически полностью могло быть, что были исцелены два слепца во время движения народной толпы; это совершенно не противоречит никакой исторической вероятности. 31. НАРОД ЖЕ ЗАСТАВЛЯЛ ИХ МОЛЧАТЬ; НО ОНИ ЕЩЕ ГРОМЧЕ СТАЛИ КРИЧАТЬ: ПОМИЛУЙ НАС, ГОСПОДИ, СЫН ДАВИДОВ! ( Мк. 10: 48; Лк. 18: 39). Почему люд принуждал слепцов безмолвствовать? Может быть, проходившие мимо слепцов принуждали их безмолвствовать элементарно поэтому, что они " нарушали общественную тишину " и их вопль не согласовался с тогдашними правилами публичного приличия. 32. ИИСУС, ОСТАНОВИВШИСЬ, ПОДОЗВАЛ ИХ И СКАЗАЛ: ЧЕГО ВЫ ХОТИТЕ ОТ МЕНЯ? ( Мк. 10: 49; Лк. 18: 40). Очень приметно, что тут у Луки мягкие, тонкие и четкие греческие выражения. Матфей и молоток употребляют прекрасное, но характерно более простонародному говору словечко?( выпускать звук и потом манить, подзывать). По Матфею, Иисус Иисус подозвал() слепцов Сам; по Марку — повелел подозвать(). У Марка сообщаются далее интересные и живые детали о беседе со слепцом лиц, звавших его, и о том, как он, сбросив с себя одежду, встал( вспрыгнул, вскочил —) и пошел( не произнесено — побежал) к Иисусу Христу. Вопрос Христа различается естественностью. 33. ОНИ ГОВОРЯТ ЕМУ: ГОСПОДИ! ЧТОБЫ ОТКРЫЛИСЬ ГЛАЗА НАШИ. ( Мк. 10: 51; Лк. 18: 41). Речь слепых у Матфея( и остальных синоптиков) сокращенная. Полная стиль такая: Господи! мы желаем, чтоб открылись глаза наши. Слепцы не требуют о милостыне, а о совершении чуда. Очевидно, они ранее слышали о Христе, как Целителе. Исцеление слепорожденного, о чем ведает Иоанн( 9), следует определять ко времени ранее реальных событий. И народу было, возможно, понятно, что Иисус может отверзать очи слепым. 34. ИИСУС ЖЕ, УМИЛОСЕРДИВШИСЬ, ПРИКОСНУЛСЯ К ГЛАЗАМ ИХ; И ТОТЧАС ПРОЗРЕЛИ ГЛАЗА ИХ, И ОНИ ПОШЛИ ЗА НИМ. ( Мк. 10: 52; Лк. 18: 42, 43). По Матфею, Спаситель не произносит слепцам ни 1-го слова, но вместо такого прикасается к их очам. У Марка и Луки — подругому. Слово?( безотлагательно) показывает на неожиданное прозрение, о чем молвят втомжедухе молоток и Лука( и). ГЛАВА 21 1. ВХОД ИИСУСА ХРИСТА В ИЕРУСАЛИМ 1. И КОГДА ПРИБЛИЗИЛИСЬ К ИЕРУСАЛИМУ И ПРИШЛИ В ВИФФАГИЮ К ГОРЕ ЕЛЕОНСКОЙ, ТОГДА ИИСУС ПОСЛАЛ ДВУХ УЧЕНИКОВ, ( Мк. 11: 1; Лк. 19: 28, 29; Ин. 12: 12). Речь Иоанна в указанном стихе владеет совместный значение, не охватывает деталей, какие видятся у синоптиков, относится к нескольким событиям. Иоанн произносит вбольшейстепени о выступлении народа из Иерусалима на навстречу Иисусу Христу. Но лишь при поддержке Евангелия Иоанна разрешено поточнее найти время, когда все это происходило. Он произносит, что Иисус Иисус пришел в Вифанию " за 6 дней до Пасхи ". Правда, представление это мало точно; ежели Пасха 29 года была 14 нисана в пятницу, то 6-ой день перед Пасхой может падать и на предыдущую субботу, и на послесубботний день. Вероятнее первое, и с этим согласуются происшествия, рассказанные Иоанном в 12: 2-8 — о вечери, устроенной для Христа в Вифании и о помазании Его Марией драгоценным миром. Это был для Христа день отдыха и спокойствия. На иной день( Ин. 12: 12) совершился праздничный ввод Христа в Иерусалим. Синоптики пропускают тут рассказ Иоанна о вечери в Вифании и представляют дело так, что Спаситель как бы конкретно по прибытии из Иерихона в Вифанию сделал ввод в Иерусалим. Но рассказ их, в сущности, не противоречит свидетельствам Иоанна. Матфей и молоток передают о вечери в доме Вифании в ином месте( Мф. 26: 6-13; Мк. 14: 3-9). Почему это так, об этом станет произнесено при объяснении этого отдела. ныне же мы обязаны только определить, что ввод Господень совершился в послесубботний день. У нас он именуется воскресеньем; как назывались последующие за субботой дни у евреев? В протест на этот вопрос довольно заявить, что наименования отдельных дней у евреев не были употребительны, и когда это было необходимо, то они употребляли числительные — первый, 2-ой, третий и т. д. В Евангелиях видятся лишь указания на субботу и пятницу, крайняя не была, фактически, заглавием дня, а приготовления() к субботе. Если Пасха в 29 году была 14 нисана в пятницу, то отсюда разрешено выводить, что Спаситель сделал ввод в Иерусалим в первый день недели и в 10 день месяца нисана, когда, по закону( Исх. 12: 3), иудеи обязаны были подготовлять пасхального агнца. Гораздо сложнее найти, где находилась Виффагия, о которой упоминают Матфей и Лука. молоток о ней ни слова не произносит, упоминая лишь о Вифании; Лука докладывает, что Иисус " приблизился к Виффагии и Вифании, к несчастье, называемой Елеонскою "( 19: 19). Из этого крайнего сведения невозможно выводить, что Спаситель приблизился поначалу к Виффагии и потом к Вифании. Лука выражается тут расплывчато, перечисляя, без соблюдения распорядка, селения, какие были на пути. Дошедшие до нас сведения о Виффагии вообщем различаются темнотой. Некоторые молвят, что в настоящее время от нее не осталось нималейшего отпечатка. О ней не упоминается в Ветхом Завете, в Новом — лишь тут у Матфея и в параллели Луки( у Мк. 11: 1, лишь в немногих и незначимых кодексах), втомжедухе в Талмуде( buxtorff, lex. Chald. Col. 1691 sd). Слово Виффагия означает " дом смокв; " по Оригену, она находилась " около горы Елеонской ". Ориген произносит еще, что Виффагия была " священническим помещением "(??), и на слова его ссылается Шюрер( 2: 297, прим.). В 1877 г. отыскан был гранит с фресками и датированный надписями 12 века, где, меж иным, сталкивается и заглавие Виффагии. Камень тождествен с тем, о котором упоминают Теодорих в 1072 г. и Феодосий возле 530 г.( см. Цан, с. 608-9, прим. 4). Можно полагать надежным, что Виффагия, как и Вифания, находилась на восточной стороне горы Елеонской; неподалеку одна от иной. Выйдя из Вифании сутра в первый день недели, Иисус Иисус послал туда двоих воспитанников. О том, кто были эти воспитанники, непонятно. 2. СКАЗАВ ИМ: ПОЙДИТЕ В СЕЛЕНИЕ, КОТОРОЕ ПРЯМО ПЕРЕД ВАМИ; И ТОТЧАС НАЙДЕТЕ ОСЛИЦУ ПРИВЯЗАННУЮ И МОЛОДОГО ОСЛА С НЕЮ; ОТВЯЗАВ, ПРИВЕДИТЕ КО МНЕ; ( Мк. 11: 2; Лк. 19: 30). В какое селение послал воспитанников Иисус Иисус? По Матфею, Он прибыл() в Виффагию и, следственно не мог высылать воспитанников в это селение; по Марку — в Вифанию и, следственно мог отправить в Виффагию; по Луке, прибыл в Виффагию и Вифанию, и куда послал, остается совсем мрачным. Дело некотороеколичество разъясняется Иоанном, по которому исходным пт странствия Христа в Иерусалим была Вифания( 12: 1 и сл.). Но, в таком случае, как же воспринимать выражения Матфея и Луки, по которым Иисус послал воспитанников из Виффагии. Была ли " предняя целый " третьим селением, или это была та же Виффагия? По одним, тут очевидно видное с пути(), но не лежащее на пути селение, которое именовалось Виффагией; расположения его ни на основании Евангелий, ни талмудических свидетельств невозможно найти. По иным, заглавие Виффагии было дано, может быть, не селению, а всей местности, где оно находилось. Это был " дом смокв ", пространство, усаженное смоковницами. Иисус Иисус, подойдя к месту, которое было садом и именовалось Виффагией, мог отправить оттуда воспитанников в наиболее селение. Третьи разъясняют так: было несомненно, ежели Иисус, зная, что предстоит Ему, пошел в Иерусалим по ключевой дороге чрез гору Елеонскую. Вскоре по выходе из Вифании( и Виффагии) Он направился по дороге, которая идет по оврагу, откуда видна верхушка Сиона, но остального Иерусалима не следовательно. Как раз против места, откуда в первый раз показывается Сион по иную сторону оврага, находятся останки какого-то старого селения. Не тут ли Спаситель и произнес двум воспитанникам, чтоб они шли в предлежащую целый? Главная тропа тут круто сворачивает направо, отлого опускается в глубь оврага, на маленьком расстоянии от селения, находящегося в развалинах. Два воспитанника могли перерезать овраг прямо, на что могли понадобиться одна — две минутки, а Спаситель со Своими спутниками в это время медлительно делал отвод по дороге. Это крайнее мировоззрение заслуживает интереса. Так нередко случается, что тропа, вследствие разных критерий местности, снова как бы ворачивается к тому месту, из которого значит. При отправлении воспитанников им было произнесено, что они отыщут " безотлагательно " ослицу привязанную и юного осла( осленка) совместно с нею; пусть воспитанники отвяжут ослицу и приведут ее с осленком ко Христу. У Марка, Луки и Иоанна( 12: 14} говорится лишь об осленке, приэтом сообщается, что на него никто не садился. Заметим тут, что ничто противоречащего тут иным евангелистам у Матфея нет. Говорят даже, что рассказ Матфея тут не лишь подробнее, но и различается большею точностью, чем у остальных евангелистов. Но Матфей не упомянул бы, может быть, об ослице, которая была, фактически, не необходима, ежели бы не привел дальше пророчества( ст. 4), в предоставленном случае практически исполнившегося на Христе. Разбор данных событий станет дан ниже. Приводя предсказание, Матфей желал представить, что действия были не случайными, а предсказанными. Иустин( apol. 1: 32) связывает этот стих с предсказанием Быт. 49: 11 [166]. В осленке, на котором никто не садился, наблюдают еще " важный символизм ", имеющий ассоциация с обыкновенными критериями посвящения Всевышнему( ср. Чис. 19: 2; Втор. 21: 3). 3. И ЕСЛИ КТО СКАЖЕТ ВАМ ЧТО-НИБУДЬ, ОТВЕЧАЙТЕ, ЧТО ОНИ НАДОБНЫ ГОСПОДУ; И ТОТЧАС ПОШЛЕТ ИХ. ( Мк. 11: 3; Лк. 19: 31). молоток и Лука молвят снова об одном осленке. Лука упускает " и безотлагательно пошлет их ". Если рассказанное в прошлом стихе может считаться чудом предвидения или зрения на расстоянии, то в рассказанном в 3 и последующем стихах чуть ли можетбыть надеяться какое-нибудь волшебство. Готовность владельцев животных " безотлагательно "( Матфей и молоток) выпустить их разъясняют тем, что хозяева или владелец не лишь знали Христа собственно, но и находились в числе Его любителей. Поэтому довольно было произнести одно лишь словечко " Господь " или " Господь просит ", чтоб хозяева безотлагательно же согласились сделать требование. 4. ВСЁ ЖЕ СИЕ БЫЛО, ДА СБУДЕТСЯ РЕЧЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ: 5. СКАЖИТЕ ДЩЕРИ СИОНОВОЙ: СЕ, ЦАРЬ ТВОЙ ГРЯДЕТ К ТЕБЕ КРОТКИЙ, СИДЯ НА ОСЛИЦЕ И МОЛОДОМ ОСЛЕ, СЫНЕ ПОДЪЯРЕМНОЙ. Ин. 12: 15 — практически в той же связи. Много глумлений было в различное время по поводу данных стихов, размещённых у Матфея. Штраус осмеивал рассказ евангелиста, разговаривая, что два посланные Христом в Виффагию воспитанника по Его повелению привели оттуда ослицу с осленком, на обоих животных воспитанники возложили свои одежды и посадили на них Иисуса. Когда мы подумаем, произносит Штраус, как Иисус ехал сразу на 2-ух животных( о попеременной езде на том и ином животном на маленьком расстоянии произносить нереально), то наш сознание безмолвствует, и мы не можем анализировать до тех пор, покуда не ознакомимся поточнее с цитируемым евангелистом помещением из пророка. Всякий, кто знаком с еврейской поэзией, знает, что тут нет речи о 2-ух животных, а говорится об одном и том же. Сначала оно именуется ослом, а позже поближе определяется как осленок. Издателю главного Евангелия это было настолько же отлично понятно, как и вам; но так как он в этом месте книжки пророка Захарии видел предсказание о Христе, то на этот раз захотел взять его практически и подумал, что тут указывается на 2-ух животных. Если он, таковым образом, полностью оправдал пророчество, то задумывался, что осуществил собственный долг, и не задавался целью узнать предстоящий вопрос ", каким образом можетбыть было одному Мессии исполнять странствие на 2-ух ослах. Но аристарх заблуждается, поэтому что ежели и в пророчестве Захарии не говорится об ослице, то и Матфей не изменяет этого пророчества так, чтоб вышел требуемый значение. Русский перевод пророческого текста( " на ослице "), Вульгаты( super asinam) не точен; но в славянском( " на осля и жребя ") буквально. В греческом — без артикля и словечко это разрешено воспринимать и в смысле осла, и в смысле ослицы. Таким образом, в общем Матфей согласен как с еврейским, так и с греческим текстом Зах. 9: 9 [167]. Правда, у lxx вместо, как у Матфея, употреблено, и это, возможно, подало предлог к подмене " осла " " ослицей " в российском переводе и Вульгате. Слово может ориентировать, что Матфей приводит контент по переводу lxx; но его цитата в частностях разнится как от еврейского, так и греческого текста. Из сказанного разрешено созидать, что ежели бы евангелист желал при поддержке какбудто бы выдуманного им действия засвидетельствовать ветхозаветную цитату из пророка Захарии, то ему не было никакой надобности к осленку добавлять еще ослицу. Если он передает о событии подругому, то этого требовал от него не пророческий контент, а самая историческая реальность. Здесь было то, что случается обычно. Как наша мысль или подтверждается, или исправляется реальностью, так и предсказание может подтверждаться и исправляться ею же. По идеи пророка, обязано было бы быть вот что, а в реальности было вот что. Действительность нисколько не противоречила пророчеству; но крайнее получило в ней совсем неординарное и совсем непредвиденное доказательство. Показание Иоанна, что приведен был ко Христу не( ишак), а небольшой ослик(, 12: 14) объясняет все сомнения. Ясно, что это был еще детеныш, небольшой ослик, который не отвык от мамы. Она необходима была, разумеется, для такого, чтоб и его вынудить идти. Какого-либо вособенности символического значения тут, по-видимому, нет. Но самый-самый факт, что Спаситель ехал на юном необъезженном ослике, очень интересен и свойственен. Как ни гордо было начавшееся в это время возле Христа народное перемещение, Сам Он был так кроток, что ехал не на лошади( как завоеватели), и даже не на огромном осле, а на ослике, сыне подъяремной( ср. речи о снаряжении королей Втор. 17: 16; Пс. 19: 8). 6. УЧЕНИКИ ПОШЛИ И ПОСТУПИЛИ ТАК, КАК ПОВЕЛЕЛ ИМ ИИСУС: ( Мк. 11: 4-6; Лк. 19: 32-34; Ин. 12: 13). В то время, как все это происходило, в народе разнесся слух о том, что Иисус Иисус отправляется в Иерусалим. Сравнивая тут выражения евангелистов, обретаем, что в них как бы отображается самая беспорядочность народного движения, какая обычно случается в схожих вариантах. Одни едут навстречу Спасителю, остальные — за Ним и спереди Него. Матфей докладывает лишь об выполнении учениками повеления Спасителя. молоток и Лука — о беседе с различными лицами при отвязывании и взятии осленка и ослицы. Но Иоанн уже в это время торопится навстречу Спасителю со собственным приветственным хором и принуждает нас вслушиваться к кликам " слава "( 12: 13). Таков более вероятный порядок тут евангельских событий. По словам Иоанна, народное перемещение из Иерусалима началось вследствие такого, что люд знал и свидетельствовал о воскрешении Спасителем Лазаря из мертвых( 12: 17). 7. ПРИВЕЛИ ОСЛИЦУ И МОЛОДОГО ОСЛА И ПОЛОЖИЛИ НА НИХ ОДЕЖДЫ СВОИ, И ОН СЕЛ ПОВЕРХ ИХ. ( Мк. 11: 7; Лк. 19: 35; Ин. 12: 14). Ученики покрыли одеждами обоих животных поэтому, что не знали, на какое из них сядет Иисус Иисус. " Поверх их ", т. е. поверх одежд. Одежды были, разумеется, положены вместо седла. Иероним прямо произносит, что это изготовлено было для такого, чтоб Иисусу Христу " было помягче сидеть "( ut jesus mollius sedeat). 8. МНОЖЕСТВО ЖЕ НАРОДА ПОСТИЛАЛИ СВОИ ОДЕЖДЫ ПО ДОРОГЕ, А ДРУГИЕ РЕЗАЛИ ВЕТВИ С ДЕРЕВ И ПОСТИЛАЛИ ПО ДОРОГЕ; ( Мк. 11: 8; Лк. 19: 36). Лука не произносит о ветвях. Все это пир было можетбыть наиболее комфортным методом для медлительно вступающего в Иерусалим Нового и Великого Царя. Феофилакт подмечает: " что касается прямого, исторического значения, то подстилание одежд выражает большую честь ". Подобный же ввод " с славословиями, пальмовыми отраслями, с гуслями, кимвалами и цитрами, с псалмами и песнями " сделал в Иерусалимскую прочность Симон Маккавей( 1 Мак. 13: 51 [168]; ср. 4 Цар. 9: 13). Но тогда это было пир фаворита( " ибо сокрушен был Большой неприятель Израиля "), сейчас же это было пир Царя, идущего на большие и ужасные мучения, Отрока Господня, вступающего в Иерусалим для избавления населенияземли. Он, по словам Златоуста, и доэтого нередко прибывал в Иерусалим, но никогда не вступал в него так празднично. " Конечно, это можетбыть было изготовить и с самого истока, но было бы не необходимо и напрасно ". 9. НАРОД ЖЕ, ПРЕДШЕСТВОВАВШИЙ И СОПРОВОЖДАВШИЙ, ВОСКЛИЦАЛ: ОСАННА СЫНУ ДАВИДОВУ! БЛАГОСЛОВЕН ГРЯДУЩИЙ ВО ИМЯ ГОСПОДНЕ! ОСАННА В ВЫШНИХ! ( Мк. 11: 9, 10; Лк. 19: 37 [169], 38; Ин. 12: 15-18). Лука дополняет словечко " будущий " 2-ух первых евангелистов однимсловом " правитель "(? — так по неким чтениям). У Матфея стиль сокращенная, сравнимо с Марком и Лукой. Спаситель сделался центром народного движения. Ему предшествовали, сопровождали Его и следовали за Ним люди. Народа, собравшегося на Пасху, было немало. Бывали года, когда, по примерным подсчетам, народу в Иерусалиме случалось наиболее 2-ух миллионов. Слова " слава " и проч. взяты из псалма( 117: 25-26) [170], который, возможно, нередко пели паломники в Иерусалиме. Псалом был долею так именуемого " аллилуии ", или " пасхального гимна ". Феофилакт разъясняет словечко слава так: " по словам одних оно значит " песнь " или " псалом ", а по словам остальных ", что точнее, — " спаси нас ". Слово " слава " состоит из 2-ух еврейских слов: оса и на. Первое проистекает от евр. шава или шуа, быть вольным, в пиэл — находить избавления, взывать о поддержке, спасении; на — нем. Doch, увеличивает глагол, выражает одобрение и просьбу; русск. " спаси же ". Чтобы лучше разъяснить это словечко, необходимо распознавать первоначальное и позднейшее его смысл. Первоначальное смысл " дай избавление ", " спаси ". Если обладать в виду лишь первоначальное смысл слова, то слова евангелистов следует переводить так: " помоги, Боже, дай избавление Сыну Давидову ". Первоначально " слава " было зовом, обращением к Богу о поддержке( как в Пс. 117: 25); но позже, вследствие частого потребления, потеряло собственный начальный значение и сделалось обычным приветствием, совсем равнозначительным нашим " ура ", " vive ", " hoch " и пр. Как наше " ура " не включает в себе какого-либо определенного значения и имеется лишь комфортное словечко для выражения народных приветствий, так и " слава ". Но, сделавшись народным, " слава " сохранило некие индивидуальности, напоминавшие об его начальном значении. Поэтому ежели нам невозможно произносить " ура в вышних ", то еврейскому выражению таковой кругооборот, против, был полностью свойствен. Цан связывает представление " в вышних " с однимсловом слава еще некотороеколичество и подругому. В Пс. 148: 1 говорится: " хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних( евр. бамромим) ", и то же еврейское представление употреблено у Иова 16: 19; 25: 2; 31: 2. В Евангелии Евреев, как свидетельствует Иероним, не один раз( в письме к отцу Дамасу и комменты на Мф.), стояло в 9 стихе, osanna borrama( испорченное еврейское " бамромим "). Таким образом, всенародный вопль был столько же приветствием Спасителю, насколько и просьбою к Богу, живущему в вышних. Смысл только выражения: сохрани или спаси, Боже, Сына Давидова. У греков и римлян вместо " слава " или нашего " ура " употреблялись клики: и io triumphe. Выражение? — будущий, которое у Луки заменяется? — правитель, было тогдашним заглавием Мессии. Народ именовал Христа Царем или Мессией, объединяя с данными наименованиями земные представления, как о короле завоевателе и покорителе народов. Истинного смысла слова Мессия в то время люд не мог воспринимать. Но приветствуемый Царь различался от обычных царей-завоевателей тем, что прибывал во имя Господне, аналогично наилучшим и благочестивым иудейским королям. " Во имя Господне " — это представление следует считать в ассоциация с?, а не с. Подобные же выражения нередко слышались из уст народа во время праздника кущей. 10. ОЧИЩЕНИЕ ХРАМА 10. И КОГДА ВОШЕЛ ОН В ИЕРУСАЛИМ, ВЕСЬ ГОРОД ПРИШЕЛ В ДВИЖЕНИЕ И ГОВОРИЛ: КТО СЕЙ? ( Мк. 11: 11). У Луки перед этим рассказывается о фарисеях, говоривших Христу, чтоб Он запретил воспитанникам Своим поздравить Его, об ответе фарисеям Христа и о вопле над Иерусалимом( Лк. 19: 39-44). Другие евангелисты, подключая и Иоанна, рассказ Луки пропускают. Но за то Матфей произносит подробнее, чем молоток и Лука, о событиях очищения храма и чудесах Христа, абсолютных там( 10-17). Когда Спаситель вошел в Иерусалим, целый град " пришел в перемещение ". Он не был популярен еще всем обитателям Иерусалима и богомольцам. Поэтому почтивсе узнавали: кто это? 11. НАРОД ЖЕ ГОВОРИЛ: СЕЙ ЕСТЬ ИИСУС, ПРОРОК ИЗ НАЗАРЕТА ГАЛИЛЕЙСКОГО. Феофилакт подмечает: " бесхитростный и обычный люд не завидовал Христу, но совместно с тем не имел о Нем и соответствующего мнения. Впрочем, так как словечко " пророк " тут стоит с членом(?), то разрешено и так воспринимать, что люд разумел ожидаемого пророка, т. е. такого самого, о котором произнес Моисей: " Пророка восставит вам Господь Бог " — Не лишь разрешено, но и обязано. Народ мог обладать ограниченные представления о Мессии. Но что он видел в праздничном входе Христа введение ожидаемого Мессии, в этом нереально колебаться, поэтому что целью Христа сейчас и было конкретно всенародное афиша Себя Мессией, но не в узеньком значении — земного Царя, а в широчайшем и глубочайшем — Отрока Господня, желая народу это и не было полностью ясно( Мк. 11: 15, 16; Лук. 19: 45). Точно найти тут распорядок рассказа 4 евангелистов чрезвычайно тяжело. Приблизительно это разрешено изготовить так. Сначала беседа Христа с греческими прозелитами и стиль Спасителя по этому поводу, о чем докладывает лишь Иоанн( 12: 20-36). Затем было то, о чем ведает евангелист Матфей далее( ст. 14-16). молоток ограничивается тут лишь очень коротким замечанием, что " вошел Иисус в Иерусалим в церковь "( 11: 11). Конец стиха Иоанна 12: 36 указывает, что после разговоры с греческими прозелитами Иисус Иисус " исчез от них ", т. е., вероятнее, от народа. Речь Иоанна в 12: 37-50 разрешено полагать своим рассуждением евангелиста по поводу чудес Христа, рассказанных у Мф. 21: 14-16. Мф. 21: 17 подходит Мк. 11: 11( конец). Если так, то Спаситель, после чудес, абсолютных в храме, удалился в Вифанию, и этим кончились действия главного дня еврейской недели, по-нашему недели Ваий. Рассказ Матфея ст. 12, 13, ежели сравнить его о рассказом Марка, непременно, относится к последующему дню, т. е. ко другому дню еврейской недели, или, по-нашему, понедельнику. Это, вообщем, не означает, что Матфей тут уменьшил на один день время последовательных событий, как они распределены у Марка и Луки. У синоптиков рассказывается практически об схожих событиях, но Матфей ведает о них некотороеколичество ненатурально и не в том хронологическом порядке, в каком они, вправду, совершились. Когда наступил Понедельник( 2-ой день), то сутра было проклятие смоковницы( Мф. ст. 18-19; Мк. 11; 12-14), и лишь после этого совершилось очищение храма. В собственном предстоящем изложении мы станем вытекать порядку Матфея. 12. И ВОШЕЛ ИИСУС В ХРАМ БОЖИЙ И ВЫГНАЛ ВСЕХ ПРОДАЮЩИХ И ПОКУПАЮЩИХ В ХРАМЕ, И ОПРОКИНУЛ СТОЛЫ МЕНОВЩИКОВ И СКАМЬИ ПРОДАЮЩИХ ГОЛУБЕЙ, Об очищении Христом иерусалимского храма тут говорится во 2-ой раз. О главном очищении рассказано было Иоанном( 2: 13-22). События, рассказанные евангелистами, так сходны, что подавали предлог не лишь к нареканиям евангелистов в так именуемых передержках, но и к глумлениям и издевательствам по поводу такого, что они тут совсем смешали одно и то же явление, относя его то к истоку служения Христа( Иоанн), то к концу( синоптики). Такие отрицания делались, по-видимому, не лишь в новое время, но и в древности, и вызывали опровержения. Так, обсуждая этот факт, Златоуст заявляет, что были два очищения, и в различное время. Это следовательно и из событий времени, и из ответа иудеев Иисусу. У Иоанна говорится, что это приключилось в самый-самый праздник Пасхи, а у Матфея — задолго до Пасхи. Там молвят иудеи: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь администрация так действовать? А тут молчат, желая Иисус и укорил их, — молчат поэтому, что все уже дивились Ему. С соображением, высказанным Иоанном Златоустом, согласны почтивсе как античные, так и новейшие экзегеты( за исключением, естественно, отрицательных критиков, и крометого только неких); представления, что евангелисты тут говорят об одном и том же событии, в настоящее время придерживаются немногие. В самом деле, ни синоптики, ни евангелист Иоанн не могли неверно смешать такового принципиального действия, как очищение храма. Последнее полностью идет и к истоку, и к концу служения Мессии. Первоначальное очищение могло изготовить мощное воспоминание и на руководителей, и на люд; но позже, как это обычно и всюду случается, злоупотребления снова развились и сделались возмутительными. Второе очищение поставлено в чуть заметную ассоциация с нелюбовью руководителей храма, которая повела к осуждению и распятию Христа. Можно даже заявить, что ничего более не способствовало такому концу, как событие, что Спаситель Своим поступком шибко затронул разные имущественные интересы, связанные с храмом, поэтому что понятно, что нет сложнее и опаснее борьбы с ворами и грабителями. И не будучи священником, Спаситель, естественно, не вступал сейчас в сам церковь. Неизвестно даже, вступал ли Он во двор парней. Местом событий был, непременно, двор язычников. На это показывает и само представление, употребленное тут всеми синоптиками,( надбавка в остальных местах не сталкивается — тут она изготовлена для особой выразительности), которое, в различие от?, или фактически строения храма, означало все вообщем храмовые постройки, в том числе и двор язычников. Торговля могла происходить лишь во дворе язычников, что и выражается чрез? у Матфея и Марка. Здесь продавались жертвенные животные, ладан, масло, винцо и остальные принадлежности храмового богослужения. Здесь же стояли " столы меновщиков " —?, словечко, встречающееся у Ин. 2: 15 и еще лишь тут у Матфея и Марка в Новом Завете. Торжники(?), по Феофилакту и Зигабену, — то же, что меняльщики(), а — доступная монетка вроде обола или сребренника. Они назывались еще( по Зигабену)?( менялы). Что касается до скамей(), то некие задумывались, что они установлены были во дворе язычников для дам или приносились ими самими, так как какбудто бы они занимались вбольшейстепени продажей голубей. Но в евангельском тексте на дам нет нималейшего знака, а быстрее разрешено надеяться тут парней, поэтому что причастие " продающих "() у Матфея и Марка мужского рода. Дело элементарно объясняется тем, что " скамьи " или лавки были необходимы для клеток с голубями, а поэтому и стояли в храме. Интересное аллегорическое истолкование дает тут Иларий. Под голубем он соображает Духа Святого; а под скамьею — кафедру священника. " Следовательно, Иисус переворачивает кафедры тех, какие торгуют даром Святого Духа ". Всех данных купцов " изгнал "() из храма Иисус, но " кротко "( tamen mansuetus — Бенгель). Это было волшебство. На таковой поступок не отважились бы и бессчетные бойцы( magnum miraculum. Multi milites non ausuri fuerant, Бенгель). 13. И ГОВОРИЛ ИМ: НАПИСАНО, — ДОМ МОЙ ДОМОМ МОЛИТВЫ НАРЕЧЕТСЯ; А ВЫ СДЕЛАЛИ ЕГО ВЕРТЕПОМ РАЗБОЙНИКОВ. ( Мк. 11: 17; Лк. 19: 46). Выражения в приведенной цитате, взятой из Ис. 56: 7 [171] и Иер. 7: 11, у всех синоптиков различные. Из Ис. 56: 7 взята тут лишь крайняя дробь стиха, которая в еврейском представляет очень незначительную разницу от lxx, и крометого лишь по расстановке слов. Евр( букв.): " ибо дом Мой, дом мольбы станет назван для всех народов " lxx: " ибо Мой дом станет зданием мольбы назван для всех народов ". Цитаты из Исаии у Матфея и Марка практически сходны с lxx; но у Луки мощное отличие как от lxx, так и еврейского. У Матфея цитата из Исаии не полна: он упускает слова " для всех народов ", как и Лука, а молоток эти слова прибавляет. Пропуск у Матфея и Луки чрезвычайно интересен в том отношении, что они выпустили эти слова, может быть, не случаем, а поэтому, что им казалось неверной практически мысль, что церковь был зданием мольбы " для всех народов " или, что практически одно и то же, " для язычников ". молоток же тут какбудто бы переступил рубежа и " завел цитацию очень далековато ". Что касается 2-ой доли цитаты, то из Иер. 7: 11 [172] взяты лишь два слова: " вертепом злодеев ", по-еврейски гаш ярат нарицим, по греч. Lxx так же, как у всех синоптиков,?. Каким образом и в каком значении церковь мог быть назван " вертепом злодеев? " Если в храме происходила лишь обманная торговля, то удобнее было бы именовать его пещерой воров(), а не злодеев. Для разъяснения выражения " притон злодеев " следует заявить, что мощная стиль Христа определялась тут мощной речью пророка, а крайний поставляет родное представление в явную ассоциация с пролитием невинной крови( Иер. 7: 6 [173]), кражами, убийствами и прелюбодейством( ст. 9). Но ежели Спаситель приложил это предсказание к тогдашнему состоянию храма, то необходимо мыслить, что не лишь предсказание, но и самая реальность давала для этого основания. Первосвященники были люди продажные и безнравственные. Они сами занимались торговлей. " Рынок при храме и рынки сыновей Анны были одно и то же ". " Негодующий люд, за три года до разрушения Иерусалима, уничтожил рынки сынов Анны ". Характеристикой членов первосвященнической семьи была порочная скупость, которую как Иосиф Флавий, так и раввины рисуют в ужасно мрачных красках( см. Эдершейм, Жизнь и время Иисуса Мессии, т. 1, с. 469 и сл.). " Вертеп злодеев " характеризует тогдашние храмовые характеры. Лютер, не без основания, благодарячему вместо " притон злодеев " поставил " Мordergrube " — притон убийц( новые германские переводчики выражаются Нohle von raubern). 14. И ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ В ХРАМЕ СЛЕПЫЕ И ХРОМЫЕ, И ОН ИСЦЕЛИЛ ИХ. 15. ВИДЕВ ЖЕ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И КНИЖНИКИ ЧУДЕСА, КОТОРЫЕ ОН СОТВОРИЛ, И ДЕТЕЙ, ВОСКЛИЦАЮЩИХ В ХРАМЕ И ГОВОРЯЩИХ: ОСАННА СЫНУ ДАВИДОВУ! — ВОЗНЕГОДОВАЛИ Чудеса() — словечко, употребленное лишь тут в Новом Завете; но нередко у греков и lxx. Это словечко владеет наиболее совместный значение, чем( волшебство). Оно не имеется существительное, а прилагательное; с членом среднего рода во мн. ч. владеет смысл существительного. Можно намекать, т. е. интересные дела(). 16. И СКАЗАЛИ ЕМУ: СЛЫШИШЬ ЛИ, ЧТО ОНИ ГОВОРЯТ? ИИСУС ЖЕ ГОВОРИТ ИМ: ДА! РАЗВЕ ВЫ НИКОГДА НЕ ЧИТАЛИ: ИЗ УСТ МЛАДЕНЦЕВ И ГРУДНЫХ ДЕТЕЙ ТЫ УСТРОИЛ ХВАЛУ? Цитата из Пс. 8: 3. Букв. с еврейского: " из уст младенцев и грудных деток Ты устроил( создал, обосновал) силу( русск. похвалу), из-за противников Твоих " и т. д. Lxx: " из уст молчаливых(?) и грудных Я устрою похвалу( хвалебную песнь —) из-за противников Твоих " и проч. Слова Матфея практически сходны с lxx. Здесь ветхозаветное предсказание сближается с новозаветным событием, и целью этого сближения было, с одной стороны, подтверждение силы и мощи Христа перед Его врагами, а с иной — обличения их. Если даже детки, малосмысленные и малопонимающие, присоединились к хвалебным кликам, то тем наиболее обязаны были бы делать так первосвященники и книжники. 17. И, ОСТАВИВ ИХ, ВЫШЕЛ ВОН ИЗ ГОРОДА В ВИФАНИЮ И ПРОВЕЛ ТАМ НОЧЬ. (? к. 11: 11). Древние толкователи понимали стих практически в том значении, что Спаситель отправился в Вифанию и там ночевал в доме Лазаря. Иероним подмечает: Спаситель был так скуден и так недостаточно заискивал кому-нибудь, что в очень огромном городке не отыскал нималейшего гостеприимства, нималейшего места для ночлега, а отыскал все это в небольшом селении у Лазаря и его сестер; поэтому что они конкретно жили в Вифании.( Думается, замечания о бедности Спасителя — абсолютное преувеличение Иеронима, переводившего Священное Писание с еврейских текстов, значительно подправленных к тем временам раввинами с целью уронить Мессию, и совершено разумеется прославляющего Его( Иисуса), как Царя скудных и нищих, а не Предводителя кротких и смиренных. Иисус был чрезвычайно неплохой плотник, и популярен был по этому ремеслу в Назарете и окрестностях. Об этом говорится во почтивсех апокрифах. И осторожно, что позвав с собою рыбаков, и неодинраз пользовавшись плодами их трудов, он не доставал себе кусочка пища собственным ремеслом. Думается, образчик апостола Павла, не желавшего обременять принимавших его, и делавшего палатки, полностью подкрепляет это мировоззрение. Прим. ред.) С этим соображением согласны и почтивсе новые экзегеты. Действительно, евангелистам Матфею и Марку незачем было бы ориентировать на Вифанию, ежели бы они не желали заявить этим, что ночь проведена была в доме Лазаря. Такое намерение тем наиболее возможно, что ночи возле этого времени были прохладные, как это и нередко случается в Палестине( ср. Мк. 14: 54; Лк. 22: 55). Наконец, словечко достаточно точно и может ориентировать, что Иисус Иисус провел ночь в доме Лазаря. Была ли эта ночь в Вифании последнею, или Иисус и еще прибывал туда во время Страстной недели, об этом ничто невозможно заявить. Вифания находилась около Иерусалима. О ней не упоминается в Ветхом Завете, по последней мерке под этим заглавием; но в Талмуде оно сталкивается. Она размещена по дороге в Иерихон из Иерусалима, на восточной стороне горы Елеонской. ныне это ничтожное селение, которое именуется Эль-Азария, т. е. селение Лазаря. В ней демонстрируют грибницу Лазаря и развалившийся дом, где он какбудто бы жил. В Новом Завете о Вифании упоминается тут и 26: 6; Мк. 11: 1, 11, 12; 14: 3; Лк. 19: 29; 24: 50; Ин. 11: 1, 18; 12: 1. 18. БЕСПЛОДНАЯ СМОКОВНИЦА 18. ПОУТРУ ЖЕ, ВОЗВРАЩАЯСЬ В ГОРОД, ВЗАЛКАЛ; ( Мк. 11: 12). Голод Христа разъясняют тем, что Он провел всю ночь в мольбе и посте( но разрешено ли мыслить, что Его не угостили в Вифании). 19. И УВИДЕВ ПРИ ДОРОГЕ ОДНУ СМОКОВНИЦУ, ПОДОШЕЛ К НЕЙ И, НИЧЕГО НЕ НАЙДЯ НА НЕЙ, КРОМЕ ОДНИХ ЛИСТЬЕВ, ГОВОРИТ ЕЙ: ДА НЕ БУДЕТ ЖЕ ВПРЕДЬ ОТ ТЕБЯ ПЛОДА ВОВЕК. И СМОКОВНИЦА ТОТЧАС ЗАСОХЛА. ( Мк. 11: 13, 14). молоток об этом чуде ведает некотороеколичество подругому, чем Матфей, приэтом прибавляет, что время( не собирания, а) созревания смокв еще не пришло, т. е. смоквы не могли еще сделаться спелыми и пригодными к употреблению в это время. Но оба евангелиста тут светло замечают, что на смоковнице не было даже и незрелых плодов, а были лишь листья. Это указывает, что положение бревна было уже само по себе неестественно, что ему грозила смерть, и, возможно, в тот же год. Подобные происшествия популярны всем садоводам. Больные и обреченные на смерть плодовые деревья не приносят обычно плодов, желая и посещают покрыты листьями. Древние толкователи разъясняли явление в аллегорическом значении, под смоковницей разумея синагогу, жидовский люд, Иерусалим и пр.( Ориген и др.). Иоанн Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен разъясняли волшебство в том значении, что оно было карательным. Из Евангелий, разговаривали они, не следовательно, чтоб Иисус когда-нибудь наказывал или наказывал людей, но над смоковницей Он проявляет Свою силу, желая представить воспитанникам, что Он ею владеет; и ежели бы было необходимо, то Он просто мог бы наказать и Своих противников. Ученики, следственно, не обязаны ничто страшиться и быть смелыми( — Златоуст). 20. УВИДЕВ ЭТО, УЧЕНИКИ УДИВИЛИСЬ И ГОВОРИЛИ: КАК ЭТО ТОТЧАС ЗАСОХЛА СМОКОВНИЦА? ( Мк. 11: 20, 21). Событие это относят к третьему дню еврейской недели( по нашему вторнику) и, по-видимому, не без достаточных оснований. Евангелист молоток, рассказав об изгнании торгующих из храма и о том, что книжники и первосвященники находили, как бы убить Христа( 11: 15-18), добавляет: " когда же стало поздно, Он получился вон из городка ". С рассказом Марка, в сущности, согласен и рассказ Луки( 19: 45-48). Затем в 11: 20 молоток подмечает: " утром(, т. е. чрезвычайно рано), проходя мимо,( воспитанники) узрели, что смоковница засохла до корня ". Этот и последующие вирши Марка совпадают с разбираемым стихом Матфея и последующими. На этом основании разрешено с большущий вероятностью надеяться, что действия, тут рассказываемые, совершились не в тот день, когда " проклята " была смоковница, а на последующий, и в этом значении следует толковать представление Матфея " безотлагательно "(). Хотя словечко это и показывает на неожиданность и быстроту, но ниоткуда не следовательно, чтоб воспитанники увидели, что смоковница истока сохнуть или безотлагательно же после слов Христа, или на возвратном пути из Иерусалима. Они увидели это на иной день рано сутра, и словечко " безотлагательно " обязано, таковым образом, воспринимать в значении предыдущего дня и ночи. Иссушение смоковницы не совершилось одномоментно, но так скоро, что уже на иной день разрешено было увидеть ее смерть. Это было волшебство, на что показывает словечко. 21. ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЕСЛИ БУДЕТЕ ИМЕТЬ ВЕРУ И НЕ УСОМНИТЕСЬ, НЕ ТОЛЬКО СДЕЛАЕТЕ ТО, ЧТО СДЕЛАНО СО СМОКОВНИЦЕЮ, НО ЕСЛИ И ГОРЕ СЕЙ СКАЖЕТЕ: ПОДНИМИСЬ И ВВЕРГНИСЬ В МОРЕ, — БУДЕТ; ( Мк. 11: 22, 23). Замечательно, что в Своем ответе воспитанникам Спаситель ни слова не произносит об иссохшей смоковнице. Но что Он считает действие, абсолютное над нею, чудом, следовательно из такого, что, по Его словам, такие же чудеса имеютвсешансы быть следствием веры. О переставлении гор см. прим. к 17: 20. 22. И ВСЁ, ЧЕГО НИ ПОПРОСИТЕ В МОЛИТВЕ С ВЕРОЮ, ПОЛУЧИТЕ. ( Мк. 11: 24). Слова Спасителя имеют тут примерно тот же значение, как и в Мф. 7: 7. 23. ВОПРОС ПЕРВОСВЯЩЕННИКОВ И СТАРЕЙШИН О ВЛАСТИ ХРИСТА И ОТВЕТ ЕГО ИМ 23. И КОГДА ПРИШЕЛ ОН В ХРАМ И УЧИЛ, ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И СТАРЕЙШИНЫ НАРОДА И СКАЗАЛИ: КАКОЙ ВЛАСТЬЮ ТЫ ЭТО ДЕЛАЕШЬ? И КТО ТЕБЕ ДАЛ ТАКУЮ ВЛАСТЬ? ( Мк. 11: 27, 28; Лк. 20: 1, 2). Как мы видели, это явление необходимо определять ко вторнику, когда Иисус возвратился в Иерусалим. Он прогуливался в здании храма( — молоток) и изучал( Матфей и Лука). В это время, по Матфею, подошли к Нему первосвященники и старейшины, а по Марку и Луке, еще и книжники. Нужно мыслить, что это была официальная делегация от Синедриона. Златоуст: " схожий вопрос предложили они и у евангелиста Иоанна, желая не теми же словами, но в том же значении "( Ин. 2: 18). О знамениях начальники храма сейчас не требуют, как при главном очищении храма( Ин. 2: 18), поэтому что тогда Иисус не был еще популярен как Великий Чудотворец. Но сейчас Он сделал уже немало знамений, какие втомжедухе подводятся под сплошное представление. 24. ИИСУС СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: СПРОШУ И Я ВАС ОБ ОДНОМ; ЕСЛИ О ТОМ СКАЖЕТЕ МНЕ, ТО И Я ВАМ СКАЖУ, КАКОЮ ВЛАСТЬЮ ЭТО ДЕЛАЮ; ( Мк. 11: 29; Лк. 20: 3). На вопрос руководителей Спаситель не дает прямого ответа. Он даетответ контрвопросом, от ответа на который зависело заключение и вопроса, предложенного первосвященниками и старейшинами. Вместо такого, чтоб ответствовать на вопрос руководителей Самому, Он дает ответствовать на него им. " Спрошу вас об одном "() — дам вам один вопрос, скажу лишь некотороеколичество слов, — не наиболее. 25. КРЕЩЕНИЕ ИОАННОВО ОТКУДА БЫЛО: С НЕБЕС, ИЛИ ОТ ЧЕЛОВЕКОВ? ОНИ ЖЕ РАССУЖДАЛИ МЕЖДУ СОБОЮ: ЕСЛИ СКАЖЕМ: С НЕБЕС, ТО ОН СКАЖЕТ НАМ: ПОЧЕМУ ЖЕ ВЫ НЕ ПОВЕРИЛИ ЕМУ? ( Мк. 11: 30, 31; Лк. 20: 4, 5). Когда Иоанн проповедовал и крестил, то власти отправили священников и левитов расспросить, кто он( Ин. 1: 19 и сл.). Это, в сущности, равнялось вопросу: какою властью Он это делает и кто дал Ему эту администрация. Ответ Иоанна был, естественно, популярен иудеям. Он дан был не столько однимсловом, насколько занятием. Святая жизнь Иоанна и вся, вообщем, его активность свидетельствовали о том, что он был послан от Бога. Но этот посредник Божий свидетельствовал об Иисусе Христе, как об агнце Божием, который берет на Себя грехи решетка( Ин. 1: 29) и проч. Отсюда было следовательно, какою властью Иисус " это " делает и кто дал Ему эту администрация: она получена была не от людей, не от первосвященников, книжников, старейшин, а от Самого Бога. Поэтому вопрос Христа, предложенный в таком облике, привел руководителей храма в препятствие. Обстоятельство, что они ' — рассуждали меж собою, указывает, что они отдали протест на вопрос Христа не сходу. Они подошли к Нему в то время, когда Он изучал, и предложили Ему вопрос о власти напублике. Он, со Своей стороны, внеспредложение им вопрос втомжедухе напублике. После этого они отошли от Него и начали советоваться, аналогично тому, как совещаются меж собою различные политические партии. Ничего этого не было бы необходимо, ежели бы Спаситель не был окружен народом. Во время их совещания Спаситель, как необходимо надеяться, продолжал произносить с народом. Предметом совещания руководителей был вопрос: с небес ли испытание Иоанна? Под крещением тут очевидно вся вообщем его активность и полпредство. Они именуются тут по основному характеристическому признаку его деятельности и проповеди — крещению. 26. А ЕСЛИ СКАЗАТЬ: ОТ ЧЕЛОВЕКОВ, — БОИМСЯ НАРОДА, ИБО ВСЕ ПОЧИТАЮТ ИОАННА ЗА ПРОРОКА. ( Мк. 11: 32; Лк. 20: 6). После слов " от человеков " тут подразумевают так именуемый " апосиопезис " — неполную стиль, или умолчание, употреблявшееся из-за краткости. Полная стиль была бы такая: ежели скажем: испытание Иоанна было от человеков, то " целый люд побьет нас камнями "( Лука), и мы опасаемся люд. Страх этот частично был напрасен, поэтому что люд чуть ли осмелился бы приподнять руку на людей, находившихся под охраной римлян. Но, с иной стороны, и другой кругооборот, при восточной вспыльчивости и стремительной раздражительности, был вероятен. Если не сейчас, то в иное время разрешено было бояться народного раздражения, а крайнего, вособенности ввиду мощного неприятеля, начальникам не хотелось разжигать. Таким образом, в словах противников Христа нашлась смесь, как молвят, субъективного ужаса с беспристрастным. Если бы начальники храма отдали непосредственный протест и верный, то и Иисус мог бы спросить их: quare ergo non estis baptizati а joanne( отчего же вы не приняли крещения Иоанна, — Иероним)? 27. И СКАЗАЛИ В ОТВЕТ ИИСУСУ: НЕ ЗНАЕМ. СКАЗАЛ ИМ И ОН: И Я ВАМ НЕ СКАЖУ, КАКОЮ ВЛАСТЬЮ ЭТО ДЕЛАЮ. ( Мк. 11: 33; Лк. 20: 7, 8). Ответ книжников был всенародным. Каким образом они могли заявить " не знаем ", когда всему народу было понятно, что Иоанн — пророк? Почему первосвященники и старейшины боялись побиения камнями за остальные ответы, а за этот нет? Это разрешено разъяснить тем, во-первых, что они хотели, так заявить, и со собственной стороны выпытать, что Иисус Сам об этом скажет при народе; а во-вторых, тем, что со стороны руководителей храма было критическое известие к воспитанникам и деятельности Иоанна. Народ был уверен, что Иоанн пророк. Но как необходимо надеяться, начальники храма продолжительно и осторожно пробовали разубедить люд в этом. При поддержке разных политических приемов им получилось этого добиться, но не полностью. Они добились лишь такого, что внушили народу сомнения о деятельности и учении Иоанна; может быть, принудили почтивсех из народа сомневаться в собственных понятиях об Иоанне. " С небес и от человеков " — это были два противоположные полюса в оценке учения и деятельности Иоанна, позитивный и негативный. При позитивном ответе следовало ждать всенародного обличения со стороны Христа; при отрицательном — побиения камнями. Поэтому начальники чрезвычайно осторожно выбирают обычный путь, не хотят заявить прямо ни да, ни нет. Может быть, Иоанн пророк, но может быть, и не пророк. Этот обычный путь был ложен; они врали. Если внутренне они были убеждены, что Иоанн был пророк или не пророк, то обязаны были заявить об этом прямо. В Своем ответе Иисус не произносит им, что Он не знает.,;( Иисус не произнес им: и Я не знаю; но что же? И Я вам не скажу, — Иоанн Златоуст). 28. ПРИТЧА О ДВУХ СЫНОВЬЯХ 28. А КАК ВАМ КАЖЕТСЯ? У ОДНОГО ЧЕЛОВЕКА БЫЛО ДВА СЫНА; И ОН, ПОДОЙДЯ К ПЕРВОМУ, СКАЗАЛ: СЫН! ПОЙДИ СЕГОДНЯ РАБОТАЙ В ВИНОГРАДНИКЕ МОЕМ. Первый вопрос при рассмотрении данной притчи — о том, владеет ли она какое-либо известие, и какое конкретно, к предыдущим словам Христа? Или это новенькая стиль и новое разоблачение? Ответ следует отдать в том значении, что владеет, как следовательно, вособенности из 31 и 32 стиха. Но это известие и эта ассоциация выражены были так деликатно, что враги Христа не сходу могли взятьвтолк, к чему это клонилось, к кому относилась сказка и какую она владеет ассоциация с предшествующей речью. В речи Христа, произнесенной в 27, 28 и сл. стихах, тяжело и даже нереально надеяться какого-либо перерыва. Притча, изложенная лишь у Матфея, располагаться тут полностью на собственном месте, и ее невозможно ненатурально вынести куда-нибудь еще. Был ли сын, к которому главному обратился отец с просьбою, старший или меньший, непонятно. 29. НО ОН СКАЗАЛ В ОТВЕТ: НЕ ХОЧУ; А ПОСЛЕ, РАСКАЯВШИСЬ, ПОШЕЛ. Слова сына не согласовались с занятием. На словах он ответил папе негативно и даже дерзко. Но позже переменил родное желание, он стал совеститься такого, что не послушался отца, и, не сказав ни 1-го слова об этом, отправился действовать в виноградник. 30. И ПОДОЙДЯ К ДРУГОМУ, ОН СКАЗАЛ ТО ЖЕ. ЭТОТ СКАЗАЛ В ОТВЕТ: ИДУ, ГОСУДАРЬ, И НЕ ПОШЕЛ. После отказа( словесного) главного сына папе нужно было подойти ко другому сыну и умолять его идти в виноградник действовать. Здесь изображаются такие обыкновенные житейские дела, какие посещают нередко и всем понятны. Второй сын выражает на словах подготовленность сделать волю отца, но на деле ее не выполняет. Вместо " иду " в греч. " я, сударь "() — эллипсис, или сокращенная стиль, значение которой довольно ясен. 31. КОТОРЫЙ ИЗ ДВУХ ИСПОЛНИЛ ВОЛЮ ОТЦА? ГОВОРЯТ ЕМУ: ПЕРВЫЙ. ИИСУС ГОВОРИТ ИМ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО МЫТАРИ И БЛУДНИЦЫ ВПЕРЕД ВАС ИДУТ В ЦАРСТВО БОЖИЕ, Первосвященники и старейшины произнесли Христу: первый. Так по неким кодексам и чтениям. Правота главного была не непременна, но по сравнению со собственным братом он был прав. Под главным и вторым сыновьями следует разуметь не иудеев и язычников, а мытарей и блудниц и первосвященников. И к первосвященникам, старейшинам и вообщем начальникам иудейским, с одной стороны, и к мытарям и блудницам, с иной стороны, был ориентирован зов в виноградник. Но тут глас Иоанна как бы соединяется с раннейшим зовом от Отца чрез пророков. Иоанн и Сам Иисус были крайними лицами, звавшими в виноградник. Начальники, как люди верующие, откликнулись на этот зов, но на самом деле не отправь; мытари и блудницы отказались, для них зов сначало казался странным, но позже они отправь. 32. ИБО ПРИШЕЛ К ВАМ ИОАНН ПУТЕМ ПРАВЕДНОСТИ, И ВЫ НЕ ПОВЕРИЛИ ЕМУ, А МЫТАРИ И БЛУДНИЦЫ ПОВЕРИЛИ ЕМУ; ВЫ ЖЕ, И ВИДЕВ ЭТО, НЕ РАСКАЯЛИСЬ ПОСЛЕ, ЧТОБЫ ПОВЕРИТЬ ЕМУ. Напоминание об историческом служении и деятельности Иоанна, имеющее ассоциация с ст. 24 и как бы округляющее идеи, изложенные после этого стиха. Под " методом праведности " тут следует разуметь образ, метод, обычай, способ. Не поверили ему — не поверили тому, что он заявлял и проповедовал. Господь прилагает протест руководителей к их личному поведению методом противоположения. Они произнесли, что осуществил волю отца сын, который, поначалу не желая идти, позже пошел в виноградник. Но Креститель пришел как проповедник праведности, призывая людей идти в виноградник Божий методом покаяния, и они не вняли его проповеди. В этом отношении они походили на главного сына притчи, который произнес: не схожу. Но, несходно с ним, они после не раскаялись и не повиновались зову Крестителя. С иной стороны, мытари и блудницы были втомжедухе схожи на главного сына, но они изменили свои идеи, когда Иоанн проповедовал, и повиновались его зову. Таким образом, мытари и блудницы идут вперед в Царство Божие. Смысл 2-ой доли, 32 стиха, по-видимому, таковой: вы же, видевши все это, не позаботились после такого, как мытари и блудницы поверили, поверить Иоанну. Феофилакт произносит: " и сейчас почтивсе предоставляют клятва Богу и Отцу начинать иноками или священниками, но после обета не берегут старания, а остальные не давали обета об иноческой или иерейской жизни, но проводят жизнь, как иноки или иереи; так что послушными чадами оказываются они, так как выполняют волю Отца, желая и ничто не обещали ". 33. ПРИТЧА О ЗЛЫХ ВИНОГРАДАРЯХ 33. ВЫСЛУШАЙТЕ ДРУГУЮ ПРИТЧУ: БЫЛ НЕКОТОРЫЙ ХОЗЯИН ДОМА, КОТОРЫЙ НАСАДИЛ ВИНОГРАДНИК, ОБНЕС ЕГО ОГРАДОЮ, ВЫКОПАЛ В НЕМ ТОЧИЛО, ПОСТРОИЛ БАШНЮ И, ОТДАВ ЕГО ВИНОГРАДАРЯМ, ОТЛУЧИЛСЯ. ( Мк. 12: 1; Лк. 20: 9). Не лишь идеи данной притчи, но и наиболее выражения чрезвычайно сходны с тем, что говорится у Ис. 5: 1-7. В Ис. 5: 2 говорится: " и Он( Возлюбленный Мой) обнес его( виноградник) оградою и очистил его от камней, и посадил в нем хорошие виноградные лозы, и выстроил башню среди его, и откопал в нем точило и ждал, что он доставит добрые грозды, а он принес дикие ягоды ". Все образы, употребленные в сказке, взяты из реальной жизни столько же, насколько и из пророчества. Так было доэтого, где возделывались виноградники, так случается и сейчас. 34. КОГДА ЖЕ ПРИБЛИЗИЛОСЬ ВРЕМЯ ПЛОДОВ, ОН ПОСЛАЛ СВОИХ СЛУГ К ВИНОГРАДАРЯМ ВЗЯТЬ СВОИ ПЛОДЫ; ( Мк. 12: 2; Лк. 20: 10). Под посланными рабами разумеют пророков. У Марка и Луки единственное количество: послал " слугу " или " роба ". 35. ВИНОГРАДАРИ, СХВАТИВ СЛУГ ЕГО, ИНОГО ПРИБИЛИ, ИНОГО УБИЛИ, А ИНОГО ПОБИЛИ КАМНЯМИ. ( Мк. 12: 3; Лк. 20: 10). Феофилакт произносит: " посланные рабы — это пророки, которых разно обижали виноградари, т. е. инновационные пророкам лжепророки и лжеучители, недостойные главари народа. Одних они колотили, как, кпримеру, пророка Михея правитель Седекия стукнул по ланите; остальных убивали: так, Захарию уничтожили меж храмом и жертвенником; других побивали камнями, как, кпримеру, Захарию, сына Иодая первосвященника ". молоток и Лука молвят попеременно о нескольких рабах. Матфей же произносит сходу о почтивсех. Аналогии поведению злобных виноградарей разрешено находить в Неем. 9: 26; Мф. 23: 31-37; Евр. 11: 36-38. См. втомжедухе 3 Цар. 18: 13; 19: 14; 22: 24-27; 4 Цар. 6: 31; 2 Пар. 24: 19-22; 36: 15, 16; Иер. 20: 1, 2; 37: 15; 38: 6 и проч. 36. ОПЯТЬ ПОСЛАЛ ОН ДРУГИХ СЛУГ, БОЛЬШЕ ПРЕЖНЕГО; И С НИМИ ПОСТУПИЛИ ТАК ЖЕ. ( Мк. 12: 4, 5; Лк. 20: 1-11, 12). " Больше " по численности, но не " наиболее знатных ". У Марка и Луки раздельнее и подробнее представлено то, что, так заявить, сконцентрировано у Матфея. 37. НАКОНЕЦ, ПОСЛАЛ ОН К НИМ СВОЕГО СЫНА, ГОВОРЯ: ПОСТЫДЯТСЯ СЫНА МОЕГО. ( Мк. 12: 6; Лк. 20: 13). Если под владельцем воспринимать Бога, то эти слова, разумеется, к Нему не полностью приложимы. Здесь представляется как бы опечатка в расчете, несоблюдение веры, неведение подлинного нрава виноградарей и их целей. Все это объясняется тем, что тут " Господь представляет Своего небесного Отца рассуждающим по-человечески "( Альфорд). 38. НО ВИНОГРАДАРИ, УВИДЕВ СЫНА, СКАЗАЛИ ДРУГ ДРУГУ: ЭТО НАСЛЕДНИК; ПОЙДЕМ, УБЬЕМ ЕГО И ЗАВЛАДЕЕМ НАСЛЕДСТВОМ ЕГО. ( Мк. 12: 7; Лк. 20: 14). Выражение " сходим, убьем его "() одинаково с тем, которое сталкивается в Быт. 37: 20( lxx) о намерении братьев Иосифа уничтожить его. 39. И, СХВАТИВ ЕГО, ВЫВЕЛИ ВОН ИЗ ВИНОГРАДНИКА И УБИЛИ. ( Мк. 12: 8; Лк. 20: 15). У Луки распорядок действий злобных виноградарей сходен с тем, какой-никакой у Матфея; но значение рассказа Марка тот, что виноградари поначалу уничтожили посланного сына( в винограднике), а позже выбросили тело его оттуда. Запись сказанного Спасителем у Матфея считают наиболее древнею и первоначальною. Но навряд ли разрешено договориться с соображением, по которому, относя эти факты к летописи мучений Спасителя и имея их в виду, Матфей желал тут означить, что Иисус Иисус был распят вне городка. В том же значении выражается и Лука. На это разрешено элементарно ответствовать, что и особые выражения Марка подходят втомжедухе к рассказу о мучениях. 40. ИТАК, КОГДА ПРИДЕТ ХОЗЯИН ВИНОГРАДНИКА, ЧТО СДЕЛАЕТ ОН С ЭТИМИ ВИНОГРАДАРЯМИ? ( Мк. 12: 9; Лк. 20: 15). У Матфея стиль полнее, чем у остальных евангелистов. " Господь узнает их не поэтому, что не знает, что они ответят, но чтоб они осудили себя собственным своим ответом "( Иероним). 41. ГОВОРЯТ ЕМУ: ЗЛОДЕЕВ СИХ ПРЕДАСТ ЗЛОЙ СМЕРТИ, А ВИНОГРАДНИК ОТДАСТ ДРУГИМ ВИНОГРАДАРЯМ, КОТОРЫЕ БУДУТ ОТДАВАТЬ ЕМУ ПЛОДЫ ВО ВРЕМЕНА СВОИ. ( Мк. 12: 9; Лк. 20: 16). У Марка и Луки опущены слова, какие считают тут вособенности необходимыми: " молвят Ему ". Трудно допустить, чтоб это произнесли сами враги Христа и таковым образом осудили самих себя. Притча, возможно, сказана была перед народом, собеседование было общественным( ср. ст. 26). Может быть, этот протест дан был вместо первосвященников и старейшин самим народом. Впрочем, некие задумываются, что протест мог быть дан и ими, поэтому что они не додумались, какой-никакой вывод станет изготовлен отсюда. Но встречающееся тут мощное представление? показывает на противоположное. Далее, о том, кем был дан протест, разрешено осуждать и по Евангелию Луки, по словам которого не все, слушавшие Христа, были согласны с этим ответом и некие прибавили:( да не станет; равнозначительно нашему: Боже, сохрани). Самое представление?( в русск. не буквально; в славянском: " злобных злее ") имеется нередко классическое греческое представление, схожее??, и др., не переводимое практически на нынешний российский язык. Последнее " их "(; русск. " свои ") относится к плодам. " Во эпохи свои " — вовремя, без задержек, когда плоды поспевают и намереваются. Думают, что тут держится пророчество о разрушении Иерусалима. 42. ИИСУС ГОВОРИТ ИМ: НЕУЖЕЛИ ВЫ НИКОГДА НЕ ЧИТАЛИ В ПИСАНИИ: КАМЕНЬ, КОТОРЫЙ ОТВЕРГЛИ СТРОИТЕЛИ, ТОТ САМЫЙ СДЕЛАЛСЯ ГЛАВОЮ УГЛА? ЭТО ОТ ГОСПОДА, И ЕСТЬ ДИВНО В ОЧАХ НАШИХ? ( Мк. 12: 10, 11; Лк. 20: 17). О каком кремне тут говорится? Слова взяты из послепленного( 117) псалма( ст. 22 и 23) и, произнося их, псалмопевец, может быть, имел в виду какой-либо узнаваемый и ему, и иным, настоящий факт, случившийся при постройке; но какой-никакой конкретно, совсем непонятно. Одни разговаривали, что это было при постройке некий египетской пирамиды, остальные — другого иерусалимского храма. Все это ни на чем не основанные догадки. Связь 42 стиха с предшествующими станет некотороеколичество понятной, ежели под " камнем ", положенным во голову угла, разуметь Самого Христа, посланного Богом, чтоб взять от виноградарей собранные ими плоды. Они уничтожили Сына Божия; но Он, как гранит Даниила, не лишь сделался базой новейшего виноградника-церкви, но и заполнит всю землю( Дан. 2: 35). 43. ПОТОМУ СКАЗЫВАЮ ВАМ, ЧТО ОТНИМЕТСЯ ОТ ВАС ЦАРСТВО БОЖИЕ И ДАНО БУДЕТ НАРОДУ, ПРИНОСЯЩЕМУ ПЛОДЫ ЕГО; Мысль эта уже была объяснена при поддержке притчи, и слова Христа в 43 ст. имеется вывод, из нее изготовленный. Они имели такое светлое известие к иудейским начальникам, что крайние не могли их не взятьвтолк. Плодов не нашлось в иудейском народе, подпавшем под воздействие злобных виноградарей. Поэтому виноградник отнимется и у иудейских руководителей, и у самого иудейского народа, и все это передано станет такому народу( без члена и четкого определения), который приносит плоды Царства Небесного. 44. И ТОТ, КТО УПАДЕТ НА ЭТОТ КАМЕНЬ, РАЗОБЬЕТСЯ, А НА КОГО ОН УПАДЕТ, ТОГО РАЗДАВИТ. ( Лк. 20: 18). Ст. 44 у Матфея считают не истинным и взятым у Луки. Вставка эта, по Мерксу, падает на время после Оригена до Иеронима, примерно после 250 до 380 г. Впрочем, некие считают стих истинным, обретая в нем ссылку на Ис. 8: 14, 15 [174] и Дан. 2: 44. Но ежели бы стих был подлинен, то он, возможно, был бы поставлен вдогон за 42 стихом, где говорится о кремне. Так как он вмонтирован после 43 стиха, то стиль, при таковой вставке, разумеется, не владеет соответствующей связи. 45. И СЛЫШАВ ПРИТЧИ ЕГО, ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И ФАРИСЕИ ПОНЯЛИ, ЧТО ОН О НИХ ГОВОРИТ, ( Мк. 12: 12( конец); Лк. 20: 19( конец). У Марка и Луки распорядок изложения событий некотороеколичество другой, чем у Матфея. Ссылка тут на притчи Христа о 2-ух сыновьях и о работниках в винограднике. 46. И СТАРАЛИСЬ СХВАТИТЬ ЕГО, НО ПОБОЯЛИСЬ НАРОДА, ПОТОМУ ЧТО ЕГО ПОЧИТАЛИ ЗА ПРОРОКА. ( Мк. 12: 12; Лк. 20: 19). Мотивом к начатию агрессивных действий против Христа были вбольшейстепени Его крайние мощные обличительные речи, направленные против руководителей. Им хотелось бы немедленно привести в выполнение свои намерения, поймать Его. Но для этого было принципиальное барьер — люд, который считал Иисуса Христа за пророка. ГЛАВА 22 1. ПРИТЧА О БРАЧНОМ ПИРЕ ЦАРСКОГО СЫНА 1. ИИСУС, ПРОДОЛЖАЯ ГОВОРИТЬ ИМ ПРИТЧАМИ, СКАЗАЛ: Для всей данной головы у Иоанна нет параллелей. Параллелью для притчи о брачном пире королевского сына считали схожую же притчу, изложенную у Лк. 14: 16-24. Если бы не было прибавки у Матфея, ст. 11-14, где говорится о человеке, явившемся на пир не в брачной одежде, то разрешено было бы ратифицировать, что притчи, изложенные в Евангелиях Матфея и Луки, по главный идеи и ее развитию различаются огромным сходством. Но, с иной стороны, совместно с этим всеобщим сходством есть и огромное отличие по выражениям, связи и даже цели обеих притчей, так что полагать их лишь за разные варианты одной и той же притчи тяжело и даже совершенно нереально. Поэтому еще в древности утверждалось мировоззрение, принимаемое и всеми наилучшими новыми экзегетами, что это — две разные притчи, произнесенные по разным предлогам и при разных обстоятельствах. " Притчу эту, — произносит Августин, — ведает один лишь Матфей; что-то схожее сталкивается и у Луки; но это — не одно и то же, на что показывает и наиболее размещение притчей ". Притча у Луки произнесена была в доме фарисея( 14: 1), у Матфея — в храме( 21: 23). Брачный пир именуется разно( Мф.; Лука —). По Матфею, краски приглашаются повелителем, по Луке — " неким человеком ". Притча у Луки сказана была Христом ранее, когда фарисеи еще не выражали таковой нелюбви, какая найдена была ими в крайние дни земной жизни Христа. Поэтому в сказке у Луки деяния владельца, призывавшего гостей, вообщем помягче, и он не отправляет собственных войск, чтоб истребить убийц и спалить их град( Мф. 22: 7). Слово " им " как в российском, так и в греческом, расплывчато. Можно воспринимать тут и противников Христа, и вообщем слушавший Его люд. 2. ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ПОДОБНО ЧЕЛОВЕКУ ЦАРЮ, КОТОРЫЙ СДЕЛАЛ БРАЧНЫЙ ПИР ДЛЯ СЫНА СВОЕГО В старых толкованиях притчи у отцов и церковных писателей обретаем, во- первых, богатство общих мест, а во-вторых, аллегорических понятий, и это ясно, поэтому что с первых же стихов притчи следовательно, что в ней говорится о духовных предметах. Древние толкователи устанавливают ее в ближайшую ассоциация с притчей о злобных виноградарях. " Видишь ли, — произносит Златоуст, — какое отличие меж сыном и рабами представляется как в предшествующей сказке, так и в данной? Видишь ли большое схожесть и совместно большое отличие той и иной притчи? И эта сказка указывает долготерпение Божие и большое Его забота, а втомжедухе и нечестие и неблагодарность иудеев. Впрочем, эта сказка включает в себе более первой: она предвозвещает отпадение иудеев и занятие язычников и, несчитая такого, указывает верный образ жизни, и то, какая смерть ждет беспечных ". Феофилакт произносит, что тут " жених — Иисус; женой же является и храм, и каждая воротила ". 3. И ПОСЛАЛ РАБОВ СВОИХ ЗВАТЬ ЗВАНЫХ НА БРАЧНЫЙ ПИР; И НЕ ХОТЕЛИ ПРИДТИ. Слова Христа имеют совместный значение и указывают вообщем на лиц, посылаемых Богом для проповеди и привлечения людей в Его Царство. Слово?( позванные или званые) указывает, что краски уже были приглашены повелителем раньше, и посланные обязаны были лишь напомнить им о бывшем зове. Иоанн Златоуст и остальные обращают интерес на то, что в сказке о злобных виноградарях произнесено было, что Сын был убит виноградарями. Несмотря на это, в рассматриваемой сказке люди призываются снова — на брачный пир Сына. Это дает Иоанну Златоусту предлог мыслить, что первая сказка относилась к событиям, какие окончились распятием Христа; а 2-ая — к событиям после Его воскресения. " Там Он рисуется привлекающим их( людей) к Себе, доэтого распятия Своего, а тут — настойчиво привлекающим их к Себе и после распятия; и в то время, как надлежало их покарать тягчайшим образом, Он тянет их на брачный пир и удостаивает высокой чести ". Но мысль Христа, выясняющаяся при поддержке сопоставления обеих притчей, представляется наиболее глубочайшей. Духовные дела людей к Богу и Его духовному пиру имеютвсешансы не прогуляться на дела их к обычным житейским торжествам. В обеих притчах выясняется однообразная богословская правда, но с различных сторон. В духовном значении мучения, погибель и воскресение Сына имеютвсешансы быть приравнены полностью к брачному пиру Агнца( Откр. 19: 7 [175]; 21: 9). 4. ОПЯТЬ ПОСЛАЛ ДРУГИХ РАБОВ, СКАЗАВ: СКАЖИТЕ ЗВАНЫМ: ВОТ, Я ПРИГОТОВИЛ ОБЕД МОЙ, ТЕЛЬЦЫ МОИ И ЧТО ОТКОРМЛЕНО, ЗАКОЛОТО, И ВСЁ ГОТОВО; ПРИХОДИТЕ НА БРАЧНЫЙ ПИР. 5. НО ОНИ, ПРЕНЕБРЕГШИ ТО, ПОШЛИ, КТО НА ПОЛЕ СВОЕ, А КТО НА ТОРГОВЛЮ СВОЮ; 6. ПРОЧИЕ ЖЕ, СХВАТИВ РАБОВ ЕГО, ОСКОРБИЛИ И УБИЛИ ИХ. Образное изложение еще наиболее агрессивных отношений к королю. Те, какие ушли под различными поводами, поступили сравнимо разумно. Нашлись, несчитая них, еще люди(?), какие выразили собственный ярость оскорблениями королевских слуг и убийствами. Для этого стиха имеется замечательная параллель во 2 Пар. 30: 10 [176]( см. втомжедухе 1 Тим. 1: 13 [177]; Евр. 10: 29). 7. УСЛЫШАВ О СЕМ, ЦАРЬ РАЗГНЕВАЛСЯ, И, ПОСЛАВ ВОЙСКА СВОИ, ИСТРЕБИЛ УБИЙЦ ОНЫХ И СЖЕГ ГОРОД ИХ. 8. ТОГДА ГОВОРИТ ОН РАБАМ СВОИМ: БРАЧНЫЙ ПИР ГОТОВ, А ЗВАНЫЕ НЕ БЫЛИ ДОСТОЙНЫ; 9. ИТАК ПОЙДИТЕ НА РАСПУТИЯ И ВСЕХ, КОГО НАЙДЕТЕ, ЗОВИТЕ НА БРАЧНЫЙ ПИР. " Распутия " — с — указывает, что тут разумеются не ключевые пути или ключевые, огромные пути, где живут знатные краски, а вообщем закоулки, переулки, проселки, дорожки, где поселяется, прогуливается и проживает бедный люд. 10. И РАБЫ ТЕ, ВЫЙДЯ НА ДОРОГИ, СОБРАЛИ ВСЕХ, КОГО ТОЛЬКО НАШЛИ, И ЗЛЫХ И ДОБРЫХ; И БРАЧНЫЙ ПИР НАПОЛНИЛСЯ ВОЗЛЕЖАЩИМИ. Выражение " злобных и хороших " разрешено воспринимать и в нравственном значении, и в физиологическом — нищих, оборванных, нездоровых. Эти лица шибко противополагаются главным званым, на которых не были совершенно схожи. 11. ЦАРЬ, ВОЙДЯ ПОСМОТРЕТЬ ВОЗЛЕЖАЩИХ, УВИДЕЛ ТАМ ЧЕЛОВЕКА, ОДЕТОГО НЕ В БРАЧНУЮ ОДЕЖДУ, 12. И ГОВОРИТ ЕМУ: ДРУГ! КАК ТЫ ВОШЕЛ СЮДА НЕ В БРАЧНОЙ ОДЕЖДЕ? ОН ЖЕ МОЛЧАЛ. Когда собирались краски, короля не было во замке. Он вступает лишь тогда, когда уже начался пир. Контраст меж выражениями " злобные и добрые " и " возлежащие " на пиру, т. е. принятые на королевский пир в королевский дворец краски, проведен, непременно, преднамеренно и чрезвычайно деликатно. Хотя краски были " злобные и добрые ", но они удостоились королевского приглашения и возлежали сейчас на пиру в брачных, т. е. наряженных одеждах. Злые и порочные преобразуются тут в знатных гостей скоро и какою-то чудодейственной силой. Смысл, естественно, тот, что евангельские новости, принимаемые злобными и хорошими, скоро преобразовывают их. Но взгляд короля омрачается при облике 1-го человека, который сидел на пиру не в нарядной, а в рваной, нечистой, " не в брачной " одежде, в лохмотьях. Виноват ли был этот человек, ежели пришел на пир прямо, так заявить, с улицы, и ежели у него не было средств для такого, чтоб купить себе нарядную одежду? Вопрос этот позволяется чрезвычайно элементарно, тем, что любой, прибывающий на пир, приготовляемый Царем Небесным, может брать для себя в приемной комнате королевского замка какие угодно нарядные одежды, и, таковым образом, появиться в солидном облике на брачный пир Агнца. Это в сказке, непременно, предполагается. Наша церковная песнь " Чертог Твой, вижду, Спасе мой, увенчанный, и одежды не имам, да вниду в он " выражает, с одной стороны, глубочайшее смирение христианина, а с иной — просьбу, обращенную к Богу, отдать приличную одежду в духовном значении: " просвети одеяние души моей, Светодавче, и спаси мя ". Таким образом, от грешника требуется лишь желание купить себе нарядные одежды, какие будут ему, непременно, предоставлены, и крометого бесплатно. Человек не в брачной одежде, разумеется, сам не захотел пользоваться данной королевской милостью, и, не стесняясь ни Царя, ни гостей, появился на пир в собственных лохмотьях. Ст. 11 -14 имеют прямое известие к пророчеству Соф. 1: 7, 8 [178]. Под рабом, пришедшим на пир не в брачной одежде, очевидно тут не Иуда, а вообщем плотский ветхозаветный человек( ср. Рим. 13: 14 [179]; Гал. 3: 27; Еф. 4: 24; Кол. 3: 12). Выражение " он же безмолвствовал " Иероним толкует так: " в то время не станет места покаянию и возможности к оправданию, когда все Ангелы и самый-самый мир будут указывать о грехах ". 13. ТОГДА СКАЗАЛ ЦАРЬ СЛУГАМ: СВЯЗАВ ЕМУ РУКИ И НОГИ, ВОЗЬМИТЕ ЕГО И БРОСЬТЕ ВО ТЬМУ ВНЕШНЮЮ; ТАМ БУДЕТ ПЛАЧ И СКРЕЖЕТ ЗУБОВ; О связывании, узах, веревках немало раз упоминается в Евангелиях( см. кпримеру, Мк. 3: 27 [180]; 5: 3 и проч.); о связывании и развязывании Иисус заявлял некотороеколичество раз. Слов: " берите его за руки и лапти "() нет в наилучших кодексах. Некоторые задумываются, что слова " там станет плач и скрежет зубов " не сущность слова изображенного в сказке короля, а Самого Христа, прибавленные к сказке. 14. ИБО МНОГО ЗВАНЫХ, А МАЛО ИЗБРАННЫХ. Человек, пришедший на пир не в брачной одежде, так заявить, стал на один степень с теми многочисленными людьми, какие обидели и уничтожили посланных от короля( ст. 6). В сопоставлении с их огромным числом принятые повелителем краски представляют из себя незначительное меньшинство, какое могло вместиться во замке. И даже в среде самих гостей нашелся человек, пребывание которого было ненужно и недопустимо( ср. 3 Езд. 8: 1, 55 [181]; 9: 15). Подобное же мнение притчи и у Лк. 14: 24. 15. ВОПРОСЫ ФАРИСЕЕВ ОБ УПЛАТЕ ПОДАТИ КЕСАРЮ 15. ТОГДА ФАРИСЕИ ПОШЛИ И СОВЕЩАЛИСЬ, КАК БЫ УЛОВИТЬ ЕГО В СЛОВАХ. По Марку и Луке, фарисеи сообразили, что Спаситель в сказке о злобных виноградарях заявлял о них( Мк. 12: 12; Лк. 20: 19). Поэтому и желали поймать Его в слове( Мк. 12: 13; Лк. 20: 20). У Матфея эта ассоциация не проявлена настолько же светло, как у остальных синоптиков; но известия их кидают свет и на его выражения. Можно закончить в конце концов, что фарисеев раздражила не лишь рассказанная у всех синоптиков сказка о злобных виноградарях, но и о браке королевского сына, рассказанная в подлинной связи лишь у Матфея; враги Христа могли растолковать не в свою выгоду и эту притчу, ежели лишь ее слышали. Таким образом, известие Матфея в разбираемом стихе представляется натуральным и связным. Что касается времени, то как у Матфея, так и в параллельных рассказах Марка( 12: 13-17) и Луки( 20: 20-26) оно не определяется. Одно разрешено лишь ратифицировать с достоверностью, что эти действия были продолжением прошлых и совершились в третий день еврейской недели, или, по-нашему, во вторник. Может быть, фарисеи отправь и советовались во время произнесения притчей Спасителем; но вероятнее — после них. Думают, что это были не официальные представители партии, существовавшие членами Синедриона( как в 21: 23, 45), а все дело происходило самостоятельно от Синедриона, фарисеи действовали как отдельная и независимая партия. Совещание происходило, может быть, посреди былей в храме или окружавшей Христа толпы. Греческий глагол свойственен. Он сталкивается лишь тут у Матфея во всем Новом Завете и проистекает от —( Лк. 21: 35; Рим. 11: 9; 1 Тим. 3: 7; 6: 9; 2 Тим. 2: 26), сеть, петля, силок, ловушка. Так как уловление Христа в слове было принципиально для Его противников, то они, на собственном совещании, употребили, естественно, все свои силы и возможности для такого, чтоб как разрешено хитрее выдумать вопрос, при поддержке которого разрешено было бы определить Христа в мощное препятствие и даже безвыходное состояние. 16. И ПОСЫЛАЮТ К НЕМУ УЧЕНИКОВ СВОИХ С ИРОДИАНАМИ, ГОВОРЯ: УЧИТЕЛЬ! МЫ ЗНАЕМ, ЧТО ТЫ СПРАВЕДЛИВ, И ИСТИННО ПУТИ БОЖИЮ УЧИШЬ, И НЕ ЗАБОТИШЬСЯ ОБ УГОЖДЕНИИ КОМУ-ЛИБО, ИБО НЕ СМОТРИШЬ НИ НА КАКОЕ ЛИЦЕ; 17. ИТАК СКАЖИ НАМ: КАК ТЕБЕ КАЖЕТСЯ? ПОЗВОЛИТЕЛЬНО ЛИ ДАВАТЬ ПОДАТЬ КЕСАРЮ, ИЛИ НЕТ? ( Мк. 12: 13, 14; Лк. 20: 20-22). молоток не распознаёт фарисеев от их воспитанников, как Матфей, а Лука присваивает вопрос " первосвященникам и книжникам "( 20: 19), какие подослали ко Христу лукавых людей, непонятно каких( 20: 20). По всему следовательно, что дело это было итогом мощной злобы, но в то же время и опасений всенародного обличения, и этим объясняется, отчего некие враги Христа лишь, так заявить, высовывают свои головы из толпы, но сами не молвят ничто, подставляя вместо себя, желая и лукавых, но неопытных или наименее опытных в казуистике собственных воспитанников, может быть, людей юных. Если бы крайние были всенародно обличены, то реальным инициаторам только этого дела не было бы постыдно перед народом. Кто были иродиане? Большинство экзегетов считает, что иродиане сущность члены иудейской партии, верной дому Ирода, имевшей быстрее общественно-политический нрав, чем иерархический. Основание предложенного Христу вопроса находилось в господстве над Иудеею язычников-римлян. Это признавалось злобном, к уничтожению которого следовало стремиться всеми мощами. Налог, взимаемый в выгоду язычников, противоречил теократической идее. В Иудее( а не в Галилее) происходили переживания, вождем которых сделался Иуда Галилеянин. Причиною его восстания был?, материальный налог, который числился признаком рабства. Уплата налогов в выгоду римлян началась в Иудее с 63 года до Р. Х. С 6 г. по Р. Х. вопрос о подати сделался жгучим. Предлагая Христу вопрос о подати кесарю, т. е. римскому императору, которым был тогда Тиверий, фарисеи и иродиане полагались определить Христа в безвыходное состояние. Если Иисус признает обязательность налога, то тем самым возбудит против себя люд, который в массе считал налог в выгоду кесаря обидным. Если же Иисус отвергнет налог, то появится возмутителем против римской власти. 18. НО ИИСУС, ВИДЯ ЛУКАВСТВО ИХ, СКАЗАЛ: ЧТО ИСКУШАЕТЕ МЕНЯ, ЛИЦЕМЕРЫ? 19. ПОКАЖИТЕ МНЕ МОНЕТУ, КОТОРОЮ ПЛАТИТСЯ ПОДАТЬ. ОНИ ПРИНЕСЛИ ЕМУ ДИНАРИЙ. ( Мк. 12: 15; Лук. 20: 24). У евреев на монетах обычно не делалось никаких изображений лиц, поэтому что это числилось идолопоклонством. Асмонеи чеканили свои монеты лишь с надписями на еврейском и греческом языке и изображениями сосуда с манною, жезла Ааронова и проч. На римских монетах, которыми уплачивалась вручить, были изображения царей с разными написаниями. Иисус просит не какую-либо иную монету, а ту, которою уплачивается вручить. Это, некотороеколичество неопределенное, представление Матфея у остальных синоптиков заменяется наиболее определенным — требованием " динария ", как и было в реальности. 20. И ГОВОРИТ ИМ: ЧЬЕ ЭТО ИЗОБРАЖЕНИЕ И НАДПИСЬ? (? к. 12: 16; Лк. 20: 24). Принятый Христом приятный метод объяснения дела демонстрировал, что ежели бы иудеи были независящим народом, то у них монеты, как динарий, не были бы ходячими и употребительными. Пользование римскими монетами указывало на зависимость иудеев от кесаря, и они обязаны были глядеть прямо в глаза на эту, современную им, реальность. Смысл стиха коротко разрешено проявить лишь одним однимсловом: " ежели ". Если вы покажете Мне монету, которой вы уплачиваете вручить, то для вас станет светло, следует ли ее платить или нет. Если вы скажете Мне, чье это изваяние и надпись, то спрашиваете, кому необходимо выплачивать вручить. Спаситель не произносит лишь: чье это изваяние? Или: чья эта надпись? Но объединяет оба эти вопроса. При взгляде на изготовленное на монете изваяние нереально было колебаться, что это было изваяние кесаря; а для не знавших этого или не видавших собственно кесаря об этом свидетельствовала надпись. На динарии был, возможно, изображен бюст правителя Тиверия с надписью: caesar dm avg f avcustus, т. е. " Тиверий, король, священного Августа сын, Август ". На обороте монеты, может быть, значились буквы: pontif, т. е. " Pontifex maximus ". 21. ГОВОРЯТ ЕМУ: КЕСАРЕВЫ. ТОГДА ГОВОРИТ ИМ: ИТАК ОТДАВАЙТЕ КЕСАРЕВО КЕСАРЮ, А БОЖИЕ БОГУ. ( Мк. 12: 17; Лк. 20: 25). Смысл ответа: служение кесарю не мешает настоящему служению Господу Богу. 22. УСЛЫШАВ ЭТО, ОНИ УДИВИЛИСЬ И, ОСТАВИВ ЕГО, УШЛИ. 23. ВОПРОСЫ САДДУКЕЕВ — О ВОСКРЕСЕНИИ 23. В ТОТ ДЕНЬ ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ САДДУКЕИ, КОТОРЫЕ ГОВОРЯТ, ЧТО НЕТ ВОСКРЕСЕНИЯ, И СПРОСИЛИ ЕГО: ( Мк. 12: 18; Лк. 20: 27). В собственных учениях саддукеи вообщем придерживались понятий, противоположных тем, какие приняты были фарисеями; " они не веровали ни в воскресение, ни в духов, ни в Ангелов, будучи соперниками фарисеев "( Феофилакт). Беседа с саддукеями произошла в тот же день и, по-видимому, скоро после разговоры с фарисеями и иродианами о подати кесарю, а не в то время, когда фарисеи отправь и советовались, как бы поймать Его в словах( ст. 15), как подмечает Ориген. 24. УЧИТЕЛЬ! МОИСЕЙ СКАЗАЛ: ЕСЛИ КТО УМРЕТ, НЕ ИМЕЯ ДЕТЕЙ, ТО БРАТ ЕГО ПУСТЬ ВОЗЬМЕТ ЗА СЕБЯ ЖЕНУ ЕГО И ВОССТАНОВИТ СЕМЯ БРАТУ СВОЕМУ; ( Мк. 12: 19; Лк. 20: 28). Отвергая воскресение( ср. Деян. 23: 8 [182]), саддукеи пытались засвидетельствовать родное преподавание ссылкою на распоряжение Моисея сравнительно так именуемого " левиратного " брака( от лат. слова " левир " — деверь), изложенное в Втор. 25: 5-10. У всех синоптиков в начале стиха — возобновление( Мк.; Лк.) предшествующего стиха. Цитата не аналогична по выражениям у всех синоптиков, отходит как от еврейского текста, так и от перевода lxx. Мысль еврейского текста саддукеи выражают тут очень коротко и своими словами. Этот закон об ужичестве понятен и применялся на практике. По нему, ежели кто-либо умрет, оставив супругу, от которой не было деток, то супруга его обязана вылезать замуж за брата его( так у lxx и в Евангелиях; но в еврейском — за деверя, что, естественно, одно и то же; разница лишь в выражениях) и вернуть ему зерно. — техническое словечко для обозначения левиратного брака. Встречается в Новом Завете лишь тут у Матфея. В Лев. 18: 16; 20: 21 брак с вдовою погибшего брата запрещен. Но во Втор. 25: 5-10 указываются некие случаи, когда дозволялись исключения. 25. БЫЛО У НАС СЕМЬ БРАТЬЕВ; ПЕРВЫЙ, ЖЕНИВШИСЬ, УМЕР И, НЕ ИМЕЯ ДЕТЕЙ, ОСТАВИЛ ЖЕНУ СВОЮ БРАТУ СВОЕМУ; 26. ПОДОБНО И ВТОРОЙ, И ТРЕТИЙ, ДАЖЕ ДО СЕДЬМОГО; 27. ПОСЛЕ ЖЕ ВСЕХ УМЕРЛА И ЖЕНА; 28. ИТАК, В ВОСКРЕСЕНИИ, КОТОРОГО ИЗ СЕМИ БУДЕТ ОНА ЖЕНОЮ? ИБО ВСЕ ИМЕЛИ ЕЕ. ( Мк. 12: 20-23; Лк. 20: 29-33). Пример, приведенный саддукеями, был, естественно, выдуман, поэтому что в реальности обычно не случается схожих сочетаний( в Тов. 3: 8-9 [183] стиль о ином предмете). Для их цели им разрешено было бы ограничиться 2-мя — тремя братьями, и их мотивирование от этого не растеряла бы собственной силы. Говоря о 7 братьях( может быть, они избрали 7 поэтому, что количество это было священным), саддукеи, разумеется, хотят доставить дело в шибко карикатурном облике, которое показалось бы смешным даже и тут, на земле, а не лишь на небе. По понятию неких, саддукеи желали проявить еще и мысль, что законное преподавание о левиратном браке, ежели соединять с ним фарисейское преподавание о воскресении, нужно обязано было новости к учению о полиандрии. Это был казуистический вопрос, решением которого затруднялись и фарисеи, как следовательно из трактата Иевамот( Переф. Талмуд, т. 3, с. 10 и сл.). В Иевамот 3: 5( Переф. Ib. с. 30) ориентируется таковой вариант: " имеется три брата: двое из них женаты на 2-ух сестрах, а третий — холост; погиб один из женатых, и холостой сделал( с его вдовой) что-то в роде контракта( маамар, афоризм, формула), а потом погиб 2-ой брат; школа Шаммая произносит: его супруга( обрученная с ним по маамару) да остается у него, а 2-ая свободна, как сестра его супруги; а школа Гиллеля произносит: супругу свою он обязан выпустить по гету( разводному письму) и по халице( разувание), а супругу его брата по халице ". 29. ИИСУС СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ЗАБЛУЖДАЕТЕСЬ, НЕ ЗНАЯ ПИСАНИЙ, НИ СИЛЫ БОЖИЕЙ, ( Мк. 12: 24; Лк. 20: 34). У Луки вдова Матфея и Марка изменены совсем иным выражением, не встречающимся у первых 2-ух синоптиков. Невежество случается обычной предпосылкой заблуждений. Иисус Иисус и даетответ саддукеям в этом значении, устанавливая их невежество на первый чин. Оно содержалось в незнании писаний, где содержалось неизвестное саддукеем преподавание; и силы Божией, — поэтому что Бог, давший жизнь живым, может отдать ее и дохлым, и постоянно владеет силу и администрация ее вернуть. " Смотри, — произносит Иоанн Златоуст, — с какой-никакой мудростью, солидной настоящему учителю, Спаситель даетответ им. Хотя они начали к Нему и с опасным замыслом, но вопрос их происходил наиболее от неведения. Поэтому Спаситель и не именует их лицемерами ". 30. ИБО В ВОСКРЕСЕНИИ НИ ЖЕНЯТСЯ, НИ ВЫХОДЯТ ЗАМУЖ, НО ПРЕБЫВАЮТ, КАК АНГЕЛЫ БОЖИИ НА НЕБЕСАХ. ( Мк. 12: 25; Лк. 20: 35, 36). Сравнение с Ангелами не дает права на мнение, что жизнь в будущем мире станет бестелесная. Существование тел у людей воскресших " нужно предполагается в изречении Христа ", ср. 1 Кор. 15: 40; Флп. 2: 10. Воскресшие будут обладать тела, но с ограничением — в невозможности и бесцельности введения в брак. " Иисус не отрицает, что на небе будут и мужчины, и дамы, а быстрее подразумевает наличие дам, но так, что собственным полом для брака и рождения они не используют. Nemo enim dicit de rebas quae поп habent membra genitalia: поп nubent, neque nubentur "( Иероним). 31. А О ВОСКРЕСЕНИИ МЕРТВЫХ НЕ ЧИТАЛИ ЛИ ВЫ РЕЧЕННОГО ВАМ БОГОМ: 32. Я БОГ АВРААМА, И БОГ ИСААКА, И БОГ ИАКОВА? БОГ НЕ ЕСТЬ БОГ МЕРТВЫХ, НО ЖИВЫХ. ( Мк. 12: 26, 27; Лк. 20: 37, 38). В Ветхом Завете имеется места, где держится наиболее светлое преподавание о воскресении, чем в приведенной Христом цитате из Исх. 3: 6 [184]. См. Иов. 19: 25 [185]; Ис. 26: 19; 66: 14; Иез. 27: 1-14; Дан. 12: 12; 2 Мак. 7: 9, 12, 14 и др. Почему же Спаситель не ссылается на эти, наиболее светлые, места, а предпочитает не настолько светлое Исх. 3: 6? Объясняя это, Иероним подразумевал, что они( саддукеи) воспринимали лишь книжки Моисея, отвергая пророчества. Следовательно, глупо было одалживать свидетельства из таковых источников, престижа которых саддукеи не признавали. Новейшие же экзегеты, но, признают, что саддукеи не отвергали пророков, но лишь Пятикнижие считали каноническим в своем значении. Если так, то полностью светло, отчего Спаситель для подтверждения воскресения обратился к Пятикнижию Моисея. Он избрал цитату( Исх. 3: 6), которая, естественно, саддукеям была отлично популярна, но которой они не понимали. Слова " Бог не имеется Бог мертвых, но живых " не взяты из Исх. 3: 6, а сущность лишь истолкование слов закона Самим Спасителем. У Луки еврейская цитата передается в перифразе( своими словами), у Матфея и Марка приводится самый-самый ее контент, но с незначительными отступлениями как от еврейского, так и от lxx. Смысл слов Христа полностью ясен. Если в законе Моисеевом произнесено, что Бог именовал Себя Богом доэтого живших, но позже погибших людей, то это означает, что они и сейчас живы, поэтому что настоящий и активный Бог не может быть Богом мертвых и несуществующих лиц. Таким образом, правда загробного и длящегося бытия людей базируется на признании правды бытия Бога, как живого и нескончаемого. Тот лишь отрицает бессмертие человека, кто отрицает существование Бога. Против цитаты из закона( ст. 24) Спаситель приводит иную цитату из закона же, и этим орудием опровергает Своих противников. 33. И, СЛЫША, НАРОД ДИВИЛСЯ УЧЕНИЮ ЕГО. ( Мк. 12: 27; Лк. 20: 39, 40). У Марка лишь добавлено: " итак, вы очень ошибаетесь; " но слов, приведенных у Матфея, нет; их нет и у Луки, но у него изготовлена последующая надбавка: " на это некие из книжников произнесли: Учитель! Ты отлично произнес. И уже не смели требовать Его ни о чем ". Впечатление, произведенное на люд, Матфей тут означает однимсловом?( ср. 7: 28; 13: 54; 19: 25; Мк. 1: 22; 6: 2; 7: 37; 10: 26; 11: 18; Лк. 2: 48; 4: 32; 9: 43; Деян. 13: 12). 34. ВОПРОСЫ ЗАКОННИКА О ГЛАВНОЙ ЗАПОВЕДИ 34. А ФАРИСЕИ, УСЛЫШАВ, ЧТО ОН ПРИВЕЛ САДДУКЕЕВ В МОЛЧАНИЕ, СОБРАЛИСЬ ВМЕСТЕ. Поражение саддукеев доставило, по-видимому, по последней мерке книжникам, некое, может быть, лишь временное, наслаждение( Лк. 20: 39). Но это не помешало фарисеям сочинять против Спасителя все новейшие и новейшие заговоры и происки. Очень интересно, что Лука, окончив свою стиль словами: " уже не смели требовать Его "( 20: 40), далее вправду никаких вопросов Христу со стороны противников Его не приводит, а вопрос законника( 10: 25-28) относит к иному времени и поставляет его в иной связи. Но Матфей и молоток слов Луки тут не повторяют, и поэтому вопрос законника не служит тут противоречием, произнесенному ими доэтого. 35. И ОДИН ИЗ НИХ, ЗАКОННИК, ИСКУШАЯ ЕГО, СПРОСИЛ, ГОВОРЯ: 36. УЧИТЕЛЬ! КАКАЯ НАИБОЛЬШАЯ ЗАПОВЕДЬ В ЗАКОНЕ? ( Мк. 12: 28; Лк. 10: 25).( законник) сталкивается тут лишь у Матфея, ни разу у Марка, но 6 раз у Луки( 7: 30; 10: 25; 11: 45, 46, 52; 14: 3), и один раз в Тит. 3: 13. В Тит. 3: 9 то же словечко употреблено как прилагательное. Существенное отличие меж и вести тяжело. Может быть, следует заявить лишь, что имеется наиболее особое заглавие книжника; в различие от " разумного ", каким считали книжника, означает умышленно юриста или юрисконсульта. У Марка совсем нет заметки, что " законник " подошел ко Христу, искушая Его; вообщем беседа представляется у Марка лишь лестным и привлекательным, законник высказывает в конце хвалу Христу и Он — ему. Рассказ Марка кидает некий свет и на рассказ Матфея. Не все в окружавшей Христа массе были Его заклятыми и непримиримыми врагами. Находились и исключения. Даже и из среды противников Его, — это, по-видимому, и желает заявить Матфей, вводя словечко " искушая ", — некие, приходившие, ежели не полностью, то практически с злобными намерениями, уходили от Него, довольные Его учением и объяснением недоумений. Но этим лишь еще наиболее усиливался мрак той злобы ко Христу, которою вызваны были Его обличения в 23 голове. Эту мысль отлично выражает Евфимий Зигабен: " у Матфея законник искушает, а у Марка — более хвалит. Почему? Потому, что поначалу искушал, будучи послан фарисеями. Но выслушав протест, принял его и, переменив образ идей, согласился ". 37. ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ: ВОЗЛЮБИ ГОСПОДА БОГА ТВОЕГО ВСЕМ СЕРДЦЕМ ТВОИМ И ВСЕЮ ДУШЕЮ ТВОЕЮ И ВСЕМ РАЗУМЕНИЕМ ТВОИМ: 38. СИЯ ЕСТЬ ПЕРВАЯ И НАИБОЛЬШАЯ ЗАПОВЕДЬ; ( Мк. 12: 29, 30; Лк. 10: 26, 27). Слова Марка, пропущенные Матфеем и у Луки 10: 27: " слушай, Израиль! Господь Бог наш имеется Господь единственный ", имеютвсешансы ориентировать, что Спаситель объяснил тут лишь то, что спрашивавшему Его законнику было отлично понятно из так называемой иудейский " шемы "( см. Переф. т. 1, с. 40-44), состоявшей из 3-х отделов Втор. 6: 4-9; 11: 13-21 и Чис. 15: 37-41, с разными славословиями, провождающими " шема ". В трактате Берахот( Переф. т. 1, ст. 1-39) держатся разные распоряжения сравнительно чтения шема сутра и вечером и вообщем при разных обстоятельствах. 39. ВТОРАЯ ЖЕ ПОДОБНАЯ ЕЙ: ВОЗЛЮБИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО, КАК САМОГО СЕБЯ; ( Мк. 12: 31; Лк. 10: 27). Цитата взята из Лев. 19: 18 совсем аналогична у Матфея и Марка, а у Лк. 10: 27 словечко " возлюби " заменено союзом( и). Отступления от еврейского и lxx незначительны. Эта 2-ая заповедь не ниже первой, но подобна ей. Евфимий Зигабен: " произнес, что по величию подобна первой заповеди 2-ая; ибо и эта велика, — обоюдно соединены, и обоюдно поддерживают себя эти заповеди ". Но Иоанн Златоуст легким выражением становит вторую заповедь некотороеколичество ниже первой: " будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, практически столько же главную, как и первая "(?). Из Евангелий же разрешено вывести, что 2-ая заповедь не меньше первой: Мф. 25: 40, 45; Мк. 12: 31; Ин. 13: 34; 15: 12, 13; 1 Ин. 4: 16, 20, 21. 40. НА СИХ ДВУХ ЗАПОВЕДЯХ УТВЕРЖДАЕТСЯ ВЕСЬ ЗАКОН И ПРОРОКИ. ( Мк. 12: 31-34; Лк. 10: 28). Глагол не означает, как переведено в российском, " утверждается ", но " висит "( слав. " висят " — в неких текстах единичен. количество, а не множ.; Вудьгат. Pendet, нем. Лютера и у новейших германских переводчиков hanget и hangt, англ. Hang). Глагол поставлен в реальном времени всеобщего задатка( с ролью прош. сов.) от, означает вешать, быть повешену, спадать, зависеть. В Новом Завете глагол употребляется всюду в этом значении( Мф. 18: 6; Лк. 23: 39; Деян. 5: 30; 10: 39; 28: 4; Гал. 3: 13). Закон и пророки не утверждаются, а зависят от 2-ух основных заповедей, сущность вывод из них. Если бы не было данных заповедей, то не было бы ни закона, ни пророков. В значении, заключающемся в российском, нет, вообщем, большущий различия сравнимо с подлинником по существу. Глагол поставлен в единственном числе и согласован с?. Такая конструкция сталкивается в Новом Завете( ср., кпримеру, Ин. 2: 2; 18: 25 и др.). 41. ХРИСТОС — СЫН ДАВИДОВ 41. КОГДА ЖЕ СОБРАЛИСЬ ФАРИСЕИ, ИИСУС СПРОСИЛ ИХ: У Мк. 12: 35 этот стих владеет очевидное известие к 34. Значит, вопрос законника был дан в то время, когда( по Мф.) фарисеи собрались для совещаний. У Матфея эта ассоциация проявлена достаточно светло, но не так светло у Луки. Собственно, этот вопрос и служит у Матфея истоком последующих обличений( гл. 23). 42. ЧТО ВЫ ДУМАЕТЕ О ХРИСТЕ? ЧЕЙ ОН СЫН? ГОВОРЯТ ЕМУ: ДАВИДОВ. ( Мк. 12: 35; Лк. 20: 41). Иисус узнает не о том, за кого считают Его люди и считают ли Его за Сына Давидова, а дает совместный вопрос о происхождении Мессии. " Сын Давидов " было обыденным заглавием Мессии( см. Шюрер 2: 615). 43. ГОВОРИТ ИМ: КАК ЖЕ ДАВИД, ПО ВДОХНОВЕНИЮ, НАЗЫВАЕТ ЕГО ГОСПОДОМ, КОГДА ГОВОРИТ: 44. СКАЗАЛ ГОСПОДЬ ГОСПОДУ МОЕМУ: СЕДИ ОДЕСНУЮ МЕНЯ, ДОКОЛЕ ПОЛОЖУ ВРАГОВ ТВОИХ В ПОДНОЖИЕ НОГ ТВОИХ? ( Мк. 12: 36; Лк. 20: 42). Ссылка на Пс. 109: 1. В иудейских писаниях этот псалом целый прилагался к Мессии и числился мессианским. Иисус не опровергает верного( в ст. 42) ответа фарисеев, какие окрестили Христа Сыном Давидовым, и не считает ответа недостающим, а против, подкрепляет его, задавая Свой вопрос в видах его истолкования. Толкование псалма в том значении, что он во время Христа какбудто бы был сравнимо последним творением, было совсем непонятно ни саддукеям, ни фарисеям( Эдершейм). В еврейской Библии псалом надписывается: " ледавид мизмор "( псалом Давида), в греческом lxx так же(?). 45. ИТАК, ЕСЛИ ДАВИД НАЗЫВАЕТ ЕГО ГОСПОДОМ, КАК ЖЕ ОН СЫН ЕМУ? ( Мк. 12: 37; Лк. 20: 44). Некоторые задумывались, что Иисус опровергает тут мировоззрение фарисеев, утверждавших, что Мессия имеется Сын Давидов. Но целый контекст против такового объяснения. Вероятнее надеяться, что вопрос Христа был вызван распространяемыми со стороны Его противников слухами о том, что Он не Сын Давидов и, следственно, не Мессия, каким признавали Его воспитанники и люд. Если так, то вопрос Христа делается понятен. Если Он не Сын Давидов и не Мессия, то о ком же произносит Давид, называя сына собственного Господом? " Истинный протест не прибывал им на ум. Он мог бы быть в последующем. Мессия имеется Сын Давидов по собственному человеческому происхождению; но как Сын Божий, происходящий предвечно от Отца, Он вознесен и над Давидом, и над всем человечеством, и поэтому Давид именовал Его собственным Господом верно. Но такое двоякое известие Мессии к большому еврейскому королю и совместно с тем настоящая критика плюсы и служения Мессии не были популярны в богословии раввинов ". 46. И НИКТО НЕ МОГ ОТВЕЧАТЬ ЕМУ НИ СЛОВА; И С ТОГО ДНЯ НИКТО УЖЕ НЕ СМЕЛ СПРАШИВАТЬ ЕГО. ( Мк. 12: 34; Лк. 20: 40). Указывается вообщем на силу ответов Христа. В предстоящей летописи мы вправду зрим, что враги Его не дают Ему никаких вопросов с целью искусить Его. ГЛАВА 23 1. ОБЛИЧИТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ ПРОТИВ КНИЖНИКОВ И ФАРИСЕЕВ 1. ТОГДА ИИСУС НАЧАЛ ГОВОРИТЬ НАРОДУ И УЧЕНИКАМ СВОИМ ( Мк. 12: 38; Лк. 20: 45). Можно надеяться и даже произносить с полнойуверенностью, что обличительная стиль Спасителя против книжников и фарисеев была произнесена конкретно после предложенного Им вопроса о Христе( Мф. 22: 42). Все три евангелиста связывают ее с этим вопросом. У Матфея обличения Христа излагаются полнее, чем у остальных синоптиков, приэтом у крайних некие доли речи излагаются в иной связи, как произнесенные при остальных обстоятельствах. Это принуждает неких полагать всю 23 голову Матфея " искусственной композицией " самого евангелиста, который совместил тут речи, произнесенные Христом в различное время, аналогично нагорной проповеди. Как было на самом деле, тяжело заявить. Ничто не мешает мыслить, что Иисус времяотвремени повторял Свои речи. Взгляд на стиль Христа, как на " искусственную композицию ", нисколько не мешает более рассудительным даже отрицательным критикам полностью опознавать слова Христа истинными, вышедшими, вправду, из уст Самого Мессии. Это следовательно уже и из такого, что, неглядя на всю свою простоту и безыскусственность, стиль Его, по собственному содержанию и думам, больше не лишь мнений такого времени, но и каждого времени. Если не абстрактное, то по последней мерке практическое сознание ее не постоянно случается характерно даже христианам, живущим в настоящее время. И сейчас разрешено чуять, что обличаемое в ней " лицемерие " времяотвремени случается не лишь не лишне, но даже и нужно. Если, кпримеру, по собственному внутреннему содержанию человек представляет из себя не что другое, как лишь " повапленный гроб ", то он, по последней мерке, по наружности не обязан глядеться таким из обычного опаски, как бы не изготовить в остальных соблазна. Отсюда — бессчетные и различные фальшивки, какие предоставляют вероятность людям глядеться набожными и религиозными и тогда, когда они чужды каждой набожности и религиозности, начиная от церковных и иезуитских " богобоязненных упражнений " и формальностей и заканчивая выходками малого, невысокого, вульгарного, суеверного и невежественного ханжи, который непрерывно становит каждого рода наружный обрядовый и церковный decorum больше внутренних искренних свойств человека, больше " суда, милости и веры "( Мф. 23: 23). Но возвратимся к вопросу о подлинности речи. " Вся стиль, — произносит Мейер, — различается таковой живостью и своеобразностью, что достоверность ее содержания в существенном, ежели бы даже к ней и было кое-что прибавлено из сказанного в иное время, чуть ли подлежит сомнению ". Некоторые новые комментаторы выражаются еще решительнее, чем Мейер, утверждая, что " эту стиль следует полагать главным историческим источником. В ней убедительно и коротко рисуется не лишь суть фарисейства, но она кидает ясный свет и на самую Личность Иисуса Христа. Потому что высказывая мощные обличения против Своих врагов, Он открывает тут и Свою свою Личность, основное качество которой была влюбленность к истине "( Вейс). На событие, что Иисус Иисус предметом Своей обличительной речи в наиболее крайние дни Своего земного служения сделал конкретно " лицемерие ", настолько светло выразившееся в таковых сочинениях, как Талмуд, экзегеты обычно не обращают интереса, совсем не задаваясь вопросом, отчего конкретно было так и отчего Мессия не закончил Своей проповеди обличением каких-то остальных пороков, характерных людям, кпримеру, " злобных помыслов, убийств, прелюбодеяний, любодеяний, краж, лжесвидетельств, хулений " и проч.( Мф. 15: 19; Мк. 7: 21, 22). Если пришедший в мир Мессия так строго заявлял о " лицемерии " в Своей крайней обличительной речи, то это означать что " лицемерие " имеется один из главнейших людских пороков и источник каждого иного беззакония. Нетрудно испытать это на деле. На бессчетных образцах мы зрим, что там, где водворяется неправильное, показное благочестие, постоянно следует надеяться наличность различного зла. И это ясно. Совершая простые правонарушения, человек лжет собственных братьев людей; в религиозном лицемерии он пытается одурачить не лишь людей, но и Самого Бога собственным показным и неправильным благочестием, и это одно свидетельствует о прекращении каждой религиозной жизни, потере каждых хороших искренних свойств и каждого хорошего ощущения. Ни один недостаток не приводит к таковым колоссальным нелепостям, непотребствам и таковой распущенности, как лицемерие. Мы не обретаем, что необходимо распознавать в речи Христа отдельные моменты, когда Он обращался или лишь к народу, или к воспитанникам, или к самим книжникам и фарисеям. Сходные сведения Матфея и Луки( Мф. 23: 1; Лк. 20: 15) свидетельствуют, что Иисус заявлял лишь народу и воспитанникам( Мф.?; Лк.?), но не книжникам и фарисеям. Это нисколько не мешало Ему произносить практически только о них. Так совершают все проповедники, обличая пороки даже совсем отсутствующих лиц в поучение собственным ближайшим слушателям. Но при таком взгляде деление всей обличительной речи на три доли, из которых в первой говорится о книжниках и фарисеях в их противоположности воспитанникам Христа( 1-12), во 2-ой — обличается лицемерие фарисеев и книжников( 13-36), а крайняя дробь сочиняет мнение( 37-39), может быть принято. Нельзя мыслить, что 13-33 были сказаны в отсутствии фарисеев, или чтоб вообщем и вся стиль была оказана, когда отпущены были враги( omissis adversariis — Бенгель). Правильнее соображает дело Златоуст, разговаривая, что стиль была произнесена не по отпущении противников, а когда Спаситель " закончил разговор Свою с фарисеями, когда заградил им рот, когда довел их до такого, что они не отваживались наиболее соблазнять Его, когда показал, что они страждут неисцельным недугом ". Сокращения в речи у Луки разъясняют тем, что он опустил почтивсе, чтобы для его читателей — христиан из язычников не представляло нималейшего энтузиазма( Вейс). Мф. 23: 4. 6, 7, 13, 23, 25-31, 34-36 подходит Лк. 11: 37-52, — речи, произнесенной на вечери в доме Симона фарисея. " Менее определенна историческая ассоциация Лк. 13: 34, 35 — Мф. 23: 37-39. Здесь Матфей мог отдать исторически четкое известие, меж тем как Лука эти расположения связывает с произнесенным над Иерусалимом однимсловом во время странствия ". 2. И СКАЗАЛ: НА МОИСЕЕВОМ СЕДАЛИЩЕ СЕЛИ КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ; Слово " седалище " или " кафедра " употреблялось времяотвремени как символ господства и престижа. Речь Спасителя тут, разумеется, образная. Моисей дал письменный закон. Он был иудейский законодатель. Как самый-самый письменный закон, так и законодатель воспользовались тогда непререкаемым авторитетом. Но вблизи с Библией книжники и фарисеи выработали еще устный закон, устное предание, которым придавали не меньше смысла, чем и закону, данному Богом чрез Моисея. В этом значении Спаситель и произносит, что они сели на седалище или кафедру Моисея. Это означает, что они присваивали себе тот престиж, каким владел Моисей. Рег cathedram docirnam legis ostendit( под кафедрой соображает преподавание закона — Иероним). " Люди, говорившие, что их обязательство содержится в истолковании закона Моисеева, славившиеся этим или даже преимуществом над законодательством, — они сидят на седалище Моисея "( Ориген). Говорили, что это семитический кругооборот речи; или что " издатель " строчит тут с собственной точки зрения, озираясь обратно на период, когда книжники и фарисеи вошли в силу. 3. ИТАК ВСЁ, ЧТО ОНИ ВЕЛЯТ ВАМ СОБЛЮДАТЬ, СОБЛЮДАЙТЕ И ДЕЛАЙТЕ; ПО ДЕЛАМ ЖЕ ИХ НЕ ПОСТУПАЙТЕ, ИБО ОНИ ГОВОРЯТ, И НЕ ДЕЛАЮТ: Древние толкователи разъясняли этот стих тем, что Иисус не желал и тут отвергать этот Богом чрез Моисея закон( ср. Мф. 5: 17), и, как книжники и фарисеи были его толкователями, так их и следовало выслушивать, по делам же их не действовать. В таком духе рассуждают Ориген, Златоуст, Иероним, Иларий, Феофилакт, Евфимий Зигабен и остальные. Ориген, меж иным, использует афоризм Спасителя и к лицам, служащим в христианской церкви, где почтивсе обладают возможностью учения и умного его изложения, но не желают действовать сообразно тому, чему изучают: преподавание их следует выслушивать, но делам их не пародировать. Фарисеи и книжники, по Златоусту, давали " не свои заповеди, но Божий, какие Бог открыл в законе чрез Моисея. И заметь, какое Он оказывает почтение к Моисею, опять подтверждая единодушие Своего учения с Ветхим Заветом, когда и самих книжников считает заслуживающими почтения из поклонения к Моисею ". Но целью этого изречения Спасителя было, по Иоанну Златоусту, не лишь одно это. " Так как Он желал обнаружить фарисеев, то, чтоб не подумали глупые, что Он Сам отыскивает власти, принадлежащей им, или что делает это по нелюбви, доэтого только Он истребляет такое недоверие и, сделав это, уже приступает к обличению ". По Феофилакту, Спаситель произносит: " слова учителей принимайте, как слова Моисея, а поточнее — Самого Бога ". Смысл стиха темен; контент, возможно, поврежден. 4. СВЯЗЫВАЮТ БРЕМЕНА ТЯЖЕЛЫЕ И НЕУДОБОНОСИМЫЕ И ВОЗЛАГАЮТ НА ПЛЕЧИ ЛЮДЯМ, А САМИ НЕ ХОТЯТ И ПЕРСТОМ ДВИНУТЬ ИХ; ( Лк. 11: 46 — в иной связи). " Связывать ярма " — представление, взятое из обычной жизни, когда связывают какие-либо предметы( кпримеру, дрова, хворост) и несут их на плечах. Ноша, налагаемая на людей фарисеями, тяжела. Ее люди несут неохотно, поэтому что она имеется что-то противволи навязанное. Слова?( неудобоносимые), помещенного в российском и славянском переводах, нет в наилучших кодексах, и оно верно выпускается наилучшими издателями греческого Нового Завета. Оно взято у Луки 11: 46, но там оно употреблено вместо( тяжкий), практически как его синоним. Иероним подмечает, что плечи, персты, ярма, вязки следует воспринимать в духовном значении. Конечно так, поэтому что вся стиль Христа, разумеется, образная. Выражение " перстом подвинуть их " считают арамейским. Нужно воспринимать эти слова Христа в том значении, что совместный недостаток каждых лицемеров и ханжей — секретная искренняя нерасположенность к собственным учениям. Они все совершают лишь для вида; но когда их никто не наблюдает, то уклоняются от выполнения тех учений, какие проповедуют. Лицемеры проповедуют, кпримеру, пост, воздержанность, угрожают людям пытками ада за повреждение заповедей, но сами водят не лишь невоздержную, но даже распущенную и развратную жизнь. 5. ВСЕ ЖЕ ДЕЛА СВОИ ДЕЛАЮТ С ТЕМ, ЧТОБЫ ВИДЕЛИ ИХ ЛЮДИ: РАСШИРЯЮТ ХРАНИЛИЩА СВОИ И УВЕЛИЧИВАЮТ ВОСКРИЛИЯ ОДЕЖД СВОИХ; Повторение идей, высказанных в 6: 1, 5, 16 с изменением лишь образца. Ничто не делается с сердечным расположением, против, " все " — для показа, из-за выслуги, отличия, покупки репутации и славы, вособенности в очах невежественных и обычных людей, а в конце концов — наживы и религиозной эксплуатации. Хранилища, греч. " филактерии ", в Ветхом Завете " тотафот ", у раввинов " тефиллин ", от " тефила ", " мольба ", используются евреями до реального времени в основании Исх. 13: 9, 16; Втор. 6: 8; 11: 18. Каждый иудей обязан натягивать две филактерии, одну на лоб, иную на левую руку, привязывая их ремнями во время утренней мольбы( за исключением суббот и торжественных дней). Они делаются из пергамента в облике маленькой коробки, в которую вкладывается небольшой свиток с местами из Исх. 13: 1-16; Втор. 6: 4-9; 11: 13-21. Филактерия, надевавшаяся на лоб, имела то различие, что коробочка разделялась на 4 доли, куда вкладывались 4 маленьких свитка с вышеозначенными молитвами. Как это обычно случается, ревнители делали свои филактерии более, чем у остальных, чтоб выразить и тут родное мнимое благочестие. " Филактерия " имеется неправильный перевод на греческий еврейского " тефиллин " — мольбы. Зигабен производит " филактерия " от, защищать, и, вызволять от угрозы, защищать, сберегать, охранять.? значит, фактически, караульный пост, улучшение, башня, в переносном значении защита, талисман. Слово " расширяют " относится, может быть, к ремням, которыми привязывались филактерии, но, может быть, и к самым футлярам или коробочкам, как задумывается Цан. К той же категории принадлежали и кисти на таллифе, особенной белой одежде, имеющей вид продолговатого четырехугольного платка с круглым прорезом в средине для головы. Кисти делались из белоснежных и голубых нитей, по-еврейски назывались " цицит ", а по-гречески. Таллиф с кистями бегает евреями и сейчас( лишь мужчинами, как и филактерии) во выполнение Чис. 15: 37 сл.; Втор. 22: 12. " так делали фарисеи, — произносит Феофилакт, — поэтому, что это предписано было в законе. Предписано же было для такого, чтоб, видя это, иудеи не уклонились от заповедей Божиих. Но Бог желал не такового буквального выполнения; нет, обладать хранилища означало выполнять заповеди ". " Так как иудеи, — произносит Иоанн Златоуст, — нередко забывали благотворения Божий, то Бог повелел им составить на особых листочках чудеса Его и связывать эти листочки к рукам собственным... Бог повелел им, как небольшим детям, делать то же, что почтивсе совершают во уклонение забывчивости, обвязывая палец льном или нитью ". В recepta пропущено греческое, которое доказывается чрезвычайно шибко. Вторая половина стиха служит одним из доказательств ханжества и тщеславия фарисеев, какие хотели такого, чтоб видели их люди. Это был типичный вид религиозной публикации, свидетельствовавшей о приобретении и усвоении религиозной праведности и благочестия. 6. ТАКЖЕ ЛЮБЯТ ПРЕДВОЗЛЕЖАНИЯ НА ПИРШЕСТВАХ И ПРЕДСЕДАНИЯ В СИНАГОГАХ ( Мк. 12: 38, 39; Лк. 20: 46). Здесь рисуется что-то настолько обыденное, что слова Спасителя полностью понятны. Выражения у Марка и Луки практически практически сходны. Матфей изменяет распорядок, разговаривая поначалу о " пиршествах " и позже о " синагогах ". 7. И ПРИВЕТСТВИЯ В НАРОДНЫХ СОБРАНИЯХ, И ЧТОБЫ ЛЮДИ ЗВАЛИ ИХ: УЧИТЕЛЬ! УЧИТЕЛЬ! Последнее словечко в стихе " преподаватель " следует декламировать единожды, а не дважды. Раввины находили претензии на высшее амбиция. Они отличались от остальных и собственной одеждой, носили длинные одежды(?), а по Епифанию( haeres. 15) особые( плащи) и( далматские одежды). Слово " равви " означает государь мой, от " раб " или " рав " — верховный, больший, государь в противоположность рабам, преподаватель в противоположность воспитанникам. 8. А ВЫ НЕ НАЗЫВАЙТЕСЬ УЧИТЕЛЯМИ, ИБО ОДИН У ВАС УЧИТЕЛЬ — ХРИСТОС, ВСЕ ЖЕ ВЫ — БРАТЬЯ; " Не называйтесь " — сами себя не называйте и не принимайте такового наименования от остальных. Слово " равви " изменено тут во другом случае в " преподаватель ". В российском и славянском это не выражено,? и переведены одинаково: преподаватель( слав. наставницы, учитель). Но в Вульгате, можетбыть, буквально: vos autem nolite vocare rabbi: unus est enim magister vester. Таким образом, Иисус не произносит: " вы не называйтесь раввинами, один у нас раввин "; но, разговаривая о Себе, подменяет " раввин " однимсловом " преподаватель ". Слово " раввин " правило соединяться с " неприятными ассоциациями ", стало означать людей, склонных " к словопрениям, самодовольству и догматизму ", благодарячему Спаситель оставляет заглавие с неким негодованием и Сам наиболее робко именует Себя учителем(). Выражение? показывает, что Иисус произносит тут о Самом Себе. В российском, славянском и вообщем в recepta( но не в Вульгате) после " один у вас преподаватель " добавлено еще " Иисус ". Последнее доказывается чрезвычайно слабо и поэтому обычно выпускается, желая вставка его и показывает, к кому относили античные представление?. Прибавка изготовлена по эталону ст. 10( конец). Альфорд задумывается, что под? очевидно не Иисус, а Святой Дух на основании Ин. 14: 26 [186]; Иер. 31: 33, 34 [187]; Иез. 36: 26, 27. По поводу этого разрешено заявить, что Спаситель именовал учителем и Самого Себя( кпримеру, Мф. 26: 18; Ин. 13: 13, 14 и проч.). Прибавка, изготовленная по смыслу, фактически правильна. Это доказывается и тем, что последующие слова " все же вы братья " имеютвсешансы быть объяснены лучше отношением воспитанников ко Христу, чем к Святому Духу. Во каждом случае, ежели бы Спаситель заявлял тут о Святом Духе, то тут встретилось бы умолчание, которое делало бы стиль Его совсем непонятною воспитанникам. Выражение " все же вы братья " более, по-видимому, идет к концу 9 стиха: " один у вас Отец, который на небесах; все же вы братья ". Ни для такового переноса, встречающегося лишь в одном унциальном кодексе И( 10 или 9 в.) и наиболее, чем в 30, курсивных, нет достаточных оснований. Изменение? в, как в 10 стихе, встречающееся во почтивсех рукописях, не доказывается несомненно. При рассмотрении этого стиха почтивсе комментаторы дают таковой вопрос: ежели Иисус запретил воспитанникам именоваться учителями( раввинами), то верно ли рвение к получению так именуемых экспертов ступеней, доктора, магистра и проч.? Иероним узнавал, отчего назло данной заповеди Апостол Павел именовал себя " учителем язычников "( 1 Тим. 2: 7; 2 Тим. 1: 11; цитаты у Иеронима, 2 Кор. 5; Кол. 1, по-видимому, неверны). Или каким образом в народной речи, вбольшейстепени в палестинских и египетских монастырях, именуют себя обоюдно отцами? Это, даетответ Иеороним, решается так: другое дело быть папой или учителем по природе, и другое по " снисхождению "( indulgentia). Если мы именуем человека папой, то оказываем ему честь, соответственную его возрасту, а не считаем его виновником собственной жизни. Корнелий Ляпид рассуждает: " стремиться к получению ступени доктора, как свидетельства о знании, дозволительно, чтоб при поддержке этого свидетельства приобретался престиж изучать и проповедовать народу, и таковым образом приносился болеезначительный плод учением и проповедью ". Поэтому Тридентский храм, sess. 24, сар. 12, предписал, " чтоб все знатные должности и по последней мерке половина канонических должностей в кафедральных церквях и принципиальных коллегиатах замещалась магистрами и медиками; или даже лиценциатами богословия или канонического права ". Поэтому Иисус не произносит: не будьте, но — не называйтесь учителями. " Иисус, следственно, воспрещает не gradum doctoratus, а гордость и тщеславие по поводу получения данной ступени, высокомерие и гордость, когда лицо, получившее ступень доктора, считает себя больше остальных, прогуливается надувшись и ненавидит остальных, как какбудто владеет познание и преподавание от себя, а не от Христа, как делали книжники ". Барнс( barnes), на основании слов Христа, возражал против наименования " doctor divinitatis "( врач богословия), поэтому что Иисус запретил именоваться так. Но, произносит Морисон, Барнс не направил интереса на факт, что титул, по собственному значению — преподаватель богословия, огромен; Барнс не увидел втомжедухе, что ежели он вправду заслужен, то не следовательно предпосылки, отчего люди не обязаны допускать этого и произносить так. Факт то, что в древности у евреев не было экспертов ступеней. " Равви ", " раввин " и проч. имеется творение раввинизма и фарисейства. В начальной христианской церкви не было претендентов, магистров и медиков, такие наименования были совсем чужды начальной христианской древности. " Все, принимавшие словечко, были полностью учениками лишь 1-го Иисуса; в этом выражался принцип равенства всех ". Иисус не был основоположником школы. Титул doctor ecclesiae возник в позднейшие эпохи схоластики; а сравнительно theologus изготовлено было определение на 2-м Латеранском храме 1215 года, по которому " столичная храм обязана обладать 1-го теолога, чтоб он преподавал священникам и иным Священное Писание и вособенности изучал их пастырскому попечению о душах ". Как и постоянно случается, сначало ступени значили элементарно " фах ", активность и занятия какого-нибудь лица, занимавшегося учительством; но потом, с одной стороны, препятствия и затруднения для лиц, желавших купить эксперты ступени, а с иной — достоинства, породили цельный ряд мечтателей, какие, называясь медиками и учителями, стали глядеть на себя, как на богов и научных законодателей. Иисус конкретно это и обличает в лице книжников и фарисеев, объясняя принцип, что никакое заглавие не обязано ликвидировать в человеке сознания собственного недостоинства, одинаково как и зависимости всей собственной деятельности от Христа, как от Лозы, лишь в связи с которою ветки имеютвсешансы приводить хороший плод. 9. И ОТЦОМ СЕБЕ НЕ НАЗЫВАЙТЕ НИКОГО НА ЗЕМЛЕ, ИБО ОДИН У ВАС ОТЕЦ, КОТОРЫЙ НА НЕБЕСАХ; Замечания, какие изготовлены были к предыдущему стиху, частично относятся и к истинному, т. е. слова Христа невозможно воспринимать в совсем дословном значении, кпримеру, в том, что дитя не обязано говорить слов отец или мама. Уже одно то событие, что тут не упоминается о мамы, указывает, что стиль не идет о обычных семейных отношениях. Иисус снова владеет в виду лишь книжников и фарисеев с их чванством. В Талмуде имеется цельный трактат, который именуется " Авот ", т. е. изречения " отцов ". В Эдуиот 1: 4( Переф. т. 4, с. 406) Гиллель и Шаммай именуются " отцами решетка ". В мишне и тосефте словечко " отец " сталкивается, как титул почтивсех раввинов( Шюрер, 2: 377). Вероятно, такое заглавие имело базу в Библии( Сир. 44). Спаситель, естественно, произносит лишь о том, чтоб воспитанники Его не именовали никого папой в раввинском значении. Златоуст так ограничивает значение слов Христа: " это не то означает, чтоб они никого не именовали папой, но чтоб знали, кого, фактически, обязано именовать папой ". Последние слова стиха читаются различно: " который на небе " или " который на небесах ". Лучшим чтением представляется не?( которого у Тишендорфа нет) и не, но прилагательное — лазурный, принятое наилучшими и новыми издателями Нового Завета. 10. И НЕ НАЗЫВАЙТЕСЬ НАСТАВНИКАМИ, ИБО ОДИН У ВАС НАСТАВНИК — ХРИСТОС. Слова " наставниками "() и " учитель "( '?) неточны, поэтому что '? означает лишь в переносном значении " учитель ", а практически " главарь ", " управляющий ". В российском переводе, вследствие отсутствия этого различия, допущена в 8 и 10 стихах практически тавтология, поэтому что " преподаватель " и " учитель " в обыкновенном говоре — одно и то же, с тою лишь разницею, что крайние некотороеколичество помягче и, может быть, владеет наиболее широкий значение, чем наиболее особое " преподаватель ". В греческом данной тавтологии нет, поэтому что в 8 стихе поставлено, а в 10 '?, — более воспитатель, чем преподаватель. '? непревзойденно и от?( Мф. 15: 14; 23: 16, 24; Деян. 1: 16; Рим. 2: 19), и употреблено в Новом Завете лишь тут( ежели не направлять интереса на разночтение в стихе 8). Интересно, что словечко? в Новом Завете, в указанных местах, всюду употреблено для обозначения неправильных управляющих. Но этимологически одно словечко не различается от иного( Цан). Произнося слова разбираемого стиха, Иисус не относит их прямо к Самому Себе, но выражается, предлагая совместный принцип: Мессия имеется ваш управляющий. 11. БОЛЬШИЙ ИЗ ВАС ДА БУДЕТ ВАМ СЛУГА: ( Мк. 9: 35; Лк. 9: 48 — в иной связи). Несомненно, что данными словами непременно и окончательно осуждаются различные претензии на господство. Фарисеи постоянно устремлялись и желают господствовать и управлять людьми, посреди которых живут, и за это их укоряет всенародно Спаситель. Что Иисус тут не отрицает власти и господства, следовательно из такого, что, по Его идеи, имеютвсешансы быть посреди людей " огромные ". Но нрав их совсем не тот, какой-никакой обычно свойствен повелителям. Этот нрав — служение людям из любви( в различие от?). Всякий может стремиться к тому, чтоб затмить остальных и, следственно, сделаться " более " их, заполучить над ними господство, в самоотверженном и полном любви служении людям; фактические, настоящие властители те, какие принимают на себя это самоотверженное служение. Интересно примечание Оригена, показывающее, как глядели на это в древности: qui enium habet in se quae paulus enumerat de episcopo, etsi non est coram hominibus episcopus, episcopus est apud deum, etsi поп per ordinationem hominum ad eum gradum pervenit. Конечно, по человечной беспомощности и несовершенствам, головы и руководители имеютвсешансы воздерживаться от этого совершенства; но никогда не необходимо забрасывать, что это — уклонения, а не идеал. 12. ИБО, КТО ВОЗВЫШАЕТ СЕБЯ, ТОТ УНИЖЕН БУДЕТ, А КТО УНИЖАЕТ СЕБЯ, ТОТ ВОЗВЫСИТСЯ. ( Лк. 14: 11; 18: 14). Объяснение стиха см. в примечаниях к 18: 4. " Видишь ли, — произносит Златоуст, — как Он тут ведет слушателя к делам, совсем противным гордыни? Он не лишь воспрещает находить первенства, но и предписывает выбирать крайнее пространство ". Ср. Иов. 22: 29 [188]; Притч. 29: 23 [189]; Иез. 21: 26, 27; 1 Пет. 5: 5 [190]. 13. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО ЗАТВОРЯЕТЕ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ЧЕЛОВЕКАМ, ИБО САМИ НЕ ВХОДИТЕ И ХОТЯЩИХ ВОЙТИ НЕ ДОПУСКАЕТЕ. ( Лк. 11: 52, где говорится, что законники брали ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали. У Матфея, как следовательно, сходная мысль проявлена подругому и в иной связи). Одни задумываются, что словечко " несчастье " повторяется в этом и предстоящем стихах 8 раз; остальные, полагая не истинным ст. 14, о чем стиль станет ниже, лишь 7. Соответствие " горя " " блаженствам " в начале нагорной проповеди тяжело найти. Но факт, что Мессия практически в самом начале Своей проповеди народу начал стиль о " блаженствах ", а в самом конце ее извещал " несчастье ", примечателен. Как бы этот факт ни истолковывать, невозможно мыслить, но, что крайняя стиль Христа народу была следствием озлобления по поводу злобы к Нему народных руководителей. Тут было быстрее что-то органическое, плач при облике умирающего человека перед его крайним издыханием ввиду совершенной безнадежности. Иисус Своим проникновенным взглядом видел, что инновационное Ему состояние дел не может длиться немало, и выразил это в суровой обличительной речи, которая принципиально применима ко всем народам, демонстрируя, что фанатизм, мелочная обрядность, грабительство и скупость, лицемерие и влюбленность к наружным условностям имеютвсешансы грозить смертью и любому народу, ежели он не попробует во время избавиться от всех данных и сродным им пороков. Подобные же возвещения о несчастье видятся у старых пророков( Ис. 5: 8 [191], 11, 18, 20-22; 10: 1, 5; Авв. 2: 6 [192], 9, 12, 15, 19). Миссия Христа имела установленный нрав. Он обязан был проповедовать о покаянии и приближении Царства Небесного еврейскому народу. Стоит лишь прикинуть, что было бы, ежели бы " свои Его приняли ". Вероятно, Иерусалим, сделавшись христианским, избежал бы тех бедствий и разрушений, какие чрез некотороеколичество времени его постигли. Такой же определенностью, как самая задача Христа, различаются и Его обличения книжников и фарисеев в Его крайней народной речи. Иисус обличает их за избежание от нравственного совершенства, и не лишь за избежание, но и упорное уклонение взятьвтолк его. По словам Илария, " vae vox dolentis est "( " несчастье " имеется глас скорби; см. прим. 11: 21; 18: 7). У Лк. 11: 39-52 словечко " несчастье " повторяется 6 раз, и возвещения горя делятся на две группы — фарисеям и законникам. Смысл разбираемого стиха тщательно и удовлетворительно толкует Ориген. Книжники и фарисеи сами не вступают в Царство Небесное и остальных входящих не допускают. Эти два греха, несомненно, неотделимы один от иного. Кто делает один грех, тот делает и иной. Неизвестно ни 1-го человека, который, сам входя в Царство Небесное, стал бы мешать заходить в него иным. Во время Оригена так делали вбольшейстепени те, какие кажутся в церкви наиболее известными, каковы епископы, пресвитеры и диаконы. Те, какие отлично живут и отлично проповедуют словечко правды, раскрывают перед людьми Царство Небесное; и сами вступают, и остальных приглашают зайти. Злые же, какие не сущность пастыри, а наемники, замыкают двери Царства Небесного перед людьми. " Можно созидать, — добавляет Ориген, — почтивсех учителей, какие не допускают желающих зайти в Царство Небесное, вбольшейстепени когда без размышления и глупо отлучают неких, не поэтому, что они допускают какие-либо грехи, но вследствие зависти и злобы нередко запрещают заходить и таковым людям, какие лучше, чем они сами ". 14. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО ПОЕДАЕТЕ ДОМЫ ВДОВ И ЛИЦЕМЕРНО ДОЛГО МОЛИТЕСЬ: ЗА ТО ПРИМЕТЕ ТЕМ БОЛЬШЕЕ ОСУЖДЕНИЕ. ( Мк. 12: 40; Лк. 20: 47). Этот стих Матфея некие толкователи считают интерполяцией из указанных мест Марка и Луки. Его нет в Синайском кодексе, В, d, z, 1, 28, 33 и др. У Марка и Луки этот стих находится. Обличение ориентировано против гнуснейшего хищничества — оскорблений, обид и хищений богатства скудных и немощных вдов и против мнимой набожности тех, какие продолжительно молятся напоказ. 15. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО ОБХОДИТЕ МОРЕ И СУШУ, ДАБЫ ОБРАТИТЬ ХОТЯ ОДНОГО; И КОГДА ЭТО СЛУЧИТСЯ, ДЕЛАЕТЕ ЕГО СЫНОМ ГЕЕННЫ, ВДВОЕ ХУДШИМ ВАС. Смысл тот, что язычник, обращенный в иудейство фарисеями, случается вдвое ужаснее такого, кем он был, и, следственно, лицом, вдвое наиболее благородным геенны, чем сами фарисеи. Так, естественно, случалось не постоянно. Но обычно случалось так, аналогично тому, как из-под управления развращенных воспитателей уходят обычно развращенные воспитанники( ср. Рим. 2: 17-24). 16. ГОРЕ ВАМ, ВОЖДИ СЛЕПЫЕ, КОТОРЫЕ ГОВОРИТЕ: ЕСЛИ КТО ПОКЛЯНЕТСЯ ХРАМОМ, ТО НИЧЕГО, А ЕСЛИ КТО ПОКЛЯНЕТСЯ ЗОЛОТОМ ХРАМА, ТО ПОВИНЕН. Дается еще одна черта фарисейства, не имеющая вособенности недалёкой наружной связи с иными чертами. Нетрудно увидеть, что обличения усиливаются все наиболее и наиболее до 33 стиха, где сталкивается как бы окончание всех прошлых черт и более мощное разоблачение. " Которые говорите "() показывает, что фарисеи традиционно или даже непрерывно так изучали. Обличение Христа чрезвычайно типично. Люди, утратившие дух и значение религии, постоянно вдаются в мелочи и рассуждают о таковых предметах, какие не имеют нималейшего смысла, приэтом непрерывно допускают логические и различные остальные ошибки, вращаясь в узкой и узкой области пустых умозрений. О присяге храмом или золотом храма могли быть длинные и суровые размышления. Но Иисус обличает всю их пустоту, доказывая ad hoc сравнительно осматриваемого личного варианта и не объясняя верховного принципа, который был бы книжникам и фарисеям, одинаково как и воспитанникам и народу, совсем непонятен. С точки зрения этого крайнего, вообщем, обет предосудительна, и клятвы ни храмом, ни золотом храма не обязаны быть возможны. Но ежели отсрочить в сторону этот верховный принцип и анализировать, вращаясь только в сфере фарисейского мышления, то и тогда преподавание фарисеев окажется не лишь неверным, но и нелепым. Это разъясняется в последующем стихе. Словом " виноват " переведено на российский язык греческое. Перевод неточен, поэтому что в подлиннике не выражается идеи о виновности. Славянское наиболее буквально — " обязан имеется ", т. е. обязан сделать свою присягу( Вульг. Debet). 17. БЕЗУМНЫЕ И СЛЕПЫЕ! ЧТО БОЛЬШЕ: ЗОЛОТО, ИЛИ ХРАМ, ОСВЯЩАЮЩИЙ ЗОЛОТО? ?( сумасшедшие, — собств. глупые, — и слепые) показывает на недомыслие, тупость, нелогичность и духовную слепоту фарисеев и книжников. Даже становясь на их свою точку зрения, следовало бы анализировать подругому. Как человек постоянно главнее, чем его одежка, так любой дом и церковь сам по себе главнее, чем те предметы, какие служат лишь для его декорации.( ибо) указывает, что представление: " что более:... золото? " служит подтверждением такого, что Иисус верно именовал книжников и фарисеев " безумными и слепыми ". В российском переводе эта частичка не проявлена. 18. ТАКЖЕ: ЕСЛИ КТО ПОКЛЯНЕТСЯ ЖЕРТВЕННИКОМ, ТО НИЧЕГО, ЕСЛИ ЖЕ КТО ПОКЛЯНЕТСЯ ДАРОМ, КОТОРЫЙ НА НЕМ, ТО ПОВИНЕН. Мысль однообразная, что и в прошлом стихе; лишь избирается иной личный вариант, подтверждающий неправильность фарисейского учения о клятвах. Рассуждая с логической точки зрения( снова не выходя из сферы фарисейских мнений и мышления), следует, естественно, признать, что алтарь больше подарка, который на него кладется. Слово " виноват " и в 16 стихе грубо( см. прим. К ст. 16). 19. БЕЗУМНЫЕ И СЛЕПЫЕ! ЧТО БОЛЬШЕ: ДАР, ИЛИ ЖЕРТВЕННИК, ОСВЯЩАЮЩИЙ ДАР? Слово " сумасшедшие " добавлено тут по эталону 17 стиха и в наилучших рукописях не сталкивается. Мысль стиха схожа с 17. 20. ИТАК КЛЯНУЩИЙСЯ ЖЕРТВЕННИКОМ КЛЯНЕТСЯ ИМ И ВСЕМ, ЧТО НА НЕМ; Спаситель " произносит это не как дозволяющий клясться. Потому что в пятой голове совсем() запретил присягу; Он произносит поэтому, что иудеи клялись данными предметами "( Евфимий Зигабен). 21. И КЛЯНУЩИЙСЯ ХРАМОМ КЛЯНЕТСЯ ИМ И ЖИВУЩИМ В НЕМ; Конструкция стиха схожа с предшествующим. В ст. 21 и 22 указывается на особенные и отдельные виды клятв. Иисус и тут рассуждает, становясь на точку зрения фарисеев и книжников. Они задумывались, что одни клятвы главны и обязательны, остальные — нет. Но ежели анализировать безотносительно к тому, дозволительна ли обет, то необходимо ратифицировать, что каждая обет священными предметами имеется в реальности обет именованием Божиим. 22. И КЛЯНУЩИЙСЯ НЕБОМ КЛЯНЕТСЯ ПРЕСТОЛОМ БОЖИИМ И СИДЯЩИМ НА НЕМ. Продолжение речи прошлых 2-ух стихов. Речь, естественно, образная. Бог представляется сидячим на престоле, которым служит небо. 23. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО ДАЕТЕ ДЕСЯТИНУ С МЯТЫ, АНИСА И ТМИНА, И ОСТАВИЛИ ВАЖНЕЙШЕЕ В ЗАКОНЕ: СУД, МИЛОСТЬ И ВЕРУ; СИЕ НАДЛЕЖАЛО ДЕЛАТЬ, И ТОГО НЕ ОСТАВЛЯТЬ. ( Лк. 11: 42 — в иной связи). Предписания о десятинах, т. е. десятой доли богатства в выгоду левитов и храма, изложены в Лев. 27: 30-34; Чис. 18: 21-24, 26; Втор. 12: 6-17; 14: 22-29; 26: 12-15. Законные предписания тщательно изобретены в 2-ух талмудических трактатах Маасрот( десятины) и Маасер Шени( вторые десятины. См. Перефер. т. 1, с. 295-362). При чтении данных трактатов сходу же следовательно, что Спаситель обличает крайнюю незначительность фарисеев, до которой они довели общие законные распоряжения. Так, в Маасрот 1: 1 говорится: " сравнительно десятин известно последующее правило: все, что идет в еду, охраняется и произрастает из земли, подлежит десятинным сборам. И еще иное правило произнесли: все, что в начале еда и в конце еда( т. е. что годится в еду, только лишь правило вырастать), желая бы было оставлено в грунте для предстоящего развития, подлежит десятинным сборам, сорвано ли оно небольшим или огромным; все же, что в начале не еда, в конце еда( т. е. что в начале произрастания в еду не годится, а лишь к концу) подлежит десятинным сборам только с такого времени, как оно делается съедобным ". В Маасрот 4: 5 говорится: " анис подлежит пошлинам и зерном, и зеленью, и семенной кожицей; а мудрецы молвят: зерном и зеленью подлежат пошлинам только кресс и режуха ". Занимаясь таковыми мелкими распоряжениями сравнительно маленьких и ничто не стоящих травок, книжники и фарисеи упускали совсем из виду то, что было самым принципиальным в законе — суд, милость и веру. Это крайнее перечисление 3-х предметов, как задумываются, подходит пророчеству Мих. 6: 8 и Ос. 12: 6. Суд, милость и религия именуются важным в законе() не поэтому, что их тяжело выполнять, — заповеди Божий не тяжелы( 1 Ин. 5: 3 [193]), — а элементарно сравнимо — суд, милость и религия еще главнее(), чем одесятствование мяты, аниса и тмина. Последние слова: " сие надлежало делать, и такого не бросать " достаточно трудны для объяснения. Прямой значение: обязано было блюсти запросы суда( верности), милости и веры, не оставляя уплаты десятин. Может быть, Иисус желал заявить лишь данными словами, что уплачивание десятин имеется, в сущности, дело безразличное, их разрешено платить и не платить, но даже и они имеют смысл, когда есть суд, милость и религия. Если же нет крайних, то не наиболее десятины стают предосудительны, а та незначительность и тупость, с которыми ведутся о них размышления. относится, естественно, к " суд, милость и религия ". Замечают, что крайнее представление " не бросать " наименее шибко, чем предыдущее. Иисус не произносит: как это( суд, милость и веру), так и то( десятины) следует выполнять(). Нет надобности бросать уплаты десятин даже с самых маленьких травок, ежели это не служит к вреду основных добродетелей, суда, милости и веры. 24. ВОЖДИ СЛЕПЫЕ, ОЦЕЖИВАЮЩИЕ КОМАРА, А ВЕРБЛЮДА ПОГЛОЩАЮЩИЕ! Вожди слепые, как в 21: 14; 23: 16, 17, 26( ср. 1 Пет. 2: 9; Рим. 2: 19; Откр. 3: 17). Только те главари, какие слепы, имеютвсешансы учиться таковой порожней деловитостью, как " оцеживание " комаров. Они в реальности ни сами не имеютвсешансы передвигаться вперед, ни новости за собою остальных, и сиднем сидят на одном месте, занимаясь самой жалкой деловитостью. Но это не препятствует им быть очень злобными, безжалостными и жадными. Оцеживая комара, они задумываются, что выполняют закон Господень; но когда, вместо комара, пьют( так практически —) цельного верблюда, то не задумываются, что это тошно закону. Верблюд, как животное огромное, избран, разумеется, для противоположения такому малому животному, как комар. Комары " оцеживались "(), т. е. влага, вливаемая в сосуд, пропускалась чрез сито или полотенце, чтоб в сосуде не оказалось мертвого комара, который опорочил бы всю воду, и чтоб его при " оцеживании " разрешено было увидеть. Таким образом, мишень оцеживания — обезопасить себя от оскверненной мертвецом воды, которая, ежели бы оказался в ней комар, обязана была быть вылита и заменена другою. Но, будучи слепы, книжники и фарисеи не подмечали при этом, что вместо комара попадает в сосуд цельный большущий верблюд и они выпивают его совместно с водой, которую пьют из сосуда. Понятно, что это — гипербола, в которой держится очень узкая и меткая черта всех лицемеров. Мнение, что вместо " верблюд " следует декламировать " овод ", " слепень "( asilum) ни на чем не основано. 25. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО ОЧИЩАЕТЕ ВНЕШНОСТЬ ЧАШИ И БЛЮДА, МЕЖДУ ТЕМ КАК ВНУТРИ ОНИ ПОЛНЫ ХИЩЕНИЯ И НЕПРАВДЫ. ( Лк. 11: 39 — в иной связи). Очищениям в Талмуде приуроченок не наименее 12-ти трактатов; в базу истолкований ветхозаветных распоряжений о чистоте( Лев. 11-15; Чис. 5: 1-4 и вособенности 19) положено вступление к трактату Келим, где перечисляются " ключевые виды нечистоты "( 1: 1-4). На этом основании, произносит Шюрер, возведено огромное, обширное и многообъемлющее сооружение. Тут раввины затмили самих себя в кропотливой разработке этого предмета( детали см. у Шюрера, 2: 560-565). Спаситель обосновывает бедность только талмудического учения о чистоте тем, что, неглядя на все усердия об очищении сосудов, то, что держится в них и что представляется чистым, как итог многоразличных омовений и очищений, на самом деле очень нечисто, будучи итогом хищения и неправды. Такая глубочайшая, пронизывающая каждое лицемерие, со всею его крайнею тупостью, мысль! Удивительно, что бессчетные лицемеры не опасались и не опасаются данной молнии, этого ужасного громового удара и нисколько не думают над тем, что сосуды, из которых они пьют и едят, все полны самого страшного, самого гадкого и самого неприятного хищения и неправды! означает быть заполненным чем-нибудь( соединяется с родит.). Здесь говорится не о том, что чаши и блюда заполнены хищением и неправдой, а что то, что в них держится, получено от хищения и неправды. Поэтому родит. падеж употреблен не без повода, а с поводом. '' означает, фактически, грабительство, грабеж( в сопоставлении с этим однимсловом " хищение " некотороеколичество помягче).? — позднейшая форма, означает невоздержность, неумеренность( ср. 1 Кор. 7: 5). В российском и славянском принято иное, наименее подтверждающееся чтение — — неправды. Но в Вульгате и неких переводах буквально( immunditia, unenthaltsamkeit). Вообще же словечко переводится различно и времяотвремени грубо. По словам Бенгеля, обратно воздержанию не лишь в еде и питье, но втомжедухе и от средств и корысти. 26. ФАРИСЕЙ СЛЕПОЙ! ОЧИСТИ ПРЕЖДЕ ВНУТРЕННОСТЬ ЧАШИ И БЛЮДА, ЧТОБЫ ЧИСТА БЫЛА И ВНЕШНОСТЬ ИХ. ( Лк. 11: 40, 41). Это означает: прекрати хищения и невоздержность( неправду), тогда то, что ты будешь имеется и глотать, чем наполняются различные сосуды, станет кристально, и тебе не встретится надобности немало анализировать и хлопотать о наружной, наружной чистоте сосудов. По поводу слов Спасителя в этом стихе ведутся времяотвремени чрезвычайно мелкие размышления о том, разумел ли Он тут людей или сосуды, приглашал ли людей быть чистыми, или заявлял о чистоте сосудов. При сопоставлении стиха с указанными параллелями Евангелия Луки, вправду, появляются некие затруднения. Но они, вообщем, не главны. Вся стиль, разумеется, образная и Иисус приглашает, фактически, к нравственной чистоте людей, а не произносит о том, что они обязаны чистить сосуды. 27. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО УПОДОБЛЯЕТЕСЬ ОКРАШЕННЫМ ГРОБАМ, КОТОРЫЕ СНАРУЖИ КАЖУТСЯ КРАСИВЫМИ, А ВНУТРИ ПОЛНЫ КОСТЕЙ МЕРТВЫХ И ВСЯКОЙ НЕЧИСТОТЫ; ( Лк. 11: 44). У Луки афоризм, поставленное в иной связи, владеет иной значение, чем у Матфея. Там лицемеры уподобляются скрытым гробам, над которыми люди прогуливаются и не знают такого, и вследствие этого незнания, — что следует у Луки намекать, — оскверняются. У Матфея гробы — не скрытые, а, против, видные всем и прекрасные, но внутри полные костей и каждой нечистоты. Понять слова Спасителя тут не проблемно. Все мы знаем, что такое прекрасные гробы, какие украшаются разными предметами, чем отдается крайняя дань умершему. Но неглядя на различные наружные декорации, ни один гроб, естественно, не случается привлекателен, — подругому его не стали бы и зарывать в землю, чтоб утаить от людских глаз и освободить людей от неизменного созерцания грустных следствий человечного греха. У евреев дела к погибшим были некотороеколичество другие, сравнимо с нашими. Прикосновение вообщем к мертвечине, трупу или гробу, имело собственным последствием осквернение в движение 7 дней( Чис. 19) и для очищения требовалось окропление свежей водой из сосуда, в который положен был пепел рыжей телицы, сохранявшейся для сообщества сынов Израилевых. Чтобы обезопасить от осквернения, надгробные монументы выбелялась гашеной известью( копией). Во время Христа это делалось обычно в конце зимы, главного адара( Шекалим 1: 1; Переф. т. 2, с. 268). Таким образом, Спаситель ссылается тут на обычаи, очень употребительные в то время у иудеев. При этом необходимо увидеть, что Христу не было, фактически, надобности произносить о гробах самих по себе. Он пользовался этою метафорой для свойства людей; не о гробах, а о людях разрешено было произносить, что, походя на " повапленные( окрашенные) гробы " по собственному внутреннему содержанию, они по наружности посещают времяотвремени чрезвычайно прекрасны. Много лицемеров вырабатывают во время молитв и богослужения такие артистические приемы, что отличной красе их невозможно не изумляться. Но по жизни это не препятствует таковым лицам быть полностью " гробами повапленными ". 28. ТАК И ВЫ ПО НАРУЖНОСТИ КАЖЕТЕСЬ ЛЮДЯМ ПРАВЕДНЫМИ, А ВНУТРИ ИСПОЛНЕНЫ ЛИЦЕМЕРИЯ И БЕЗЗАКОНИЯ. 29. ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ, ЛИЦЕМЕРЫ, ЧТО СТРОИТЕ ГРОБНИЦЫ ПРОРОКАМ И УКРАШАЕТЕ ПАМЯТНИКИ ПРАВЕДНИКОВ, ( Лк. 11: 47). Указывается на обыденное и сплошное явление человечной жизни, по которому лучшие люди очень нередко подвергаются гонениям от собственных современников, а отпрыски крайних сооружают им монументы и чтут их память, как покровителей населенияземли. Это явление так традиционно, что выискивать какие-либо личные образцы нет никакой надобности. Иисус не произносит такого, что толкует Иларий какбудто prophetas omnes legis populus occidit. Были и исключения, кпримеру, Илия и Елисей. Но, вообщем, слова Христа точны. О постройке памятников и гробниц видятся извещения в пальмирских и набатейских надписях, где это именуется бана —, как у Матфея( Мерке). Около Иерусалима были " гробницы Давидовы "( Неем. 3: 16 [194]), первосвященника Иоанна Гиркана, Александра Ианнея и почтивсех остальных. На украшение гробниц цветами и в популярные дни некие оставляли валютные суммы( см. Шюрер т. 3, с. 18 в начале). 30. И ГОВОРИТЕ: ЕСЛИ БЫ МЫ БЫЛИ ВО ДНИ ОТЦОВ НАШИХ, ТО НЕ БЫЛИ БЫ СООБЩНИКАМИ ИХ В ПРОЛИТИИ КРОВИ ПРОРОКОВ; ( Лк. 11: 48). Так молвят все люди, духовные и светские, античные и новейшие, строя монументы пророкам и вообщем восхитительным людям прошедшего. Собственно, тут нет ничто предосудительного. Напротив, память почтивсех лиц прошлого времени почтенна и благородна увековечения, желая бы в облике постройки им памятников. Но все это отлично лишь при нравственном состоянии сообщества. Когда же в нем развито лицемерие и сопровождающие его пороки, то люди, строящие монументы мучимым и гонимым пророкам, принимают лишь роль в гонениях и мучениях со стороны собственных предков, не прямо, а непрямо. Относясь с мнимым поклонением к пророкам былым, они преследуют и подвергают мучениям пророков реальных, собственных современников. Так это и было с современным Христу поколением. Оно строило монументы пророкам прошлого, пророчествовавшим о Христе, а Самого Христа предало крестной погибели. Вместо в пролитии( русск. демонстративно) крови разрешено элементарно переводить: в крови. 31. ТАКИМ ОБРАЗОМ ВЫ САМИ ПРОТИВ СЕБЯ СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТЕ, ЧТО ВЫ СЫНОВЬЯ ТЕХ, КОТОРЫЕ ИЗБИЛИ ПРОРОКОВ; В Деян. 7: 52 первомученик Стефан произносит теми же словами: " кого из пророков не гнали папы ваши? они уничтожили предвозвестивших наступление Праведника, которого изменниками и убийцами сделались сейчас вы ". В слове " сыновья " содержится двойной значение: сыновья по плоти и по духу. Указывается на одну из дьявол неудовлетворительного нравственного состояния книжников и фарисеев: их папы были убийцами наилучших людей, пророков; такие же убийцы, или способные к убийству, и они сами. 32. ДОПОЛНЯЙТЕ ЖЕ МЕРУ ОТЦОВ ВАШИХ. Образ взят от обычного метода заполнения сосудов для сухих, жидких или сыпучих тел. Русское словечко " мерка " полностью подходит греческому? и значит тут, вообщем, мерку, а не какую-нибудь определенную, кпримеру, хлебную, мерку. Таким образом, значение тот, что предки фарисеев и книжников пытались заполнить " мерку " своими беззакониями и ожесточенным обращением с пророками. Их отпрыски не лишь не остановились в данной деятельности, но к тем беззакониям, какие допущены были предками, пытались добавить еще новейшие. Ясное распоряжение на дальнейшее предание погибели Самого Спасителя и на экзекуции Его воспитанников. в российском переводе не буквально: дополняйте; необходимо: наполняйте до верха, с излишком. Понятно, что это — не веление со стороны Христа, а лишь обозначение факта( ср. Ин. 14: 27). Спаситель произносит как бы так: вы уже решили заполнить мерку отцов ваших; делайте это, чтоб подвергнуться еще большему осуждению. 33. ЗМИИ, ПОРОЖДЕНИЯ ЕХИДНИНЫ! КАК УБЕЖИТЕ ВЫ ОТ ОСУЖДЕНИЯ В ГЕЕННУ? О " порождениях ехидниных " см. прим. к 3: 7. Подобное же представление в Мф. 12: 34; Лк. 3: 7. Слова Христа кидают свет на слова Крестителя, Мф. 3: 7. Там грядущий ярость лишь предполагается; тут выставляется, как уже наступивший. Фарисеи и книжники сейчас уже не имеютвсешансы избежать геенского суда. 34. ПОСЕМУ, ВОТ, Я ПОСЫЛАЮ К ВАМ ПРОРОКОВ, И МУДРЫХ, И КНИЖНИКОВ; И ВЫ ИНЫХ УБЬЕТЕ И РАСПНЕТЕ, А ИНЫХ БУДЕТЕ БИТЬ В СИНАГОГАХ ВАШИХ И ГНАТЬ ИЗ ГОРОДА В ГОРОД; У Луки 11: 49 это — не личные слова Христа, но цитата из речи мудрости. Но откуда конкретно, из какой-никакой книжки взята эта цитата, совсем непонятно. Предполагают даже, что у Лк. 11: 49 слова: " поэтому и мудрость Божия произнесла " могли быть вставкой самого евангелиста в стиль Христа, а под он мог разуметь Его Самого. Другие задумываются, что у Луки ссылка на 2 Пар. 24: 18-22; но найти тут схожесть тяжело. Матфей не произносит, что слова 34 стиха имеется цитата и не делает на это нималейшего знака. Самое наилучшее мировоззрение то, что цитата, ежели лишь она тут имеется, взята из безызвестного родника. Следует направить интерес, что некие выражения разбираемого отдела различаются сходством с несколькими стихами 3 Езд. 1. Это разрешено созидать из последующего сопоставления: 3 Ездры: 1: 6 Грехи родителей их возросли в них. 1: 26 Вы осквернили руки ваши кровью, и лапти ваши спешны на выполнение человекоубийства. 1: 30 Я собрал вас, как курица птенцов собственных под крылья свои. 1: 32 Я послал к вам рабов Моих, пророков; вы, схвативши их, умертвили — и растерзали тела их. Кровь их Я взыщу, произносит Господь. 1: 33 Так произносит Господь Вседержитель: дом ваш пуст. Могло быть, что в книжке Ездры эти места были взяты из Евангелий. Время происхождения книжки в настоящее время еще не предопределено буквально; более потенциальное намерение, что она написана при Домициане( 81-96 г.) и потом была дополнена( см. Шюрер 3: 328). Под пророками, разумными и книжниками разумеются христианские учители. Они именуются так в согласовании с разными еврейскими наименованиями должностных лиц. В различие от неправильных пророков, разумных и книжников, которых обличает Иисус, это настоящие. На почтивсех из них, как понятно из летописи, слова Его исполнились практически( см. кпримеру, Деян. 12: 2; Евс. Ц. И. 3: 32 — о распятии Симеона и проч.). 35. ДА ПРИДЕТ НА ВАС ВСЯ КРОВЬ ПРАВЕДНАЯ, ПРОЛИТАЯ НА ЗЕМЛЕ, ОТ КРОВИ АВЕЛЯ ПРАВЕДНОГО ДО КРОВИ ЗАХАРИИ, СЫНА ВАРАХИИНА, КОТОРОГО ВЫ УБИЛИ МЕЖДУ ХРАМОМ И ЖЕРТВЕННИКОМ. ( Лк. 11: 50, 51). При рассмотрении этого стиха первый вопрос о том, отчего были повинны инновационные Христу книжники и фарисеи и люд жидовский, что на них обязана была придти вся кровь праведная от крови Авеля до крови Захарии. В убийстве Авеля был виновен Каин, а не они. Почему же они подлежали за это, сообразно словам Христа, ответственности? Это объясняется тем, что в жизни как отдельных лиц, так и цельных сообществ и даже народов случается концентрация как блага, так и зла. Убийство Авеля было выражением злости Каина; но эта злость развилась и дошла до чрезвычайного усиления в современных Христу фарисеях и книжниках. Отсюда обыденное библейское мировоззрение, что отпрыски наказываются за грехи отцов, грехи, в которых отпрыски, фактически, неповинны практически. Современные Христу книжники и фарисеи были так развращены, так худы, что обязаны были идти ответственность и за давние правонарушения, поэтому что не лишь были способны и готовы свершить их, но и еще огромные. История убийства Каином Авеля популярна, и ее нет надобности повторять. Это было первое смертоубийство человека, абсолютное в мире. Следовало бы ждать, что Иисус укажет потом на крайнее смертоубийство, желая означить коротко все промежуточные убийства, от истока до конца. Он показывает на смертоубийство Захарии, сына Варахиина. Какой Захария тут имеется ввиду? Иероним воспринимает, что упоминаемый в Евангелии Матфея Захария был тот, который убит Иоасом, повелителем иудейским меж храмом и жертвенником( inter templum et altare). Но следует увидеть, произносит Иероним, что этот Захария не был сыном Варахии, а священника Иодая. In evangelio quo utuntur nazareni, pro filio barachiar, filium joiadae reperimus scriptum( в Евангелии, которым используют назаряне, обретаем, что вместо сына Варахии в нем написано сын Иодая). Новейшие толкователи, сообразно с Иеронимом, держатся представления, что это был Захария, убитый Иоасом( 2 Пар. 24: 20 [195] и сл.). Наименование же отца его Варахией разъясняют тем обстоятельством, что отец мог перемещать два имени: Варахия и Иодай. 36. ПРЕДСКАЗАНИЕ О СУДЬБЕ ИЕРУСАЛИМА 36. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ВСЁ СИЕ ПРИДЕТ НА РОД СЕЙ. ( Лк. 11: 51). Подтверждение идеи, высказанной в 35 стихе. У Луки, в сущности, говорится о том же, но подругому и светлее: " взыщется от рода этого ". 37. ИЕРУСАЛИМ, ИЕРУСАЛИМ, ИЗБИВАЮЩИЙ ПРОРОКОВ И КАМНЯМИ ПОБИВАЮЩИЙ ПОСЛАННЫХ К ТЕБЕ! СКОЛЬКО РАЗ ХОТЕЛ Я СОБРАТЬ ДЕТЕЙ ТВОИХ, КАК ПТИЦА СОБИРАЕТ ПТЕНЦОВ СВОИХ ПОД КРЫЛЬЯ, И ВЫ НЕ ЗАХОТЕЛИ! ( Лк. 13: 34 — в иной связи). Вся стиль Христа различается пророческим нравом и владеет ассоциация с предстоящей Его пророческой речью о долях решетка и Иерусалима. Он не произносит: Иерусалим, Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший и проч., но избивающий и камнями побивающий(?...?). Эти слова не имеютвсешансы разжигать ни в ком колебаний, что так было в реальности, и они были повторены некотороеколичество раз после беллетристом Деяний и Апостолом Павлом, втомжедухе не возбуждая ни в ком колебаний, желая бы в прошедшем и невозможно было подыскать случаев схожих реальных избиений. 38. СЕ, ОСТАВЛЯЕТСЯ ВАМ ДОМ ВАШ ПУСТ. ( Лк. 13: 35). Под однимсловом " дом "(?) разрешено разуметь церковь, целый Иерусалим или толковать это словечко в общем значении — жилья, покинутого всеми. 39. ИБО СКАЗЫВАЮ ВАМ: НЕ УВИДИТЕ МЕНЯ ОТНЫНЕ, ДОКОЛЕ НЕ ВОСКЛИКНЕТЕ: БЛАГОСЛОВЕН ГРЯДЫЙ ВО ИМЯ ГОСПОДНЕ! ( Лк. 13: 35). Спаситель не желает заявить, что обитатели Иерусалима не увидят Его собственно. Но они не увидят Его таковым, каким Он являлся посреди них — Великим Учителем, Обличителем, Целителем заболеваний. Из предстоящей летописи следовательно, что это было вправду так. Рассказ об исцелении слуги первосвященника( Лк. 22: 51) произнесенному не противоречит. Речь о присутствии Христа в Иерусалиме, встреченного криками: благословен Грядущий во имя Господне!( Мф. 21: 9) тут полностью несомненно и уместно как бы закругляется. Но действия, при которых люди обязаны воскликнуть: благословен грядый во имя Господне, будут сейчас новы и совсем несходны с давними. ГЛАВА 24 1. ПОВОД К ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ РЕЧИ ХРИСТА 1. И ВЫЙДЯ, ИИСУС ШЕЛ ОТ ХРАМА; И ПРИСТУПИЛИ УЧЕНИКИ ЕГО, ЧТОБЫ ПОКАЗАТЬ ЕМУ ЗДАНИЯ ХРАМА. ( Мк. 13: 1; Лк. 21: 5). Синоптики указывают буквально, куда получился Спаситель со Своими учениками, а конкретно на гору Елеонскую( Мф. ст. 3, Мк. 13: 3), откуда разрешено было отлично созидать церковь и Иерусалим со всем их тогдашним великолепием. Это подтверждается и замечаниями Мф. 26: 6 и Мк. 14: 3, откуда следовательно, что после длинной " эсхатологической " речи, произнесенной на несчастье Елеонской, Иисус Иисус прибыл в Вифанию, не ворачиваясь перед тем в Иерусалим. Он оставил церковь со словами: " се, оставляется вам дом ваш пуст "( Мф. 23: 38). " Он как бы отряс пыль от ног Своих перед зданием, который обязан был сохраниться порожним ". На пути, на некое время, строения храма закончили быть видными. Но после 1-го крутого поворота на дороге они снова представились взгляду во всем собственном великолепии. Ученики, сопровождавшие Христа и, естественно, слышавшие Его слова о запустении храма, не могли светло и отлично доставить, каким образом это запустение появится на месте такого великолепия, которое было всем вероятно. Постройка храма начата была лет за 20 до Р. Х. Иродом i и завершена возле 63 года по Р. Х. Здания не были еще закончены, но были уже прекрасны. Храм был одним из чудес света. Какой значение имела эта постройка? Все иудеи объединяли с Иерусалимом и храмом наиболее сверкающие веры, какие осуществятся с наступлением Мессии. А сейчас Мессия произносит, что церковь запустеет. Поэтому воспитанники подошли ко Христу поближе( во время пути) и указали Ему на красота, т. е. самого храма и окружающих его зданий. По Марку, некотороеколичество подругому — воспитанники не демонстрируют Христу зданий храма, а произносит с Ним лишь один адепт о том, какие камешки и какие строения; по Луке, снова некотороеколичество подругому, — некие, — возможно, из воспитанников, — разговаривали Христу во время пути, какими дорогими камнями и " вкладами " украшен церковь. Во всех данных рассказах нет ни малейшего противоречия в свидетельствах синоптиков, и все могло быть конкретно так, как они говорят, приэтом один из них направляет интерес на одно, а иной на иное. 2. ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ ИМ: ВИДИТЕ ЛИ ВСЁ ЭТО? ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: НЕ ОСТАНЕТСЯ ЗДЕСЬ КАМНЯ НА КАМНЕ; ВСЁ БУДЕТ РАЗРУШЕНО. ( Мк. 13: 2; Лк. 21: 6). Так как по Мк. 12: 1 с Христом заявлял лишь один адепт, то в 13: 2 Он и даетответ лишь ему одному. У Матфея и Луки Он произносит со всеми учениками. Если воспитанники не могли примирить идеи о дальнейшем запустении храма и всех храмовых зданий с их тогдашним великолепием, то Иисус сейчас лишь увеличивает доэтого высказанную Им мысль, разговаривая, что в храме станет не лишь внутреннее запустение, но и наружное, что от такого, чем любуются воспитанники, не остается камня на кремне. Все это исполнилось практически.? '??( король приказывает срыть целый град и церковь), произносит жидовский историк( Иосиф Флавий, Иудейская Война, 7: 1, 1). Во время иудейской борьбы и взятия Иерусалима Титом церковь был сожжен, а " град сравнен с землею ". Только три вышки во замке Ирода и дробь стенки были оставлены, первые — как монументы былей прежде цитадели городка, а крайняя — в качестве охраны при восстановлении осады. Похвальной речью войску, заслугами за выдающиеся воинские подвиги, благодарственной жертвой и пиршеством отпраздновал Тит тяжело и со многими жертвами достигнутую победу( Шюрер). Иерусалим пал в сентябре 70 года по Р. Х. 3. КОГДА ЖЕ СИДЕЛ ОН НА ГОРЕ ЕЛЕОНСКОЙ, ТО ПРИСТУПИЛИ К НЕМУ УЧЕНИКИ НАЕДИНЕ И СПРОСИЛИ: СКАЖИ НАМ, КОГДА ЭТО БУДЕТ? И КАКОЙ ПРИЗНАК ТВОЕГО ПРИШЕСТВИЯ И КОНЧИНЫ ВЕКА? ( Мк. 13: 3; Лк. 21: 7). Во время восхождения на гору Елеонскую Иисус Иисус остановился и сел. молоток прибавляет: " против храма "(). " Наедине "() указывает, что беседа происходил лишь в пребывании воспитанников и предстоящая стиль сказана была лишь им. Выражение( это) у всех синоптиков, по-видимому, не обязано было бы разжигать особых недоумений. Раньше Иисус произнес о разрушении Иерусалима и храма, и вопрос, когда " это " станет, со стороны воспитанников понятен и естествен. Он, может быть, вызван был и тем обстоятельством, что воспитанники боялись, как бы им самим не сделаться очевидцами разрушения. То, что предвещал Иисус, было само по себе ужасно. В этом и могло содержаться базу для вопроса воспитанников. Но ежели совсем понятен и естествен первый вопрос( когда это станет?), то, против, 2-ой представляет значимые трудности для объяснения. Лука и, по-видимому, молоток ограничиваются лишь вопросами, относящимися к разрушению Иерусалима( Иоанн Златоуст:??? V,?), — желая у них и не один, а два вопроса. Но Матфей к вопросу о разрушении Иерусалима присоединяет еще вопрос о так называемой парусии не полностью буквально переведенной в российском однимсловом " наступление ", — и о " кончине века ". Что это означает? Какая ассоциация меж вопросами о времени разрушения Иерусалима и о " пребывании " Христа и кончине века? Ясно, что для осмысливания этого мы обязаны направить интерес на наиболее смысл слов " парусия " и " кончина века ". Слово " парусия " употреблено лишь в Евангелии Матфея, в первый раз тут, и позже по одному разу в 24: 37 и 24: 39 — лишь в одной, следственно, рассматриваемой голове. Но оно некотороеколичество раз сталкивается у Апостола Павла( 1 Кор. 15: 23 [196]; 1 Фес. 2: 19; 3: 13; 4: 15; 5: 23; 2 Фес. 2: 1, 8), Иакова( 5: 7, 8 [197]), Петра( 2 Пет. 1: 16 [198]; 3: 4, 12) и Ин.( 1 Ин. 2: 28). Во всех данных вариантах говорится о парусии Христа. Но несчитая такого, у 1-го лишь Апостола Павла сталкивается использование этого слова вообщем о людях( 1 Кор. 16: 17 [199]; 2 Кор. 7: 6, 7; 10: 10; Флп. 1: 26; 2: 12) или об антихристе( 2 Фес. 2: 9 [200]); в российском переводится то однимсловом " поступление ", то " пребывание ", то " наступление ". Парусия может обозначать и наступление( adventus), но лишь в переносном значении. Собственное смысл слова, — от — повода, указывающего на близость, и — есмь, — имеется пребывание, и крометого недалёкое, собственное явление. По употреблению у Апостола Павла, когда он произносит о Христе, словечко это значит вообщем 2-ое Его наступление. Нигде в Новом Завете оно не употреблено о воплощении Христа, даже во 2 Пет. 1: 16 [201]. Слово сталкивается у Игнатия( к Филад. 9: 2), где втомжедухе употреблено в значении другого пришествия Иисуса Христа(,,?,), Ерма( sim. 5: 3 —?,??), Иустина( Триф. 52 —?,). Словом, употребленным у Апостола Павла 1 Кор. 15: 23, означается, разумеется, не лишь наступление Христа само по себе, но и принадлежащая Ему держава и администрация оживлять мертвых. Предлагая свои вопросы Христу, воспитанники чуть ли задумывались о воскресении. Но что они приписывали Христу какую-то необычайную администрация, несвойственную обыкновенному человеку, следовательно из такого, что связывали Его 2-ое пребывание с? — концом века. Выражение это еще сложнее, чем парусия. По значению словечко одинаково с, но с тем различием, что, по последней мерке времяотвремени, значит завершение чего-либо при соучастии какого-либо лица. Если бы воспитанники выразились подругому: " какой-никакой знак Твоего пребывания и конца века? " и употребили бы тут, то это означало бы, что конец века был бы независим от собственного пребывания Христа. Другими словами, воспитанники предложили бы Христу не один, а два вопроса, первый — о Его явлении, пребывании, пришествии, и 2-ой — о конце века. Но словечко поставляет в ассоциация конец века с наступлением Христа. Отсюда следовательно, как принципиально для экзегетики и апологетики это евангельское представление. Ни одному обыкновенному человеку невозможно было бы рекомендовать аналогичного вопроса. Он был предложен и мог быть предложен лишь Лицу, которое спрашивающие признавали за Мессию. Отсюда же следовательно, что воспитанники предложили Христу не три вопроса, как заявляет Иероним( interrogant tria: quo tempore jerusalem destrueunda sit; Quo venturus christus; Quo consummatio saeculi futura sit), а два — поэтому что крайние вопросы представляют, так заявить, лишь двойную форму 1-го и такого же вопроса( грамматически 1-го). " Кончина века "(?) — было " техническим апокалиптическим выражением ". С этим разрешено договориться, поэтому что представление, употребленное у Даниила( lxx) 12: 4, 13 [202], сделалось, по-видимому, ходячим и перешло в тогдашнюю апокалиптическую литературу( см. Ап. Вар. 13: 3; 27: 15; 29: 8; 30: 3; 4: 21; 56: 2; 59: 8; 82: 2; 83: 7, 23; Ass. Mos. 1: 18; Энох 16: 1 и проч.). В Евангелиях сталкивается лишь у Матфея( 13: 39, 40, 49; 24: 3; 28: 20) и единожды в послании к Евр.( 9: 26 [203]). Слово " век " сталкивается в Новом Завете очень нередко. Оно не означает тут, как верно замечают, " мир " или " галактика ", но конкретно " век ", т. е. узнаваемый период времени с его особыми чертами. Вопрос воспитанников разрешено, благодарячему, перефразировать так: какой-никакой знак Твоего пребывания( пришествия) и соединенного с ним обновления этого решетка, его преображения к лучшему. Неудовлетворительность тогдашнего состояния сообщества заставляла почтивсех стремиться к лучшему и ждать его. Об этом лучшем предсказывали пророки. Впоследствии эти ожидания выродились в хилиазм. " В вопросе воспитанников предполагается, что меж разрушением Иерусалима и вторым наступлением Христа станет просвет, во время которого они не увидят Его снова. Ученики не могли не направить на это интереса; и благодарячему ни их вопрос, ни стиль Господа не устанавливали целью объединить оба эти действия. Это нужно обладать в виду при исследовании слов Христа "( Эдершейм). Век, о котором разговаривали воспитанники, был " реальный сердитый век ". 4. СОБЫТИЯ ПРЕД КОНЦОМ 4. ИИСУС СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: БЕРЕГИТЕСЬ, ЧТОБЫ КТО НЕ ПРЕЛЬСТИЛ ВАС, ( Мк. 13: 5; Лк. 21: 8). Слова Спасителя служат ответом на предложенные учениками вопросы( — лишь у Матфея). Неизвестно, отчего передано тут в российском переводе однимсловом " берегитесь ", желая, естественно, словечко владеет и такое смысл. Лучше — кропотливо наблюдайте, глядите. Перевод " не соблазнил вас " не точен, не выражает значения подлинника и затемняет стиль. Прельстил чем? В греческом у всех евангелистов?, означает сбивать с прямого пути, принуждать кружить, руководить туда и сюда, лгать. Таким образом, воспитанники обязаны были кропотливо следить, чтоб их не ввел кто-либо в заблуждение и не обманул. Как следовательно, первый вопрос воспитанников: " когда это( т. е. поражение Иерусалима) станет? " оставляется без ответа, по последней мерке прямого. На 2-ой вопрос о пришествии и кончине века втомжедухе не дается прямого ответа в 4 стихе. Но так как далее говорится конкретно об этом, то на 4 стих разрешено глядеть, как на вступительный ко всей предстоящей речи. Справедливо было подмечено, что в предстоящей речи Христа излагается ежели не только, то вбольшейстепени практическое преподавание, что она не владеет целью открыть раньшевремени судеб решетка и найти часа и дня( вообщем времени) конца решетка, а лишь обучить воспитанников, как они обязаны новости себя при неизменном ожидании конца решетка. Эта " эсхатологическая стиль " Христа полна непреодолимых проблем для объяснения, что полностью ясно, так как стиль идет тут, вообщем, о грядущих долях решетка. На разъяснение ее истрачено было огромное численность труда. Она была предпосылкой бессчетных заблуждений, происходивших вследствие неправильностей ее объяснения. Для верного истолкования ее необходимо доэтого только обладать в виду, что в ней, с одной стороны, говорится о доле Иерусалима, с иной, — о грядущих долях царств, и с третьей, — о конце решетка. Этот тройной ее значение мы станем для краткости именовать главным, вторым и третьим значением. Она владеет, желая и легкое, известие к доле и жизни и всякого единичного человека. Некоторые( не без успеха) пробовали объяснять ее только о доле Иерусалима и иудейского народа; остальные лишь — о конце решетка и другом пришествии. То и иное истолкование разрешено полагать безошибочным. Чтобы взятьвтолк, каким образом это проистекает, необходимо обладать в виду, что стиль открывает такие действия, какие, как мы произнесли, разрешено разглядывать с 3-х основных сторон или точек зрения. Это проще созидать на образце. Если человек будет на какое-нибудь ровное пространство, то перед ним раскрывается один горизонт; ежели он поднимается на некотороеколичество сажен больше, то место перед ним расширяется и горизонт отдаляется; ежели еще больше, то раскрывается еще горизонт. Так и стиль Христа. Если мы станем разглядывать ее с самой низкой точки зрения, то найдем, что в ней практически все может быть объяснено сравнительно ближайших событий — взятия и разрушения Иерусалима; ежели поднимемся больше, то увидим пророчество о доле народов и царств; ежели еще больше — то о крайних долях решетка. Между данными тремя ключевыми точками зрения имеется, ясно, немало промежуточных, какие совершают для одних понятным одно, а для остальных — иное. В речи находится тончайшее и многообъемлющее познание народной психологии, уже частично проверенное и доказанное историей. Никто не мог произнести таковой речи, несчитая Христа. Чтобы взятьвтолк это, мы обязаны допустить, что какой-либо историк, или ученый, или элементарно провидец попробовали бы выложить коротко и в общих чертах( на пространстве 51 стиха) прошедшие и уже знакомые судьбы населенияземли. Мы не можем ждать, чтоб их труд был полностью абсолютным, поэтому что объять и коротко выложить всю массу прошедших событий — это тяжело для каждого человека, какими бы познаниями он ни владел. Этот образчик дает нам вероятность взятьвтолк, как тяжело, желая бы лишь и в общих чертах, произносить только о грядущих долях населенияземли. Такая задачка не могла быть выполнена с таковым совершенством никем, несчитая Христа. Многие пробовали обосновать, что стиль Его имеется лишь отображение тогдашней иудейской эсхатологии. Но Эдершейм с массой цитат обосновывает, что иудейская эсхатология двигалась в совсем противном направленности, чем мышление Христа. Подлинность данной речи оспаривается недостаточно. " Планомерное целостность речи у Матфея, произносит Цан, исключает гипотезу, что тут был вмонтирован в начальном контексте материал, почерпнутый не из припоминания речей Иисуса, а из какого-либо иудейского или христианского апокалипсиса ". Контраст меж иудейской картиной крайнего суда и той, какая очерчена в Евангелиях, настолько удивителен, что это одно может работать охраной( ежели это необходимо) эсхатологического отдела Нового Завета, одинаково как и подтверждением, какое огромное отдаление есть меж учением Христа и теологией синагоги( Эдершейм). В рассматриваемом стихе Спаситель произносит, доэтого только, о нетерпении воспитанников. В нем лежит угроза, что " они сделаются жертвой обманных возвещений о Его пребывании "( Цан). Поэтому Он приглашает их к осторожности; они обязаны остерегаться, чтоб, при ожидании подлинного Мессии, не подпасть какому-либо обману. 5. ИБО МНОГИЕ ПРИДУТ ПОД ИМЕНЕМ МОИМ, И БУДУТ ГОВОРИТЬ: " Я ХРИСТОС ", И МНОГИХ ПРЕЛЬСТЯТ. ( Мк. 13: 6; Лк. 21: 8). Та же мысль, но в совсем остальных выражениях повторяется у Матфея далее( 23-26) и в параллелях у Марка( 13: 21, 22) и Луки( 17: 23); у крайнего в иной связи. Вопрос о согласовании слов Христа исторической реальности поднимался уже Оригеном, который заявлял, что во время апостолов немногие люди именовали себя христами, разве лишь Досифей, самарянин, отчего( его последователи) и именуются досифеанами; и еще Симон, о котором сообщается в Деяниях апостольских, возвещавший о себе, как о большой силе Божией( qui se virtutem esse dei magnam pronunciabat). Кроме них, как Оригену понятно, не было( лжехристов) ни доэтого, ни после. Феофилакт произносит о тех же лицах, как и Ориген; но Зигабен добавляет еще Менандра " и остальных ". Иероним — лишь о Симоне волхве; позднейшие экзегеты еще о Февде и неизвестном египтянине, о котором докладывает Иосиф( Война 2: 12) и Лука( Деян. 21: 38). Чтобы разъяснить, отчего так недостаточно извещений о лицах, принимавших на себя имя Мессии, скажем, что эти лица — — были постоянно очень микроскопичны, чтоб бросить по себе глубочайшие отпечатки в летописи. Несомненно, что и в настоящее время есть оченьмного лиц( посреди, кпримеру, хлыстов), именующих себя " христами " и " богородицами; " но любой, тщательно неизвестный с историей хлыстовства, затруднился бы именовать определенные имена принимающих такое заглавие лиц. То же могло быть и в интервалах меж гибелью Христа и порой разрушения Иерусалима. Мессианское ожидание, шибко развитое в то время и породившее цельную мессианскую литературу, не могло быть лишь теоретическим, но, непременно, выражалось и фактически, желая мы в точности и не можем именовать лиц, принимавших на себя заглавие Мессии. Весьма возможно, что образцы Февды и египтянина не были единственными, как это обычно случается. Что касается до существования лжемессий после разрушения Иерусалима, то их было оченьмного, они есть, как мы произнесли больше, и в настоящее время и, без сомнения, покажутся в огромном числе перед конечной вселенской катастрофой, за которой последует совершенное обновление реального грешного решетка. Слово " прельстят " в российском переводе так же грубо, как и в ст. 4. 6. ТАКЖЕ УСЛЫШИТЕ О ВОЙНАХ И О ВОЕННЫХ СЛУХАХ. СМОТРИТЕ, НЕ УЖАСАЙТЕСЬ, ИБО НАДЛЕЖИТ ВСЕМУ ТОМУ БЫТЬ, НО ЭТО ЕЩЕ НЕ КОНЕЦ: ( Мк. 13: 7; Лк. 21: 9). Читающий историю иудейской борьбы Иосифа Флавия полностью может созидать, что все это было до разрушения Иерусалима. Веспасиан осадил Иерусалим не сходу, но подавил поначалу галилеян. Так начались в Палестине борьбы и боевые слухи. Ими, после мирного века Августа, в то время был полон и целый мир. Об этом свидетельствовал Тацит в начале собственной летописи( hist,. 1, 2). В 38 г. по Р. Х. начались смуты в Александрии, давшие предлог к жалобам иудеев против Флакка и к удалению его; возле такого же времени в Селевкии — во время смуты было банально наиболее 50 000 иудеев. Сильный бунт был еще в Ямнии, около Иоппии. Феофилакт относит слова Христа к " боевым деяниям римлян возле Иерусалима ". Это первый значение слов Христа. Второй тот, что " борьбы и боевые слухи " побуждают вособенности людей к принятию Христа, и в это время Он к ним обычно невидимо прибывает. Третий — особое формирование войн и боевых слухов перед ужасным трибуналом и концом решетка. О " не ужасайтесь " ср. 2 Фес. 2: 2. " Всему тому " — нет в наилучших рукописях. Поэтому перевод обязан быть: " глядите, не ужасайтесь; ибо обязано быть ". У Марка практически созвучно с Матфеем( но без и предстоящего), у Луки прибавлено( но без). Одни лишь борьбы и боевые слухи не обязаны давать воспитанникам предлогов к идеи, что совместно с ними начинается и конец( Иерусалима, царств, решетка). 7. ИБО ВОССТАНЕТ НАРОД НА НАРОД, И ЦАРСТВО НА ЦАРСТВО; И БУДУТ ГЛАДЫ, МОРЫ И ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЯ ПО МЕСТАМ; ( Мк. 13: 8; Лк. 21: 10, 11). У Матфея и Марка выражения практически подобные; но Лука передает стиль Христа подругому и подробнее остальных синоптиков. Постоянное наличие борьбы народов и царств, голодов и землетрясений навряд ли необходимо обосновывать. Поэтому все это могло быть и перед разрушением Иерусалима, и после него, и станет перед ужасным трибуналом. Во время больших кризисов в летописи населенияземли все эти бедствия чувствовались и ощущаются людьми вособенности шибко. Это бесспорный исторический факт всеобщего нрава. Впрочем, и из такого времени указывают на некотороеколичество случаев, в которых наблюдают буквальное выполнение слов Христа. Так в 45 или 47 году было мощное землетрясение в Крите, в 51 г. в Риме, 53 г. в Апамее и Фригии, в 60 г. в Лаодикии и Фригии и др. Исторически популярны возле такого времени 4 голода( ср. Деян. 11: 28), два раза — моровая рана, жертвой которой были 30 000 человек в Риме. 8. ВСЁ ЖЕ ЭТО — НАЧАЛО БОЛЕЗНЕЙ. ( Мк. 13: 8( конец)). Болезней —?, фактически, мук рождения. Во время эволюционного мирового процесса поначалу посещают, как и у рождающей дамы, лишь предвестники последующих мук, а позже начинаются наиболее пытки. О " скорбях Мессии ", тут, по-видимому, нет речи. В 3 Езд. 15 и 16 подробная стиль о схожих же бедствиях( ср. вособенности 16: 39, 40). 9. ТОГДА БУДУТ ПРЕДАВАТЬ ВАС НА МУЧЕНИЯ И УБИВАТЬ ВАС; И ВЫ БУДЕТЕ НЕНАВИДИМЫ ВСЕМИ НАРОДАМИ ЗА ИМЯ МОЕ; ( Мк. 13: 9-11; Лк. 21: 12-14). У Матфея подробная стиль Марка и Луки излагается коротко. Она была изложена Матфеем ранее в ином месте — при посольстве апостолов на проповедь( 10: 17-21); благодарячему доэтого произнесенных слов евангелист сейчас не повторяет. Слова стиха 9 разрешено определять к гонению на христиан со стороны Нерона, к отношению иудействующих к Апостолу Павлу и проч. Апостол Павел произносит: " бранят нас, мы молим; мы как сор для решетка, как останки, всеми попираемый поныне "( 1 Кор. 4: 13). Представляется неуверенным мировоззрение, что тут Спаситель произносит не воспитанникам, а обращается к церкви. Вернее мыслить, что стиль к воспитанникам и( чрез них) к церкви. 10. И ТОГДА СОБЛАЗНЯТСЯ МНОГИЕ, И ДРУГ ДРУГА БУДУТ ПРЕДАВАТЬ, И ВОЗНЕНАВИДЯТ ДРУГ ДРУГА; О " соблазнятся " см. прим. 5: 29. Весь стих по смыслу схож с речью в 10: 21, 22( см. примечания). 11. И МНОГИЕ ЛЖЕПРОРОКИ ВОССТАНУТ, И ПРЕЛЬСТЯТ МНОГИХ; Речь не тождественна с 24: 5; там говорится о лжехристах, тут — о лжепророках. " Видишь ли троякую войну, — конкретно с обольстителями, врагами и лжебратьями? "( Злат.). В ином месте Златоуст насчитывает тут 7 браней, и даже еще более: " наблюдаешь ли бесчисленные роды браней, новейшие и необычайные? " Бенгель подмечает, что сначала прибывают лжехристы( ст. 5); в средине — лжепророки( ст. 11), а вконцеконцов, те и остальные( ст. 24). Gradatio bimembris( постепенность двучленная). О лжепророках и лжеучителях в начальной апостольской церкви вособенности светло в Деян. 20: 30; 2 Пет. 2: 1; 1 Ин. 2: 18, 22, 23, 26; 4: 1; 2 Ин. 7; в послании иуды; Рим. 16: 17-18; Гал. 1: 7-9; Кол. 2: 18; 1 Тим. 1: 6, 7, 20; 6: 3-5, 20, 21; 2 Тим. 2: 18; 3: 6-8; Откр. 16: 13; 19: 20; 20: 10. О неправильных апостолах 2 Кор. 11: 13. 12. И, ПО ПРИЧИНЕ УМНОЖЕНИЯ БЕЗЗАКОНИЯ, ВО МНОГИХ ОХЛАДЕЕТ ЛЮБОВЬ; Если в семье водворяется преступление или аморальность, которая имеется втомжедухе преступление, то, как это всем понятно, меж членами семьи прекращается влюбленность. Это правильно и сравнительно отдельных сообществ, стран и народов. По отсутствию обоюдной любви меж гражданами постоянно разрешено осуждать, что посреди них водворилось преступление; по существованию и развитию беззакония разрешено выводить о прекращении посреди людей обоюдной любви. В немногих словах тут схвачена и проявлена тончайшая народная психология. 13. ПРЕТЕРПЕВШИЙ ЖЕ ДО КОНЦА СПАСЕТСЯ. ( Мк. 13: 13; Лк. 21: 19. Ср. Мф. 10: 22; 2 Тим. 2: 12; Евр. 3: 6, 14; 6: 11; Откр. 2: 26). Одни задумывались, что " до конца " значит погибель; остальные — поражение Иерусалима; третьи — период испытаний; четвертые — явление Иисуса Христа при другом пришествии. Нужно увидеть, что ежели слова Христа у Матфея и Марка тут практически сходны, то у Луки совершенно иное представление: " терпением вашим спасайте души ваши ". Почему вышла таковая разница, нереально решить. Но слова Луки кидают свет и на выражения, сохранившиеся у Матфея и Марка. Общая мысль всех данных изречений та, что избавление зависит от терпения и выносливости во время бедствий. Это подходит вообщем нраву обычной житейской борьбы. На деле числятся фаворитами не те, какие изнемогают и падают на поле боя, а те, какие по кровавым их мертвецам подходят к намеченной цели. Под концом тут очевидно завершение не собственных, а публичных бедствий, постигающих населениеземли. По прекращении бедствий наступит избавление и удовлетворенность, как после мук рождения. Спасение, по-видимому, очевидно не лишь наружное, но и духовное, моральное и постоянное. Человек, минувший чрез горнило испытаний, делается, осмотрительным, умным, испытанным( ср. Иак. 1: 12 [204]). 14. И ПРОПОВЕДАНО БУДЕТ СИЕ ЕВАНГЕЛИЕ ЦАРСТВИЯ ПО ВСЕЙ ВСЕЛЕННОЙ, ВО СВИДЕТЕЛЬСТВО ВСЕМ НАРОДАМ; И ТОГДА ПРИДЕТ КОНЕЦ. ( Мк. 13: 10 — перестановка, изготовленная вследствие неизвестных обстоятельств). Блаженный Августин произносит: " ежели кто задумывается, что слова: проповедано станет Евангелие Царствия по всей вселенной означают, что это сделали сами апостолы, то на основании надежных свидетельств разрешено обосновать, что этого не было. Потому что имеется в Африке бесчисленные народы, посреди которых еще не проповедано Евангелие и проч. Такое сознание дела представляется некотороеколичество узким. Читающий апостольскую историю наблюдает, что еще до разрушения Иерусалима евангельская проповедь приняла настолько большие габариты, что ежели не полностью, то в условном значении разрешено было произносить, что Евангелие проповедано было тогда по всей вселенной. Про настоящее время втомжедухе разрешено произносить, что христианство имеется вселенская вероисповедание, желая еще немало народов не просвещено светом Евангелия. Абсолютный значение слова Христовы обязаны заполучить перед концом решетка, когда о Христе и Его учении выяснят все народы, что полностью можетбыть надеяться ввиду необычайной энергии, с которою на протяжении практически 2-ух тыщ лет( факт беспрецедентный в летописи остальных религий) велась евангельская проповедь. Слово " конец " тут значит не лишь конец Иерусалима, но и конец царств( вообщем вселенские перевороты) и решетка. 15. БЕДСТВИЯ ПРЕД ВТОРЫМ ПРИШЕСТВИЕМ 15. ИТАК, КОГДА УВИДИТЕ МЕРЗОСТЬ ЗАПУСТЕНИЯ, РЕЧЕННУЮ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА ДАНИИЛА, СТОЯЩУЮ НА СВЯТОМ МЕСТЕ, — ЧИТАЮЩИЙ ДА РАЗУМЕЕТ, — ( Мк. 13: 14; Лк. 21: 20). Цан произносит, что слова Лк. 21: 20-24 выступают из параллели с общей основой речи у Матфея и Марка. Этот отдел у Луки наступает одинаково, как у Мф. ст. 15 и Мк. 13: 14, выражением. Как у Матфея и Марка, так и у Луки стиль о запустении; сталкивается такое же приглашение к обитателям Иерусалима нестись в горы и говорится о несчастье беременным и питающим сосцами в эти дни. Но в остальном содержание у Луки совсем другое, конкретно: у него изображаются осада и поражение Иерусалима, уничтожение почтивсех обитателей, плен других и длительное господство язычников в Иерусалиме; у Матфея — Марка крайние пытки сообщества, которым станет конец с наступлением Иисуса Христа. Здесь, произносит Цан, отказывается работать все художество гармонистов. С таковым соображением тяжело договориться. Пророческая стиль Христа во почтивсех вариантах походит на весы, какие отклоняются то в ту, то в иную сторону. Иногда Спаситель чрезвычайно вблизи произносит о наступающих событиях в Иерусалиме, как какбудто совершенно с ними соприкасается, центр тяжести как какбудто содержится в них. Но не необходимо забрасывать, что чашечка с весами безотлагательно же готова уклониться в иную сторону, и тогда стиль Его затевает обозначать иное. Трудно надеяться, чтоб Иисус в 15 стихе Матфея совсем не произнес ничто о разрушении Иерусалима; но тяжело втомжедухе надеяться, чтоб Он не коснулся тут и другого Своего пришествия, заимствовав образы от грозящих Иерусалиму бедствий. Лука делает акцент более на главном, Матфей и молоток на другом. Таким образом, тут нет противоречия в свидетельствах евангелистов. Поставленная в начале стиха частичка " итак "() указывает, что новенькая стиль сопоставляется в ассоциация с предшествующей. Здесь держится протест на вопрос воспитанников: когда это станет? Эта частичка постоянно была затруднительной для комментаторов. Она показывает на то, что 15 стих имеется вывод из предшествующей речи. Но, узнают, не вводится ли тут анахронизма? Не удивительно ли делать вывод из такого, что обязано статься при конце века, и этим выверять то, что станет при разрушении Иерусалима? На самом деле тут нет никакой странности. Не грядущее поражение решетка служит образом разрушения Иерусалима, а напротив. Поэтому верно произносит Иоанн, что не выражает такого, что Спаситель ворачивается к бывшей Своей идеи, поэтому что тут говорится о том, о чем не произнесено было ранее, а лишь проводится предстоящая мысль, присоединенная к бывшей. Места из книжки пророка Даниила, на какие ссылается тут Спаситель, видятся в пророчестве о семидесяти седьминах, числятся чрезвычайно темными и поэтому переводятся различно( 9: 26, 27; 12: 11). Для нас тут принципиально лишь, что в одном случае( Дан. 9: 27 [205]) lxx переводят еврейское. представление( шикуцим мешомем — множ.) чрез, а в ином( шикуц шомем, 12: 11 [206]) чрез. У евангелистов поставлен член перед, которого нет у lxx в Дан. 12: 11. Вероятнее мыслить, но, что евангельское представление подходит этому крайнему месту и взято оттуда. Шикуц шомем,, гадость запустения, как предполагалось, стало у евреев чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, установленных в храме, и связанного с ними идолослужения. В таком значении представление употреблено в 1 Мак. 1: 54, 59, где говорится, что " в пятнадцатый день Хаслева( декабря), сто 40 5-ого года( 168 г. до Р. Х.) ", сирийцы( Антиох Епифан) " устроили на жертвеннике гадость запустения() ", а " в 20 5-ый день месяца( хаслева) " принесены были жертвы на жертвеннике, который был над алтарем. То же под " мерзостью запустения " мог разуметь и пророк Даниил. Но что конкретно в точности разумел Спаситель, предсказывая о гадости запустения в Иерусалиме, тяжело заявить. Иероним заявлял, что это представление разрешено или элементарно воспринимать об антихристе, или об изображении кесаря, которое поставил Пилат в храме, или о конной статуе Адриана, которая в самом святом святых стояла до такого времени, когда жил Иероним. Некоторые считали, что под мерзостью запустения тут разумеются страшные поступки зилотов во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом. Но какие бы страхи ни производились зилотами, одно непременно, что они были чужды идолопоклонства. На основании сказанного необходимо надеяться, что Спаситель берет отлично знаменитое библейское афоризм лишь в общем значении, как оно понималось иудеями, по которому языческая держава доставит опустошение — сделает град и церковь пустыней. В этом общем значении выражается и Иосиф Флавий о запустении, которое предсказано Даниилом и совершено римлянами( Древн. 10: 11, 7.,). " Читающий да соображает " — перевод четкий. Но тут проблемно заявить, слова ли это Христа или евангелиста. Большинство комментаторов задумывается, что это была " церковная заметка ", которая, аналогично славословию в 6: 13, прокралась в контент. Некоторые говорят, что это намерение совсем неоправданно, поэтому что такое же представление сталкивается и у Марка. Решение вопроса зависит от такого, как воспринимать словечко, в значении ли замечать, опознавать, уразумевать, или в наиболее конкретном — декламировать. Слово владеет то и иное смысл. В главном случае оно произнесено было Самим Христом, во другом его невозможно присвоить Ему, а евангелистам. Первое вероятнее. 16. ТОГДА НАХОДЯЩИЕСЯ В ИУДЕЕ ДА БЕГУТ В ГОРЫ; ( Мк. 13: 14; Лк. 21: 21). Как лишь воспитанники Христа увидят в святом месте симптомы начинающейся гадости запустения, то пусть не медлят, а спасаются в горы. Ученики Христа запомнили это веление и спаслись( Евсев. Церковная История, 3: 5). Бегство в горы было, может быть, традиционно у иудеев, когда им грозила какая-нибудь угроза( ср. 1 Мак. 2: 28). 17. И КТО НА КРОВЛЕ, ТОТ ДА НЕ СХОДИТ ВЗЯТЬ ЧТО-НИБУДЬ ИЗ ДОМА СВОЕГО; ( Мк. 13: 15; Лк. 21: 21. Ср. Лк. 18: 31). Выражения у Матфея и Марка сходны, но у Луки совсем другие. Опять обращение о необходимости освобождаться бегством во время угрозы. Конечно, стиль Христа образная. 18. И КТО НА ПОЛЕ, ТОТ ДА НЕ ОБРАЩАЕТСЯ НАЗАД ВЗЯТЬ ОДЕЖДЫ СВОИ. ( Мк. 13: 16). У Луки далее вставочная стиль( 11: 22); ее нет у Матфея и Марка, выражения которых различаются примерным сходством. Если и с кровли невозможно посещать книзу, в самый-самый дом, то тем наиболее с поля не обязано ворачиваться, чтоб брать даже одну одежду. Указание на обычай в жарких странах, где работают без высших одежд. 19. ГОРЕ ЖЕ БЕРЕМЕННЫМ И ПИТАЮЩИМ СОСЦАМИ В ТЕ ДНИ! ( Мк. 13: 17; Лк. 21: 23). Речь практически сходная у всех синоптиков. Женщинам с детьми очень тяжело освобождаться бегством. Говоря о разрушении Иерусалима, Ориген подмечает: " и не было тогда милосердия ни к беременным, ни к кормящим грудью, ни к самым детям ". О ужасных бедствиях иудеев и Иерусалима ведает Иосиф в " Войне Иудейской "( ср. Евсев. Церковная История, 3: 5, 6). 20. МОЛИТЕСЬ, ЧТОБЫ НЕ СЛУЧИЛОСЬ БЕГСТВО ВАШЕ ЗИМОЮ ИЛИ В СУББОТУ, ( Мк. 13: 18 упускает слова " в субботу "). У Луки совершенно нет этого стиха. Речь о неимоверных трудностях спасения. Заметка у Матфея " в субботу " свойственна и различается кристально еврейским нравом. Были случаи, когда иудеев избивали враги лишь поэтому, что они не желали ничто делать в субботу( 1 Мак. 2: 32-37; 2 Мак. 5: 25, 26). Иисус произносит, что горе может застигнуть Его воспитанников в такие дни, когда они будут восторгаться покоем. Такая стиль всеобщего нрава перемещает на себе и некотороеколичество особый спектр, относясь, фактически, к воспитанникам Спасителя из иудеев. О каком-либо фарисейском соблюдении субботы тут совершенно не говорится. Это элементарно образное представление, мишень которого была заставить не стыдиться даже религиозными установлениями, чтоб избежать угрозы. 21. ИБО ТОГДА БУДЕТ ВЕЛИКАЯ СКОРБЬ, КАКОЙ НЕ БЫЛО ОТ НАЧАЛА МИРА ДОНЫНЕ, И НЕ БУДЕТ. ( Мк. 13: 19; Лк. 21: 23). Речь Христа чрезвычайно аналогична с Дан. 12: 1: " и наступит время тяжелое, какого не случалось с тех пор, как есть люди, до этого времени "(??? '?; ср. Иер. 30: 7 [207]; 1 Мак. 9: 27 [208]). " Ибо " относят не к одному лишь предшествующему( 19) стиху, но вообщем, ко всей речи 16-20. Слово " тогда " не относится лишь ко времени разрушения Иерусалима. Относительно разрушения Иерусалима пророчество Спасителя подтверждается полностью известиями Иосифа Флавия в " Войне Иудейской ". 22. И ЕСЛИ БЫ НЕ СОКРАТИЛИСЬ ТЕ ДНИ, ТО НЕ СПАСЛАСЬ БЫ НИКАКАЯ ПЛОТЬ; НО РАДИ ИЗБРАННЫХ СОКРАТЯТСЯ ТЕ ДНИ. ( Мк. 13: 20; Лк. 21: 24). У Марка стиль сходная с Матфеем; у Луки совсем подругому. По истолкованию Августина, под днями разумеются наиболее бедствия( mala ipsa), аналогично тому, как в остальных местах Священного Писания говорится о " несчастных, бедственных и лукавых днях "( Быт. 42: 9; Пс. 93: 13; Еф. 5: 16). Никакая плоть — гебраизм( mala ipsa) означает: никто из живущих людей и даже животных. Это, естественно, владеет совместный значение. Но Златоуст задумывается, что тут под всякою плотью Спаситель " соображает иудеев ". Предсказание Христа исполнилось над иудеями. Более миллиона их погибло во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом; 97 000 отведено в плен. Всего же, ежели положиться на свидетельства Иосифа Флавия, во время иудейской борьбы погибло иудеев 1 356 460 человек. Идея о том, что Бог милует нечестивых из-за избранных, характерна Ветхому Завету( Быт. 18: 24-33). Под " избранными " разрешено разуметь тут христиан или вообщем праведных людей( ср. Рим. 11: 12-29). Указывают и на происшествия, отчего, вправду, во время осады Иерусалима " сократились дни ". Тит вел кампанию против иудеев скоро, будучи хочет сопровождать собственного отца в Рим и взять роль в его триумфальном шествии и после дующих празднествах. 23. ТОГДА, ЕСЛИ КТО СКАЖЕТ ВАМ: ВОТ, ЗДЕСЬ ХРИСТОС, ИЛИ ТАМ, — НЕ ВЕРЬТЕ. ( Мк. 13: 21). Надежды на избавителя или избавителей постоянно натуральны во время тяжёлых бедствий. А у евреев они были вособенности сильны. Этим могли пользоваться( и вправду воспользовались) различные люди, какие( может быть, и не с целью лжи) собирали люд, чтоб новости его на кровавую борьбу. О том, чтоб они именовали себя мессиями, непонятно( несчитая Бар-кохбы, см. Шюрер 1, 685; и, может быть, Февды). Но что такие люди могли возникать, — это разрешено полагать не подлежащим сомнению историческим фактом. 24. ИБО ВОССТАНУТ ЛЖЕХРИСТЫ И ЛЖЕПРОРОКИ, И ДАДУТ ВЕЛИКИЕ ЗНАМЕНИЯ И ЧУДЕСА, ЧТОБЫ ПРЕЛЬСТИТЬ, ЕСЛИ ВОЗМОЖНО, И ИЗБРАННЫХ. ( Мк. 13: 22). Эти слова разрешено разъяснять " трояко "( tripliciter — Иероним) — или о времени осады римлянами Иерусалима, или о конце решетка, или, по Иерониму, о борьбе еретиков с церковью и о таковых антихристах, какие под неправильным видом познания дерутся против церкви. О неправильных христах лишь тут и в параллельном месте у Марка в Новом Завете. Исторически выполнение пророчества перед разрушением Иерусалима обосновать нереально. Лжехристы совместно с лжепророками дадут большие( но неправильные) чудеса, чтоб завести легковерный люд в заблуждение(), но не один лишь этот люд, а даже и наилучших людей, избранных. 25. ВОТ, Я НАПЕРЕД СКАЗАЛ ВАМ. ( Мк. 13: 23). У Марка некотороеколичество полнее и подругому. Ср. Ин. 16: 4; 2 Кор. 7: 3; 13: 2. Усиление бывшей и следующей речи, указывающее на ее значимость. Нечто вроде педагогического приема, нередко употребляемого. 26. ИТАК, ЕСЛИ СКАЖУТ ВАМ: " ВОТ, ОН В ПУСТЫНЕ ", — НЕ ВЫХОДИТЕ; " " ВОТ, ОН В ПОТАЕННЫХ КОМНАТАХ ", — НЕ ВЕРЬТЕ; ( Лк. 17: 23 — в иной связи и более созвучно с Мф. 24: 23 и Мк. 13: 21, чем с разбираемым стихом). Подлежащее в греческом не выражено( в российском подчеркнутое Он). Но светло, что стиль идет об настоящем Христе, о котором станет возвещать люд или лжепророки. Последователи Христа не обязаны вылезать на зов таковых людей и не верить слухам о Мессии. Истинное явление подлинного Христа станет совсем другое и ни в ком не оставит никаких колебаний. 27. ИБО, КАК МОЛНИЯ ИСХОДИТ ОТ ВОСТОКА И ВИДНА БЫВАЕТ ДАЖЕ ДО ЗАПАДА, ТАК БУДЕТ ПРИШЕСТВИЕ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО; ( Лк. 17: 24 — в иной связи). Нельзя договориться с Бенгелем: credibile est, christi adventum fore ab oriente( возможно, наступление Христа станет с востока), поэтому что в подлиннике ничто об этом не говорится. Указание на восток и запад различается равнодушным нравом; разрешено было заявить и напротив. Пришествие Христа элементарно лишь сравнивается с обычным сиянием молнии, вособенности в ночное время, когда видится, что целый лазурный свод освещается ею. Указывается на быстроту и неожиданность. В неких рукописях нет( и) после( так и станет наступление...). Пришествие Христа с этого стиха делается преобладающей темой речи. Менее принципиальные предметы как бы поглощаются наиболее принципиальным. Но в речи всееще разрешено искать первый и 2-ой значение. 28. ИБО, ГДЕ БУДЕТ ТРУП, ТАМ СОБЕРУТСЯ ОРЛЫ. ( Лк. 17: 37). По-видимому, настоящий значение стиха тот, что 2-ое наступление Спасителя станет в предопределенное время, когда зло добьется пагубного развития, как перед потопом или смертью Содома и Гоморры. Когда жизнь оставляет тело, оно делается мертвецом, и соколы слетаются на него: так станет и тогда, когда в мире наступит сильнейшее формирование зла. Сын Человеческий и Его Ангелы появятся тогда для выполнения священного суда. 29. ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ 29. И ВДРУГ, ПОСЛЕ СКОРБИ ДНЕЙ ТЕХ, СОЛНЦЕ ПОМЕРКНЕТ, И ЛУНА НЕ ДАСТ СВЕТА СВОЕГО, И ЗВЕЗДЫ СПАДУТ С НЕБА, И СИЛЫ НЕБЕСНЫЕ ПОКОЛЕБЛЮТСЯ; ( Мк. 13: 24, 25; Лк. 21: 25). Если правило речи поближе только касалось судеб Иерусалима и еврейского народа и лишь прямо разрешено было толковать ее сравнительно судеб царств и решетка, то сейчас напротив. К этому прибавим, что значение во всей вообщем речи очень тонок, и его даже нереально, по-видимому, проявить в обычный истолковательной речи. Тут прячется таковая же истина, какая видна и в речах остальных ветхозаветных пророков. Например, у Ис. 60: 1: " встань, светись( Иерусалим); ибо пришел свет твой, и известность Господня взошла над тобою ". Только при поддержке узкого разбора разрешено взятьвтолк, что это — истина, что слова пророка относятся втомжедухе к разрушенному Иерусалиму со всеми испытанными им бедствиями. То же и в словах Христа. Слово?( внезапно) доставило бессчетные затруднения критикам, какие " воспользовались микроскопом для рассматривания такого, что необходимо разглядывать в телескоп ". Слово владеет очень широкий значение, и, означая " внезапно ", " быстро ", даже " безотлагательно ", показывает и на большие промежутки времени, о которых ничто невозможно заявить, ввиду такого, что пророчество Христа относится к грядущему времени. Слово владеет, так заявить, и маленький, и широкий мировой значение. В Своей речи Иисус тут как бы все больше и больше уносится на небо. Сначала Он произносит о солнце и луне, позже о звездах и, вконцеконцов, о мощах, работающих в самых высших сферах бытия. Здесь, вообщем, изваяние " дня Господня ", большого и ужасного. Для самой природы он станет страшен, солнце померкнет, и луна не даст света, звезды спадут с неба( это представление обычно понимают в несобственном значении, но разрешено и в своем), и силы небесные поколеблются. Все это образные выражения, и что они, фактически, означают, покуда непонятно. О использовании в толковании principia Ньютона не может быть и речи. Это было бы " настолько же уместно, как разъяснять Евклида Гомером и Гомера Евклидом ". Мы можем следить тут лишь схожесть с предсказаниями и величественными видениями старых пророков( Ис. 5: 30 [209]; 13: 10 [210]; 34: 4; Иер. 4: 28; Иез. 32: 7, 8; Иоил. 2: 10, 11; Мих. 3: 6; Соф. 1: 15; Агг. 2: 21 [211]; 3ax. 14: 6 и проч.). 30. ТОГДА ЯВИТСЯ ЗНАМЕНИЕ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО НА НЕБЕ; И ТОГДА ВОСПЛАЧУТСЯ ВСЕ ПЛЕМЕНА ЗЕМНЫЕ И УВИДЯТ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО, ГРЯДУЩЕГО НА ОБЛАКАХ НЕБЕСНЫХ С СИЛОЮ И СЛАВОЮ ВЕЛИКОЮ; ( Мк. 13: 26; Лк. 21: 27). Что такое " знамение " Сына Человеческого, которое появится на небе? Иоанн Златоуст объяснял это представление позитивно — о кресте. " Тогда появится знамение Сына Человеческого на небе, — то имеется крест, который яснее солнца, — так как солнце помрачается и прячется, а крест является; он не появился бы, ежели бы не был еще яснее солнечных лучей ". Другие объясняли " знамение " в том значении, что появится или необычная звездочка( как при рождении Христа), или Сам Иисус, или станет воскресение мертвых. Пришествие( 2-ое) Сына Человеческого не станет прогуляться на бывшее. Он придет на облаках небесных с мощью и славою великою. Будут ли эти держава и известность лишь наружными, или духовными, или же теми и иными совместно, ничто определенного заявить нереально, и все пробы позволить эти вопросы представляются лишь гадательными. 31. И ПОШЛЕТ АНГЕЛОВ СВОИХ С ТРУБОЮ ГРОМОГЛАСНОЮ, И СОБЕРУТ ИЗБРАННЫХ ЕГО ОТ ЧЕТЫРЕХ ВЕТРОВ, ОТ КРАЯ НЕБЕС ДО КРАЯ ИХ. ( Мк. 13: 27; Лк. 21: 28 тут прибавляет слова, которых нет у Матфея и Марка). Все выражения образные. Вместо " с трубою громогласною ", в ряде кодексов — " с трубою великою "(). У Марка этого выражения нет. В нескольких рукописях добавляется( как в российском переводе); некие совершенно пропускают представление " с трубою великою " или " громогласною ". " От 4 ветров ", т. е. из всех государств. " Ибо из всякого конца дует свой ветр, и их( ветров) 4, они сущность вбольшейстепени ветры "( Евф. Зиг.). Слово означает высокий, последний. Оно употреблено тут вместо " пределы ", " рубежа "(? — Евф. Зиг.). Ср. 1 Кор. 15: 52 [212]; 1 Фес. 4: 16. 32. УВЕЩАНИЯ К БОДРСТВОВАНИЮ 32. ОТ СМОКОВНИЦЫ ВОЗЬМИТЕ ПОДОБИЕ: КОГДА ВЕТВИ ЕЕ СТАНОВЯТСЯ УЖЕ МЯГКИ И ПУСКАЮТ ЛИСТЬЯ, ТО ЗНАЕТЕ, ЧТО БЛИЗКО ЛЕТО; ( Мк. 13: 28; Лк. 21: 29, 30). Изображение пришествия Христа и ужасного суда кончается в прошлом стихе, и с 32 стиха предлагаются увещания, имеющие наиболее утилитарный нрав; и таковая стиль длится во всей 25 голове. Смоковница тут служит лишь " притчей; " словечко это считают тут равнозначительным слову " образчик "(). Смоковница была одним из основных предметов местной культуры задолго до такого времени, как иудеи захватили Палестину. Неурожай смокв свидетельствовал о народном бедствии. Что означает в российском переводе " ветки... мягки ", тяжело взятьвтолк. Во почтивсех греческих списках " зачатки... нежны "(?...?), — указывается на распускание почек и юные побеги. Это случается перед пришествием жарких весенних и летних дней. По распусканию деревьев и мы судим о наступлении теплых дней и приближении лета. Мысль разбираемого стиха разъясняется в последующем. 33. ТАК, КОГДА ВЫ УВИДИТЕ ВСЁ СИЕ, ЗНАЙТЕ, ЧТО БЛИЗКО, ПРИ ДВЕРЯХ. ( Мк. 13: 29; Лк. 21: 31). Объяснение стиха полностью зависит от такого, что пониамь под " все сие "(, или, по иным чтениям). Вопрос о смысле этого выражения был " камнем преткновения " для почтивсех экзегетов. Говорили, что при ответе на этот вопрос одно полностью, непременно, что тут не очевидно " все ", о чем пророчески говорилось в конкретно предшествующих стихах( 29-31), или же вообщем о том, что произнесено было в 5-31 стихах. Но о чем же? Златоуст соображает тут, " то, что приключилось с Иерусалимом: борьбы, аппетит, мор, землетрясения, лжехристов, лжепророков, повсеместное распределение Евангелия, мятежи, раздоры и все, что обязано статься до Его пришествия ". Ответы на этот вопрос у остальных комментаторов темны. Говорили, кпримеру, что под " всем этим " очевидно то, что отдало предлог к откровению, данному Христом. Вероятнее только надеяться, что тут разумеются вообщем симптомы времени, о которых заявлял Иисус ранее в 24 голове. Как по деяниям человека разрешено осуждать о его нраве, наклонностях и повадках, так и по явлениям, посещающим в человечном сообществе и во всем мире, разрешено осуждать о состоянии сообществ и только решетка. Златоуст, как видится, лучше разъясняет это представление, чем все остальные комментаторы. Выражение " вблизи, при дверях " не владеет подлежащего у Матфея и Марка; но у Луки — " вблизи Царствие Божие ". Можно воспринимать у Матфея и Марка за мужеский род и переводить: Он, т. е. Мессия, недалёк; но разрешено, как и в российском. В крайнем случае представление обязано обозначать быстрое пришествие предсказываемых событий. 34. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: НЕ ПРЕЙДЕТ РОД СЕЙ, КАК ВСЁ СИЕ БУДЕТ; ( Мк. 13: 30; Лк. 21: 32). Златоуст произносит, что Спаситель " тут произносит не о поколении, тогда живущем, но о преданных. Род обозначается не лишь по времени, но и виду религии и жизни, как, кпримеру, когда говорится: сей род ищущих Господа( Пс. 23: 6) ". Притч. 21: 11-14; Иер. 8: 3 [213]. Иероним разумел представление " род сей " двояко: aut omne genus hominum significat, aut spesialiter judaeorum( значит или целый род человеческий, или умышленно иудеев). 35. НЕБО И ЗЕМЛЯ ПРЕЙДУТ, НО СЛОВА МОИ НЕ ПРЕЙДУТ. ( Мк. 13: 31; Лк. 21: 33). У Марка и Луки выражения практически сходны. У Матфея — незначительные отступления(, согласовано с, и). Подобные же слова сказаны были о ветхозаветном законе( Мф. 5: 17; Лк. 16: 17). ныне Спаситель произносит о Своих личных словах. Мы не можем осуждать о том, какое выполнение получит это афоризм в будущем. Но что слова Христа не " преходили " до реального времени, это свидетельствовано историей. На этом основании следует мыслить, что они не прейдут и в будущем. 36. О ДНЕ ЖЕ ТОМ И ЧАСЕ НИКТО НЕ ЗНАЕТ, НИ АНГЕЛЫ НЕБЕСНЫЕ, А ТОЛЬКО ОТЕЦ МОЙ ОДИН; ( Мк. 13: 32). В российском переводе у Марка прибавлено: " ни Сын; " но у Матфея это словечко опущено. Большинство экзегетов, в индивидуальности древнейшие, считают, что представление " ни Сын " было истинным втомжедухе у Матфея, приэтом незнание Сына относили к Его человечеству, а не Божеству. Некоторые же разъясняли незнание Христа Его смирением. Все, что Он слышал от Отца, Он произнес воспитанникам Своим( Ин. 15: 15); но то, что Отец удержал в Своей власти, Ему не было понятно в состоянии Его уничиженного населенияземли. 37. НО, КАК БЫЛО ВО ДНИ НОЯ, ТАК БУДЕТ И В ПРИШЕСТВИЕ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО: Букв.: но как дни Ноя, так станет и проч. У Матфея пропущены слова Луки 21: 34-36. Параллелью у Луки тут служат 16: 26 — слова, произнесенные в иной связи. История потопа, на которую тут ссылается Спаситель, известна. Пред большой катастрофой люди водили себя так, как в обыденное время. Так станет и во время другого пришествия. 38. ИБО, КАК ВО ДНИ ПЕРЕД ПОТОПОМ ЕЛИ, ПИЛИ, ЖЕНИЛИСЬ И ВЫХОДИЛИ ЗАМУЖ, ДО ТОГО ДНЯ, КАК ВОШЕЛ НОЙ В КОВЧЕГ, 39. И НЕ ДУМАЛИ, ПОКА НЕ ПРИШЕЛ ПОТОП И НЕ ИСТРЕБИЛ ВСЕХ, — ТАК БУДЕТ И ПРИШЕСТВИЕ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО; ( Лк. 17: 27). Ссылки, вообщем, общие, на Быт. 6: 5, 11-13 и 7: 7. 40. ТОГДА БУДУТ ДВОЕ НА ПОЛЕ: ОДИН БЕРЕТСЯ, А ДРУГОЙ ОСТАВЛЯЕТСЯ; 41. ДВЕ МЕЛЮЩИЕ В ЖЕРНОВАХ: ОДНА БЕРЕТСЯ, А ДРУГАЯ ОСТАВЛЯЕТСЯ. ( Лк. 17: 34, где держится добавочная мысль к произнесенному у Мф. 40 и 41). Матфей упускает ст. 34 Луки, а Лука ст. 40 Матфея. Очень интересен переход от " дней Ноя " к тому, что говорится в разбираемых стихах. Как наводнение наступил водинмомент, в то время, когда люди его не ждали, о нем не задумывались и были беспечны, так станет и наступление Сына Человеческого. Но во время потопа смерть была общественная; погибли все люди, несчитая Ноя и его семьи. При другом пришествии станет что-то другое: один с поля станет взят, иной оставлен. То же и в 41 стихе. В 40 стихе указывается на 2-ух парней; в 41 на 2-ух дам. " Две мелющие в жерновах " — перевод неточен, — поэтому что в " жерновах " в подлиннике единственное количество(), — и поэтому темен. Что такое дамы, мелющие в жерновах? В неких рукописях? - на мельнице( in pistrino). Это чтение не сознается безошибочным. Правильное чтение означает " жерновом ", и таковым образом, представление значит: две( дамы) мелющие жерновом dat instument; с; см. Blass gram. с. 114). На обычай дам молоть замечено в Исх. 11: 5; Ис. 47: 2. Смысл выражений 40 и 41 тот, по-видимому, что из 2-ух парней на поле и 2-ух мелющих дам двое спасаются и двое даются пагубе. 42. ИТАК БОДРСТВУЙТЕ, ПОТОМУ ЧТО НЕ ЗНАЕТЕ, В КОТОРЫЙ ЧАС ГОСПОДЬ ВАШ ПРИИДЕТ. ( Мк. 13: 33, 35). " В который час "() в российском необходимо сменить выражением " в который день "(), поэтому что крайнее чтение следует полагать наиболее потенциальным. Стих имеется верный и логичный вывод из лишь что сказанного, где стиль была о неожиданности парусии. Этот вывод владеет утилитарный нрав, и является увещанием к бодрствованию. Порядок и ход идей совсем естествен и делается еще естественнее при рассмотрении предстоящей речи. Поэтому зря замечают, что в речи Христа, как она изложена у Матфея, " запутанность ", тут располагаться светлая база для интерполяции. 43. НО ЭТО ВЫ ЗНАЕТЕ, ЧТО, ЕСЛИ БЫ ВЕДАЛ ХОЗЯИН ДОМА, В КАКУЮ СТРАЖУ ПРИДЕТ ВОР, ТО БОДРСТВОВАЛ БЫ И НЕ ДАЛ БЫ ПОДКОПАТЬ ДОМА СВОЕГО. ( Лк. 12: 39, — в иной связи). Как в российском, так и в Вульгате перевод " бодрствовал бы "( vigilaret) неточен. В ряде греческих текстов аорист — означает " пробудился бы ". Подобная же мысль выражается и в остальных местах Нового Завета, 2 Пет. 3: 10; 1 Фес. 5: 2. 4; Откр. 3: 3; 16: 15. 44. ПОТОМУ И ВЫ БУДЬТЕ ГОТОВЫ, ИБО В КОТОРЫЙ ЧАС НЕ ДУМАЕТЕ, ПРИИДЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ. ( Лк. 12: 40 — практически практически созвучно, с перестановкой, лишь? =? - и с выпущением начального). Предыдущий образчик( ст. 43) показывает на гипотетический вариант обычного воровства и грабежей, о которых обычно не знает наперед владелец дома. В разбираемом стихе предположительная стиль меняется в позитивную и значение ее таков: не будьте схожи на владельца дома, который не знает, когда придет к нему вор. Вы втомжедухе не понимаете, когда придет Сын Человеческий; но непрерывно бодрствуйте, поэтому что это постоянно и нежданно может быть. 45. КТО ЖЕ ВЕРНЫЙ И БЛАГОРАЗУМНЫЙ РАБ, КОТОРОГО ГОСПОДИН ЕГО ПОСТАВИЛ НАД СЛУГАМИ СВОИМИ, ЧТОБЫ ДАВАТЬ ИМ ПИЩУ ВО ВРЕМЯ? ( Лк. 12: 42, с некими переменами). У Матфея? — раб, у Луки — эконом( русск. домоправитель). Последнее представление, может быть, поточнее; но оно сталкивается лишь у Луки( 12: 42; 16: 1, 8), а не у остальных евангелистов. Разницы в значении нет, поэтому что и экономы обычно избирались из рабов. Выражение не относится лишь к воспитанникам( что вособенности следовательно из предстоящей речи в 25 голове), и не говорится, что лишь они одни обязаны новости себя верно, быть верными и благоразумными рабами, а вообщем ко всем людям. тут не. Вопрос служит продолжением и, так заявить, детальным объяснением предшествующей речи. 46. БЛАЖЕН ТОТ РАБ, КОТОРОГО ГОСПОДИН ЕГО, ПРИДЯ, НАЙДЕТ ПОСТУПАЮЩИМ ТАК; ( Лк. 12: 43). " Так ", т. е. верно, честно и впору дающим еду рабам — иным людям, какие служат у такого же владельца. Можно воспринимать и в дословном, и в духовном значении. Указывается на обязательство правдивого и честного обращения с людьми, поэтому что владелец может вернуться нежданно и подвергнуть взысканию негодного роба. Тот раб, установленный начальником над иными рабами, который поступает честно с ними, блажен(). 47. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО НАД ВСЕМ ИМЕНИЕМ СВОИМ ПОСТАВИТ ЕГО. ( Лк. 12: 44 — с подменой лишь однимсловом?). Служебные права роба были ранее ограничены, желая он и был поставлен начальником. Но ежели государь его увидит, что раб честно выполнял порученные ему повинности, то расширит его права, сделает его начальником и распорядителем не лишь над рабами, но и над всем собственным богатством. 48. ЕСЛИ ЖЕ РАБ ТОТ, БУДУЧИ ЗОЛ, СКАЖЕТ В СЕРДЦЕ СВОЕМ: НЕ СКОРО ПРИДЕТ ГОСПОДИН МОЙ, 49. И НАЧНЕТ БИТЬ ТОВАРИЩЕЙ СВОИХ И ЕСТЬ И ПИТЬ С ПЬЯНИЦАМИ, — ( Лк. 12: 45, с различием в выражениях). В ст. 47 и 48-49 рисуется, разумеется, один и тот же раб, установленный начальником и распорядителем над иными рабами. Он может новости себя отлично и плохо. Сначала рассматривается первый вариант( ст. 46 и 48), а позже 2-ой( 48 и 49). Даже и хороший и преданный раб, отчаявшись в том, что государь его вернется быстро, может поменять родное бывшее благое поведение. Пороки, изображенные Христом, были отлично знакомы в Палестине. О пьянстве упоминается более 30 раз в Ветхом Завете. Оно шибко было обличаемо пророками( кпримеру, Ис. 28: 1 и проч.). Образы в речи Христа взяты прямо из жизни и различаются живыми красками. Всякий согласится, что так, как произносит Он, случается и до сих пор. 50. ТО ПРИДЕТ ГОСПОДИН РАБА ТОГО В ДЕНЬ, В КОТОРЫЙ ОН НЕ ОЖИДАЕТ, И В ЧАС, В КОТОРЫЙ НЕ ДУМАЕТ, ( Лк. 12: 46). Мысль та же, какая развита была в предшествующей речи — о неожиданности другого пришествия Христа, о необходимости неизменного бодрствования и ожидания и соответственного им поведения. 51. И РАССЕЧЕТ ЕГО, И ПОДВЕРГНЕТ ЕГО ОДНОЙ УЧАСТИ С ЛИЦЕМЕРАМИ; ТАМ БУДЕТ ПЛАЧ И СКРЕЖЕТ ЗУБОВ. ( Лк. 12: 46), — вместо " с лицемерами " — у Луки " с неверными ". Последнего предписания " там станет... зубов " у Луки нет. В остальном — буквальное схожесть. Слово " рассечет " — в переносном значении тут означает взыскательно накажет( практически означает пересекать, делить надвое). Что тут следует воспринимать не в дословном значении и что сердитый раб не станет убит, следовательно из. ГЛАВА 25 1. ПРИТЧА О ДЕСЯТИ ДЕВАХ 1. ТОГДА ПОДОБНО БУДЕТ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ ДЕСЯТИ ДЕВАМ, КОТОРЫЕ, ВЗЯВ СВЕТИЛЬНИКИ СВОИ, ВЫШЛИ НАВСТРЕЧУ ЖЕНИХУ. 2. ИЗ НИХ ПЯТЬ БЫЛО МУДРЫХ И ПЯТЬ НЕРАЗУМНЫХ. Слово тогда() показывает тут на время, когда придет Сын Человеческий. Разумеется вбольшейстепени( но не только) Его конечное наступление для суда перед концом или в конце решетка. служит втомжедухе связью с предшествующею речью и показывает на ее расширение. Спаситель продолжал произносить Своим воспитанникам на несчастье Елеонской, ввиду Иерусалима. Визелер описывает время во вторник, 14 апреля, 12 нисана 783 г. от основания Рима. Царство Божие не может, естественно, быть аналогично 10 девам, — это лишь особый кругооборот речи, как в 13: 24 и др., и означает, что Царство Небесное аналогично всем происшествиям, изложенным в сказке, в которых воспринимали роль 10 дев. То же, что приключилось с 10 девами, вышедшими навстречу жениху, случается или станет и в королевстве, учрежденном Спасителем. Все без исключения члены этого королевства, религиозные и неверующие, или лишь слышавшие о Христе, имеютвсешансы прогуляться на 10 дев. С чрезвычайною точностью и краткостью, только в 18-ти отдельных словах( на греч.), тут охарактеризована личность всякого человека, состоящего членом Христова Царства или, вообщем, имеющего какое-либо известие ко Христу. Число 10 избрано, по-видимому, не неоправданно; поэтому что в речи, в высочайшей ступени художественной и жизненной, не могло быть ничто случайного и случайного. Но разъяснить, отчего конкретно избрано количество 10, достаточно проблемно. Ответ, отчего в сказке указывается на дев, обязан быть тот, что вся сказка полна самых красивых, в высшей ступени симпатичных, поэтических и художественных образов, и распоряжение на дев лучше только могло подходить идеи, которую предположено было проявить в сказке. Креститель был друг жениха и довольствовался, слыша Его глас; Сам Иисус именовал Себя женихом( Мф. 9: 15; Мк. 2: 19, 20; Лк. 5: 34, 35). Так как Он сейчас продолжал произносить о Своем другом пришествии, то не было лучше и прекраснее вида, который Он мог бы избрать, как образ свадебного котомка, вся удовлетворенность и пиршество которого зависят от пребывания на нем жениха. Иллюстрацией для притчи может работать Пс. 44 и Песнь Песней; ср. 1 Мак. 9: 37. 3. НЕРАЗУМНЫЕ, ВЗЯВ СВЕТИЛЬНИКИ СВОИ, НЕ ВЗЯЛИ С СОБОЮ МАСЛА. В этом стихе держится подтверждение(), отчего в прошлом стихе 5 дев наречены неразумными: поэтому, что не брали с собою масла для собственных светильников. 4. МУДРЫЕ ЖЕ, ВМЕСТЕ СО СВЕТИЛЬНИКАМИ СВОИМИ, ВЗЯЛИ МАСЛА В СОСУДАХ СВОИХ. Под маслом тут предполагаются вообщем все добродетели, делающие человека благородным роли в пиру Царства Небесного, вбольшейстепени же те, какие противоположны глупости, неаккуратности, легкомыслию и беспечности глупых дев. 5. И КАК ЖЕНИХ ЗАМЕДЛИЛ, ТО ЗАДРЕМАЛИ ВСЕ И УСНУЛИ. Слово " замедлил " грубо; в подлиннике:?( настоящ. вр.) — когда же жених мешкал, продолжительно не прибывал. Следует увидеть, что уснули все девы, как глупые, так и опытные. Ни те ни остальные за это не порицаются и не обличаются. Поэтому тут нет речи о преступности и безнравственности духовной дремоты и сна. Указывается лишь на надобность бодрствования. Иначе, когда придет жених, он не получит совсем нималейшего приветствия. Девы полностью различаются от сердитого роба( 24: 48), который произносит: " не быстро придет государь мой ", — они ждут быстрого его прибытия; глупые при этом молвят как бы так: " наверное он быстро придет, и поэтому нет надобности запасать немало масла ". " Это, — произносит Альфорд, — может работать указанием, как вообщем разны базы обеих притчей ". 6. НО В ПОЛНОЧЬ РАЗДАЛСЯ КРИК: ВОТ, ЖЕНИХ ИДЕТ, ВЫХОДИТЕ НАВСТРЕЧУ ЕМУ. 7. ТОГДА ВСТАЛИ ВСЕ ДЕВЫ ТЕ И ПОПРАВИЛИ СВЕТИЛЬНИКИ СВОИ. Нужно увидеть, что с этого стиха на содействие критикам евангельского текста прибывает так именуемый Александрийский кодекс, который относят к 5 веку. Он хранится в Британском музее. До этого стиха в этом кодексе все раннейшие головы Евангелия Матфея потеряны. " В полночь ", т. е. в такое время, когда сон случается вособенности глубок. Кем был поднят вопль? Неизвестно. Дело представляется настолько обыденным и натуральным, что затрагивать об этом не было никакой надобности. Может быть, покуда девы спали, нашлись приверженцы каждого рода процессий и церемоний, какие издали подняли вопль при появлении жениха. Некоторые задумываются, что вопль поднят был самими девами, ранее остальных проснувшимися, какие и начали пробуждать собственных подруг. Слово( раздался — в русск.) очень великолепно. Оно означает: вопль раздался( начался, произошел) и не прекращался( прош. сов. время), как какбудто висел в атмосфере. Так случается во время различных народных ликований. Можно переводить и реальным порой: " в полночь раздается вопль ". Тренч и Морисон приводят выдержки из британского писателя Уорда( ward), где он описывает брачный ритуал, которого был очевидцем в Индии: " после 2-ух или 3-х часов ожидания, вконцеконцов, возле полуночи было объявлено: " вот жених идет, выходите на навстречу ему ". Все участвовавшие в процессии зажгли светильники и торопливо заняли свои места в процессии, некие из них утратили свои светильники и оказались не готовыми. Но уже поздно было искать, и кавалькада двинулась ". То, что случается в Индии сейчас, было, естественно, и в Палестине времени Христа. Златоуст использует словами " в полночь " для указания, что в это время станет воскресение. " Это произносит Он( Спаситель) или сообразуясь с притчей, или демонстрируя, что воскресенье произойдет ночкой ". Иероним идет далее и показывает на " иудейское предание ", по которому " Иисус придет в полночь, аналогично тому, как это было в Египте, когда совершалась Пасха, и( Ангел) губитель пришел, и Господь прошел над кущами, и кровью агнца косяки наших домов были освящены( Исх. 12). Отсюда, размышляю, осталось и апостольское предание, чтоб в бодрственный день Пасхи не дозволялось отпускать раньше полуночи люд, ожидающий пришествия Христа ". Это мировоззрение подвергалось критике; разговаривали, что Иисус, вероятнее, придет для суда сутра; поэтому что Он имеется pater lucis — отец света. Ни то ни иное мировоззрение, по-видимому, ни на чем не основано. Полночь элементарно показывает на время успокоения и глубочайшего сна, чтоб сильнее очертить неожиданность прибытия жениха( ср. 24: 37). В какое время станет наступление Христа, об этом не говорится и это не поясняется. Все тут владеет маленький значение и служит лишь для объяснения, что наступление Христа станет неожиданным. 8. НЕРАЗУМНЫЕ ЖЕ СКАЗАЛИ МУДРЫМ: ДАЙТЕ НАМ ВАШЕГО МАСЛА, ПОТОМУ ЧТО СВЕТИЛЬНИКИ НАШИ ГАСНУТ. В этом и последующих стихах — " разговор " притчи. Объясняя этот стих, Ориген произносит: " желая девы и были неразумны, но понимали, что им со светом обязано было идти навстречу жениху, имея все светильники собственных эмоций горящими ". Иероним: " ежели кто-либо владеет девственную душу и обожает стыдливость, тот не обязан наслаждаться средним, что скоро высыхает, и, начав пылать, меркнет; тут указывается на абсолютные добродетели, издающие нескончаемый свет ". 9. А МУДРЫЕ ОТВЕЧАЛИ: ЧТОБЫ НЕ СЛУЧИЛОСЬ НЕДОСТАТКА И У НАС И У ВАС, ПОЙДИТЕ ЛУЧШЕ К ПРОДАЮЩИМ И КУПИТЕ СЕБЕ. Ответ разумных дев времяотвремени считается черствым и даже " неблагородным ". Но Иероним подмечает: " так( девы) отвечают не вследствие жадности, а из ужаса И как во время вавилонского плена Иеремия не мог посодействовать грешникам, и ему произнесено было: " ты же не требуй за этот люд "( Иер. 7: 16), — так страшен станет и тот день, когда любой обязан станет мыслить лишь о себе ". Некоторые подразумевали, что в ответе разумных дев держится обычная ирония или шутка над глупыми. Новейшие оценки и экзегеты радикально отторгают такое истолкование. Оно возникло, видится, вбольшейстепени поэтому, что ежели не воспринимать ответа за шутку и ежели он был серьезен, то тяжело разъяснить, где и как глупые девы могли раздобыться маслом в ночное время, " когда все лавочка были заперты ". Но дело это объясняется легче. Если опытные девы рекомендовали глуповатым идти и приобрести себе масла, то, означает, комитет этот был удобоисполним. Из нижеследующего ст. 10 разрешено выводить, что глупые, вправду, раздобылись маслом, лишь это было уже очень поздно; оно им, может быть, совершенно и не пригодилось. По всей вероятности, торговцы жили где-либо по недалекости. Известно, что в жарких странах, как и в и Палестине, оживленная торговля делается, вследствии дневной жары, ночкой. Под " продающими " Златоуст соображает " скудных ". " Видишь ли, какую выгоду приносят нам нищие? Если ты устранишь их, то лишишься каждой веры на избавление. Итак, тут должно запастись елеем, чтоб там, когда потребует время, пользоваться им: настоящее, а не грядущее время имеется время заготовления ". Та же мысль повторяется и Феофилактом. " Неразумные идут к продающим, т. е. к беднякам; это означает: они раскаялись, что не создавали милостыни. Только сейчас они выяснят, что мы обязаны обретать бальзам от скудных. Поэтому слова, что они ушли к продающим приобрести елея, обозначают то, что они в идеи собственной ушли к скудным и стали думать о том, какое благое дело милостыня ". Но в сказке совершенно не говорится о том, что торговцы — люди нищие. 10. КОГДА ЖЕ ПОШЛИ ОНИ ПОКУПАТЬ, ПРИШЕЛ ЖЕНИХ, И ГОТОВЫЕ ВОШЛИ С НИМ НА БРАЧНЫЙ ПИР, И ДВЕРИ ЗАТВОРИЛИСЬ; 11. ПОСЛЕ ПРИХОДЯТ И ПРОЧИЕ ДЕВЫ, И ГОВОРЯТ: ГОСПОДИ! ГОСПОДИ! ОТВОРИ НАМ. 12. ОН ЖЕ СКАЗАЛ ИМ В ОТВЕТ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: НЕ ЗНАЮ ВАС. 13. ИТАК, БОДРСТВУЙТЕ, ПОТОМУ ЧТО НЕ ЗНАЕТЕ НИ ДНЯ, НИ ЧАСА, В КОТОРЫЙ ПРИИДЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ. " В конце Иисус произносит уже не как жених, а как Судья "( Гольцман). Последних слов, " в который прийдет Сын Человеческий ", нет в неких кодексах, и можетбыть они добавлены к начальному тексту.( Синайский, bl 33 С Копт. Сагид. Сиросинайский) И контент Иеронима кончают стих однимсловом " часа ". Но желая эта надбавка и неподлинна, она может работать в качестве объяснения слов " ни дня, ни часа ". В 13 стихе разъясняется вся суть притчи о 10 девах. В ней говорится не о том, что люди обязаны владеть разными добродетелями, кпримеру, милостыней, милосердием и проч. Притча подала предлог к известным спорам меж протестантами и католиками о том, что следует разуметь под маслом в светильниках, веру или добрые дела. Протестанты, естественно, разумели лишь веру, а католики – добрые дела. Но, взыскательно разговаривая, тут не говорится ни о том ни о ином. Думали даже, что тут говорится о Святом Духе. Но все такие объяснения недостаточно относятся к занятию. Сущность притчи, по-видимому, в том, что она сочиняет только " иллюстрацию к крайней доли речи Христа "( 24: 44-51). Притча о 10 девах может быть, в собственных основных очертаниях, коротко изложена так: будьте собственно готовы; будьте готовы во каждое время; будьте готовы идти ко Христу прямо. К этому прибавим, что как сказка о 10 девах, так и предстоящая сказка исторически имели огромное воздействие на христианскую жизнь. Ни в какой-никакой иной религии мы не обретаем ничто аналогичного. Во всех остальных религиях, ежели разрешено так выразиться, непрерывно заметен недочет возбудителей или возбуждающих средств к деятельности, прогрессу и усовершенствованию. От этого во всех остальных религиях, несчитая христианской, наблюдается неизменный застой, леность и лень. В противоположность этим недочетам народной жизни Иисус вдохновляет христиан к неизменному бодрствованию, и оно является одним из сильнейших движков каждого прогресса и улучшения. Тут кидается закваска в массу населенияземли. Тут возбуждается ничем не сдерживаемое и постоянное перемещение вперед, не останавливающееся и не успокаивающееся ни на какой-никакой мертвой точке. Приглашение к неизменному бодрствованию тошно любому застою и реакции. Но разрешено спросить: откуда же берется таковая держава? Каков ее источник? Ответ Самого Христа на эти вопросы может представиться некотороеколичество странным. Бодрствуйте, не спите, будьте энергичны и умны, не впадайте в леность... поэтому что не понимаете ни дня, ни часа... Мотивом к бодрствованию является, таковым образом, постоянное ожидание пришествия Сына Человеческого, желая буквально о времени этого пришествия никто не знает. Что за умопомрачительный мотив! Кто мог очертить его, несчитая подлинного Мессии, который заявлял: бодрствуйте, непрерывно ожидайте Меня, поэтому что не понимаете, когда Я приду. Только большой престиж и амбиция появившегося на земле Мессии мог сказать силу таковым словам. Другие, может быть, лишь произнесли бы: бодрствуйте до тех пор, когда я приду, а я приду в такой-то час. Не спите до моего прибытия; позже сможете утихнуть. Так молвят хозяева собственным слугам. Но Мессия произносит подругому. 14. ПРИТЧА О ТАЛАНТАХ 14. ИБО ОН ПОСТУПИТ, КАК ЧЕЛОВЕК, КОТОРЫЙ, ОТПРАВЛЯЯСЬ В ЧУЖУЮ СТРАНУ, ПРИЗВАЛ РАБОВ СВОИХ И ПОРУЧИЛ ИМ ИМЕНИЕ СВОЕ: ( Лк. 19: 12). В российском " Он поступит " демонстративно. Этих слов нет в подлиннике. Буквально: " ибо как человек, уходящий от собственного народа, призвал собственных рабов и дал им поместье родное ". Отсюда следовательно, что тут одно придаточное предписание, которое наступает с " как "(), а главного предписания нет. В нашем славянском эта греческая форма передана полностью буквально( без главного предписания): " яко же человек некоторый отступая призва своя рабы, и предаде им поместье родное " и т. д. Во почтивсех переводах, старых и новейших, втомжедухе нет главного предписания. Так в Вульгате: sicut enim homo peregre proficiens vocavit servos suoset tradidit illis bona sua ". В британском( А. V.) изготовлено такое добавление: for the kingdom of heavenis as а man travelling into а far contry who called his own servants и проч.( ибо Царство Небесное аналогично человеку, отправляющемуся в дальную сторону, который призвал собственных рабов и проч. В этом переводе имеется основное и придаточное предписания, но основное не одинаково с русским переводом. Из сказанного разрешено созидать, как тяжело дать буквально на российском языке 14 стих. Что же это за кругооборот речи? Он именуется мудреным однимсловом: анантаподртон, которого нет в словарях, и не во всех грамматиках, и которое означает неотдача, невозвращение; неимение соответствия предшествующей речи. Такие обороты видятся и в остальных местах в Новом Завете( кпримеру, Мк. 13: 34); они именуются еще эллипсисом( сокращением) или апосиопезисом( умолчанием) и используются для краткости речи. Такие же выражения были употребительны и в иудейском мидраше( Мерке). Частица( ибо) связывает стиль 14 стиха с предшествующей; но смысл ее разъяснить тут тяжело. По всей вероятности, ассоциация содержится в последующем: вы не понимаете ни дня ни часа, и походите не лишь на дев, о которых говорилось в предшествующей сказке, но и на рабов, которым один человек поделил поместье родное. Потому что() когда он отправлялся в дальную страну, то призвал и проч. Различие притчи о талантах от притчи о 10 девах содержится в том, что в крайней рисуется " собственное положение " членов Христова Царства, тогда как в первой указывается на их собственную активность. Златоуст ассоциирует притчи о девах и о талантах с притчей о правильном и злобном рабе( 24: 40-51). " Эти притчи сходны с прежнею притчею о рабе неверном, расточившем поместье государя собственного ". Под словами " поместье родное " не очевидно тут недвижимая собственность, а лишь средства. Из такого, что далее государь произносит: " над почтивсем тебя поставлю "( ст. 21 и 23), разрешено выводить, что он не был даже сравнимо скуден, и, отправляясь в дальнюю страну, доверил собственным рабам лишь дробь собственного богатства. У Лк. 19: 12-27 схожая же сказка рассказана ранее по времени и в иной связи, конкретно сказка о 10 минах. Вопрос о том, тождественна ли сказка о минах с притчей о талантах, очень труден. Некоторые считают их за две разные притчи ввиду неких различий. Сюда относится, доэтого только, отличие времени и места. Притча у Луки сказана была до входа Господня в Иерусалим и была обращена к народу и воспитанникам. Предполагают, что исторической ее основой были популярные происшествия введения на трон Архелая, когда он обязан был тронуться в Рим и заботиться там о престолонаследии( см. Шюрер 1: 442). Притча у Матфея имеется дробь крайней эсхатологической речи Христа; в данной сказке нет нималейшего знака на " человека авторитетного рода ", " которого граждане ненавидели ". Она сказана была в ближнем кружку воспитанников. Но, с иной стороны, чрезвычайно недалёкое схожесть по выражениям обеих притчей( желая и не буквальное), вособенности ср. Мф. 25: 20-29; Лк. 19: 16-26, не дозволяет отрешиться от идеи, что та и иная притчи были лишь вариантом одной и той же притчи. Тождественность обеих притчей признают почтивсе суровые эксперты. При этом рецензию Матфея, как наиболее " однородную и компактную ", признают уникальной; а Лука, молвят, сочетает с притчей о талантах иную притчу, а конкретно о возмутившихся гражданах. ныне, естественно, решить чрезвычайно тяжело, как было на самом деле. Ввиду вбольшейстепени различия выражений вероятнее, что были произнесены по различным предлогам, при разных обстоятельствах и в различное время две отдельные притчи. На этом и приходится остановиться, так как для последующих суждений нет достаточных материалов. У Мк. 13: 34, 35 встречаем лишь простой знак на происшествия, изложенные в притчах Матфея и Луки. 15. И ОДНОМУ ДАЛ ОН ПЯТЬ ТАЛАНТОВ, ДРУГОМУ ДВА, ИНОМУ ОДИН, КАЖДОМУ ПО ЕГО СИЛЕ; И ТОТЧАС ОТПРАВИЛСЯ. ( Лк. 19: 13). Все актив отправившегося в чужую страну человека состояло, следственно, из восьми талантов. Эти дарования, как, следовательно из ст. 18 и 27, были серебряные(,). Гольцман описывает цену всей отданной рабам валютной суммы в 35 000 германских марок, т. е. примерно в 17-18 тыщ рублей на наши средства. Другие, переводя цену 1-го серебряного таланта на английские фунты стерлингов, считают один способность одинаковым 234 фунтам стерлингов( фунт стерлингов — возле 10 рублей на наши средства), два таланта — 468 фунтов стерлингов, 5 — 1 170, а вся сумма равнялась, следственно, 1 872 фунтов стерлингов, на наши средства примерно 18 000 рублей. Под талантом понимали, в духовном значении, различные, даруемые Богом человеку, возможности, какие он обязан применять на служение Богу и в целях преуспеяния Царства Небесного. Выражения, взятые из данной притчи: способность, профессиональный, не зарывай таланта и другое — сделались у нас стереотипными, ходячими, вошли в поговорку. Под талантом, который дается людям, различные экзегеты понимают любой дар, получаемый человеком от Бога. Но в личных определениях этого всеобщего мнения наблюдается некая разница. " Под талантами, — произносит Златоуст, — тут очевидно то, что располагаться во власти всякого(? — держава всякого), — или покровительство, или поместье, или научение, или чего-нибудь схожее. Другие понимали те дары, о которых произносит вестник в 1 Кор. 12. Под " силой "() разрешено воспринимать быстрее подготовленность какого-нибудь человека, его размещение, добровольное или недобровольное, стать занятию Христова Царства, чем какой-нибудь позитивный дар или способность. Все же дары или дарования предоставляются человеку от Бога. 16. ПОЛУЧИВШИЙ ПЯТЬ ТАЛАНТОВ ПОШЕЛ, УПОТРЕБИЛ ИХ В ДЕЛО И ПРИОБРЕЛ ДРУГИЕ ПЯТЬ ТАЛАНТОВ; 17. ТОЧНО ТАК ЖЕ И ПОЛУЧИВШИЙ ДВА ТАЛАНТА ПРИОБРЕЛ ДРУГИЕ ДВА; 18. ПОЛУЧИВШИЙ ЖЕ ОДИН ТАЛАНТ ПОШЕЛ И ЗАКОПАЛ ЕГО В ЗЕМЛЮ И СКРЫЛ СЕРЕБРО ГОСПОДИНА СВОЕГО. Указывается на обыденный метод хранения средств у старых( употреблявшийся даже и нетакдавно в наших деревнях), когда средства закапывались в потайных местах, узнаваемых лишь самому закапывающему или нескольким доверенным лицам( клады). 19. ПО ДОЛГОМ ВРЕМЕНИ, ПРИХОДИТ ГОСПОДИН РАБОВ ТЕХ И ТРЕБУЕТ У НИХ ОТЧЕТА. ( Лк. 19: 15 — выражения совсем остальные). Ориген: " заметь тут, что не к государю( рабы) идут на суд и чтоб заполучить благородное по собственным делам, а государь прибывает к ним ". Господин рабов отправился в чужую страну, не дав рабам никаких поручений сравнительно собственных валютных сумм. Об этом они обязаны были догадываться сами, как это следовательно из притчи. Двое додумались, что с них станет потребован доклад, и поступили разумно. Третий рассудил подругому. Выражение " по длинном времени " понимают в том значении, что оно воздействует на выражения, произнесенные доэтого о неожиданности и быстроте другого пришествия Господа, и молвят, что это крайнее не следует воспринимать в безусловном значении. Non est absoluta celeritas adventus demini( Бенгель). Некоторые задумываются, что, взыскательно разговаривая, тут нет речи о ужасном суде, повальном, а о личном, когда Бог потребует отчета у всякого человека перед его гибелью или во время ее. Можно, естественно, воспринимать слова Христа и в этом крайнем значении. — confert, vel componit rem seu causam. В российском передано это представление буквально, желая и не практически. 20. И, ПОДОЙДЯ, ПОЛУЧИВШИЙ ПЯТЬ ТАЛАНТОВ ПРИНЕС ДРУГИЕ ПЯТЬ ТАЛАНТОВ И ГОВОРИТ: ГОСПОДИН! ПЯТЬ ТАЛАНТОВ ТЫ ДАЛ МНЕ; ВОТ, ДРУГИЕ ПЯТЬ ТАЛАНТОВ Я ПРИОБРЕЛ НА НИХ. ( Лк. 19: 16). В древности средства были пути, и сто процентов на сто не было занятием неестественным. 21. ГОСПОДИН ЕГО СКАЗАЛ ЕМУ: ХОРОШО, ДОБРЫЙ И ВЕРНЫЙ РАБ! В МАЛОМ ТЫ БЫЛ ВЕРЕН, НАД МНОГИМ ТЕБЯ ПОСТАВЛЮ; ВОЙДИ В РАДОСТЬ ГОСПОДИНА ТВОЕГО. ( Лк. 19: 17). Под " почтивсем " разрешено обладать ввиду все актив, целый дом( ср. Евр. 3: 6). Выражения " хороший " и " преданный " отличаются; первое показывает на абсолютную доброту, доброту саму по себе, на внутренние плюсы роба, самостоятельно от предоставленного ему задания; 2-ое — на известие его к государю и к его богатству. Оба выражения распознают как genus(?) и speties(?) — род и вид. Под " готовностью " невозможно разуметь каких-то пиршеств или пиров, устроенных государем по случаю его возвращения; но элементарно удовлетворенность самого возвращения, или же по поводу такого, что, при свидании с главным и вторым рабами, все было, фактически, найдено благоприятным, а убыток, доставленный ленивым рабом, с излишком покрывался прибылью, полученною иными рабами. Ср. Быт. 1: 31; 2: 2; Ис. 53: 11; Евр. 4: 3-11; 12: 2; Откр. 3: 21. 22. ПОДОШЕЛ ТАКЖЕ И ПОЛУЧИВШИЙ ДВА ТАЛАНТА И СКАЗАЛ: ГОСПОДИН! ДВА ТАЛАНТА ТЫ ДАЛ МНЕ; ВОТ, ДРУГИЕ ДВА ТАЛАНТА Я ПРИОБРЕЛ НА НИХ. 23. ГОСПОДИН ЕГО СКАЗАЛ ЕМУ: ХОРОШО, ДОБРЫЙ И ВЕРНЫЙ РАБ! В МАЛОМ ТЫ БЫЛ ВЕРЕН, НАД МНОГИМ ТЕБЯ ПОСТАВЛЮ; ВОЙДИ В РАДОСТЬ ГОСПОДИНА ТВОЕГО. 24. ПОДОШЕЛ И ПОЛУЧИВШИЙ ОДИН ТАЛАНТ И СКАЗАЛ: ГОСПОДИН! Я ЗНАЛ ТЕБЯ, ЧТО ТЫ ЧЕЛОВЕК ЖЕСТОКИЙ, ЖНЕШЬ, ГДЕ НЕ СЕЯЛ, И СОБИРАЕШЬ, ГДЕ НЕ РАССЫПАЛ, 25. И, УБОЯВШИСЬ, ПОШЕЛ И СКРЫЛ ТАЛАНТ ТВОЙ В ЗЕМЛЕ; ВОТ ТЕБЕ ТВОЕ. ( Лк. 19: 20. 21). Чтобы сохранить способность без прибыли, его необходимо было зарыть в землю; у Луки небольшая сумма, одна лишь гримаса, завертывается в платок. При всем схожести по смыслу, у Матфея и Луки мощное отличие в выражениях. Речь роба различается деловитостью — так, по последней мерке, ему самому видится. Вместо размышлений он показывает на факты, отлично популярные и ему, и самому государю. Неправильно мировоззрение: talis non erat hic dominus( государь не был таков на самом деле), каким его рисует раб. Если в сказке изображаются настоящие лица, ежели она имеется изваяние современной тогдашней реальности, то необходимо надеяться, что государь был конкретно таков. Такое намерение не лишь не вредит духовному смыслу притчи, а, против, очень его увеличивает. Нет никакой надобности в сентиментальности и прикрасах, какие допускаются различными экзегетами, ежели лишь признать, что Иисус изображал лиц таковыми, каковы они были, а не идеализировал их. Слова роба были правосудны, что частично подкрепляет дальше и сам государь. Доброту крайнего, проявленную к главным двум рабам, невозможно именовать идеальной с точки зрения безусловной нравственности. Ему нет нималейшего дела до такого, какими методами рабы его нажили средства и прирастили вдвое его основнойкапитал, — только бы лишь нажили. Он обожает нажимать, где не сеял, т. е., может быть, у собственных соседей, на полях, смежных со своими, и составлять семя на посторонних гумнах. Он был жесток(); раб выражает перед ним ужас(, Мф. ст. 25; — Лк. 19: 21), и не лишь " знает " его таковым, но и " знал "( — аорист) ранее, доэтого, в движение неопределенного времени. Нет надобности надеяться, что раб этот тут служит олицетворением еврейского народа, который был in lege persistens, totus carnalis et stupidus; тут очевидно любой единичный человек, любая отдельная личность, которую призывает Бог отдать доклад в собственных деяниях. 26. ГОСПОДИН ЖЕ ЕГО СКАЗАЛ ЕМУ В ОТВЕТ: ЛУКАВЫЙ РАБ И ЛЕНИВЫЙ! ТЫ ЗНАЛ, ЧТО Я ЖНУ, ГДЕ НЕ СЕЯЛ, И СОБИРАЮ, ГДЕ НЕ РАССЫПАЛ; ( Лк. 19: 22). О бывшей веселья при встрече с первыми 2-мя рабами сейчас нет и речи. Прежняя ласковая и тихая стиль преобразуется сейчас в суровое дыхание бури. Опять ошибочно мировоззрение, что государь опровергает тут клевету роба( servus autem malus appellatur: qula calumniam domino facit, — Иероним), или произносит тут лишь гипотетически, приблизительно( " — Евфимий Зигабен). Тут нет нималейшего опровержения клеветы, никакой гипотетичности. Слова роба признаются справедливыми; но государь так властен и силен, что для него рядовая мораль не владеет как какбудто нималейшего смысла. Сила — вот его преимущество! Поэтому скупость, хищничество, влюбленность к прибыли, неимение обыкновенной логики в нем являются добродетелью. Если он проживает на посторонних полях, то это верно! Если собирает зерна на посторонних гумнах, то это круто! Раб отлично знал об этом, и это необходимо было ему взять к сведению. Так как раб не сделал такого, что было лучше его государю, то подвергается суду, и крометого на основании начал, снова неодобрительных с точки зрения обыкновенной нравственности. Господин практически полностью повторяет лишь что произнесенную стиль роба и становит ему ее в вину. 27. ПОСЕМУ НАДЛЕЖАЛО ТЕБЕ ОТДАТЬ СЕРЕБРО МОЕ ТОРГУЮЩИМ, И Я, ПРИДЯ, ПОЛУЧИЛ БЫ МОЕ С ПРИБЫЛЬЮ; ( Лк. 19: 23). Смысл речи не содержится в последующем: тебе необходимо было дать серебро мое торгующим, и ежели бы ты, по неаккуратности, неуменью или по каким-либо факторам растратил этот тебе способность, то тебе нечего было бы страшиться, — я не подверг тебя за это наказанию. Напротив, необходимо мыслить, что ежели бы раб растратил вверенное ему актив и не возвратил государю ничто или лишь дробь, то тогда подвергся бы еще большему осуждению и наказанию. Об этом лишь не говорится. Изображаемый нрав человека отлично выдержан в сказке с истока до конца. Он человек ожесточенный, своенравный и скупой, не рассуждает ни о чем более, как лишь о прибыли. Он не просит от " лукавого " и " ленивого " роба, чтоб он обязательно нажил ему, как остальные, сто процентов на сто. Но хоть какая-нибудь выручка обязана же быть! Если бы она была очень малюсенька, то государь не пригласил бы роба зайти в свою удовлетворенность; но и не подверг бы его грозному наказанию. Небезупречность только этого дела и требований, которая, вообщем, так просто, скоро и несомненно, как бы неприметно, переходит в самую возвышеннейшую христианскую мораль, видна из такого, что у евреев существовали законы, которыми дозволялось дарить средства вдолг евреям, но взыскательно запрещалось возвращать им средства в рост( см. Лев. 25: 35-37; Втор. 15: 1 -10; 23: 19, 20). К числу лиц, какие имеютвсешансы присутствовать в жилье Господнем и обитать на святой несчастье Господней, псалмопевец относит такого, " кто серебра собственного не дает в рост "( Пс. 14: 5). Но ежели ростовщичество было запрещается меж евреями, то оно дозволялось полностью по отношению к язычникам: " иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост "( Втор. 23: 20); " с иностранца взыскивай, а что станет твое у брата твоего, извини "( Втор. 15: 1). В Талмуде( Рош — Гашана, 1: 8; Переф. т. 4, с. 427; Сангедр. 3: 3; Переф. т. 4, с. 258) видятся распоряжения всеобщего нрава — о том, что дающие средства в рост не имеютвсешансы быть очевидцами и судьями. " Дающий ссуды в рост не может совершит сожаления, покуда он не разорвет окружающих у него заемных писем и не совершит совершенного сожаления( Бавли добавляет: что даже язычникам не станет дарить в рост; Переф. 4, с. 259; см. еще Бава Меция, гл. Iv-iv; Переф. т. 4, с. 103-127, где ведутся запутанные размышления о купле, продаже, обманах, росте и т. п.). В Бава — Меции 5: 6( Переф. 4, с. 119) говорится: " не принимают от еврея " стального окота "( цон барзел), ибо это рост; но принимают " металлический скот " от язычников, одинаково как у них занимают и им предоставляют в рост; то же относится и к прозелиту оседлому. Еврей может дарить в долг( со взиманием роста) средства, принадлежащие язычнику с ведома язычника, но не с ведома еврея ". Несмотря на все такие распоряжения, в то время, но, " ростовщичество процветало безгранично " и " не подлежит сомнению, что и еврейские ростовщики в Палестине и всюду занимались такового рода предприятиями ". На это и показывает государь собственному рабу, используя четкое греческое представление, означающее появление, рост(, русск. " с прибылью "). 28. ИТАК, ВОЗЬМИТЕ У НЕГО ТАЛАНТ И ДАЙТЕ ИМЕЮЩЕМУ ДЕСЯТЬ ТАЛАНТОВ, ( Лк. 19: 24). Ориген произносит: " каким образом отнимается у кого-нибудь то, что было ему ранее дано, и отдается иному, деятельному, чтоб у него было более такого, что он уже заполучил, это не достаточно просто разъяснить ". Дальше у Оригена следует аллегорическое и туманное разъяснение. В духовном значении, естественно, разъяснение " достаточно тяжело; " но ежели мы станем обращаться вблизи исторической или бытовой базы притчи, то разъяснение не представится вособенности сложным. У роба, который не дал в рост предоставленной ему суммы, как у недеятельного и ленивого, она отнимается. Это служит главным для него наказанием. Не принесший роста способность отдается главному рабу, а не другому, желая и он втомжедухе был добр и предан. Это надежнее. Все это так несомненно и жизненно! Нет нищеты, что у главного и без такого немало талантов. Силы его значительны, и он может снова делать и еще получать. Господин всюду и всюду расчетлив и непревзойденно знает как соблюсти свои интересы. 29. ИБО ВСЯКОМУ ИМЕЮЩЕМУ ДАСТСЯ И ПРИУМНОЖИТСЯ, А У НЕИМЕЮЩЕГО ОТНИМЕТСЯ И ТО, ЧТО ИМЕЕТ; ( Лк. 19: 25, 26). Указывается типичная, но полностью жизненная и понятная фактор такого, отчего отнимается крайний способность. Она содержится не в том, что " коварный и ленивый " раб не владеет таланта, а в том, что не владеет роста, прибыли. За этот недочет прибыли отнимается у него и самый-самый способность., так. наз. Genitivus absolutus( ср. Мф. 13: 12 и прим. к этому стиху). 30. А НЕГОДНОГО РАБА ВЫБРОСЬТЕ ВО ТЬМУ ВНЕШНЮЮ: ТАМ БУДЕТ ПЛАЧ И СКРЕЖЕТ ЗУБОВ. СКАЗАВ СИЕ, ВОЗГЛАСИЛ: КТО ИМЕЕТ УШИ СЛЫШАТЬ, ДА СЛЫШИТ! ( У Лк. 19: 27 стиль совсем о ином предмете). Последних слов " сказав сие... да слышит! " размещённых в российском и славянском текстах, нет ни в каких старых кодексах и переводах, и они обязаны считаться неподлинными. Справедливо указывают на разницу меж речью к благим и преданным рабам и – к лукавому и ленивому. Там сам государь приглашает преданных рабов зайти в его удовлетворенность; тут, как в 22: 13, выкинуть негодного роба приказывает собственным слугам. О тьме наружной и проч. см. прим. к 8: 12. Рассмотренная сказка, еще более, чем сказка о 10 девах, имела, владеет и станет обладать огромное практическое и жизненное смысл. Она служит сильнейшим возбудителем христианской деятельности. Влияние ее было постоянно велико. Практический значение ее таков: не останавливайся ни перед чем, но пользуйся этим тебе от Бога талантом и употребляй его на служение Его Царству. Она служит противодействием и противоядием любому застою, косности, лени, праздности, ретроградству и самодовольству. Неуклонное перемещение вперед на пути к самоусовершенствованию, постоянная активность и формирование — это сочиняет основной постулат притчи. Мотив, выставленный для только этого, еще наиболее дивен, чем в сказке о 10 девах. Если бы какой-либо обычный человек, скажем даже, отец семьи, стал вдохновлять людей к неусыпной, неугомонной деятельности, то указал бы, возможно, на ее практическую выгоду, выгоду, счастье, на надобность движения, урон праздности и недеятельности. Спаситель показывает совсем иной и типичный мотив. Когда Он придет опять, вернется к Своим, то сердито, невообразимо и без послаблений взыщет с всякого за верное использование этим ему талантом, и ежели не окажется прибыли, то взыскательно накажет. Такой мотив понастоящему сделался движущей мощью в среде христианских народов, и люди религиозные и неверующие, все в сущности, преднамеренно и неосознанно, руководятся им в собственной деятельности. Такого мотива не мог рекомендовать никто, даже самый-самый возвышеннейший церковный преподаватель, несчитая 1-го лишь — подлинного Мессии. 31. ПРОРОЧЕСТВО О СТРАШНОМ СУДЕ 31. КОГДА ЖЕ ПРИИДЕТ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ВО СЛАВЕ СВОЕЙ И ВСЕ СВЯТЫЕ АНГЕЛЫ С НИМ, ТОГДА СЯДЕТ НА ПРЕСТОЛЕ СЛАВЫ СВОЕЙ, " Святые " — этого слова нет в неких кодексах, и оно вставлено тут, может быть, из Зах. 14: 5 [214]. Речь, начиная с 31 стиха до конца головы, почтивсе не считают притчей, а предсказанием, в которое лишь введен обильный сочный и маленький вещество. Речь Христа делается все наиболее и наиболее величественной. В ней открываются новейшие стороны Его эсхатологического учения. Первоначально жених, прибывающий водинмомент и уводящий с собою готовых на брачный пир. Потом владелец, награждающий, за неплохое выполнение дела, собственных рабов и сердито карающий их за пассивность. Наконец, правитель( ст. 34), прибывающий в мир для суда. Во всех данных вариантах, разумеется, представляется одна и та же Личность Самого Сына Человеческого, поступающего разно при разных обстоятельствах. В этом содержится глубочайшая внутренняя ассоциация всех 3-х притчей, какие имеют недалёкое известие и ко всей эсхатологической речи, изложенной в 24 голове. Связь эту разрешено проявить в нескольких словах: один и тот же Господь. Новое явление Христа станет совсем обратно бывшему. Если первое Его наступление было в виде Раба, совершенного смирения и уничижения, то 2-ое — в виде Царя, сопровождаемого Ангелами и сидячего на престоле. Как следует воспринимать эти образные выражения, в дословном или лишь духовном значении, тяжело заявить. Обыкновенно молвят о собственном явлении Сына Человеческого, сидячего на величественном и благородном престоле, и так пишут на картинах и иконах. Но разрешено воспринимать явление и в духовном значении. Чтобы желая некотороеколичество объяснить этот крайний и приблизить его для осмысливания, скажем, что, по прошествии веков, и сейчас уже Сын Человеческий сидит, желая и невидимо, на престоле( втомжедухе невидимом), и люди непрерывно приближаются к Нему и тяготеют, как к собственному Царю. Нечто схожее, может быть, станет и при конечном суде. К произнесенному прибавим, что образы, взятые для пророчества, различаются чрезвычайной простотой. Речь не усложняется все новыми и новыми рассуждениями, но практически вся состоит из возобновления 1-го и такого же, изготовленного с неестественным художеством, — и это делает ее просто доступною и просто усвояемою даже маленькими детьми. Находились экзегеты, какие не отваживались данной речи Спасителя толковать. 32. И СОБЕРУТСЯ ПРЕД НИМ ВСЕ НАРОДЫ; И ОТДЕЛИТ ОДНИХ ОТ ДРУГИХ, КАК ПАСТЫРЬ ОТДЕЛЯЕТ ОВЕЦ ОТ КОЗЛОВ; Много велось размышлений по поводу выражения " все народы ". Какие народы? Христианские ли лишь, или и язычники, одинаково как и иудеи? Ориген добавлял сюда еще и остальные различия. " Недостаточно светло, заявлял он, означает ли словечко " все " от всех поколений( ab omnibus generationibus), или тех, какие останутся до дня суда, или тех лишь, какие верили в Бога чрез Христа, и все ли они, или не все. Однако неким видится, что это произнесено об отделении тех, какие верили ". Выражения эти мало светлы. Зигабен утверждал, что тут стиль лишь о христианах(?). Но ежели стиль лишь о христианах, о чем разрешено было бы выводить из следующего беседы Царя с подсудимыми, показывающего, что все они знают Христа, то спрашивается, остальные народы, несчитая христианских, будут судимы или нет? Если не будут, то, следственно, крайний суд не станет повальным. Ввиду этого, некие совершают уступку и молвят, что суд станет повальным, к нему призваны будут все без исключения люди, христиане будут судимы на основании принципов " милосердая и человеколюбия ", указанных в самой речи, а все остальные — или на основании натурального закона, или существовавших у них кодексов закона нравственного. В выгоду этого представления произносит представление — все народы, и мировоззрение это, с таковыми или другими видоизменениями, принимается вообщем новыми экзегетами. Против него, но, разрешено оспорить, что Иисус заявлял Своим воспитанникам о том, что они не будут судимы, а будут осуждать совместно с Ним двенадцать колен Израилевых( Мф. 19: 28). С иной стороны, не подлежит сомнению достоверность последующих слов, произнесенных Самим Спасителем: " подлинно, подлинно произношу вам: слушающий словечко Мое и верующий в Пославшего Меня владеет жизнь нескончаемую, и на суд не прибывает, но перешел от погибели в жизнь "( Ин. 5: 24). Эти слова совсем светлы, суд не станет повальным; некие люди будут избавлены от суда. Таким образом, это первое и принципиальное ограничение обязано станет быть на ужасном суде. Чтобы датьпонять все это, по-видимому, противоречащее одно иному, мы не обязаны изображать ужасного суда в облике обычного суда, где дело расследуется и рассматривается несведущими судьями, какие из судебного следствия заимствуют материалы для собственных суждений. Небесный Судья не походит на земных судей; Он всеведущ и наперед знает секреты человечного сердца, для Него не станет надобности в допросах и расспросах, как это совершают простые арбитра. Такое истолкование очень упрощает дело. Мы обязаны отрешиться от каждых представлений о наших человеческих судах, и тогда поймем, что все предсказание состоит из образов и знаков, направленных к ключевой практической цели: заставить людей к делам милосердия и любви. Таким образом, сказка о девах вдохновляет к бодрствованию, о талантах — к деятельности, а предсказание о ужасном суде — к делам милосердия и любви. Из сказанного вывод остается лишь один: будут судимы все люди; но моменты суда будут продолжительны; некие ранее крайнего суда перейдут в нескончаемую жизнь. Все выражения в пророчестве образные. Большое препятствие представляется для объяснения в обстоятельстве, что( все народы) среднего рода, а предстоящее " их "( русск. одних от остальных —? ') местоимение мужеского рода. Такое невозможное и неупотребительное в греческом языке сочетание местоимения мужеского рода с существительным среднего принуждало неких экзегетов даже надеяться, что тут взяты из 2-ух различных источников две совсем различные речи и машинально( даже без согласования) объединены в одну стиль. " Введение благодарячему не идет к предстоящей речи, меж и? нереально никакое соединение, и тут благодарячему сталкивается сведение сначало не имевших меж собою связи долей, которое не может быть наиболее с достоверностью разъяснено ". Дело тут некотороеколичество преувеличено. Подобные же конструкции ad sensum, как указывает Блясс, видятся и в остальных местах Нового Завета( gram. с. 162 отпечаток.). Так, Деян. 8: 5 '?; Гал. 4: 19:?,; Ин. 6: 9:,; Флп. 2: 15:?, и проч. Разделение сравнивается с деяниями пастуха, который изолирует овец от козлов(? — муж. род). Почему на правой стороне будут установлены овцы, какие представляют из себя праведников, это не просит объяснения, поэтому что образ овец так употребителен в Новом Завете, что дело не представляет никаких затруднений. Но отчего для обозначения стоящих по левую сторону избраны даже не козы, а конкретно козлы, разъяснить это тяжело. Иероним заявлял: " не произнес о козах, какие имеютвсешансы обладать приплод " и проч., а " о козлах, животном похотливом и бодливом " et fervens semper ad coitum. Другие говорят, что козлы " недостаточно ценились "( ср. Лк. 15: 29 [215]), и поэтому в 33 ст. употреблено даже презрительно-уменьшительное?. Все эти разъяснения маловероятны. Лучше разъяснять дело, воспользовавшись натуральными видами. Все народы, появившиеся на суд, представляют из себя табун — не однородное, а состоящее из различных частей. Если бы Иисус произнес, что пастырь отделит волков от овец, то таковая стиль была бы, само собою ясно, неестественна. Но козлы и овцы непрерывно пасутся совместно в восточных стадах. Вотан путник произносит, что, путешествуя меж Иоппой и Иерусалимом, он видел в одном месте огромное смешанное табун из овец и коз. Козы были совсем черны, овцы — все отличались прелестной белизной; и, таковым образом, даже на значимом расстоянии, отличие меж 2-мя классами животных было отлично приметно. Отделение овец от коз традиционно во всех странах, где пасутся во множестве эти животные. Козлы, естественно, не служат в данной приточной речи чертой лиц, стоящих по левую сторону; данными животными Иисус коротко использует для обозначения деления людей, может быть, на темных и белоснежных, т. е. злобных и хороших. Отношение этого стиха к Иез. 34: 17 [216] сл. Цан считает " чрезвычайно сомнительным ". 33. И ПОСТАВИТ ОВЕЦ ПО ПРАВУЮ СВОЮ СТОРОНУ, А КОЗЛОВ — ПО ЛЕВУЮ. Русский перевод точен, но не полностью выражает мысль подлинника. В греческом: " от( из,) правой стороны " и " от левой стороны ". Лицо Судьи станет обращено к народам, и правая сторона не значит правую сторону по течению к Нему( как у нас в церквах), а от Него. Вместо? 32 стиха — сейчас — козлик, уменьшительное. Объяснить такое отличие достаточно тяжело. Вероятно,? поставлено тут в наиболее недалёкое соотношение с предшествующим и значит не столько " козлов ", насколько " козлиное табун ", о котором в 32 стихе не было речи, поэтому что козлы были перемешаны с овцами и совместно с ними образовали одно табун. В ст. 32 невозможно было заявить, что пастырь изолирует " козлиное табун " от " овечьего стада ", поэтому, что это было бы грубо и не полностью подходило тому, что случается в реальности. ныне же, когда козлы( и козы) были разделены, вся совокупность их, все табун, именуется?. 34. ТОГДА СКАЖЕТ ЦАРЬ ТЕМ, КОТОРЫЕ ПО ПРАВУЮ СТОРОНУ ЕГО: ПРИИДИТЕ, БЛАГОСЛОВЕННЫЕ ОТЦА МОЕГО, НАСЛЕДУЙТЕ ЦАРСТВО, УГОТОВАННОЕ ВАМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА: Козлы и овцы с этого стиха совсем пропадают из виду. Они служили лишь указанием разных классов людей, к которым сейчас и обращается Царь. Вместо " овец " употребляется представление: " заслуживающие по правую сторону ", а вместо козлов " какие по левую сторону "( ст. 41). Царь именует стоящих по правую благословенными Отца Своего и приглашает их наследовать королевство, уготованное от сотворения решетка. " Он не произнес: примите, но — наследуйте, как родное личное, как отеческое, как ваше, как от века вам принадлежащее "( Иоанн Златоуст). Выражение " от сотворения решетка "(?) буквально тяжело перевести с греческого. по употреблению у классиков поставляется времяотвремени вблизи с, базу; означает, времяотвремени оплодотворение, обсеменение( Евр. 11: 11). В Священном Писании Нового Завета представление показывает на историческое правило с отношением к грядущему, на мишень и окончание, поэтому что в постоянно располагаться известие к тому, что обязано быть восстановлено( Кремер). В Новом Завете проводится отличие меж порой?, доэтого сотворения решетка, и от сотворения решетка. В реальном случае не следует обладать ввиду предвечное уготовление или приготовление — до сотворения решетка( ср. Еф. 1: 4); но Спаситель употребляет элементарно сплошное представление для означения старинного времени, " не ворачиваясь далековато обратно ". Выражение может обозначать элементарно " давно ". Феофилакт направляет тут интерес на то, что перед трибуналом произносится стиль. " Господь не доэтого размышления награждает и карает, поэтому что Он человеколюбив, а этим и нас научает тому, чтоб мы не доэтого наказывали, чем исследуем дело ". Когда, подмечает Бенгель, благое и злобное сравниваются меж собою, то хорошему постоянно приписывается постоянное наличие, так заявить, антецедентное; но о зле говорится, что оно от истока( ab exitu). Так в реальном стихе, ср. 41 и 1 Кор. 2: 6, 7. 35. ИБО АЛКАЛ Я, И ВЫ ДАЛИ МНЕ ЕСТЬ; ЖАЖДАЛ, И ВЫ НАПОИЛИ МЕНЯ; БЫЛ СТРАННИКОМ, И ВЫ ПРИНЯЛИ МЕНЯ; 36. БЫЛ НАГ, И ВЫ ОДЕЛИ МЕНЯ; БЫЛ БОЛЕН, И ВЫ ПОСЕТИЛИ МЕНЯ; В ТЕМНИЦЕ БЫЛ, И ВЫ ПРИШЛИ КО МНЕ. Картина водинмомент меняется, не становясь от этого наименее величественною. Царь напоминает Свое прошедшее. Он не стесняется Своей бывшей бедности и убожества. Слова эти были понятны всем. 37. ТОГДА ПРАВЕДНИКИ СКАЖУТ ЕМУ В ОТВЕТ: ГОСПОДИ! КОГДА МЫ ВИДЕЛИ ТЕБЯ АЛЧУЩИМ, И НАКОРМИЛИ? ИЛИ ЖАЖДУЩИМ, И НАПОИЛИ? 38. КОГДА МЫ ВИДЕЛИ ТЕБЯ СТРАННИКОМ, И ПРИНЯЛИ? ИЛИ НАГИМ, И ОДЕЛИ? 39. КОГДА МЫ ВИДЕЛИ ТЕБЯ БОЛЬНЫМ, ИЛИ В ТЕМНИЦЕ, И ПРИШЛИ К ТЕБЕ? 40. И ЦАРЬ СКАЖЕТ ИМ В ОТВЕТ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ТАК КАК ВЫ СДЕЛАЛИ ЭТО ОДНОМУ ИЗ СИХ БРАТЬЕВ МОИХ МЕНЬШИХ, ТО СДЕЛАЛИ МНЕ. 41. ТОГДА СКАЖЕТ И ТЕМ, КОТОРЫЕ ПО ЛЕВУЮ СТОРОНУ: ИДИТЕ ОТ МЕНЯ, ПРОКЛЯТЫЕ, В ОГОНЬ ВЕЧНЫЙ, УГОТОВАННЫЙ ДИАВОЛУ И АНГЕЛАМ ЕГО: Здесь направляет на себя особое интерес словечко? — проклятые. Оно проистекает от или — мольба, просьба; в греческом эпосе и у стихотворцев употребляется в значении горе, горе, расправа, возмездие от богов. У греков была даже богиня проклятия и погибели, которая так и называлась. В Новом Завете словечко? и употреблено некотороеколичество раз, и постоянно, по-видимому, как противоположное — благословение( Мф. 5: 44; Мк. 13: 21; Лк. 6: 28; Иак. 3: 9, 10; 2 Пет. 2: 14; Рим. 12: 14; Гал. 3: 10, 13; Евр. 6: 8), как и в реальном месте( детали см. у Кремера под и?, Worterb. с. 156 сл.). Таким образом, однимсловом " проклятые " означаются тут такие люди, которым произнесено было словечко, навлекающее на них бедствия, смерть, погибель и " пламя нескончаемый ". Проклятие следует воспринимать тут в значении осуждения. Но обращают интерес, что казенно проклятие тут не приписывается Богу-Отцу и " проклятие произносится как бы в безличной форме ". Под выражением " пламя нескончаемый, уготованный диаволу и Ангелам ", как и в остальных местах Нового Завета, может быть, не очевидно вещественный пламя, а элементарно мучения, какие будут вечными( ср. Иуд. 7 [217]). 42. ИБО АЛКАЛ Я, И ВЫ НЕ ДАЛИ МНЕ ЕСТЬ; ЖАЖДАЛ, И ВЫ НЕ НАПОИЛИ МЕНЯ; 43. БЫЛ СТРАННИКОМ, И НЕ ПРИНЯЛИ МЕНЯ; БЫЛ НАГ, И НЕ ОДЕЛИ МЕНЯ; БОЛЕН И В ТЕМНИЦЕ, И НЕ ПОСЕТИЛИ МЕНЯ. 44. ТОГДА И ОНИ СКАЖУТ ЕМУ В ОТВЕТ: ГОСПОДИ! КОГДА МЫ ВИДЕЛИ ТЕБЯ АЛЧУЩИМ, ИЛИ ЖАЖДУЩИМ, ИЛИ СТРАННИКОМ, ИЛИ НАГИМ, ИЛИ БОЛЬНЫМ, ИЛИ В ТЕМНИЦЕ, И НЕ ПОСЛУЖИЛИ ТЕБЕ? Опять возобновление речи, в ст. 37-39, но с сильными сокращениями. Как праведники, так и грешники обнаруживают незнание такого, о чем произносит Царь. Если бы грешники видели Его когда-либо таковым, каким Он Себя рисует, т. е. голодным, желающим и проч., то, о, естественно! послужили бы Ему. Но ежели опечатка, или, лучше, наивное и скромное незнание праведников истолковывается в их выгоду, то тут напротив. 45. ТОГДА СКАЖЕТ ИМ В ОТВЕТ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ТАК КАК ВЫ НЕ СДЕЛАЛИ ЭТОГО ОДНОМУ ИЗ СИХ МЕНЬШИХ, ТО НЕ СДЕЛАЛИ МНЕ. 46. И ПОЙДУТ СИИ В МУКУ ВЕЧНУЮ, А ПРАВЕДНИКИ В ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ. ГЛАВА 26 1. СОВЕЩАНИЕ О ПРЕДАНИИ ХРИСТА СМЕРТИ 1. КОГДА ИИСУС ОКОНЧИЛ ВСЕ СЛОВА СИИ, ТО СКАЗАЛ УЧЕНИКАМ СВОИМ: Как необходимо мыслить, это было во вторник на страстной неделе, т. е. в тот же день, когда сказаны были речи, изложенные в 24 и 25 головах. На слова Лк. 21: 37-38 [218] разрешено глядеть, как на краткий абрис предшествующей летописи. Но их чуть ли разрешено полагать введением к предстоящей речи евангелиста. Начиная рассказ о крайних днях земной жизни Христа, Матфей употребляет, вместо обыденного " тогда ", иудейский кругооборот речи. Буквально: " и было, когда Иисус закончил " и т. д. Эта формула повторяется у Матфея, несчитая реального места, 5 раз( 7: 28; 11: 1; 13: 53; 19: 1), любой раз по окончании речей Иисуса Христа у Марка 4 раза, Луки 43 раза, в Деян. 18 раз. Здесь у Матфея формула может считаться четким указанием времени произнесения последующих слов 2 стиха. Но ежели евангелист в указанных больше цитатах произносит элементарно: " и было, когда закончил Иисус слова сии ", или " наставления ", " притчи " то тут к выражению " слова сии " прибавляется? — " все слова сии ". Это означает, что Спаситель закончил сейчас всю проповедь свою народу. В предстоящем рассказе синоптиков до воскресения не приводится, вправду, никаких длинных речей Христа народу. Длинная стиль, изложенная у Ин. 14-17, обращена лишь к воспитанникам. Первый стих разбираемой головы относится поближе только, естественно, к речам, изложенным в 14-15; но разрешено толковать стих и в наиболее общем значении, что учительная активность Христа сейчас окончилась, и это совпадало с истоком Его первосвященнического служения. Omnia dixerat, quae disenda habuerat( все произнес, что было необходимо). " Хотя Он и нередко вытерпел от козней иудеев, но они не могли нанести Ему нималейшего ущерба, поэтому что диавол отошел от Него до времени; Он не мог подвергнуться страданиям, покуда не закончил всех речей Своих, какие подразумевал произнести перед Своими учениками "( Ориген). Ср. Втор. 31: 1 [219]. 2. ВЫ ЗНАЕТЕ, ЧТО ЧЕРЕЗ ДВА ДНЯ БУДЕТ ПАСХА, И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДАН БУДЕТ НА РАСПЯТИЕ. ( Мк. 14: 1; Лк. 22: 1; Ин. 13: 1). молоток и Лука указывают лишь на пришествие чрез два дня Пасхи, и их слова имеютвсешансы считаться введением к следующим событиям и четким указанием времени их. Матфей согласен с Марком и Лукой в определении времени; но добавляет слова Спасителя, которых у них нет. У Иоанна сплошное и неопределенное обозначение времени — " перед праздником Пасхи ", относящееся к секретной вечери. Разбираемый стих Матфея доставляет массу затруднений при толковании. Прежде только, непонятно, следует ли считать тут оба придаточные предписания в зависимость от " понимаете ", или лишь первое из них. Можно переводить: " вы понимаете, что чрез два дня станет Пасха и что Сын Человеческий " и проч.; или как в российском переводе. Последний следует полагать правильными. Иисус мог произносить воспитанникам, что они знают, когда станет Пасха; но осторожно, чтоб Он мог произносить и о том, что они знают и о дальнейшем Его распятии конкретно во время Пасхи. Смысл слов Христа, по русскому переводу, тот, что Иисус, указывая на день Пасхи, связал с порой этого праздника и иное — предание Его на погибель: вы понимаете, что чрез два дня станет Пасха и Я еще произношу вам, что в этот же день Сын Человеческий станет верен и на распятие. Грамматически разрешено еще переводить? повелительным: " знайте! " Но таковой перевод логически не может быть принят, поэтому что Христу не было никакой надобности приказывать воспитанникам ведать то, что, естественно, им отлично было понятно. Главное же препятствие содержится в выражении " чрез два дня ", поэтому что его разрешено воспринимать разно( с греческого " после " или " по прошествии " 2-ух дней). Когда были сказаны эти слова? За полтора, или за два дня? Если, предположим, слова сказаны были Христом во вторник после пополудни, то пророчество Его разрешено воспринимать или в том значении, что Он станет распят в пятницу( среда и четверг — два дня), или — в четверг( вторник и среда — два дня). Синоптики в реальном случае не лишь не прибывают на содействие при толковании Евангелия Матфея, а, против, лишь усложняют дело. молоток произносит, что чрез два дня был( — русск. подчеркнутое — надлежало быть) праздник Пасхи и опресноков, а Лука произносит о празднике опресноков, именуемом Пасхой. По поводу этого возражали, что Пасха и праздник опресноков — не один, а два разных праздника. Отсюда бессчетные колебания при толковании всех данных выражений. Ориген объяснял представление Матфея в том значении, что оно указывало не на праздник еврейской Пасхи, а на новейшую Пасху. Спаситель не произнес, что " после 2-ух дней станет или наступит Пасха, не желая ориентировать на грядущую законную Пасху, но что станет( таковая) Пасха, какой-никакой еще никогда не было, и что ею упразднится старая Пасха ". Отсюда следовательно, что Ориген не хлопочет о четком истолковании евангельских слов и выражается вообщем расплывчато. Некоторые новые экзегеты задумывались, что Иисус был распят в четверг. Некоторые подразумевали, что в выражении Матфея кроется опечатка, сначало допущенная Марком и зависевшая от ложного перевода 2-ух арамейских слов, из которых одно означает " после ", а иное " два ". По этому истолкованию представление Матфея следует переводить " чрез некотороеколичество дней ", а не " чрез два дня ". Не вводя читателя в различные трудные и запутанные вопросы об этом предмете, скажем наперед, что распорядок крайних событий на страстной неделе был таков, на какой-никакой указывают наши церковные службы на страстной неделе; ежели читатель согласится с этим без подготовительных разъяснений, то для него, думаем, заблаговременно почтивсе уяснится тут в очень трудных и тяжелых последующих евангельских рассказах. Таким образом, покуда без каждых доказательств, наперед допустим, что Иисус был распят сутра в пятницу; секретная вечеря была заранее этого дня, ночкой с четверга на пятницу. Слова, изложенные в 2 стихе, были сказаны Христом вечером во вторник, после речей, изложенных в Мф. 24 и 25. Такой порядок принимается в настоящее время всеми наилучшими экзегетами. Что же касается до указания на два праздника( Пасхи и опресноков) и их сведение, то представляется очень сомнительным, разграничивались ли они в народной речи так взыскательно, как это лучше было бы почтивсем критикам. Что в " библейском значении " Пасха и праздник опресноков были вблизи соединены, это светло для каждого, кто даст себе труд прочесть Исх. 12: 1-8. Лука светло не делит обоих данных праздников; по его словам? была?( 22: 1). Пасха был основным праздником иудеев, установленным в память исшествия их из Египта и избавления от египетского рабства. " Предан станет ", букв. " предастся " — безличное предписание, без обозначения, кем станет верен. 3. ТОГДА СОБРАЛИСЬ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И КНИЖНИКИ И СТАРЕЙШИНЫ НАРОДА ВО ДВОР ПЕРВОСВЯЩЕННИКА, ПО ИМЕНИ КАИАФЫ, Матфей один докладывает лишь эти детали. Слов " и книжники " нет в наилучших кодексах, и они обязаны быть выпущены. " Тогда " — возможно, четкое обозначение времени. Возможно, что совещание в доме Каиафы происходило втомжедухе во вторник. Это не было первое совещание. Решение изменить погибели Христа было уже принято ранее( см. 21: 45, 46). Как обычно случается, принципиальные решения не постоянно приводятся в выполнение сходу. Нужно случается не лишь постановить заключение, но и поразмыслить о средствах привести его в выполнение. Деятельность и речи Христа во всю текущую страстную недельку все наиболее и наиболее усиливали нелюбовь Его противников и делали прежде принятое ими заключение бесповоротным. Под двором тут очевидно не самый-самый дворец первосвященника, в котором он жил, а место на самом дворе посреди устроенных по его бокам зданий, может быть, представлявшее что-то вроде скрытой палатки. Вероятнее же, это было элементарно открытое пространство во дворе. Предполагают, что двор первосвященника был поделен на две пятидесятипроцентов, из которых одна была ниже иной( Мк. 14: 66), и что совещание происходило во внутреннем, наиболее удаленном от входа, месте. Первосвященник у евреев по закону был лишь один. Матфей и молоток упоминают в собственных Евангелиях лишь о Каиафе; но Лука( 3: 2) и Иоанн( 18: 13, 24), втомжедухе см. Деян. 4: 6, еще об Анне, который был тесть Каиафы. Первосвященник Анна, смененный прокуратором Валерием Гратом( Иосиф Флавий, Древности иудейские 18: 2, 2), был, так заявить, первосвященником " на покое ", но тем не наименее продолжал сохраниться первосвященником и, по-видимому, имел существенное воздействие, возможно, по фактору родства с заменившим его зятем, Каиафой( 25-36 гг. по Р. Х.; по Шюреру и иным -18-36 гг. по Р. Х.). Имя Каиафы не было своим; личное имя его было Иосиф( Иос. Фл. Древн. 18: 2, 2). Как указывает Шюрер( 2: 271, прим. 12), первосвященник именовался Каиафа, а не Кайфа( Кифа). Каиафа был сдвинут с должности прокуратором Вителлием( Иос. Фл. Древн. 18: 4. 3). Кроме былого и реального первосвященника, на совещании могли быть и головы священнических черед, какие в Евангелиях именуются втомжедухе архиереями или первосвященниками. Совещание происходило, разумеется, без каждого роли Иуды, о котором собравшиеся покуда еще ничто не знают. 4. И ПОЛОЖИЛИ В СОВЕТЕ ВЗЯТЬ ИИСУСА ХИТРОСТЬЮ И УБИТЬ; (Мк. 14:1; Лк. 22:2). (Все синоптики говорят об одном и том же, но все — в различных выражениях. — не совещались, а положили, решили на совещании (в гр. аорист). Русский перевод правилен. Глагол поставлен в общем залоге для выражения взаимности или взаимодействия. Совещавшиеся решили не идти прямым путем, а употребить хитрость, как бы засаду. Это было необходимо, потому что действовать открыто они не хотели — "боялись народа" (21:46), который считал Христа за пророка. Не о том, чтобы взять Христа, а как взять, — вот что было теперь предметом их совещаний. 5. НО ГОВОРИЛИ: ТОЛЬКО НЕ В ПРАЗДНИК, ЧТОБЫ НЕ СДЕЛАЛОСЬ ВОЗМУЩЕНИЯ В НАРОДЕ. (Мк. 14:2; Лк. 22:2). Матфей, подробнее других синоптиков, излагает всю эту историю, но, по существу, в полном согласии с ними. Частицу у Матфея (? ) Марк заменяет . В том и другом случае смысл не одинаков. По этом высказаны были опасения, как бы не произошло возмущения в народе. Марк же делает ударение на слове "хитростью" (14:1), и в следующем стихе объясняет ( русск. неправильно "но"), почему она нужна была в этом деле. Совещавшиеся старались избежать не столько возмущения народа, сколько вообще "шума" (соб. значение слова ). Бесшумные действия всегда бывают безопаснее; осторожные люди всегда стараются действовать так, чтобы не происходило никакого шума. Принимая такое решение, собравшиеся, очевидно, совсем не думают о том, чтобы предать Христа именно крестной смерти. Эта казнь была бы всенародной и могла бы быть причиной большой народной смуты. Они совещаются о том, чтобы просто где-нибудь тайно и врасплох застигнуть Иисуса Христа и убить. Только что быстро следовавшие события выяснили им, что им незачем прибегать к какой-либо хитрости; они поняли, что им можно действовать открыто и предать Христа всенародной крестной смерти. Поэтому намерение врагов Христа избавиться от Него "не в праздник" нисколько не оправдывает принимаемого многими экзегетами заключения, что Иисус Христос был распят не в самый день Пасхи. Часто бывает, что как отдельные люди, так и целые общества внезапно и быстро изменяют свои прежние решения при стечении благоприятных обстоятельств. Некоторые предполагали, что совещавшиеся хотели предать Иисуса Христа смерти до наступления праздника Пасхи. Такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Под "праздником" следует разуметь не первый день праздника, а всю неделю, в течение которой он продолжался. В праздник Пасхи в Иерусалиме собиралось множество народа. Как ни желательно было избавиться от смертельного врага насколько возможно скорее, это было немыслимо. Пусть народ отпразднует праздник и разойдется по домам в разные места и города. Тогда руки начальников ничем не будут связаны. Питая подобные опасения, враги Христа действовали под руководством внешней силы. "Диавол не хотел, чтобы Христос пострадал в Пасху, для того, чтобы страдание Его не сделалось известным; а они — чтобы не сделать возмущения. Заметь: они боятся не гнева Божия и не того, что время праздника может увеличить их злодеяние, но везде — опасностей со стороны людей" (Иоанн Златоуст). Подобные откладывания состоявшихся решений не были беспримерны и в последующей истории христианства. Когда Агриппа убил Иакова Зеведеева, брата Иоанна, то видя, что это приятно иудеям, вслед за тем взял и Петра, — тогда была дни опресноков, — и, задержав его, посадил в темницу, намереваясь после Пасхи вывести его к народу и, конечно, казнить (Деян. 12:1-4). 6. ПОМАЗАНИЕ ЕГО В ВИФАНИИ ДРАГОЦЕННЫМ МИРОМ 6. КОГДА ЖЕ ИИСУС БЫЛ В ВИФАНИИ, В ДОМЕ СИМОНА ПРОКАЖЕННОГО, ( Мк. 14: 3; Ин. 12: 1). Прежде только, вопрос о времени, когда это было. Оно обязано быть предопределено на основании рассказа Ин. 12: 1-8. Правда, первые вирши этого рассказа( 1 -4) совершенно не совпадают с рассказом Матфея и Марка; но в 12: 5( ср. Мф. 26: 9; Мк. 14: 5) мощное совпадение, которое приметно втомжедухе и в Ин. 12: 8( ср. Мф. 26: 11; Мк. 14: 7). Это дает совершенное преимущество полагать историю, рассказанную у 3-х евангелистов, за тождественную( Лука ничто не произносит о помазании Христа в Вифании). Если так, то мы обязаны определять явление, рассказанное Мф. 26: 6-13; Мк. 14: 1-9, к раннейшему времени " за 6 дней до Пасхи ", на которое показывает Иоанн. Помазание совершилось заранее праздничного входа Христа в Иерусалим. Матфей и молоток оба не соблюдают тут хронологической последовательности событий, что наблюдается и в остальных местах, вособенности Евангелия Матфея. Почему? Потому, по-видимому, что оба евангелиста желают проявить тут иную мысль. Употребленное Матфеем в начале 6-го стиха показывает на противоположение его предстоящего рассказа тому, о чем сообщено было ранее( 3-5). Враги Христа советовались завладеть Его хитростью и уничтожить, но не желали изготовить этого во время праздника, поэтому что опасались народа. Из дома первосвященника евангелист переносит нас тут же в миролюбивый дом в Вифании. Там — неприязнь, нелюбовь, лукавство, злость, испуг народа. Здесь — обожающие Христа, послушные Ему товарищи Его уже готовят Его к погребению. Первые действуют преднамеренно, знают, что совершают; а тут — все дело представляется ненамеренным и бессознательным, и в этом значении объясняется Христом. Там желают превратить живое тело Христа в смердящий мертвоетело; тут, против, хотят такого, чтоб тело Его благоухало. Там — безжалостность, лукавство, злость закоренелых злодеев; тут — теплая и чуткая влюбленность верной дамы, которая, не отдавая себе совершенного отчета, лишь предугадывает, что ее Учителя и Господа ждет кое-что недоброе. Таким образом, хронологическая последовательность заменяется у Матфея и Марка логическою связью и отношением помазания Христа к козням Его противников и быстрой погибели. Все это так элементарно, ясно и несомненно, что мы не владеем ни малейшего предлога и права упрекать 2-ух первых евангелистов в том, что они не попытались соблюсти тут хронологической последовательности. Единственное суждение, которое разрешено было бы очертить не в выгоду отождествления 2-ух синоптических рассказов с 12: 1 и сл. Евангелия Иоанна, содержится в том, что ежели помазание Христа падает на предшествующую субботу, то на среду остается очень недостаточно рассказанных синоптиками событий. Но это противоречие совсем устраняется, ежели допустить, что среда была днем спокойствия Сына Человеческого перед Его крестными страданиями и гибелью, и проведена была Им совсем бесшумно посреди товарищей. При этом рассказ Матфея приурочивается не ко вторнику и среде страстной недели, а вообщем ко всем событиям, изложенным на протяжении 21: 1 — 26: 5( Цан). Приблизительно так разумел настояний рассказ Августин. " Может, — произносит он, — глядеться противоречием, что Матфей и молоток, сообщив, что Пасха станет по прошествии 2-ух дней, потом молвят о присутствии Иисуса Христа в Вифании и докладывают о помазании Его там драгоценным миром; а Иоанн ведает об этом помазании за 6 дней до Пасхи. Но те, какие смущаются этим, не понимают, что Матфей и молоток могли вместить конкретно тут рассказ о помазании в Вифании. Ни один из них, сказав, что после 2-ух дней станет Пасха, не сделал таковой приписки: " после этого, когда( Иисус) был в Вифании ". Кто был Симон прокаженный, ничто не понятно. Феофилакт произносит, что " Симона прокаженного некие считают папой Лазаря; Господь очистил его от проказы и угощен был им ". Это — лишь ни на чем не основанное намерение. Мейер считает даже, что поставление в ассоциация Симона с семейством Лазаря ничем невозможно обосновать. Это — преувеличение. Симон имел какое-то, неизвестное нам, известие к семье Лазаря, ежели полагать рассказы синоптиков и Иоанна тождественными. По поводу же такого, что Матфей и молоток не упоминают ни о Лазаре, ни о Марфе и Марии, а лишь о Симоне, высказывалось такое мировоззрение. Евангелисты совершают так поэтому, что было щекотливо произносить о Лазаре и его сестрах в то время, когда написаны были синоптические Евангелия. Поэтому имени Лазаря не сталкивается совсем у синоптиков; а имени Симона прокаженного у Иоанна. О Марфе и Марии совсем не говорится у Матфея и Марка. Иоанн( и частично, может быть, Лука) не имел схожих опасений, когда писал родное Евангелие, и поэтому упоминает как о Лазаре, так и о его сестрах. 7. ПРИСТУПИЛА К НЕМУ ЖЕНЩИНА С АЛАВАСТРОВЫМ СОСУДОМ МИРА ДРАГОЦЕННОГО И ВОЗЛИВАЛА ЕМУ ВОЗЛЕЖАЩЕМУ НА ГОЛОВУ. ( Мк. 14: 3). У Ин. 12: 2, 3 говорится, что, за 6 дней до Пасхи, в Вифании изготовили Христу вечерю и госпожа служила( ср. Лк. 10: 40), а Лазарь был один из возлежавших с Ним. горькая же( ср. Лк. 10: 39), бравши фунт нардового чистого драгоценного решетка, помазала лапти Спасателя и отерла их своими волосами( ср. Лк. 7: 38). Матфей и Мара не именуют по имени даму, сделавшую это. Из их рассказов невозможно даже вывести, что это была популярная вообщем кому бы то ни было дама, поэтому что перед нет артикля. Такая неразбериха подала предлог к многочисленным и запуганным рассуждениям об этом предмете как старых, так и новейших экзегетов. Некоторые, обращая интерес на Лк. 7: 38 сл., задумывались, что в Евангелиях упоминается о 4 женщинах, помазавших Христа. Но Ориген подмечает, что их было лишь три: об одной из них написали Матфей и молоток( nullam differentiam exposiyionis suae facientes in uno capitulo — не противореча нисколько друг другу в одном отделе); о иной — Лука, и еще об одной — Иоанн, поэтому что крайняя различается от других. Иероним: " никто пусть не задумывается, что одна и та же дама помазала голову и лапти ". Августин считает даму, о которой ведает Лк.( 7: 36 сл.), тождественной с той, о которой ведает Иоанн( т. е. с Марией, сестрой Лазаря). Помазание совершено было ею два раза. О главном ведает лишь Лука; о другом же одинаково рассказывается тремя евангелистами, т. е. Иоанном, Матфеем и Марком. Таким образом, Августин проводит отличие меж 2-мя помазаниями, — тем, о котором докладывает Лк. 7: 37-39, и тем, которое было в Вифании за 6 дней до Пасхи, предполагая, что помазавшая дама была одна и та же. Златоуст глядит подругому. " Жена эта, по-видимому, имеется одна и та же у всех евангелистов; в реальности же не так, но у 3-х евангелистов, мне видится, говорится об одной и той же, у Иоанна же — о иной некой чудной супруге, сестре Лазаря ". Феофилакт: " некие молвят, что было три супруги, помазавшие Господа миром, о которых упомянули все 4 евангелиста. Другие же считают, что их было две: одна, упоминаемая у Иоанна, то имеется горькая, сестра Лазаря, а иная — та, которая упоминается у Матфея и которая тождественна с упоминаемою у Луки и Марка ". Зигабен: " три дамы помазали Господа миром. Одна, о которой произносит Лука, былая грешницей... 2-ая — о которой произносит Иоанн, по имени горькая... 3-я же та, о которой одинаково рассказывают Матфей и молоток, которая подошла( ко Христу) за два дня до Пасхи в доме Симона прокаженного ". " А ежели, — произносит Августин, — Матфей и молоток молвят, что дама вылила миро на голову Господа, а Иоанн — на лапти, то тут, по-видимому, нет противоречия. Мы думаем, что она помазала не лишь голову, но и лапти Господа. Может быть, кто-либо возразит в клеветническом духе, что, по рассказу Марка, она разбила сосуд перед помазанием головы Господа и что в разбитом сосуде не осталось решетка, которым она могла бы помазать втомжедухе и лапти Его. Но тот, кто высказывает такую клевету, обязан увидеть, что лапти были помазаны доэтого, чем разбит сосуд, и что в нем оставалось довольно решетка, когда, разбив его, дама вылила все прочее масло ". У позднейших экзегетов видятся такие же различные представления. Кальвин предписал собственным последователям полагать два рассказа( один у Матфея и Марка и иной, у Иоанна) тождественными. Но Ляйтфут произносит: " дивлюсь, каким образом кто-либо может смешивать оба эти рассказа ". Даже Цан выводит из рассказа Матфея, что " дама не жила в доме Симона "( dass das weib keine hausgenossin des simon war). Другие экзегеты разговаривали, что ежели бы рассказываемое у Матфея и Марка вышло в доме Лазаря, а не Симона прокаженного, то воспитанники не стали бы " роптать "(? —; Мф. 26: 8, Мк. 14: 4), поэтому что это означало бы роптать на одну из хозяек, которая их приняла. Объяснение этого станет дано в последующем стихе. ныне же на основаниях, приведенных больше, скажем, что рассказы Матфея, Марка и Иоанна следует полагать тождественными. Противоречие меж Матфеем и Марком, по которым дама помазала голову Христа, и Иоанном, что — лапти, не так велико, чтоб отвергать тождественность их рассказов. Могло быть и то и иное, приэтом Матфей и молоток сказали об одном, а Иоанн о ином. При этом нет надобности даже надеяться, что 4-ый евангелист преднамеренно поправил собственных предшественников и что отличие следует дать лишь его рассказу. Можно лишь ратифицировать, что образчик дамы, о которой рассказывается у Луки, был прецедентом и вызвал копирование. Но рассказ Лк. 7: 36 сл. совсем отличен от реального. Слово(,) сталкивается в Новом Завете лишь в 3-х местах( Мф. 26: 7; Мк. 14: 3; Лк. 7: 37), и означает, фактически, алебастр, а потом алебастровый сосуд, алебастровая скамейка. Такие сосуды употреблялись для хранения благовонных мазей. Плиний( Н. N. 3: 3) произносит, что unguenta optime servantur in alabastris( благовонные масти отлично сохраняются в алавастровых сосудах). В числе подарков, посланных Камбизом эфиопам, Геродот упоминает об алабастровом сосуде с миром(, Ист. 3: 20). Об обряде помазания головы см. Еккл. 9: 8. Замечательно, что, разговаривая о помазании Христа, Матфей не упоминает, что дама возливала его( т. е. миро) на голову, а упускает это словечко. Конструкция стиха не схожа у Матфея и Марка. У крайнего; у Матфея?. У Марка, таковым образом, обычная " после — гомеровская " конструкция, элементарно с родит., у Матфея позднейшая — с? считают родительным автономным и единичным от. Это осторожно. Из 2-ух разночтений( многоценного или драгоценного) и( то же смысл) следует выбрать первое, которое доказывается лучше. 8. УВИДЕВ ЭТО, УЧЕНИКИ ЕГО ВОЗНЕГОДОВАЛИ И ГОВОРИЛИ: К ЧЕМУ ТАКАЯ ТРАТА? ( Мк. 14: 4; Ин. 12: 4). У Иоанна говорится, что " вознегодовали " не воспитанники, а один Иуда. Если, молвят, у Марка в прошлом стихе, где дама разрушает сосуд, дело представлено дерзко, то в таком же облике оно представлено и в реальном стихе. Об этом свидетельствует( у Матфея?), дерзкое представление, совсем нарушающее тонкость и гармонию только рассказываемого действия. Иоанн не произносит ни о разбитии сосуда, ни о негодовании воспитанников, а лишь об Иуде, с разъяснением обстоятельств, отчего Иуда заявлял так. Но словечко, по-видимому, тут не так шибко, как в российском и славянском переводах. Оно означает тут элементарно беспокоиться, быть недовольным. Алавастровый сосуд с миром был — многоценен или драгоценен. Стоимость его Иуда расценивает в триста динариев( Ин. 12: 5) — возле 60 рублей на наши средства. Ввиду очень недавних, запомненных учениками, учений Самого Христа о том, что содействие алчущим, желающим и проч. равнялась поддержке Самому Царю, нам делается полностью понятным, отчего воспитанники могли быть недовольны. Особенно же недоволен был Иуда, как человек, шибко любивший и ценивший средства. Могло быть, что в реальном случае его возмущение было заразительно и для остальных воспитанников. Как у людей, не привыкших к сдержанности, возмущение это вылилось наружу и было приметно для самой совершавшей помазание дамы( — Мк. 14: 5). Женская влюбленность Марии возвысила ее над всем социумом воспитанников Христа; и то, что было тошно, может быть, потребностям грозной логики и черствого разума, было полностью сообразно с требованиями ее дамского сердца. Нужды нет, что на это доводилось истратить столько, насколько необходимо было, чтоб насытить не лишь массу нищих, но и уладить неплохой пир для прибывших гостей. Ориген подмечает: " ежели об одной Марии написали Матфей и молоток, и о иной — Иоанн, а о третьей — Лука, то каким образом воспитанники, единожды получившие по поводу ее поступка акцент от Христа, не исправились и не пресекли собственного негодования по поводу поступка еще одной дамы, делающей схожее? " Ориген не постановляет этого вопроса, или, лучше, постановляет неудовлетворительно. У Матфея и Марка, произносит он, ропщут воспитанники из хорошего намерения( ех bono proposito); у Иоанна — лишь Иуда, вследствие любви к воровству( furandi affectu); а у Луки никто не ропщет. Но ежели у Луки никто не ропщет, то отсюда светло, что он произносит о ином помазании. А из возобновления известия о ропоте у Матфея — Марка и Иоанна разрешено выводить, что рассказанная ими деяния тождественна. 9. ИБО МОЖНО БЫЛО БЫ ПРОДАТЬ ЭТО МИРО ЗА БОЛЬШУЮ ЦЕНУ И ДАТЬ НИЩИМ. ( Мк. 14: 5; Ин. 12: 5). У Иоанна эти слова снова произносит один Иуда. После слова " это " в подлиннике у Матфея нет слова( помещенного в российском переводе) " миро ", и оно считается тут прибавкой к начальному тексту. Но оно действительно в параллели у Марка, приэтом молоток и Иоанн прибавляют, что миро разрешено было реализовать " наиболее, ежели за триста динариев "( у Иоанна элементарно: за триста динариев). Правильна ли была таковая стиль воспитанников? Она видится верной лишь по-видимому. Без сомнения, и почтивсе остальные рассуждают так же, как воспитанники. Но в реальности hic discipuli поп recte utuntur theologia comparativa( воспитанники тут неверно рассуждают, с точки зрения сравнительного богословия). Предположим, что желание воспитанников осуществилось бы, какая-нибудь богатая дама покупала бы у Марии ее миро, и что тогда вырученные средства разрешено было бы раздать нищим. Но в этом случае перекупившая миро дама в конце концов поступила бы так же, как и горькая, употребила бы его на умащение и помазание, т. е. истратила бы его для той же цели, для какой-никакой и горькая. Ни один сосуд с миром не может быть пожизненно и работать неизменным источником вспомоществования скудным. С иной стороны, могло быть, что добыванием решетка заняты были нищие люди. Покупка его у них хозяйка по себе могла быть для них поддержкой. Рассуждение воспитанников было, таковым образом, неверно. 10. НО ИИСУС, УРАЗУМЕВ СИЕ, СКАЗАЛ ИМ: ЧТО СМУЩАЕТЕ ЖЕНЩИНУ? ОНА ДОБРОЕ ДЕЛО СДЕЛАЛА ДЛЯ МЕНЯ: ( Мк. 14: 6; Ин. 12: 7). У Иоанна стиль Спасителя обращена( в греч.) к Иуде. Спаситель узнал, уразумел() то, о чем рассуждали воспитанники. Эти размышления, по-видимому, велись в неком расстоянии от Него; тяжело при этом надеяться, чтоб все воспитанники были недовольны; те же, какие были недовольны, позаботились о том, чтоб Спаситель не слыхал их слов. Вотан лишь Иуда мог произнести слова шумно, в слух Христа, и ими засвидетельствовать верность собственного ропота. " Что смущаете? "? — приводите в препятствие, доставляете волнение. Потому что() ежели вы считаете, что Я благороден какого-нибудь хорошего дела со стороны данной дамы, то сможете созидать, что она сейчас такое благое дело для Меня и сделала. — не лишь благое, но прекрасное на вид, приятное, неплохое. Оно было тем привлекательнее и приятнее, что дама " и хозяйка не знала, что делала ", а " простота ее деяния лишь увеличивала его красу ". 11. ИБО НИЩИХ ВСЕГДА ИМЕЕТЕ С СОБОЮ, А МЕНЯ НЕ ВСЕГДА ИМЕЕТЕ; ( Мк. 14: 7; Ин. 12: 8). молоток прибавляет: " и когда захотите, сможете им благотворить ". В остальном слова Матфея, Марка и Иоанна полностью тождественны, с перестановкою только нескольких слов. Цан произносит: осторожно, как декламировать( у Мф.): как и молоток, или ets. Слова Спасителя имеют, разрешено заявить, нескончаемый и истинный значение. Как ни элементарна правда, что бедные есть и будут быть всюду и непрерывно, она была высказана впервыйраз лишь Им. Истинность Его утверждения поверяется неизменным экспериментом. Несмотря на различные мероприятия к сокращению нищенства, бедные постоянно существовали и есть. Но в противоположность неизменному существованию нищих Иисус не постоянно был с людьми. 12. ВОЗЛИВ МИРО СИЕ НА ТЕЛО МОЕ, ОНА ПРИГОТОВИЛА МЕНЯ К ПОГРЕБЕНИЮ; ( Мк. 14: 8; Ин. 12: 7). У Иоанна эти слова сказаны были ранее речи о нищих, и недостаточно сходны с выражениями Матфея и Марка. Если в ст. 7 Матфея говорилось, что миро возливалось на голову Христа, то тут Сам Он произносит, что оно было возлито на Его тело. В выражении этом разрешено находить знак и на то, о чем произносит Ин. 12: 3, что горькая помазала лапти Христа. Слово? не означает погребать, а подготовлять ко гробу, бальзамировать. Врачи набальзамировали Иакова в Египте, доэтого его погребения в Палестине,( Быт. 50: 2, 13 [220]). Женщина " как бы пророчествовала о приближающейся погибели Христа "( Зигабен). 13. ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ: ГДЕ НИ БУДЕТ ПРОПОВЕДАНО ЕВАНГЕЛИЕ СИЕ В ЦЕЛОМ МИРЕ, СКАЗАНО БУДЕТ В ПАМЯТЬ ЕЕ И О ТОМ, ЧТО ОНА СДЕЛАЛА. ( Мк. 14: 9, с малыми различиями). " Обрати интерес, — произносит Иероним, — на Его познание грядущего, на то, что, имея потерпеть и помереть после 2-ух дней, Он знает, что Его Евангелие станет прославлено во всем мире ". Слова Христа считают благодарячему argumentum pro veritate religionis christianae( подтверждением истинности христианской религии). Ни один монарх, какою мощью ни владел бы, не может сказать какому-либо собственному деянию бессмертие( Бенгель). Относительно чтения стиха представления делятся. Одни читают, как в российском переводе, т. е. с запятой после " в целом мире; " остальные так: " где ни станет проповедано Евангелие сие, в целом мире произнесено станет " и проч. Последнего представления держится Цан. Вопрос решается по сравнению с словами Марка, где?( во всем мире) светло относится к предшествующему( проповедано станет), а не к следующему? — оказано станет. Мнение Цана следует полагать, благодарячему, неверным. Подобные пророческие предсказания делались и в остальных вариантах( Иудифь 8: 32 [221]; 1 Мак. 3: 7; Лк. 1: 48). К рассказу о помазании Марией Христа в Вифании у Иоанна добавлены известия 12: 9-11, которых нет у синоптиков. 14. ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ 14. ТОГДА ОДИН ИЗ ДВЕНАДЦАТИ, НАЗЫВАЕМЫЙ ИУДА ИСКАРИОТ, ПОШЕЛ К ПЕРВОСВЯЩЕННИКАМ ( Мк. 14: 10; Лк. 22: 3). Если вечерю в Вифании, совместно с Иоанном, определять ко времени перед праздничным входом Христа в Иерусалим, то у нас совершенно не имеется сведений о том, как и где проведена была Спасителем Среда на страстной неделе. Решая эти вопросы, мы вообщем не выступаем из области одних лишь догадок. Евангелисты не указывают тут хронологических дат; а там, где такие указания видятся, они так запутаны и неопределенны, что до реального времени ни одному ученому не получилось вылезти из построенного тут лабиринта, желая на это и истрачен был большой труд, выразившийся в большой литературе на всех европейских языках. Когда конкретно Иуда отправился к первосвященникам, решить с точностью нереально. Все евангелисты намекают, что это было после вечери в Вифании. Но ежели она была перед входом Христа в Иерусалим, то представляется невероятным, чтоб Иуда отправился к первосвященникам до этого крайнего действия, поэтому что в предстоящей летописи дней страстной недели на его предательство у евангелистов нет нималейшего знака. Наиболее потенциальное намерение, благодарячему то, что предательство Иуды совершилось или во вторник вечером, или в среду. Для собственных переговоров о выдаче Христа Иуда мог выбрать вбольшейстепени ночное время. Предательство Иуды не столько тяжело разъяснить рассмотрением отдельных дьявол его нрава, насколько отношением к Иуде Самого Христа. Об этом мы уже разговаривали, см. замечание к 10: 4. О самом же факте предательства Иуды в различное время высказано было немало различных понятий. В нашей литературе, имеется два сочинения о нем, из них одно принадлежит Л. Андрееву, а иное доктору Московской Духовной академии М. Муретову. Первое написано совсем невежественным беллетристом для совсем невежественных читателей, и очень несомненно, ежели ценится крайними приподнято. Но ясно, что все победы г. Андреева в данной области имеютвсешансы приравниваться и приравниваются лишь абсолютному его поражению. Что касается сочинения об " Иуде предателе " доктора Муретова, то он строчит: " закон нравственного равновесия, состоящий в самовозмездии блага и зла, или любви и эгоизма, по собственной отрицательной стороне, нигде не выявлен так коротко и шибко, как в углубленно трагичных повествованиях библейских о Каине и Иуде ". " Иуда Искариот — предатель " невинной крови " Учителя вследствии национально-эгоистической идеи политического паниудаизма, оказавшейся бессильной с иллюзией жалкого сверхчеловека перед страшной истиной предания невинной крови Богочеловека и чрез некотороеколичество часов после преступления заставившей предателя в ужасных пытках совести заявить: " согрешил я, предав кровь невинную " и " пойти и удавиться ". По понятию доктора Муретова, " предатель владел нравом наиболее глубочайшим и суровым, чем те почтивсе, кои соблазнились " ожесточенным однимсловом Иисуса ". Едва ли разрешено надеяться, что это был психологически чрезвычайно непростой нрав. Если не пускаться в область фантазий и неосновательных догадок и не вылезать из области фактов, то окажется, что мотивом предательства Иуды, по последней мерке основным, были средства, к которым он ощущал привязанность, не позволявшую ему просто мириться с лишениями и страданиями, составлявшими одну из сторон следования за Христом. В этом случае Иуда не был любым особым человеком, а походил на тыщи остальных людей, какие пытаются из только вытянуть выручка, и, в случае невезения, впадают в уныние и решаются на все. Этот мотив красною нитью проходит в Евангелиях, вособенности у Иоанна, который произносит, что Иуда не лишь носил валютный ящик, но и был " вор "( 12: 6). То же и в сочинениях церковных писателей, желавших объяснять поступок Иуды, и в наших церковных песнях( " тогда Иуда злочестивый, сребролюбием недуговав, омрачашеся; " " виждь, имений рачителю " и проч.). Хорошо писал об этом папа Лев Великий: Иуда " оставил Христа не вследствие ужаса, а по фактору жадности к деньгам. Ибо влюбленность к деньгам имеется самая низкая влечение. Душа, послушная корысти, не боится смерти и вследствии небольшого; нет нималейшего отпечатка истины в том сердечко, в котором любостяжание свило себе гнездо. Вероломный Иуда, будучи пьян этим ядом, покуда стремился корысти, так тупо был нечестив, что продал собственного Господа и Учителя ". Употребленное в нашей церковной песне словечко " недуговав ", кидает на дело более света, чем все " идейно " " национальные, религиозно-политические кошмары ", сделанные г. Муретовым. Любовь к деньгам была сердечным " недугом " Иуды. Этот недуг мог воздействовать на всю остальную его духовную структуру и активизировать неестественность в его общем мышлении. Это не означает, что Иуда был сумасшедшим, поэтому что в таком случае он был бы невменяем и не подлежал бы никакой ответственности( ср. Мф. 26: 24; Мк. 14: 21; Лк. 22: 22). Но, непременно, у него было частичное безумие, частичное затмение его умственных возможностей, что доказывается вбольшейстепени его самоубийством, на которое, как понятно, пособственнойволе не решается ни один человек с полностью здоровым и обычным разумом. Любовь Иуды к деньгам была сначало, может быть, совсем секретной, воспитывалась и разгоралась, как тлеющий пламя, и водила Иуду к временному самоотречению и перенесению каждых тягостей жизни в общении с Христом, при неизменной вере на грядущие блага. Эти веры оказывались в конце концов неосуществимыми и угрожали тем, что было совсем обратно любому земному благополучию. Если Иуда не выдержал такового кризиса до конца, то это полностью ясно. Если бы мы поставили мысленно на одну гору обольщения Христа, а на иную Иуду, то отыскали бы, что ответы Иуды на диавольские обольщения были бы совсем противоположны ответам Христа. По предложению диавола, Иуда не отказался бы ни превратить камней в хлебы, ни найти перед народом чудодейственной силы и поклониться диаволу за королевства решетка. Но вблизи с этим главным мотивом действий Иуды, любовью к деньгам, в Евангелиях чрезвычайно деликатно, но совсем светло выступает и иной, добавочный мотив, на который разрешено глядеть, как на последствие главного мотива. Это — рвение примкнуть к мощным людям, к их партиям. Обыкновенно случается так, что о нравственном плюсе мощных партий и проповедуемых ими принципов в таковых вариантах совсем не случается речи. На лету улавливаются наиболее дикие, сумасбродные их идеи и потом выдаются как что-то данное, непреложное, не подлежащее оспариванию или сомнению. Критика совсем отсутствует. Пока Иуда видел, что Иисус, как необычный Учитель и Чудотворец, обязан зайти в силу, он примыкал к Нему и не отступал от Него. Но когда светло увидел, что возобладать и зайти в силу обязан был не Иисус, а злобная Ему партия первосвященников, старейшин и книжников, партия, которая, в очах Иуды, обязана была захоронить все дело Христа и Его личность, то примкнул к ней, и это совершилось так же просто, как просто Ирод i говорил о собственной преданности то одному римскому полководцу, то иному. Евангельские заметки об Иуде и вообщем о крайних событиях земной жизни Христа очень коротки. Мы не можем поймать реальных моментов, когда конкретно для Иуды стало светло, что наружная держава — не на стороне Христа, а на стороне Его противников. Собственные неоднократные заявления Христа о мучениях, крест, и позже все наиболее и наиболее усиливающаяся злость иудейских руководителей, разговаривая вообщем, со порой светло проявили Иуде, на какую сторону выгоднее начинать, и он дерзко оставляет Христа и пускается в водоворот политической нелюбви и убийств. ( тогда) следует воспринимать за неопределенное распоряжение, как и во почтивсех остальных вариантах. Сомнительно, чтоб наречие это имело ближайшее известие к предыдущему и указывало, по идеи евангелиста, на устранение Иуды с вечери, былей в Вифании. Слово Бенгель разъясняет: discipuli поп erant clausi: poterat abire malus( воспитанники не были заперты; сердитый человек мог выйти). У всех синоптиков сталкивается надбавка " один из 12-ти "( у Луки: " 1-го из числа 12-ти "). Евангелисты не пытаются утаить и не скрывают, что предатель был из самой апостольской среды, и не лишь не скрывают, но даже подчеркивают это событие указанным выражением. Апостолы как какбудто не подозревали до сих пор, что в их своей среде был предатель( желая Сам Иисус и ориентировал на него еще ранее — Ин. 6: 70). Факт этот был для воспитанников так неожидан и дивен, что представление " один из 12-ти " возникло когда-то само собою и несомненно. Иуда отправляется к " архиереям; " но Лука прибавляет( 22: 4) еще —( русск. начальники — грубо) — к боевым начальникам, какие были, возможно, приглашены в совещание архиерейского совета. Эта ассоциация архиереев с воинскими начальниками очень типична и типологична. 15. И СКАЗАЛ: ЧТО ВЫ ДАДИТЕ МНЕ, И Я ВАМ ПРЕДАМ ЕГО? ОНИ ПРЕДЛОЖИЛИ ЕМУ ТРИДЦАТЬ СРЕБРЕННИКОВ; ( Мк. 14: 10, 11; Лк. 22: 4, 5). молоток и Лука не молвят, что Иуда начал переговоры с архиереями и " главарями "( Лука) с заявления о стоимости, за которую согласился бы изменить Христа. Но у Матфея переговоры начинаются конкретно с этого. Заявление Иуды, по изложению Матфея, чрезвычайно типично. Он делает родное высказывание таковым людям, какие, как он полагается, сходу же поймут его. Мотив, сформулированный Иудой, вседостаточен. Он первый и основной мотив в обыденных людских отношениях. Многие выставляют его на первый чин даже тогда, когда, так заявить, хотят загородить им остальные, наиболее суровые мотивы, которых не считают необходимым раньшевремени открывать. Но почтивсе указывают и на крайние, постоянно оставляя на заднем плане основной, валютный мотив. Немного разрешено повстречать настоящих идеалистов. Большинство показывает на идеалы, их красотою закрывая предосудительность главного мотива. Иуда не произносит: я вам предам Его и желаю заполучить за это столько-то. Он мог спрашивать меньше, чем ему могли бы отдать. Он сначало не назначает цены, а выведывает о ней. Но он не " реализует " Христа, а " кидает "(). Это обязано было стоить меньше, чем реализация. Иуда рядится изготовить, в сущности, не принципиальное и не тяжелое дело — сориентировать секретное местопребывание Христа, чтоб Его разрешено было безопасно брать. Это не могло стоить недешево. Архиереи назначают Иуде такую стоимость, какой-никакой он, возможно, и не ждал. Тридцать сребренников — за какой-либо час, час даже нетрудной, усиленной работы, а элементарно за волнение в ночное время, за аккомпанемент лиц, какие могли бы брать Христа. Работник за тяжелую дневную работу получал обычно лишь динарий( возле 20-25 копеек). Иуде предложено было 30 сребренников. Это были " сикли храма ", какие были " труднее " обычных. Вотан лишь сикль равнялся 4 динариям! Стало быть, стоимость, предложенная Иуде, была в 120 раз больше поденной платы 1-го труженика. Более трети года необходимо было терпеть " тягость дня и зной ", чтоб получить такие средства. Но " архиереи " и церковь были, непременно, состоятельны. За первой услугой могла понадобиться 2-ая и последующие. Нужно было лишь попасть, кристально сделать данное задание и потом ждать последующих поручений со стороны авторитетных лиц, за какие втомжедухе посыплются в карман сребренники. Для жадного и верного деньгам, сребролюбивого Иуды могли представляться прекрасные виды в будущем. Может быть, он доверял даже обретать по 30 сребренников любой день! Как лишь предложена была таковая стоимость Иуде, он немедленно согласился. Неизвестно лишь, отданы ли были ему средства сейчас же или после. Что они были отданы, это не подлежит сомнению( Мф. 27: 5). Но сейчас тяжело вывести, как было дело. Все синоптики употребляют разные выражения. У Матфея — термин этот употреблялся для обозначения уплаты требуемой суммы, назначения жалованья, но означает еще и вешать, отвешивать( см. Lxx 2 Цар. 14: 26 [222]; 1 Езд. 8: 25; Иов. 6: 2; 28: 15; Ис. 40: 12 [223]; Иер. 32: 9; Зах. 11: 12 [224]). Не во всех данных цитатах говорится о деньгах. Но как бы немало ни относились эти цитаты к разбираемому месту Матфея, из крайнего, на основании потребления, невозможно вывести, что иудеи в это конкретно время отвесили и дали Иуде требуемую сумму. Они лишь положили, постановили дать ему ее. Такое мнение подтверждается Марком, который произносит, что архиереи обрадовались и лишь обещали Иуде отдать сребренники; и Лукою, по словам которого они, постановили( русск. согласились) отдать ему средств. В таком значении и разъясняет это представление Евфимий Зигабен: " молоток же произнес, что обещали ему( Иуде) отдать серебро; а Лука, что согласились. По-видимому, они поначалу согласились и обещали, а позже отвесили(). Некоторые же задумываются, что поставлено вместо? и( определили, назначили) ". Если мы станем переводить — отвесили, то это станет означать, что представление взято из наиболее старого времени, когда ценные сплавы, при какой-либо уплате, не подвергаясебя чеканке, отвешивались на весах. Но Феофилакт прямо заявляет, что они " лишь согласились, определили отдать ему, а не то, чтоб отвесили их, как почтивсе задумываются ". Сребренники, обещанные или данные Иуде, были( молоток, Лука; у Иоанна нет) — серебрянные монеты величиной примерно в наш рубль. Сам Иуда чуть ли подразумевал, что, предавая Христа, он действовал в гармонии с старыми пророчествами. Для него стоимость, обещанная и предоставленная иудеями, была высока. С иной стороны, и иудеи, естественно, не задумывались об осуществлении в данных событиях старых пророчеств. Но, сами назначая 30 сребренников, они, практически непременно, задумывались этим унизить Христа, поэтому что 30 сребренников были обычной ценой роба( Исх. 21: 32 [225]). Такое пренебрежение разделялось, по-видимому, и Иудой, который не именует Христа по имени, а произносит, что кинет Его(). С иной стороны, начальники иудейские, когда к ним появился Иуда, не могли в душе не ненавидеть и его. В скрытом предательстве не было ничто ни благородного, ни добропорядочного, и на него могли глядеть с омерзением даже наиболее вульгарные и безнравственные люди, какие, но, числились головами сообщества. Присутствие на совещании боевых руководителей( — Лука) было нужно, вообщем, для регулирования мер взятия под сторожу. Заявление предателя сходу же поменяло целый чин, который предположено было сделать. Так случается нередко. 16. И С ТОГО ВРЕМЕНИ ОН ИСКАЛ УДОБНОГО СЛУЧАЯ ПРЕДАТЬ ЕГО. ( Мк. 14: 11; Лк. 22: 6). " Удобного варианта " — можетбыть, не буквально; в неких текстах — " подходящего ", или, еще лучше, неплохого комфортного времени(). Очень светло, что последующие деяния Иуды определяются этою конкретно целью. Он ведет себя так, чтоб, с одной стороны, не пробудить недоверия, а с иной — чтоб не сорвать предоставленного иудеям обязательства. Иуде чуть ли довелось подчинять дело обследованию и исследованию. Он отлично его знал. Он знал, что Иисус нередко присутствовал со Своими учениками на несчастье Елеонской. Но осторожности были нужны, поэтому что от одиннадцати мощных парней( не разговаривая о остальных сторонниках и последователях) можетбыть было ждать мощного противодействия. 17. ПРИГОТОВЛЕНИЕ ПАСХАЛЬНОЙ ВЕЧЕРИ 17. В ПЕРВЫЙ ЖЕ ДЕНЬ ОПРЕСНОЧНЫЙ ПРИСТУПИЛИ УЧЕНИКИ К ИИСУСУ И СКАЗАЛИ ЕМУ: ГДЕ ВЕЛИШЬ НАМ ПРИГОТОВИТЬ ТЕБЕ ПАСХУ? ( Мк. 14: 12; Лк. 22: 7-9). Этот стих Матфея и параллели отдали предлог к происхождению большой литературы. Появилось много статей и сочинений о " крайней пасхальной вечери Христа " и на российском языке( прот. Горского, Хвольсона, Глубоковского, Троицкого и др.). Но итоги до сих пор были неудовлетворительны. " Рассматриваемый объект, — писал проф. Глубоковский в 1893 году, — дотоле остается томным научным крестом, надписи которого не отыскали себе даже и примерного дешифрирования ". As the question at presents stands, писал британский ученый Сэндей чрез тринадцать лет после такого, в 1906 году, we сап only ignorance( при реальном состоянии этого вопроса, мы можем сознаться лишь в собственном неведении). При таковых обстоятельствах нам остается выложить лишь то, что представляется более потенциальным. Евангелисты Матфей и молоток молвят, что воспитанники подошли к Иисусу Христу с вопросом, где Он повелел им изготовить Пасху, в первый день опресноков. Но, разговаривали, Пасха и день опресноков были два разных праздника. Пасха совершалась по закону с 14 на 15 количество нисана, ночкой, не дальше 12 часов. Затем наступал 15-го праздник, длившийся 7 дней, до 21 нисана, который именовался праздником опресноков. Так как, по прямому смыслу показаний Матфея и Марка, воспитанники подошли к Иисусу Христу в тот день, когда начался праздник опресноков, то это означает, что секретная вечеря, когда было и потребление пасхального агнца, была позднее установленного в законе времени, т. е. не с 14 на 15, а с 15 на 16. Это противоречие опровергнуть сравнимо просто. Не подлежит сомнению, что день заклания и вкушения пасхального агнца был в законе буквально определен( Исх. 12: 1-б; Чис. 9: 3 [226]), а отступления от закона, когда день Пасхи( 14 нисана) падал на субботу, обосновать тяжело. Таким образом, можетбыть определить, что Иисус со Своими учениками сделал Пасху в определенное в законе время, т. е. с 14 на 15 нисана. Но что тогда будут обозначать выражения Матфея и Марка( практически однообразный) " в первый день опресночный? " Каким образом разрешено было произносить, что в это время " закалали Пасху ", т. е. пасхального агнца? Какой день недели разуметь под " главным днем опресноков? " Вот наиболее тяжелые вопросы. На них разрешено ответствовать, что пробы обосновать( Хвольсон), что под " главным днем опресноков " никогда не разумелась у евреев самая Пасха, с самого времени ее учреждения до реального времени, следует полагать ложными. Но ежели бы тут и не было ошибки, то и тогда можетбыть было бы признать, что Матфей и молоток выражаются тут народным языком, который считал Пасху днем опресноков, и напротив. Это полностью подтверждается Лукой( 22: 7), который произносит, что в день опресноков " надлежало закалать пасхального агнца ", поближе только подходя в предоставленном случае к показанию Марка( 14: 12). При таком толковании нет надобности воспринимать, что праздник Пасхи праздновался не 7, а 8 дней и что время с вечера 13 на 14 втомжедухе именовалось праздником опресноков, желая это конкретно и заявляет Иосиф Флавий( Древн. 2: 15, 1). Вопрос о том, в какой-никакой день была пасхальная вечеря, решается несомненным фактом, что Иисус погиб в пятницу вечером и в последующую субботу( день спокойствия) находился во гробе. Поэтому верно истолкование Златоуста, что " главным днем опресночным евангелист именует день, предшествовавший празднику опресноков, так как иудеи постоянно имели обыкновение полагать день с вечера. Евангелист упоминает о том дне, в который вечером обязано было закалать пасхального агнца, так как воспитанники начали к Иисусу в 5-ый день недели ". Но с соображением Феофилакта невозможно полностью договориться: " так я размышляю, что главным опресночным днем евангелист именует день опресночный. Есть Пасху им надлежало, фактически, в пятницу вечером: она-то и называлась днем опресночным; но Господь отправляет воспитанников Своих в четверток, который именуется у евангелистов главным днем опресночным поэтому, что предшествовал пятнице, — в пир каков и ели обычно опресноки ". Что же касается противоречия, на которое показывает Иоанн( 18: 28), что иудеи не желали зайти к Пилату в преторию, чтоб не оскверниться, но чтоб разрешено было имеется Пасху, то это разъясняют тем, что под Пасхой очевидно тут не самый-самый день Пасхи, а расширение его, пробование торжественных жертв( хагига) и проч., для роли в чем втомжедухе требовалось избегать осквернения, как и для вкушения Пасхи. Правда Сэндей заявляет, что как ни интересно это мировоззрение, оно обязано быть оставлено ввиду недочета доказательств. Но это мировоззрение — в настоящее время единственное, на котором разрешено обосноваться при хронологическом распределении крайних дней жизни Христа. Мнение, что Иисус сделал Пасху не 14 нисана вечером, а с 13 на 14, высказываемое и нашими богословами( см. напр., Прав. Догм. Богосл. Митр. Макария, т. 2, с. 376, 1868 г. и друг.), следует полагать сомнительным. " Немыслимо, чтоб священники допустили к жертвеннику жертву, не впору принесенную, как нереально, чтоб наш поп в угождение кому-либо отслужил пасхальную литургию заранее Рождества( Хвольсон) ". Впрочем, мировоззрение, что Пасха совершена была с 13 на 14 нисана в настоящее время следует полагать признанным и распространенным. 18. ОН СКАЗАЛ: ПОЙДИТЕ В ГОРОД К ТАКОМУ-ТО И СКАЖИТЕ ЕМУ: УЧИТЕЛЬ ГОВОРИТ: ВРЕМЯ МОЕ БЛИЗКО; У ТЕБЯ СОВЕРШУ ПАСХУ С УЧЕНИКАМИ МОИМИ. ( Мк. 14: 13-15; Лк. 22: 10-12). Самый краткий( доходящий до неясности) рассказ тут у Матфея. молоток и Лука молвят еще о человеке, несущем кувшин воды; воспитанники обязаны идти за ним и дать владельцу дома такого( в различие от человека, несущего кувшин воды) веление Спасителя сравнительно комнаты для совершения Пасхи. Но Матфей зато добавляет некие выражения, которых нет у остальных евангелистов. Прежде только, у него сталкивается особое представление " к такому-то "(). Предполагали, что " владелец дома "( молоток и Лука), впрошлом воспитанником Иисуса Христа( о — преподаватель произносит — воспитаннику), не именуется тут по имени поэтому, что Иисус желал утаить от возвратившегося Иуды пространство совершения секретной вечери, и Иуда не мог благодарячему привести туда заговорщиков, какие могли бы завладеть Иисуса Христа на самой вечери. В связи с этим объясняют и последующие слова " время Мое вблизи ", — не в облике какого-нибудь особого известия, но элементарно как условленный заблаговременно меж Христом и " владельцем дома " " пароль ", который втомжедухе мог быть неизвестен Иуде. Толкования эти не представляются потенциальными, поэтому что очень осторожно, чтоб Иисус стал приходить к такового рода средствам охраны, какие используются обычно на борьбе. Присутствие на вечери Иуды может работать возражением против указанного представления. Ход событий вообщем представляется в последующем облике. Утром 14 нисана, в четверг, воспитанники спросили Иисуса Христа, где им изготовить для Него пасхального агнца. Как следовательно из рассказа Луки, некие раннейшие приготовления были уже изготовлены и для этого посланы были Петр и Иоанн( Лк. 22: 8). Они обязаны были доставить пасхального ягненка от 3 до 5 часов вечера в церковь и сами заколоть его, приэтом кровь его возливалась священниками на алтарь. В то время, как воспитанники делали все это( мировоззрение, что для этого в самый-самый четверг не хватило бы времени, следует полагать праздным и несостоятельным), появился вопрос и о месте совершения секретной вечери. Жители Иерусалима добровольно предоставляли богомольцам, прибывающим в Иерусалим, нужные помещения, может быть, за популярную плату. В одной комнате могли имеется пасхального агнца некотороеколичество компаний; количество людей, евших этого пасхального агнца, определялось не мене 10 и не наиболее 20 человек. Осталось предание, что дом, где совершена была секретная вечеря, принадлежал или самому евангелисту Марку, или папе его. Такое мировоззрение подкрепляется тем, что в рассказе Марка о всех данных событиях сталкивается более живых и маленьких деталей, чем у остальных евангелистов. Но комната, которая была изготовлена для Христа, была отдельная и уединенная. Кроме воспитанников, на вечерю, по-видимому, никто более не был допущен. Обстоятельство, что имя владельца комнаты не упоминается, разъясняют нелюбовью иудеев, длившейся в то время, когда написаны были синоптические Евангелия. Отсюда — к кому-то, к такому-то, которое Цан считает равнозначительным nn или " имярек ". Сомнительно, но, чтоб Сам Иисус не именовал имени владельца при самом посольстве воспитанников, или чтоб об этом не знали воспитанники до встречи с человеком, несшим кувшин воды, и прибытия в самый-самый дом. " Время Мое вблизи " — распоряжение на приближающуюся погибель, что могло быть ясно владельцу дома из предыдущего знакомства и разговоров со Спасителем. Перевод чрез " совершу "( грядущее эпическое) не правилен; в подлиннике — настоящее время и означает " совершаю " в смысле грядущего. 19. УЧЕНИКИ СДЕЛАЛИ, КАК ПОВЕЛЕЛ ИМ ИИСУС, И ПРИГОТОВИЛИ ПАСХУ. ( Мк. 14: 16; Лк. 22: 13). Это означало, что по соблюдении различных формальностей в храме, пасхальный агнец был испечен, как предписывалось законодательством, поставлен на столе с опресночным хлебом и горькими травами в большущий убранной, устланной и освященной комнате( Мк. 14: 15; Лк. 22: 13). Около стола расставлены были ложи( вроде наших кушеток или диванов). 20. ОБЛИЧЕНИЕ ПРЕДАТЕЛЯ 20. КОГДА ЖЕ НАСТАЛ ВЕЧЕР, ОН ВОЗЛЕГ С ДВЕНАДЦАТЬЮ УЧЕНИКАМИ; ( Мк. 14: 17; Лк. 22: 14; Ин. 13: 2). Это было, как произнесено, в Четверг вечером, с 14 на 15 нисана; а 16 была пасхальная суббота, день Большой. Упомянутая в Евангелии Иоанна крайняя вечеря Иисуса Христа и пасхальная вечеря синоптиков имеется одно и то же. У всех 4 евангелистов ко времени пасхальной вечери приурочиваются однообразные рассказы об обличении предателя; предсказании об отречении Петра; удалении Иисуса Христа после секретной вечери в Гефсиманию. Названием " Пасха " означалось заклание и пробование пасхального агнца и, по-видимому, семидневный, длившийся от 15 до 21 нисана, праздник опресноков( Лев. 23: 5, 6; Чис. 28: 16, 17; 9: 2 сл.; Иез. 12: 21), аналогично тому, как у нас Пасхой именуется не лишь первый день Пасхи, но и вся пасхальная неделя. 15 нисана было " на иной день " Пасхи( Чис. 33: 3; см. о времени празднования Пасхи еще Исх. 12: 6, 8, 15, 18, 19; Лев. 25: 5-8; Чис. 28: 16-25; ср. Исх. 29: 38, 39). По закону, пасхального агнца следовало вкушать стоя( Исх. 12: 11 [227]); но позже введен был обычай возлежания. Иерус. Пес. 37: 2: moservorum esy, ut edant stantes, at nunc comedant recumbentes, ut dignoscatur, exisse eos е servitute in libertatem( рабы обычно едят стоя, но сейчас вкушают возлежа, чтоб представить, что вышли из рабства на свободу). Вместе с остальными учениками на вечери находился и Иуда; это следовательно из светлого сведения Матфея и Марка, что Иисус Иисус " возлег с двенадцатью учениками ". На это же указывают и последующие рассказы евангелистов о секретной вечери. 21. И КОГДА ОНИ ЕЛИ, СКАЗАЛ: ИСТИННО ГОВОРЮ ВАМ, ЧТО ОДИН ИЗ ВАС ПРЕДАСТ МЕНЯ. ( Мк. 14: 18; Лк. 22: 21; Ин. 13: 21). Матфей, как и молоток, пропускают тут длинные рассказы Лк. 22: 15-18; 24-30 и Ин. 13: 2-21. Порядок событий на вечери, по сравнению показаний евангелистов, был, возможно, таков. После при бытия на вечерю Иисус Иисус произнес слова, изложенные у Лк. 22: 15-18; потом был спор меж учениками о том, кто из них более( Лк. 22: 24), обмывание ног( Ин. 13: 2-11) и наставления по этому поводу( Лк. 22: 25-30; Ин. 13: 12-20). Некоторые считают, что после этого было преломление пища( Мф. 26: 26; Мк. 14: 22; Лк. 22: 19; 1 Кор. 11: 23, 24) и лишь потом разоблачение предателя, о чем рассказывается в разбираемом стихе. Но лучше и естественнее введение таинства определять ко времени после обличения Иуды, желая у Луки и другой распорядок. Они ели пасхального агнца с пресным хлебом и горькими травами. Приготовление и посадка на столе " харосет " были необязательны. Но, по всей вероятности, и это блюдо — смесь из плодов, в которую обмакивают горькие травки доэтого чем вкушать, — стояло на столе. Слова 21 стиха, по Матфею( и Марку), сказаны были до учреждения евхаристии; по Луке — после. Порядок, общепринятый Матфеем и Марком, вероятнее, желая почтивсе задумываются и подругому. Слова: один из вас кинет Меня, по всей вероятности, были воспитанникам не полностью понятны или даже совершенно непонятны; они были так новы и неожиданны, что никто не мог воспринимать их реального значения, несчитая Иуды. Остальные же апостолы могли взятьвтолк их в том значении, что Учителю угрожает какая-нибудь угроза и что один из воспитанников сделается невольной и неразумной предпосылкой данной угрозы. О том, что Иуда вошел уже в сношения с первосвященниками, апостолы, разумеется, не знают. 22. ОНИ ВЕСЬМА ОПЕЧАЛИЛИСЬ, И НАЧАЛИ ГОВОРИТЬ ЕМУ, КАЖДЫЙ ИЗ НИХ: НЕ Я ЛИ, ГОСПОДИ? ( Мк. 14: 22). Рассказ Ин. 13: 22-29 в существенном сходен с рассказом Матфея, Марка и Лк. 22: 22-23, но с добавлением неких деталей Вопросы воспитанников подтверждают произнесенное при толковании 21 стиха, что они не понимали, о чем шла стиль. Вопросительная форма(, просит после себя отрицательного ответа. Ученики осознавали совершенную свою не виновность и чистоту собственных целей, и поэтому полагались, что Спаситель не обвинит в предательстве никого из них. При ожидании утвердительного ответа стояло бы вместо или. Спрашивал " любой " из воспитанников. Но давал ли Иисус Иисус протест втомжедухе любому, непонятно. По всей вероятности, Он ограничился всеобщим ответом, который излагается в последующем стихе. 23. ОН ЖЕ СКАЗАЛ В ОТВЕТ: ОПУСТИВШИЙ СО МНОЮ РУКУ В БЛЮДО, ЭТОТ ПРЕДАСТ МЕНЯ; ( Мк. 14: 20). Чтобы лучше воспринимать последующие слова Христа, следовало бы буквально определить распорядок, в котором сидели воспитанники на вечери. Сам Спаситель, естественно, занимал первое или высшее пространство. Но, к огорчению, это лишь и разрешено определить в реальном случае. Относительно же такого, в каком порядке сидели остальные воспитанники, невозможно заявить ничто определенного. Самым потенциальным, по соображению всех речей и действий на вечери, представляется такое размещение. Толковая Библия. Том 9 23. Он же произнес в протест: опустивший со Мною руку в блюдо, этот кинет Меня; Что Иоанн находился вблизи с Иисусом Христом, это следовательно из Ин. 13: 23. Петру удобнее только было изготовить ему символ( Ин. 13: 24), ежели он находился против Иоанна. С иной стороны, некие слова Спасителя были сказаны, по-видимому, Иуде шепотом, так что обличений его со стороны Христа могли не чуять остальные воспитанники. Это лучше только объясняется, ежели Иуда занимал пространство на вечери вблизи с Христом. Такое намерение оправдывается и тем, что Иуда, не из-за верховного места в новеньком королевстве, которого он сейчас уже не оценивал, а чтоб лучше симулировать свою верность Христу и таковым образом утаить свои намерения, потрудился взятьвдолг пространство как разрешено поближе к Нему. О том, в каком порядке возлегли остальные воспитанники, невозможно ничто вывести из евангельских выражений. Ответ Христа в 23 стихе не имел, по-видимому, такового значения: вы зрите, кто опустил( вданныймомент или лишь что) совместно со Мною руку в блюдо; этот и кинет Меня. Вероятнее допустить, что в ответе содержался наиболее совместный значение. Не указывая на личность Иуды, Спаситель дал положительный протест на вопросы воспитанников, сказав, что кинет " один из 12-ти "( Мк. 14: 20), потом объяснил поближе это представление: конкретно тот, который располагаться сейчас со Мною( и вами) и опускает совместно со Мною руку в блюдо. Это делали все воспитанники, и поэтому протест казался неопределенным. Особенный значение и смысл его могли быть понятны лишь одному Иуде. Поэтому о( молоток) т. е. " обмакивающий " считают( о?) тот, кто ест совместно со Мною на вечери. Матфей подменяет о( обмакивающий, молоток; настоящее время показывает на длительность и неоднократность деяния) аористом — — обмакнувший, без четкого обозначения времени; — представление настолько же неопределенное, как и о у Марка и Ин. 13: 18. Что оно вправду расплывчато, следовательно из последующего стиха, где человек, который кинет Христа, именуется не по имени, а — тот человек. Причины таковой неопределенности понятны. Обличая Иуду и разговаривая то, что ему было полностью ясно, Иисус не желал открывать его светло перед учениками, поэтому что это было бы, возможно, предпосылкой их всеобщего негодования и бешенства против Иуды. Мнение, что Иуда, желая симулировать свою верность ко Христу, пытался как разрешено почаще спускать совместно с Ним руку в блюдо, ни на чем не основано. Под блюдом очевидно обычное блюдо, или миска;( Евф. Зиг.). 24. ВПРОЧЕМ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИДЕТ, КАК ПИСАНО О НЕМ, НО ГОРЕ ТОМУ ЧЕЛОВЕКУ, КОТОРЫМ СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДАЕТСЯ: ЛУЧШЕ БЫЛО БЫ ЭТОМУ ЧЕЛОВЕКУ НЕ РОДИТЬСЯ. ( Мк. 14: 21; Лк. 22: 22). Вместо " как писано " лучше — " как написано "(); вместо " которым " практически " чрез которого; " вместо " лучше было бы " — " лучше было "(). Весь стих у Матфея и Марка( греч.) практически схож, за исключением у Марка начального. У Луки — остальные выражения. Смысл их у всех синоптиков тот, что ежели предательство и объединенные с ним мучения предатель( снова без указания на личность) желает определить в зависимость от себя, от собственных личных действий, переговоров и сделок с иудейскими начальниками, то на самом деле все это от него не зависит. Сын Человеческий предается поэтому, что об этом " написано " в священных книжках, а написанное служит выражением такого, что предназначено в самом Совете Божием. На какое-либо отдельное пространство писания не указывается( ср. Лк. 24: 26, 27). На то, что Христу надлежало потерпеть и помереть, и таковым образом зайти в славу Свою, указывали все священные книжки, все священное писание Ветхого Завета. Это могло бы отдать предлог к идеи, что предатель был невиновен, являясь лишь невольным инструментом нескончаемого Совета Божия. Но это не так. Сын Человеческий предается, как о Нем написано; но() несчастье тому человеку, который служит инструментом( ' — чрез которого) предательства. Отцы церкви и церковные учители в общем сообразно истолковывали это представление. Ориген: " не произнес: несчастье человеку тому, которым предается, но чрез которого предается, демонстрируя, что предается иным, т. е. диаволом; сам же Иуда был исполнителем этого предательства ". Златоуст: " но другой скажет: ежели написано, что Иисус так пострадает, то за что же осуждается Иуда? Он осуществил то, что написано. Но он делал не с тою мыслию, а по злобе. Если же ты не будешь направлять интереса на намерения, то и диавола освободишь от вины. Но нет, нет! И тот и иной благородны бесчисленных мучений, желая и спаслась галактика. Не предательство Иуды сделало нам избавление, но мудрость Христа, чудно обращавшая преступления остальных в нашу выгоду ". Евфимий Зигабен: " некие молвят, что( Иуда) невиновен, поэтому что сделал то, что предназначено. Таким людям скажем, что Иуда кинул не поэтому, что так было предназначено, а поэтому, что кинул, и было предназначено, так как Бог предчувствует все, что станет ". Выражение: " лучше было ему, ежели бы не родился этот человек "( так практически) разъясняют, что это была поговорка, нередко употребительная у раввинов( ср. Иов. 3: 4-13; 10: 18 и сл.) Эти слова не следует воспринимать в взыскательно логическом значении, а как знаменитое обозначение высшей несчастливости. Главная мысль тут, по Иерониму: " multo mrlius est поп subsistere quam male subsistere ". Все это афоризм перемещает на себе семитический нрав. 25. ПРИ СЕМ И ИУДА, ПРЕДАЮЩИЙ ЕГО, СКАЗАЛ: НЕ Я ЛИ, РАВВИ? ИИСУС ГОВОРИТ ЕМУ: ТЫ СКАЗАЛ. Этот беседа излагается лишь у Матфея. Судя по сообщению Луки, воспитанники после такого, как Спаситель произнес " и вот, десница предающего Меня со Мною за столом " и проч.( Лк. 22: 21, 22), " начали требовать друг друга, кто бы из всех был, который это сделает "( ст. 23). Отсюда следовательно, что стиль о предательстве не была таковой короткой, какой-никакой она является у Матфея и Марка. Ученики узнавали о предателе не лишь Спасителя, но и водили меж собою дискуссии об этом предмете. Они пытались проведать, выпытать, датьпонять буквально такое неописуемое дело. Поэтому можетбыть предположить, что был совместный, возможно, достаточно громкий говор. Иоанн докладывает тут( 13: 22-29) некотороеколичество живых деталей в добавление к тому, о чем молвят остальные евангелисты. Ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Иисус Иисус произносит. Симон Петр делает символ Иоанну, чтоб он спросил Иисуса Христа о предателе. Спаситель, обмакнув кусочек, подает его Иуде со словами, не понятыми учениками: что делаешь, делай скоре и т. д. Вероятно, во время данных вопросов и переговоров и Иуда, не при общей тиши и молчании, а посреди гула и говора внеспредложение вопрос о том, не он ли предатель( Мф. 26: 25). По форме вопрос Иуды различался от вопросов остальных воспитанников лишь тем, что вместо " Господи ", Иуда произнес " Равви: " " не я ли, Равви? " Сомнительно, была ли это наиболее черствая и холодная стиль сравнимо с речью остальных воспитанников. Ответ Христа был дан лишь Иуде и услышан лишь им. Другие воспитанники, посреди всеобщего говора и гула, ответа Спасителя не слыхали, за исключением лишь разве нескольких. Иуда скоро удалился, когда ему, после был дан " кусочек; " ежели бы протест Христа слышали все воспитанники, то рассказ Ин. 23: 27-30 и вособенности ст. 28 был бы совсем для нас непонятен. Выражение " ты произнес " было, естественно, доказательством слов Иуды. Но разъяснение его не так элементарно, как видится с главного раза. В ветхозаветной Библии обретаем лишь подобные, но не буквальные выражения( Исх. 10: 29; 3 Цар. 20: 40). У евреев и греков такие ответы не были употребительны. Существование формулы в раввинской литературе осторожно. Но некие говорят, что она была обычна у иудеев такого времени. Смысл слов Христа был последующий: " Мне не необходимо повторять такого, что ты произнес ". 26. УСТАНОВЛЕНИЕ ТАИНСТВА ПРИЧАЩЕНИЯ 26. И КОГДА ОНИ ЕЛИ, ИИСУС ВЗЯЛ ХЛЕБ И, БЛАГОСЛОВИВ, ПРЕЛОМИЛ И, РАЗДАВАЯ УЧЕНИКАМ, СКАЗАЛ: ПРИИМИТЕ, ЯДИТЕ: СИЕ ЕСТЬ ТЕЛО МОЕ. ( Мк. 14: 22; Лк. 22: 19; 1 Кор. 11: 23, 24). Из нашего предшествующего изложения следовательно, что Иуда не участвовал при совершении таинства Евхаристии. К этому клонятся известия Матфея, Марка и Иоанна, приэтом крайний совсем не произносит об установлении таинства, желая его рассказ в 6 голове и перемещает на себе евхаристический нрав. Если мы примем распорядок событий по изложению Луки, то обязаны станем предположить роль Иуды в таинстве. Но в таком случае мы обязаны станем распознавать в установлении таинства два отдельных момента, разделенные один от иного наиболее или наименее длинным интервалом, конкретно: после Лк. 22: 19 конкретно( чтоб увязать рассказ Луки с рассказом остальных евангелистов) определить 22: 21-23, и лишь уже после этого рассказа 22: 20, где говорится о преподании чаши. Вообще нереально найти времени установления таинства на секретной вечери. Раввинские уставы о вкушении пасхального агнца, изложенные в талмудическом трактате " Песахим ", так запутаны, что не имеютвсешансы проявить никакой поддержке при решении вопроса. В рассказах евангелистов непрерывно остается кое-что, что невозможно полностью разъяснить. Церковные писатели втомжедухе недостаточно оказывают тут услуг экзегету. Противоречия, допущенные ими в вопросе о том, участвовал ли Иуда в таинстве или нет, лишают практически каждого смысла их сведения, относящиеся, заявить кстати, к очень позднейшему периоду, когда четкий распорядок событий был популярен им столько же, насколько и нам. Иоанн Златоуст совместно с многими иными считал, что Иуда участвовал в Евхаристии. " О, как велико ослепление предателя! Приобщаясь загадок, он оставался таковым же и, наслаждаясь страшною трапезою, не изменялся ". При этом Иоанн Златоуст дозволяет некую ложь, не меняющую, вообщем, значения сказанного, приписывая Луке то, что говорится у Иоанна( 14: 27). " Это указывает Лука, когда произносит, что после этого вошел в него( Иуду) сатана, не поэтому, что пренебрегал телом Господним, но издеваясь над бесстыдством предателя. Грех его велик был в двояком отношении: и поэтому, что он с таковым расположением начал к тайнам, и поэтому, что, приступивши, не вразумился ни ужасом, ни благодеянием, ни честию ". Иероним: " после совершения преобразовательной Пасхи и когда( Иуда) ел мясо ягненка с апостолами, то принял хлеб ". Но Иларий прямо заявляет, что judas corpus christi non sumpsit( не принял тела Христова). Из новейших экзегетов почтивсе считают выход Иуды до совершения таинства причащения наиболее потенциальным, чем его пребывание. Правда, синоптики не молвят об уходе Иуды с вечера; но у Мф. 26: 47; Мк. 14: 43; Лк. 22: 47 устранение предполагается несомненным. Если бы Иуда ушел в конце вечери, то, как верно замечают, у него не оставалось бы времени для приведения толпы. Таким образом, из 2-ух вероятностей, был или не был Иуда соучастником вечери, мы обязаны дать отличие той, что не был; это подтверждается и различными иными суждениями. Слова Христа( Ин. 13: 31, 32) " сейчас прославился Сын Человеческий " и проч., произнесенные во время вечери, могли непрямо ориентировать на бесповоротность решения Иуды изменить Его и служили как бы введением к установлению новейшего таинства. " Иисус начал Свою активность крещением и закончил причащением ". Нужно мыслить, что тайна было известно после совершения еврейской Пасхи и имело с нею ассоциация лишь по времени. Нельзя надеяться, что даже античные ритуалы взыскательно соблюдались во время Христа, и еще наименее, что Иисус сообразовался с ними при учреждении секретной вечери. Преломление опресночного пища при вкушении пасхального агнца было возлагаемо на владельца вечери и могло быть, что Спаситель Сам преломил этот хлеб и роздал его воспитанникам. Но, как задумываются, хлеб не целый был преломлен, а лишь половина, оставшаяся же на столе иная половина( афикомон) была материей при учреждении таинства Нового Завета. Предположение это чрезвычайно осторожно. Употребление " афикомон " относится не к досрочному времени, а к позднейшему, когда, после разрушения храма, обычай у иудеев закалать пасхального агнца прекратился. Был закон, чтоб после вкушения агнца ничто иного не имеется до полуночи. Может быть, на этом основании следует допустить, что начальная вечеря была полностью ветхозаветной и пасхальной; а позже новозаветная была совершена уже после полуночи. Невероятно, чтоб Иисус оставил афикомон для новейшей вечери. На это, по последней мерке, нет никаких указаний в Евангелиях. Хорошо понятно, что с истоком Пасхи начинался праздник опресноков и что иудеи не обязаны были вкушать ничто кислого, убирая его из собственных домов и сожигая заблаговременно. Если так, то необходимо предположить, что Иисус сделал тайна причащения на опресноках. Это и принимается римско-католической и протестантскою церквами. Но, с иной стороны, нет никаких оснований мыслить, что введение Евхаристии, в каком-либо из собственных пт, примыкало к еврейской Пасхе. Пасхальная ветхозаветная вечеря была совсем завершена, когда была установлена новенькая Пасха, которая обязана была сменить бывшую. Нет никаких оснований мыслить, что ежели праздник( недельный) Пасхи именовался праздником опресноков, то евреи ничто иного не ели, несчитая них. Так не случается даже в настоящее время. У нас Пасхой именуется вся пасхальная неделя; но это не означает, что в движение всей недели едят лишь Пасху и кулич. Нечто схожее могло быть и тогда. Невероятно, чтоб в движение всей пасхальной недели иудеи ели один опресночный хлеб. Составители Талмуда понимают, что даже влага может быть предметом " кислым "( см. трактат " Песахим "), и, но, нереально предположить, чтоб она изъята была совсем из потребления во время всей еврейской Пасхи. Даже во время вкушения пасхального агнца употреблялось винцо( последующий, не сначало ветхозаветный обычай), которое, непременно, случалось " кислым ". В следующей, ближайшей ко времени Христа, церковной практике, при совершении таинства причащения, непременно, не употреблялось опресноков. Невозможно ничем обосновать, что, встретившись с учениками на пути в Еммаус, Иисус Иисус, даже во время пасхальной недели, брал конкретно опресночный хлеб и дал воспитанникам( Лк. 24: 30). Апостол Павел сделал Евхаристию на корабле во время бури( Деян. 27: 35 [228]), и невозможно мыслить, что для него был изготовлен для данной цели не обычный, а конкретно опресночный хлеб. Таким образом, есть данные, показывающие, по последней мерке, что какой-никакой хлеб применять для таинства, неинтересный или кислый, в самом начале летописи христианской церкви числилось занятием равнодушным. Слово( хлеб) некие создают от — apto, compingo — прилаживаю, присоединяю, объединяю и проч. Но, во-первых, наличие такового глагола на греческом осторожно; а, во-вторых, ежели бы он даже и существовал, то осторожно было бы создание от него. Лучше создавать от — поднимаю, желая за точность и такового изготовления невозможно полностью гарантировать. Но, во каждом случае, евангелисты светло распознают от?(?) имеется, фактически, прилагательное. У Филона сталкивается?, в выражении невозможно намекать, и это отличие базируется, по-видимому, на различии и евреями обоих данных определений. Опресноки евреи именовали маца, множ. маццот, а обычный хлеб лехем, каждая вообщем еда, снедь и хлебы предписания, какие, возможно, не были опресночными( желая библейские выражения о них не светлы). При переводе на иудейский 26 стиха Матфея ни в каком случае вместо невозможно было бы определить еврейского маца — опреснок. Гораздо главнее вопрос о самом смысле слов, произнесенных Христом: " сие имеется тело Мое ". Вопрос об этом дал предлог к происхождению большой литературы и, ясно, мы не можем тут желая бы коротко выложить все дискуссии по этому вопросу. Обсуждение его имеется объект догматического богословия, и мы посылаем читателя к сочинениям по данной науке. Постараемся лишь с наивозможной краткостью выложить суть дела с экзегетической стороны. Протестанты, как понятно, отвергли католическое( и православное) преподавание о пресуществлении( transubstantiatio) пища и причина и заменили это словечко термином " сосуществование "( consubstantiatio и inconsubstantiatio), или пребывание Христа in, cum и sub рапе. Чтобы обелить такое преподавание, почтивсе протестантские эксперты пробовали обосновать, что на арамейском, на котором сначало были произнесены Христом слова: " сие имеется тело Мое " и " сия имеется кровь Моя " нить вязки имеется; в греческом же она не означает, что, вправду, хлеб и винцо сущность тело и кровь Христовы, и глагол служит лишь связью меж подлежащим и сказуемым. При таком толковании изречениям Христа можетбыть было придать только маленький значение, т. е. Иисус желал заявить, что хлеб и винцо служат лишь знаками или знаками Его тела и крови. Такое преподавание протестантов появилось как ответ против средневековых учений о transubstantiatio. Не входя тщательно в изучение только этого вопроса, укажем только на факт, что католическое и православное преподавание о пресуществлении( transubstantiatio) было далеко начальной христианской церкви, и термин этот возник лишь в средние века. Но это не означает, что как в начальной христианской церкви, так и длительное время после такого хлеб и винцо числились лишь знаками тела и крови Христовой. Против такового учения восставали даже еретики, не разговаривая о православных. Так, Феодор Мопсуэтский писал:, '( не произнес: это — знак тела Моего и крови Моей, но это имеется тело Мое и кровь Моя). Что слова Христа конкретно в этом, а не другом значении понимались старой церковью, это разрешено изучить на протяжении почтивсех веков после вознесения Христа. Исключение мы встретили лишь у Оригена, которому, по-видимому, была чужда мысль о пресуществлении. " Не хлеб этот явный, который( Иисус Иисус) держал в Своих руках, именовал Своим телом Бог Слово, а словечко, в таинстве которого был хлеб этот преломляем. И не питие это видное именовал Своею кровью, а словечко, в таинстве которого питие это излито. Ибо тело Бога-Слова, или кровь, что другое имеютвсешансы обозначать, несчитая слова, которое питает, и слова, которое производит удовлетворенность ". Но ежели, при отсутствии особого термина transubstantiatio, античные церковные писатели признавали хлеб и винцо телом и кровью Христа, то что это означало? Какой значение имели слова Самого Христа при установлении таинства? Каким образом хлеб и винцо имеютвсешансы претворяться или пресуществляться в тело и кровь Христовы? В протест на эти вопросы скажем, доэтого только, что ни Сам Иисус Иисус, ни Его апостолы не разъяснили такого, как это проистекает. Но не подлежит сомнению, что, преподавая хлеб и винцо, Сам Иисус считал всех, вправду, Своим телом и Своею кровью; никакое другое истолкование нереально, ежели направлять интерес на непосредственный значение Его слов и не пускаться в тонкости средневекового или какого бы то ни было богословия. Понять, каким образом это проистекает, мы не можем, это — тайна; не можем и разъяснить смысла слов Христа по самому их существу. Термин consubstantiatio, рассматриваемый сам по себе, настолько же недостаточно понятен, как и transubstantiatio. Но для нас сейчас в понимании самого существа таинства не представляется и надобности. Обратим интерес только на то, какой-никакой натуральный, вразумительный и ясный значение содержится в развитом после учении о пресуществлении. Не разъяснение смысла самого таинства, а разъяснение такого, каковой был психический и церковный процесс, при котором люди дошли до идеи о transubstantiatio, представляется углубленно увлекательным. Длинный исторический процесс, который привел к мнению о " пресуществлении ", поможет нам частично объяснить и то, какое преподавание вернее, преподавание ли о пресуществлении или преподавание о " существовании " и остальные учения. Из самых слов Христа, который преломил хлеб и держал его в Своих руках, и потом повелел глотать из чаши, было светло, что этот хлеб не был обычным, обычным хлебом, а винцо — обычным вином. Но сначало, по-видимому, на это не направляли особого интереса. Мы недостаточно знакомы с " сущностями " вещей; они нам недосягаемы, и поэтому даже сейчас мы не можем о них анализировать. Древние христиане не рассуждали об этом совершенно. Все, что мы зрим, сущность лишь явления. Но, не зная ничто о сущностях, мы, но, очень нередко осматриваем одни и те же предметы с различных точек зрения и поэтому расцениваем их разно. Если, может быть, в первоначальное христианское время реальная держава и значение слов Христа не были полностью понятны, то с течением времени это стало понятнее, и смысл пища и причина все наиболее и наиболее оценивалось сообразно тому, как больше и больше представлялась сознанию людей хозяйка награда Христа. Чем больше эта награда, тем, следственно, больше и тот дар, который был завещан Им " в Его прошлое ". Нужно увидеть, что, по всеобщему признанию, древнейшие извещения об установлении таинства Евхаристии мы обретаем не в Евангелиях, а в 1 послании Апостола Павла( Кор. 11: 23-30), которое написано было ранее Евангелий. Апостолу Павлу было, естественно, отлично понятно амбиция награды Христа; поэтому этому вестник расценивает и завещанный Им дар. Павел полностью светло различает евхаристические хлеб и винцо от обычных пища и причина. Последние разрешено имеется и глотать дома. Но когда коринфяне намереваются на вечерю Господню, то вкушают не обычный хлеб и винцо. Это пробование имеется возвещение о погибели Господа, покуда Он не придет снова. Есть хлеб и глотать чашу Господню недостойно — означает быть виновным против тела и крови Господней. Поэтому, чтоб не очутиться недостойным, человек обязан проверять себя перед тем, как начинать к Евхаристии. Таким образом, евхаристическим хлебу и вину вестник придает высшее амбиция, совершенно при этом не высказываясь о transubstantiatio. С течением времени каждые ограничения плюсы пища и причина начали глядеться ограничениями самого плюсы искупительного дела Христова. Так как амбиция крайнего было нескончаемо и награда Христа была безгранична( что все наиболее и наиболее становилось светлым с течением времени), то и завещанный Им дар в очах людей получал все высшее и высшее амбиция и смысл, покуда, вконцеконцов, дело не дошло до такого, что мысль даже о том, что хлеб и винцо не меняются по самой собственной сущности, не стала глядеться ограничением самого дела Христа и Его награды. Правилен ли и логичен был таковой психический духовный процесс? Не сомневаемся, что правилен. Он так естествен и обычен, что мы даже закончили и замечать такие же преувеличения в собственной ежедневной жизни( словечко " преувеличение ", " преувеличенный " просим воспринимать в четком смысле, и не в значении упрека). Было бы разрешено привести немало образцов, из которых было бы следовательно, что преувеличенных взоров мы держимся на почтивсе предметы. Книга, подаренная кому-нибудь за успехи и поведение, для него подороже, чем книжка купленная; вещица, завещанная папой, подороже, чем приобретенная на базаре. Бумажные средства сами по себе, естественно, ничто не стоят; но они ценятся более, чем на вес золота. Это зависит от наличности золота в муниципальном казначействе. Таким же образом и дар, завещанный Христом перед самыми Его страданиями, владеет высочайшую стоимость, как дар Искупителя населенияземли, богатейшего Своей наградой. Поэтому, так заявить, каждое отклонение от самой высшей точки, от идеи о пресуществлении, обязано было глядеться и казалось уменьшением ценности завещанного Христом подарка и совместно с тем искупительной награды Христа. Ключ для осмысливания слов Христа следует искать в Его речи после насыщения 5 тыщ пятью хлебами( Ин. 6). По наружности слова Христа могли обладать известие к иудейской формуле, которая произносилась в протест на вопрос: " что это? " " Это тело агнца, которого папы наши ели в Египте ". Сам Иисус, по-видимому, не ел пища и не пил причина из чаши, желая Иоанн Златоуст и заявляет обратное(?). Слово служит добавлением к четырем глаголам —,,? и. 27. И, ВЗЯВ ЧАШУ И БЛАГОДАРИВ, ПОДАЛ ИМ И СКАЗАЛ: ПЕЙТЕ ИЗ НЕЕ ВСЕ, ( Мк. 14: 23; Лк. 22: 20; 1 Кор. 11: 25). Как произнесено больше, использование причина во время пасхальной вечери у евреев не было начальным установлением, а вошло в использование после, но до времени Христа. Всех чаш обычно наливалось три или 4. Какая из них по счету послужила для установления причащения, тяжело найти; вероятнее только, 3-я. Когда пища были изготовлены и сообщество принималось за еду, то раздавалась первая чара, благословенная владельцем словами благодарения, и по порядку выпивалась собравшимися( Лк. 22: 14-17). После этого, по омовении рук, праздник раскрывался тем, что любой хватал горькие травки и ел; потом прочитывались некие отделы из закона, избранные заблаговременно. Затем разносилась 2-ая чара причина, приэтом владелец дома, сообразно Исх. 12: 26 и сл., разъяснял сыну, на его вопрос, мишень и смысл праздника; позже — галлел( аллилуиа Пс. 112-117), во время которого, по окончании пения Пс. 112 и 113, чара выпивалась( что уже в древности при праздновании Пасхи пели, указывает Ис. 30: 29 [229]). Только потом следовало ядение, при благословении, разломанных маццот и испеченного агнца. Это и был, фактически, праздник, во время которого любой возлежал и по желанию ел и пил. По окончании еды владелец снова умывал свои руки, благодарил Бога за дарованный праздник, и благословлял третью чашу, которая вбольшейстепени называлась чашей благословения( ср. 1 Кор. 10: 16; Мф. 26: 26 сл. и Лк. 22: 19 сл.) и выпивал ее совместно с друзьями. Затем разносилась четвертая чара, галлел снова воспевался Пс. 114-117, приэтом владелец благословлял чашу словами Пс. 117: 26 [230] и выпивал ее с гостями( ср. Мф. 26: 29). Эти 4 чаши обязаны были обладать нищие; призреваемые получали их от сообщества. Иногда посещала и 5-ая чара, и при этом происходило пение Пс. 119-136 — по выбору. " Почему, — подмечает Феофилакт, — больше не произнес: " приимите, ядите все ", а тут произнес: " пейте из нее все? " Одни молвят, что Иисус произнес это из-за Иуды, так как Иуда, брав хлеб, не ел его, а укрыл, чтоб представить иудеям, что Иисус именует хлеб Своею плотью; чашу же и нежелая пил, не будучи в состоянии утаить это. Поэтому какбудто бы и произнес Господь: " пейте все ". Другие объясняют это в переносном значении, а конкретно: так как твердую еду разрешено воспринимать не всем, а тем лишь, кто владеет абсолютный возраст, глотать же разрешено всем, то по данной фактору и произнес тут: " пейте все ", ибо простые догматы характерно всем воспринимать ". Эти слова Феофилакта, по-видимому, противоположны учению римской церкви, по которому глотать из чаши запрещается мирянам. " Все " — словечко это относилось, возможно, доэтого только, к присутствовавшим на вечери апостолам. Но оно владеет несомненное известие и ко всем христианам. Слово у Матфея и Марка поставлено без члена( так по наилучшим чтениям), у Луки и Апостола Павла с членом(). 28. ИБО СИЕ ЕСТЬ КРОВЬ МОЯ НОВОГО ЗАВЕТА, ЗА МНОГИХ ИЗЛИВАЕМАЯ ВО ОСТАВЛЕНИЕ ГРЕХОВ. (? к. 14: 24; Лк. 22: 20; 1 Кор. 11: 25). Слова Христа некотороеколичество подсказывают Исх. 12: 7 [231] и Зах. 9: 11 [232], но лишь по форме. Весьма осторожно, заявлял ли Он тут цитатами из Ветхого Завета. Слово не относится к и верно передано по-русски. Конечно, о самой чаше невозможно было заявить, что " это " имеется кровь Моя, а о том, что содержалось в чаше, т. е. о вине. " " указывает, что стиль в 28 стихе служит подтверждением предшествующего: пейте из нее все, поэтому что() винцо, налитое в чашу, имеется кровь Моя. Значение этого выражения то же, как и о хлебе. Слова " новейшего " нет в ряде довольно знатных кодексов; но оно сталкивается в acd, минускульных и переводах. означает, вообщем, завещание на вариант погибели, у греков употреблялось в единственном и множественном числе. Еврейское словечко " берит " означает, фактически, контракт, ограничение, альянс. Lxx непрерывно переводят это словечко чрез, за исключением 3 Цар. 11: 11 [233]; Втор. 9: 15 [234]; но тем же однимсловом переведены и остальные еврейские слова. Слово, употребленное Христом, не означает ни манит, ни ограничение, ни контракт. Оно означает, фактически: размещение( как: размещение лагеря или войска), приспособление, проложение основания для грядущего строения. Смысл( переносный) может содержаться даже в том, что " это имеется кровь учреждаемого Мною королевства, кровь Моей религии ". Эта кровь изливается за почтивсех — за всех.?,,?...?( о почтивсех, вместо за почтивсех... ибо многими именует тут всех — Зигабен). У Марка и Луки, а втомжедухе Апостола Павла выражения сходны по смыслу, но различные по форме. Апостол Павел( 1 Кор. 11: 23 [235]) повторяет практически лишь дробь слов Луки, не прибавляя?. Кровь Христа изливается " во оставление грехов ". Этих слов нет у остальных синоптиков, ни у Павла, так и у Иустина в? Pol. 1: 66, где идет стиль об установлении таинства Евхаристии. Предположение, что эти слова подлинны и доказываются шибко, но не имеютвсешансы считаться словами Христа, а сущность лишь дошедшее по преданию истолкование, не может быть принято. Выражение, что кровь Христа изливается во оставление грехов, много глубочайшего значения и не может быть приписано никому, несчитая Самого Христа. " При даровании закона на Синае, — произносит Цан, — не было недочета в жертве, Исх. 24: 11 [236]; но глотать жертвенную кровь — это показалось бы страшным любому израильтянину. Не глядя на прибавление только( новейшего христианского) учреждения к празднику Пасхи и сопоставление Своей погибели о поставленной в законе Моисея жертвой, Иисус возвышается над всеми аналогиями ветхозаветного культа ". Учреждение Нового Завета было предсказано Иер. 31: 31-34. Мысль Христа разъясняется тщательно в Евр. 7 и 9. 29. СКАЗЫВАЮ ЖЕ ВАМ, ЧТО ОТНЫНЕ НЕ БУДУ ПИТЬ ОТ ПЛОДА СЕГО ВИНОГРАДНОГО ДО ТОГО ДНЯ, КОГДА БУДУ ПИТЬ С ВАМИ НОВОЕ ВИНО В ЦАРСТВЕ ОТЦА МОЕГО. ( Мк. 14: 25). Вместо Матфея у Марка; вм.? ‘ — у Марка?; " с вами " молоток упускает; вместо крайнего выражения? у Марка. В остальном выражения однообразные. Слова Христа очень трудны для разъяснения. Прямой значение их тот, что Он не станет глотать причина совместно с учениками до Своего воскресения. На вопрос о том, пил ли Иисус винцо с учениками на самой вечери, разрешено ответствовать утвердительно, поэтому что это требовалось при вкушении пасхального агнца иудейскими ритуалами( но не законодательством). Но чашу евхаристическую, при установлении таинства причащения, Он, непременно, не пил, поэтому что тяжело мыслить, чтоб Он пил Свою свою кровь. Все определения, употребленные при установлении таинства, указывают конкретно на это. Пил ли Иисус новое винцо со Своими учениками после Своего воскресения, об этом сведения так скудны, что невозможно заявить ничто позитивного. Единственное пространство, откуда мы можем заполучить распоряжение на это, держится в Деян. 10: 41 [237] — но пространство это владеет очень совместный и смутный значение, чтоб из него разрешено было чего-нибудь вывести. Может быть, благодарячему, что слова Христа в разбираемом стихе имеется элементарно праздничное прощание с учениками, где фигурно проявлена та мысль, что это недалёкое общение с ними на вечере имеется крайнее и более не повторится до времени Его воскресения, когда наступят совсем новейшие дела меж Ним и Его учениками. По Лк. 22: 18, слова эти сказаны были Христом до установления таинства Евхаристии. 30. И, ВОСПЕВ, ПОШЛИ НА ГОРУ ЕЛЕОНСКУЮ. ( Мк. 14: 26; Лк. 22: 39; Ин. 14: 3). После такого, как были сказаны слова, изложенные в прошлом стихе, Иисус продолжал стиль, которая изложена у Ин. 13: 33-38 и потом Лк. 22: 31-38, приэтом крайняя дробь Ин. 13: 38 по содержанию совпадает с Лк. 22: 34. Затем была сказана воспитанникам длинная стиль, изложенная в Ин. 14: 1-17: 26. Синоптики соприкасаются тут с Иоанном лишь в нескольких пт, и одним из них представляется реальный стих. На остальные совпадения станет замечено ниже. Таков более вероятный распорядок событий. , употреблялись у старых греков для обозначения хвалебных песней в честь богов. Главные симптомы гимна — пение и похвала. Первоначально храм избегала потребления этого слова, как и templum, поэтому что это напоминало о языческом богослужении. Но позже словечко гимн получило преимущество гражданства. Hymnus scitis quid est: cantus est cum laude dei. Si laudas deum et non cartas, non dicis hymnum. Si cantus et non laudas deum, non dicis humnum. Si laudas aliquid, quod non pertinet ad laudem dei, et si cantando laudes, non dicis hymnum( знайте, что такое гимн; он имеется песнь с хвалою Богу. Если хвалишь Бога и не поешь, то это не имеется гимн. Если поешь, но не хвалишь Бога, то это не имеется гимн. Если хвалишь чего-нибудь, не относящееся к похвале Божией, то, ежели и с пением будешь восхвалять, это не имеется гимн). У евреев, как произнесено больше, была определенная " аллилуиа " при вкушении пасхального агнца. Принимал ли роль в трели Сам Иисус Иисус, непонятно. Saepe orasse in mundo jesum legimus; Cecinisse, nunquam( читаем, что Иисус Иисус нередко молился в мире, но чтоб Он пел, об этом не читаем никогда). Но Иустин страдалец( Триф. 106) произносит, что Спаситель воспринимал роль в трели. Оставаться в Иерусалиме всю ночь во время празднования Пасхи не было непременно. Как первая Пасха сопровождалась финалом евреев из Египта, так и новозаветная Пасха кончилась исшествием Христа и Его воспитанников из Иерусалима. 31. ПРЕДСКАЗАНИЕ ОБ ОТРЕЧЕНИИ ПЕТРА 31. ТОГДА ГОВОРИТ ИМ ИИСУС: ВСЕ ВЫ СОБЛАЗНИТЕСЬ О МНЕ В ЭТУ НОЧЬ, ИБО НАПИСАНО: ПОРАЖУ ПАСТЫРЯ, И РАССЕЮТСЯ ОВЦЫ СТАДА; ( Мк. 14: 27; Ин. 16: 31, 32). В дальнейшее ночное время указывается на кошмар, которого не выдержат воспитанники. Эта ночь станет порой соблазна даже для самых ближайших воспитанников Христа, они расстаются аналогично тому, как рассеиваются овцы, когда случается поражен пастырь. Ученики расстаются все. Ссылка на Зах. 13: 7 [238]. В цитатах евангелистов коротко передана лишь мысль подлинника, но в выражениях нет схожести ни с еврейским подлинником, ни с lxx. " Порази " у евангелистов заменено однимсловом " поражу ", поэтому что ежели бы поставлено было первое словечко, то слова Христа не относились бы к истинному случаю. По словам Альфорда, цитата приведена практически по Александрийскому тексту 20, с заменою лишь однимсловом?. Qui scandalizantur, поп in die scandalizantur, sed in nocte illa in qua proditur christus( Ориген).? — за исключением Иуды, которого не было с учениками. Ср. Пс. 68. 32. ПО ВОСКРЕСЕНИИ ЖЕ МОЕМ ПРЕДВАРЮ ВАС В ГАЛИЛЕЕ. ( Мк. 14: 28). Слова евангелистов практически практически сходны. — означает, новости вперед, заключать, предшествовать, избавлять, обгонять кого-то. Предсказание о явлениях в Иерусалиме и возле него спускается. Ученики все были( несчитая Иуды) из Галилеи, и Иисус Иисус показывает им, что Он повстречает их или появится им на их отчизне. Ср. Мф. 28: 10; Мк. 16: 7; Ин. 21: 1. 33. ПЕТР СКАЗАЛ ЕМУ В ОТВЕТ: ЕСЛИ И ВСЕ СОБЛАЗНЯТСЯ О ТЕБЕ, Я НИКОГДА НЕ СОБЛАЗНЮСЬ. ( Мк. 16: 29). Обыкновенно задумываются, что эти слова были следствием самоуверенности Петра. Гораздо лучше и вернее разъяснять их как представление любви ко Христу. Судя по тому, что у Луки разговор Христа с Петром помещена ранее, чем они вышли на гору Елеонскую( 22: 31-34; ср. 22: 39), разрешено мыслить, что Петр изъявлял о собственной преданности Христу не один раз. Заявление Петра было обратно всем деяниям и поведению предателя. — никогда, а не в одну лишь эту ночь. 34. ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ: ИСТИННО ГОВОРЮ ТЕБЕ, ЧТО В ЭТУ НОЧЬ, ПРЕЖДЕ НЕЖЕЛИ ПРОПОЕТ ПЕТУХ, ТРИЖДЫ ОТРЕЧЕШЬСЯ ОТ МЕНЯ. ( Мк. 14: 30; Лк. 22: 34). У всех синоптиков — разница в показании времени. По Матфею, троекратное отрицание станет доэтого, чем пропоет петух; по Марку — оно станет доэтого, чем петух пропоет дважды; по Луке — вообщем, сообразно с Матфеем, но вместо позитивного трижды() — до 3-х раз( в российском переводе Луки грубо). Тут элементарно приблизительное распоряжение на время отречения — наиболее раннее, утреннее пение петухов( см. прим. к 20: 3). Это был у евреев один из методик определения времени. И, возможно, слова Христа не были поняты в другом значении. По поводу разноречия евангелистов было немало глумлений. Но все дело разрешено разъяснить тем, что Матфей и Лука выражаются короче, а молоток полнее. В пророческом предсказании или при его изложении во каждом случае невозможно спрашивать таковой точности, какая желанна случается почтивсем критикам. Немало размышлений велось и по поводу такого, были или нет в Иерусалиме петушки. Говорили, что у иудеев они были редкостны; но иудеи не могли воспрепятствовать римлянам удерживать их. Здесь, скажем лишь, что ежели бы ни у иудеев, ни у римлян и совсем не было петухов в Иерусалиме, то и тогда пророчество Христа и его выполнение нисколько не утратили бы собственной силы. Главная мишень предсказания, направленного против утверждений Петра о преданности Христу, — обосновать, что, неглядя на его заверения, в самом быстром времени, когда случается пение петухов, он отречется от Него. Глубокая своеобразие и, так заявить, совсем неожиданные обороты только этого дела указывают полностью на его историческую реальность, которую мы можем полностью воспринимать даже самостоятельно от точности или неточности личных обозначений событий этого действия или деталей. 35. ГОВОРИТ ЕМУ ПЕТР: ХОТЯ БЫ НАДЛЕЖАЛО МНЕ И УМЕРЕТЬ С ТОБОЮ, НЕ ОТРЕКУСЬ ОТ ТЕБЯ. ПОДОБНОЕ ГОВОРИЛИ И ВСЕ УЧЕНИКИ. ( Мк. 14: 31, с различием в выражениях). Желая найти свою влюбленность, Петр утрачивает тут веру в истинность слов Христа и перечит Ему лишь с теплотою любви. Ошибка Петра основывалась на недостаточном и неточном знании нрава грядущих событий. Даже самая погибель со Христом показалась Петру наименее страшною, чем то, что быстро вышло в реальности. Апостолы сообщили о собственной преданности по образцу Петра. Можно надеяться, что преступление Иуды, ушедшего с вечери, сейчас для них, по последней мерке, частично, разъяснилось, и они торопятся проявить собственный ответ против его действий, заявляя, что они не поступят " яко Иуда ". В заявлениях Петра и воспитанников разрешено созидать косвенное распоряжение на то, какой-никакой казалась им личность Спасителя. Он не был в очах их обычным человеком, но таковым, с которым разрешено было даже помереть( — Матфей; — молоток). Обстоятельство, принципиальное для апологетики. 36. В ГЕФСИМАНИИ 36. ПОТОМ ПРИХОДИТ С НИМИ ИИСУС НА МЕСТО, НАЗЫВАЕМОЕ ГЕФСИМАНИЯ, И ГОВОРИТ УЧЕНИКАМ: ПОСИДИТЕ ТУТ, ПОКА Я ПОЙДУ, ПОМОЛЮСЬ ТАМ. ( Мк. 14: 32; Лк. 22: 40). Слово Гефсимания Иероним разъясняет vallis pinguissima( равнина плодороднейшая), вероятнее создание от гет шемет — масличное точило. Место находилось на западной стороне горы Елеонской, внизу, и было главным по выходе из Иерусалима и переходит чрез поток Кедрон. Оно продолжительно было не огорожено; но нетакдавно его огородили и развели сад. Огороженное пространство в настоящее время занимает практически четырехугольник примерно 23x21 квадратных сажень, и располагаться во владении церковных монахов, какие пускают в сад и демонстрируют его путникам. Там в настоящее время вырастает 8 старых маслин. Вероятно, те маслины, какие росли там во время Христа, были срублены, и на месте их выросли новейшие, какие втомжедухе обветшали. Рядом с церковной Гефсиманией таковой же сад устроен и греками. Какое пространство было вправду помещением молений Христа, невозможно решить. Но подходя к загороженным садам или вступая в них, путник может быть убежден, что он располагаться на месте священнейших событий христианской летописи. Слово Гефсимания по-гречески пишется различно:, —? и. Из данных чтений наиболее потенциальным сознается первое. " Посидите тут " =, ст. 38; " тут " — неординарное греческое представление, вм., как у lxx Быт. 22: 5; Деян. 15: 34; 18: 19; 21: 4. Наречие вероятнее определять к — отойдя туда —?, а не к " помолюсь там ", как в российском. Выражение указывает, что, оставив воспитанников, Спаситель отошел в наиболее тенистую дробь Гефсимании для мольбы. " Он имел обыкновение молиться без них ", т. е. без воспитанников( Иоанн Златоуст). Так как Пасха постоянно праздновалась евреями во время мартовского полнолуния, то следует мыслить, что луна в это время освещала Гефсиманию собственным тихим сиянием. 37. И, ВЗЯВ С СОБОЮ ПЕТРА И ОБОИХ СЫНОВЕЙ ЗЕВЕДЕЕВЫХ, НАЧАЛ СКОРБЕТЬ И ТОСКОВАТЬ. ( Мк. 14: 33). молоток поименовывает всех 3-х воспитанников, Петра, Иакова и Иоанна. В 36 стихе Матфея излагается желание Христа, сейчас Его действие, которое содержалось в расстоянии от восьми воспитанников совместно с тремя, более доверенными, былыми с Ним при воскрешении дочери Иаира и на несчастье преображения. Он мало шел поначалу с ними, и они могли увидеть, как Его душу истока осмыслять печаль, грусть() и Он начал " скучать ". Это крайнее российское словечко буквально; но оно не выражает только значения греческого. Оно проистекает от с отрицанием " а ", и означает, фактически, воздерживаться от народа, таиться, прятаться, быть нелюдимым. Смысл тот, что Спаситель, находясь посреди людей, как бы присутствовал в необитаемой пустыне и ощутил то, что ощущают обычно люди, удаляющиеся в дальние страны из собственного отечества, " тоску по отчизне ". Скорбь и уныние Спасителя не были, естественно, в своем значении тоской по отчизне, но шибко походили на это тяжкое эмоция, которое характерно изгнанникам из собственного отечества, ими любимого. Это очень тяжкое и подавляющее искренние силы и возможности эмоция. Оно случается, молвят, даже совсем нестерпимо, и человек времяотвремени жертвует всем, чтоб вернуться на отчизну. Мы светлее представим, как тяжко было это эмоция, ежели скажем, что оно соединялось с предчувствием недалёкой погибели, и было совместно с тем " вселенской скорбью ", которая характерна случается немногим очень утонченным и возвышенным натурам. Но разговаривая вообщем, мы не можем постигнуть скорби и тоски Спасителя во всей их глубине, поэтому что " не можем выступить из собственной органической сферы, аналогично тому, как орел не может подняться больше той атмосферы, в которой летает ". 38. ТОГДА ГОВОРИТ ИМ ИИСУС: ДУША МОЯ СКОРБИТ СМЕРТЕЛЬНО; ПОБУДЬТЕ ЗДЕСЬ И БОДРСТВУЙТЕ СО МНОЮ. ( Мк. 14: 34). Чрезмерная грусть и печаль выражаются у обоих евангелистов 2-мя словами: — valde tristis и — до погибели, — как какбудто таковая печаль, которая хозяйка по себе может довести до погибели, печаль, характерная всем живым созданиям при разлуке с жизнью. Неизвестно, были ли какие-либо наружные проявления скорби Спасителя, несчитая произнесенных Им слов, заметные для воспитанников, т. е. выражавшиеся в Его наружном облике, или же воспитанники узнали об Его скорби лишь после такого, как Он произнес им об этом. Приглашение, обращенное к воспитанникам, быть по недалекости возле Него в эти тяжелые минутки и бодрствовать( — не спите), служит выражением тягчайшей скорби, во время которой человек вособенности отыскивает недалекости к себе людей и хлопочет об их особом сочувствии. 39. И, ОТОЙДЯ НЕМНОГО, ПАЛ НА ЛИЦЕ СВОЕ, МОЛИЛСЯ И ГОВОРИЛ: ОТЧЕ МОЙ! ЕСЛИ ВОЗМОЖНО, ДА МИНУЕТ МЕНЯ ЧАША СИЯ; ВПРОЧЕМ НЕ КАК Я ХОЧУ, НО КАК ТЫ. ( Мк. 14: 35; Лк. 22: 41). Лука объясняет: отошел от воспитанников на отдаление, на какое разрешено забросить гранит, — приблизительное определение расстояния, полностью понятное. На таком расстоянии три воспитанника не могли расслышать всех молитвенных слов, произнесенных Спасителем, но были в состоянии поймать некие моменты Его мольбы. Как это ни удивительно, во почтивсех кодексах тут употреблено словечко, совсем противоположное слову " отошед ", и означает " подошед "() у Матфея и Марка. Это считали ошибкой переписчика, который тут вставил избыточное "? " и написал вместо( так в, лат., Вульгате и Сиросинайском. По неким чтениям, следственно, представление не означает, что Спаситель отошел от воспитанников мало, а приблизился к ним мало. Считать это представление ошибкой переписчика тяжело, поэтому что "? " сталкивается у 2-ух евангелистов. Можно мыслить, благодарячему, что Спаситель, удалившись на отдаление, на какое разрешено кинуть гранит, позже приблизился снова к воспитанникам мало. Такое истолкование примиряет полностью сведения Матфея и Марка с свидетельством Луки, который произносит лишь об удалении(). Понятно, что?( мало) может касаться лишь к, а не к?. Во время Своей мольбы Спаситель " пал на лицо Свое ", т. е. пал на землю и, может быть, распростерся, желая об этом крайнем и невозможно обязательно выводить из?(? ф.), или( указывается на многократное падение на землю — молоток). Оба эти выражения разрешено воспринимать так, что Он преклонил лишь колена( Лука) и лицом наклонялся до земли. Повторял ли Спаситель одни и те же слова во время Своей мольбы, или добавлял и остальные, непонятно. Три воспитанника, которым одним они были слышимы, сохранили лишь то, что изложено в разбираемом стихе и параллелях. Спаситель молился о том чтоб, ежели можетбыть, Ему не подчиняться страданиям, какие Он именует " чашею мучений "( см. прим. к 20: 22). Но Он в этом деле отклоняет, так заявить, действие Своей своей человечной воли, и хочет, чтоб все было так, как угодно Отцу. 40. И ПРИХОДИТ К УЧЕНИКАМ И НАХОДИТ ИХ СПЯЩИМИ, И ГОВОРИТ ПЕТРУ: ТАК ЛИ НЕ МОГЛИ ВЫ ОДИН ЧАС БОДРСТВОВАТЬ СО МНОЮ? ( Мк. 14: 37). Вместо?( прибывает) сейчас у обоих евангелистов элементарно — идет. Три раза у Матфея и Марка повторяется " и: " " и идет ", " и обретает ", " и произносит ". В этом возобновлении наблюдают " обычный пафос " евангельского рассказа. По всей вероятности, воспитанники сначало с напряжением наблюдали за мольбой Христа. Но вследствие этого самого напряжения еще наиболее усилилось их усталость во время бессонной и ужасной ночи. Глаза товарищей Христа отяжелевают от скорби( Лк. 22: 45), и это было в то время, когда враги Его бодрствовали. Подойдя к воспитанникам, Господь обращается к Петру. Он наиболее всех мог проявить Ему сочувствия, помочь и утешить Его во время тяжелой предсмертной агонии. Но, обращаясь к Петру, он произносит всем воспитанникам: " так ли не могли вы " — так неужели у вас недостало силы, терпения, самообладания, чтоб удержаться от сна. Слово " так " показывает на противоположность меж тем, что было в реальности, и тем, чему следовало быть. Ученики обязаны были бодрствовать, но вместо такого спали. В речи нет и тени упреков и обличений, а быстрее выражается в ней та же грусть и печаль. — один час — считается указанием, что Иисус молился один час. Но словечко это следует воспринимать в общем смысле — непродолжительного времени, желая и можетбыть, что Иисус молился возле часа. 41. БОДРСТВУЙТЕ И МОЛИТЕСЬ, ЧТОБЫ НЕ ВПАСТЬ В ИСКУШЕНИЕ: ДУХ БОДР, ПЛОТЬ ЖЕ НЕМОЩНА. ( Мк. 14: 38). Простейшее, совсем немногословное и чуждое каждого упрека разъяснение состояния воспитанников. Они заснули, но им необходимо было бодрствовать и молиться. Им предстояли обольщения. Бодрствование принудило бы их быть на охране, а мольба сделалась бы для них инструментом для отображения искушений. Наставление всем людям, которым грозит обольщение. Дух сам по себе постоянно случается бодр; но он уступает немощи плоти. Не дух, а плоть случается предпосылкой обольщения человека. Сам Спаситель в это время подвергался сильнейшему искушению — войти мимо чаши мучений, которую дал Ему глотать Отец Небесный. Подчинение воле Отца, бодрствование и мольба предохраняли Его от согласия на это обольщение. 42. ЕЩЕ, ОТОЙДЯ В ДРУГОЙ РАЗ, МОЛИЛСЯ, ГОВОРЯ: ОТЧЕ МОЙ! ЕСЛИ НЕ МОЖЕТ ЧАША СИЯ МИНОВАТЬ МЕНЯ, ЧТОБЫ МНЕ НЕ ПИТЬ ЕЕ, ДА БУДЕТ ВОЛЯ ТВОЯ. ( Мк. 14: 39). ныне у Матфея и Марка вместо как и в 44 стихе. Ученики пробудились, и снова были оставлены. " В иной раз " неким видится " плеоназмом ", возобновлением слова " еще ". Но ежели бы отпустить представление, то разрешено было бы мыслить, что Иисус подходил к воспитанникам и отступал от них некотороеколичество раз. молоток, вообщем, упускает это представление. Но Матфей в предоставленном случае хочет соблюсти необыкновенную точность. Слов " чара сия " нет в наилучших рукописях. Вместо них " это "(): " ежели не может это избегать Меня " и проч. По Марку, слова Спасителя были те же, какие были Им произнесены в первый раз. Но, по Зигабену,( т. е. словечко),??( по-видимому, произнес то и иное), т. е. и первые слова, и те, какие изложены у Матфея. В данной мольбе держится сейчас просьба, обращенная к Богу, не столько о том, чтоб Христа избегала чара мучений, насколько об выполнении самой воли Божией. Молитва припоминает третье прошение мольбы Господней. 43. И, ПРИДЯ, НАХОДИТ ИХ ОПЯТЬ СПЯЩИМИ, ИБО У НИХ ГЛАЗА ОТЯЖЕЛЕЛИ. ( Мк. 14: 40; Лк. 22: 48). У Марка с незначительными переменами в речи и прибавлением: " и они не знали, что Ему ответствовать ". Что указанные слова Луки и последующие относятся конкретно к этому моменту мучений в Гефсимании, представляется наиболее потенциальным, чем отнесение их к начальным моментам мольбы. 44. И, ОСТАВИВ ИХ, ОТОШЕЛ ОПЯТЬ И ПОМОЛИЛСЯ В ТРЕТИЙ РАЗ, СКАЗАВ ТО ЖЕ СЛОВО. ( Лк. 22: 43-44). молоток не произносит о том, что мольба была троекратная. Но, по Мк. 14: 41, Спаситель ворачивается к воспитанникам " в третий раз ". В мольбе об выполнении воли Отца выражено было единодушие изменить Себя в руки погибели, которая была методом возвращения Христа в лоно Отца. Неоднократное возвращение к воспитанникам свидетельствовало как бы о любви к покидаемой жизни. Цан ассоциирует эти деяния Христа с колебаниями магнитной стрелки, которая, будучи отвергнута от полюса, чрез некотороеколичество времени, после дрожаний и колебаний, снова делается неподвижной и показывает, в каком направленности располагаться полюс. Нельзя мыслить, что во время мольбы Иисус повторял одни и те же слова. 45. ТОГДА ПРИХОДИТ К УЧЕНИКАМ СВОИМ И ГОВОРИТ ИМ: ВЫ ВСЁ ЕЩЕ СПИТЕ И ПОЧИВАЕТЕ? ВОТ, ПРИБЛИЗИЛСЯ ЧАС, И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДАЕТСЯ В РУКИ ГРЕШНИКОВ; ( Мк. 14: 41; Лк. 22: 45, 46). Некоторые считали слова Христа " вы все еще спите и почиваете " за иронию, осуждение и сарказм. С этим невозможно договориться, поэтому что совсем неописуемо, чтоб Спаситель стал иронизировать или выражаться саркастически в настолько принципиальные и праздничные минутки Своих мучений. То?, встречающееся у Матфея и Марка, означает " к концу, взавершении, вообщем "( русск. " все еще; " Вульгата — jam). На остальных языках проявить тут греческую стиль достаточно тяжело, и поэтому представление переводят различно, а времяотвремени и совершенно не переводят. Евфиний Зигабен прибавляет неоправданно: ежели сможете, спите и почивайте. Некоторые считали эту стиль вопросительною. Смысл: вот, наступил конец, осталось чрезвычайно недостаточно времени. Спите и почивайте!( Так в славянском переводе. Прим. ред.) Затем стремительный и внезапный кругооборот речи: вот, приблизился час! Слово показывает на неожиданность и значимость грядущих событий; оно употреблено два раза, в этом и последующем стихе. Но значение его в обоих стихах не один и тот же. Здесь указывается на значимость момента, когда Сын Человеческий предается в руки грешников. 46. ВСТАНЬТЕ, ПОЙДЕМ: ВОТ, ПРИБЛИЗИЛСЯ ПРЕДАЮЩИЙ МЕНЯ. (? к. 14: 42). Противоположение речи предшествующего стиха: спите и почивайте. ныне: пробуждайтесь, поднимайтесь(). Слова, изложенные в 45 и 46, сказаны были, непременно, сразу и без интервала. Неподражаемый реализм в изображении стремительной замены исторических событий.? вместо; у греков словечко нередко употреблялось полководцами, как боевой термин, когда необходимо было манить бойцов на борьбу, подвиги и мучения. 47. ВЗЯТИЕ ПОД СТРАЖУ 47. И, КОГДА ЕЩЕ ГОВОРИЛ ОН, ВОТ ИУДА, ОДИН ИЗ ДВЕНАДЦАТИ, ПРИШЕЛ, И С НИМ МНОЖЕСТВО НАРОДА С МЕЧАМИ И КОЛЬЯМИ, ОТ ПЕРВОСВЯЩЕННИКОВ И СТАРЕЙШИН НАРОДНЫХ. (? к. 14: 43; Лк. 22: 47; Ин. 18: 3). Синоптики все повторяют представление " один из 12-ти ". Как какбудто это казалось им вособенности необычным, ни с чем несообразным и очень страшным! Втайне подготовлявшаяся измена Иуды, сейчас переходит в открытую его активность. Иуда сделался предводителем. Как следовательно из сравнения евангельских заметок, разбросанных в различных местах, он вел за собою отряд римской когорты с хилиархом(? — Ин. 18: 3, 12), первосвященнических служителей и рабов. Возможно, что тут присутствовали и некие из самих первосвященников и старейшин, ежели воспринимать слова Луки( 22: 52) практически. Всю эту массу Матфей именует( оченьмного народа), а молоток и Лука элементарно. Множество народа было, разумеется, необ ходимо поэтому, что боялись невезения вследствие народного возмущения. К римской когорте присоединили личных( не боевых) лиц, чтоб придать, разумеется, всей данной массе наиболее впечатляющий вид. Может быть, клинками были вооружены лишь бойцы из римской когорты; другие шли с палками или палками(, fusyes). Иоанн прибавляет " с фонарями и светильниками ". 48. ПРЕДАЮЩИЙ ЖЕ ЕГО ДАЛ ИМ ЗНАК, СКАЗАВ: КОГО Я ПОЦЕЛУЮ, ТОТ И ЕСТЬ, ВОЗЬМИТЕ ЕГО. (? к. 14: 44). молоток прибавляет: " и водите осторожно ". Некоторые задавали вопрос, для что Иуда дал символ, когда Иисус был всем отлично популярен. Ориген дает на этот вопрос очень уникальный протест. " До нас дошло предание о том, что Он( Иисус Иисус) имел два вида: один тот, в котором Он казался всем, а иной — во время Его преображения перед учениками на несчастье, когда лицо Его просияло, как солнце. Более такого, любой видел Его таковым, каким созидать был благороден. И когда Он Сам( тут) был, то казался почтивсем как бы не Собою Самим. Поэтому желая Его и нередко видала масса, шедшая с Иудой, но было необходимо, по фактору Его преображения, чтоб Иуда указал на Него ". Указывая на Ин. 18: 4-6, Ориген подмечает: " наблюдаешь, что Его не узнали, желая и нередко видели, вследствие Его преображения ". Мы не думаем, чтоб для разъяснения знака, поданного Иудой, было необходимо приходить к такому истолкованию. Указание или символ требовались элементарно поэтому, что была ночь, Иисус Иисус был не один и наиболее пространство, где Он находился, доставляло, может быть, вероятность бегства. На символ Иуды разрешено, благодарячему, глядеть, как на элементарную осторожность и точность, устраняющую любую вероятность ошибки. Чтобы не было никакой ошибки, — так мог произносить Иуда сопровождавшей его массе, — держите такого, кого я поцелую. Это был таковой символ, который превосходил каждые остальные знаки своею ясностью и несомненностью. Но, не полагая мировоззрение Оригена подходящим для разъяснения обстоятельств знака, поданного Иудой, мы можем, но, полностью предположить, что слова Оригена имеют очень глубочайший значение. Не лишь христиане, но и язычники знали и знают о Христе. Но любому Он представляется в тысячах разных видов, поэтому образованию и развитию, умственному и нравственному. Можно даже произносить, что любой человек перемещает в душе собственной собственного личного Христа. Оставаясь одним в тем же, Он является в разнообразном облике мужчинам и дамам, здоровым и нездоровым, состоятельным и скудным, ученым и обычным. Предание, на которое показывает Ориген, могло быть лишь рефлексом этого в высшей ступени замечательного, просто понятного и исторического факта. Если Иисус владеет такою мощью, превосходящею в высшей ступени силу остальных узнаваемых и именитых в летописи личностей в духовной сфере, то никак невозможно совсем отвергать, что, и находясь во плоти, Он втомжедухе представлялся различным лицам под разными видами, и они то спрашивали, то не спрашивали Его( ср. Мф. 14: 26; Мк. 6: 49; Лк. 7: 49; Ин. 1: 10) —?( дал) — dedit, возможно, при самом приближении ко Христу или некотороеколичество раньше; это был быстрее импровизированный, чем заблаговременно обдуманный и условленный символ. 49. И, ТОТЧАС ПОДОЙДЯ К ИИСУСУ, СКАЗАЛ: РАДУЙСЯ, РАВВИ! И ПОЦЕЛОВАЛ ЕГО. (? к. 14: 45; Лк. 22: 47). Речь у Луки короче, чем у остальных синоптиков. Они пропускают целый рассказ Ин. 18: 4-9. По русскому переводу " безотлагательно " относится к " подошел ". Мейер разъясняет безотлагательно после такого, как Иуда дал символ. В Сироснайском кодексе распорядок некотороеколичество изменен, поначалу говорится о целовании, позже о приветствии. В Александрийском кодексе выпущены слова: " и поцеловал Его ". То, что было, отлично выражено у Марка: " и пришед безотлагательно подошел к Нему и произносит: Равви!( один раз — по наилучшим чтениям) и поцеловал Его ". Евангелисты указывают вообщем на быстроту действий Иуды; но мелкие подробности действия на базу их показаний тяжело найти. Глагол?( поцеловал) отличен от употребленного в 48 стихе?( поцелую) и не выражен в российском и остальных переводах. Лучше разрешено дать смысл его так: " расцеловал ", — может быть, некотороеколичество раз, но, вероятнее, лишь один, приэтом целование не лишь было всем следовательно, но и слышно. Иуда как бы чмокнул, целуя Христа. Какая тут противоположность любому настоящему, нелицемерному, происходящему от любви целованию! Какая глубочайшая и бесспорная честность повествования! Кто мог придумать чего-нибудь наиболее обычное и совместно с тем в немногих словах так отлично проявить всю глубину человечного падения! Неудивительно, ежели " целование Иуды " вошло в поговорку. В 2-ух словах тут цельный психический абрис, целая моральная система. С одной стороны, Иуда желает закрыть собственным целованием свою искреннюю подлость и крайнюю низость. С иной, целование — символ любви — делается эмблемой самого ужаснейшего предательства и злости. Всякий, подумав об этом, скажет, что так случается и даже чрезвычайно нередко в реальной жизни. Слово " радуйся "() было обыденным приветствием и по смыслу полностью приравнивается нашему: " здравствуй! " 50. ИИСУС ЖЕ СКАЗАЛ ЕМУ: ДРУГ, ДЛЯ ЧЕГО ТЫ ПРИШЕЛ? ТОГДА ПОДОШЛИ И ВОЗЛОЖИЛИ РУКИ НА ИИСУСА, И ВЗЯЛИ ЕГО. ( Мк. 14: 46; Лк. 22: 48). В российском переводе стиль вопросительная: для что ты пришел? При толковании этого стиха видятся чрезвычайно огромные филологические затруднения. Доказано, что вместо '? ежели бы стиль была вопросительною, стояло бы, и отсюда не найдено исключений в дошедших до нас памятниках греческой литературы. На этом основании стиль Христа к Иуде ни в каком случае( назло русскому и иным переводам) невозможно полагать вопросительною. Да и на основании внутренних суждений ясно, что Спаситель не мог рекомендовать Иуде такового вопроса, не мог требовать его, для что он пришел, поэтому что это было, без сомнения, Христу отлично понятно. Но ежели эта стиль не вопросительная, то выходит одно лишь придаточное предписание без главного: для что ты пришел. Чтобы разъяснить это, прибегали к разным догадкам и предположениям. Блясс( gram. с. 172) считает совсем невероятным использование или в прямом вопросе, за исключением случаев, когда о,, " отчего " из-за краткости(?) ставится, по-видимому, вместо. Так, Мф. 9: 11, 28; 2: 16 и др. Несмотря, вообщем, на это предложение, Блясс произносит, что? имеется испорченное или? — " бери то, для что ты пришел ". Такое мировоззрение представляется но ни на чем не основанной догадкой, поэтому что чтение:?, '? доказывается шибко. В эльзевирском издании:?, '? — чтение это обязано быть отвергнуто, желая его принимают Златоуст, Феофилакт и остальные( у Иеронима вопросительное предписание, как в Вульгате: amice, ad quid venisti?). Евфимий Зигабен подмечает, что '? не следует декламировать как вопросительное предписание, ибо Спаситель знал, длячего пришел Иуда; но как возвышенность; ибо оно значит: то, для что ты пришел, делай( предполагается?) сообразно собственному намерению, оставив покрывало. Наконец, некие понимали представление, как восклицательное: друг, на что ты приходишь или являешься! разрешено создавать от и от( Цан). Наиболее представляется потенциальным, что тут элементарно недоговоренная стиль, после которой разрешено было бы определить многоточие. Смысл тот, что Иисус Иисус не успел еще договорить Своих слов Иуде, как подошли бойцы и наложили на Христа руки. При этом толковании последующую стиль разрешено лишь намекать; но что конкретно намекать, заявить чрезвычайно тяжело. Слово?( приятель, друг, у Лк. 22: 48 — Иуда) употреблено не в том значении, что Иисус желал именовать Иуду Своим ином или другом, а как обычное воззвание, которое употребляется у нас по отношению к лицам, нам безызвестным, " ласковый " и др. У Луки добавлено: " целованием ли предаешь Сына Человеческого? " — представление, которое втомжедухе разрешено не полагать вопросительным: " Иуда, ты лобзанием предаешь Сына Человеческого " — обычное констатирование факта и разоблачение Иуды за его лицемерный поступок. По данному Иудой знаку, прибывшие скоро подошли, возложили на Иисуса Христа руки, непременно, связали их( Ин. 18: 12), брали и повели с собою. 51. И ВОТ, ОДИН ИЗ БЫВШИХ С ИИСУСОМ, ПРОСТЕРШИ РУКУ, ИЗВЛЕК МЕЧ СВОЙ И, УДАРИВ РАБА ПЕРВОСВЯЩЕННИКОВА, ОТСЕК ЕМУ УХО. ( Мк. 14: 47; Лк. 22: 50; Ин. 18: 10). Синоптики выражаются расплывчато — один из них, некто, кто-то из былых с Иисусом и проч. Но Иоанн именует тут Петра. В этом умолчании наблюдают одно из доказательств раннего происхождения синоптических Евангелий, когда прямо затрагивать имя Петра было щекотливо. Поступок Петра полностью согласуется с его обычною горячностью и несдержанностью. Но откуда у него взялся меч( у всех евангелистов)? Был ли меч у 1-го лишь Петра или же и у остальных апостолов? Носили ли все они или один Петр свои клинки с дозволения Христа, или лишь, так заявить, без Его ведома? Вот труднейшие вопросы. Но как бы мы ни разъясняли это пространство, мы обязаны крепко определить наперед, что тут нет ни малейшего согласия смертной экзекуции, назло понятиям различных современных книжников, фарисеев и лицемеров, поэтому что даже с кристально априорной точки зрения ни в каком случае невозможно предположить, чтоб Иисус, желая бы лишь в необыкновенных вариантах, когда-нибудь одобрял смертную смерть. Присутствие клинка у Петра Златоуст и остальные разъясняли тем, что это был не меч, а элементарно нож, подходящий для заклания пасхального агнца, взятый Петром с пасхальной вечери. Это мировоззрение — единственное, которое может быть принято. Употребленное тут словечко — лат. Culter, евр. хереб, значит доэтого только нож, который употреблялся при заклании жертвенных животных, позже кинжал и вообщем маленький меч, а большущий и просторный меч именовался. По всей вероятности, один Петр, — но чуть ли Иоанн, приготовлявший совместно с Петром пасхальную вечерю( Лк. 22: 8), — брал с собой этот нож, не спросясь Иисуса Христа, так как в неприятном случае тяжело было бы разъяснить последующие слова Христа ст. 52 и сл. Нож взят был, естественно, не с военными целями, но на вариант угрозы, — предусмотрительность, очень характеристичная для Петра. При взятии Христа Петр желал защищаться, не рассуждая о том, что это было напрасно. Он, простерши или протянув руку, " извлек " — возможно, не из ножен, но привязанный — представление у Ин. 18: 11 " ножны "( у Матфея — пространство) может обозначать вообщем каждое пространство, куда разрешено подставлять нож(), — и стукнул первосвященнического роба, может быть, с замыслом отсечь или рассечь ему голову, но, разумеется, промахнулся и отсек ему лишь ухо. " Ухо " по-гречески не, а у Матфея и Иоанна, у Марка — уменьшительное от, и значит, фактически, " ухо ". Уменьшительные( — носики, то — глазок, — грудка, — губка, или — тельце, кусок мяса) нередко употреблялись в греческой народной речи. 52. ТОГДА ГОВОРИТ ЕМУ ИИСУС: ВОЗВРАТИ МЕЧ ТВОЙ В ЕГО МЕСТО, ИБО ВСЕ, ВЗЯВШИЕ МЕЧ, МЕЧОМ ПОГИБНУТ; ( Лк. 22: 51; Ин. 18: 11). Спаситель приказывает Петру бросить собственный нож без потребления. Дальше приводится фактор, отчего это так. Альфорд считает " клинком погибнут " заповедью и произносит, что тут не лишь грядущее, но и грядущее повелительное: пусть клинком погибнут или обязаны пропасть. При таком толковании значение слов Христа был бы ясен; но в подлиннике нет властного наклонения грядущего времени. Иларий произносит: " не все, какие носят меч, обычно клинком гибнут. Многие гибнут от горячки или от какого-либо иного варианта — те, какие используют клинком или по должности судей или вследствие необходимости противодействия грабителям ". Августин затруднялся толкованием данных слов. Другие задумываются, что тут — общественная мысль, напоминающая старый закон о мести( Быт. 9: 6 [239]), или народное представление( поговорка), по которому наказанием для всякого служат его недочеты( ср. Откр. 13: 10). Нельзя эти слова определять лишь к Петру, поэтому что, — самостоятельно от их всеобщего значения, — непременно, что Петр никогда после такого не поднимал ни на кого клинка и, но, сам умер от клинка; или что афоризм относилось к иудеям, погибшим от клинка римлян, поэтому что в данной самой массе, бравшей Христа, конкретно римляне, возможно, и обладали клинками. Не остается ничто более, как воспринимать представление лишь в общем значении; и ежели мы раскроем ветхозаветную Библию, то найдем оченьмного схожих же общих изречений, кпримеру, у Сираха, в Притчах и проч., какие невозможно воспринимать в совсем непременном значении, не допускающем никаких исключений. Так и слова Христа допускают оченьмного исключений, в общем собственном смысле не прекращая быть полностью верными. Несомненно лишь, что Иисус, произнося Свои слова, запретил всем людям обладать меч и применять его в качестве охраны или для изготовления давления. Отступления старого человека от данной правды вследствие необходимости или каких-то остальных обстоятельств имеютвсешансы обладать опасные последствия для него же самого — поднимая меч, ео ipso одобряете возвышение его и иными, и это может гортань на его свою голову. 53. ИЛИ ДУМАЕШЬ, ЧТО Я НЕ МОГУ ТЕПЕРЬ УМОЛИТЬ ОТЦА МОЕГО, И ОН ПРЕДСТАВИТ МНЕ БОЛЕЕ, НЕЖЕЛИ ДВЕНАДЦАТЬ ЛЕГИОНОВ АНГЕЛОВ? Только у Матфея. Слово " умолить " имеется не свой перевод греческого глагола, слож. из — у( значит близость) и, зову, означает, призываю кого-нибудь к себе, чтоб призываемый находился вблизи. Молить, умолять, выражается иным глаголом —, который употребляется умышленно для обозначения мольбы. Все предписание следует полагать вопросительным, а не лишь заканчивая словами " Отца Моего ". Но крайняя половина стиха владеет при этом более положительный, чем вопросительный значение. Двенадцать поставлено в соотношение не столько с числом апостолов, которых было сейчас одиннадцать, насколько с числом апостолов совместно с Самим Иисусом Христом. Смысл тот, что, по идеи Петра, двенадцать лиц могли выступить сейчас против вышедшего для взятия Христа народа. Но, произносит Спаситель, никакой охраны ни со стороны Его, ни апостолов не необходимо. Если бы понадобилась охрана, то были бы посланы Богом двенадцать легионов Ангелов. Легион — отряд римского войска до 6000 человек. Понятно, что представление Христа следует воспринимать в общем значении, что на Его охрану появилось бы большое оченьмного Ангелов. " ныне " ставится в одних рукописях перед " умолить "( как в российском), и после слов " дать " в остальных. Последнее чтение наиболее возможно( как в Вульгате — modo). Слово, возможно, вставлено было перед " умолить " поэтому, что переписчикам казалось нецелесообразным, чтоб Иисус не мог сейчас же умолить Отца и совершенно не произнес об этом. 54. КАК ЖЕ СБУДУТСЯ ПИСАНИЯ, ЧТО ТАК ДОЛЖНО БЫТЬ? ( Ин. 18: 11( конец), в остальных выражениях и практически о ином предмете). Предложение вопросительное, желая некие задумывались и подругому. Ссылка не на отдельные места Писания, а на все Писание( ср. Лк. 24: 44). Сознание Христа в такие минутки, когда Его водили на мучения, что конкретно сейчас и конкретно на Нем осуществляются слова Писания, не характерно обычным людям. 55. В ТОТ ЧАС СКАЗАЛ ИИСУС НАРОДУ: КАК БУДТО НА РАЗБОЙНИКА ВЫШЛИ ВЫ С МЕЧАМИ И КОЛЬЯМИ ВЗЯТЬ МЕНЯ; КАЖДЫЙ ДЕНЬ С ВАМИ СИДЕЛ Я, УЧА В ХРАМЕ, И ВЫ НЕ БРАЛИ МЕНЯ. ( Мк. 14: 48, 49; Лк. 22: 52, 53). Иоанн подмечает, что бойцы, тысяченачальник и служители иудейские брали Иисуса и связали Его( 18: 12). Слова, приведенные синоптиками, произнесены были, возможно, во время пути к Иерусалиму, на что показывает употребленное у Матфея неопределенное обозначение времени( " в тот час "), т. е. в тот час, когда Иисус был взят и связан. В словах Христа слышен горьковатый упрек. Самое первое поругание содержалось в том, что Он к " злодеям причтен был ". Но Он не был?, разбойник. Это шибко выражено в словах " сидел Я "(), какие, с одной стороны, указывают на обычай Христа изучать в храме " сидя ", а с иной — на совершенную противоположность Его мирной и спокойной деятельности — деятельности злодеев, сменный, секретной и совершенной угроз. На людей, бравших Христа, такое обличение всей бессмыслицы содеянного не воздействовало и не могло воздействовать, поэтому что они были элементарными исполнителями высших повелений, как в очень узеньком( повелений первосвященников), так и в самом широком( повелений Божиих) значении. Но ежели слова Христа не были наставительны для окружающих Его лиц( желая, может быть, и не непременно), то они углубленно наставительны для нас. Как нередко случалось, что с оружиями и дрекольями выступали против людей, какие занимались совсем мирною деловитостью! Лука прибавляет: " но сейчас ваше время и администрация тьмы ". 56. СИЕ ЖЕ ВСЁ БЫЛО, ДА СБУДУТСЯ ПИСАНИЯ ПРОРОКОВ. ТОГДА ВСЕ УЧЕНИКИ, ОСТАВИВ ЕГО, БЕЖАЛИ. ( Мк. 12: 50, 51). Речь у Марка:... ' '?( и вы не хватали Меня; но да сбудутся Писания) указывает, что слова у Матфея сказаны были Самим Христом, а не сущность вставочное примечание евангелиста. Такое сознание несомненно. Сначала Спаситель произнес воспитанникам, что на Нем обязаны осуществиться Писания( ст. 54); сейчас произносит сопровождавшему Его народу о том же и практически в тех же словах. Как там, так и тут нет ссылки на определенные места писания. Под " писаниями пророков " очевидно целый Ветхий Завет.( все) указывает, что слова Христа относились ко всем событиям Его взятия под сторожу. Видя ненужность противодействия и ощутив ужас, воспитанники разбежались. Это бегство неявно указывает, как ужасны и серьезны были наступившие действия и как ужасны были те люди, в руки которых был верен Иисус. Из Евангелий не следовательно, чтоб воспитанников в самом начале взятия Христа кто-либо притрагивался или даже подозревал в чем-нибудь. Однако на них напал таковой кошмар, что они считали необходимым нестись. Разбежались все воспитанники, не исключая самых верных. Иисус, посреди Своих противников, остался один. Это было им предсказано( Мф. 26: 31). Исполнение предсказания перемещает на себе такие внутренние и наружные симптомы исторической достоверности, что колебаться в реальности передаваемых событий имеютвсешансы лишь немногие. У Мк. 14: 51, 52 тут добавочный рассказ о следовавшем за Христом юноше. 57. СУД И ПОРУГАНИЕ 57. А ВЗЯВШИЕ ИИСУСА ОТВЕЛИ ЕГО К КАИАФЕ ПЕРВОСВЯЩЕННИКУ, КУДА СОБРАЛИСЬ КНИЖНИКИ И СТАРЕЙШИНЫ. ( Мк. 14: 53; Лк. 22: 54; Ин. 18: 13, 14). Иоанн свидетельствует светло, что поначалу Иисус Иисус отведен был к первосвященнику Анне. Но был ли первый допрос конкретно у Анны, осторожно. Анна был доэтого первосвященником, но сейчас был заштатным, находился на покое, как произнесено больше. Оба они, Анна и Каиафа, были людьми злобными и, по-видимому, совсем жалкими. Неизвестно, желали ли бравшие Христа проявить собственным поступком родное поклонение к Анне; или он воспринимал деятельное роль в заговоре Христа и все делалось сообразно его постановлениям. Анна отправил связанного Христа к зятю собственному, первосвященнику Каиафе, куда и собрались, по Матфею, книжники и старейшины, по Марку, первосвященники, старейшины и книжники; а Лука упоминает лишь о " доме первосвященника ". Это было неофициальное собрание Синедриона в ночное время. Анна и Каиафа жили, возможно, на одном дворе, желая и в различных домах. 58. ПЕТР ЖЕ СЛЕДОВАЛ ЗА НИМ ИЗДАЛИ, ДО ДВОРА ПЕРВОСВЯЩЕННИКОВА; И, ВОЙДЯ ВНУТРЬ, СЕЛ СО СЛУЖИТЕЛЯМИ, ЧТОБЫ ВИДЕТЬ КОНЕЦ. (? к. 14: 54; Лк. 22: 54, 55; Ин. 18: 15, 16). Иоанн докладывает тут живые детали свидетеля событий, каким образом Петру получилось зайти во двор первосвященника. Первоначально воспитанники разбежались. Они, естественно, не могли улизнуть куда-нибудь далековато. Когда невольный ужас избегал и они узрели, что им самим страшиться нечего, то, под покровом ночи, некие из них по последней мерке, пробрались неприметно в Иерусалим и им получилось зайти даже в самый-самый двор первосвященника. Это были Петр и Иоанн. Об других же ничто не слышно до самого времени воскресения. Петру, возможно, вособенности хотелось выяснить, каковой станет " конец ". Желая его созидать, он дозволяет деяния, какие, разрешено заявить, были более деяниями любви и преданности, чем взыскательно продуманными. Дальнейший распорядок изложения событий евангелистами тут чрезвычайно труден. Если вытекать Луке( 22: 56-62), то предстоящим событием было отрицание Петра( Мф. 69-75;? к. 14: 66-72). Если Матфею и Марку, то Мф. 26: 58 и Мк. 14: 54, 55 необходимо полагать как бы введением к предстоящей катастрофы отречения Петра, прерванной сейчас допросом Христа. Мы, несомненно, станем вытекать изложению Матфея. 59. ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И СТАРЕЙШИНЫ И ВЕСЬ СИНЕДРИОН ИСКАЛИ ЛЖЕСВИДЕТЕЛЬСТВА ПРОТИВ ИИСУСА, ЧТОБЫ ПРЕДАТЬ ЕГО СМЕРТИ, ( Мк. 14: 55). Слова " старейшины " нет в наилучших кодексах, как и у Марка, рассказ которого сходен, но не буквален. Слово, возможно, поставлено было сначало на полях и позже перешло в контент. Говоря об этом событии, Мерке рассуждает: " длячего им( т. е. судьям Христа) необходимо было находить лжесвидетельства, когда они были убеждены, что Иисус виновен? Ложных очевидцев приглашают ранее, чтоб делать наверное, а тут все представляется занятием варианта. Восточные знают чрезвычайно отлично, как доставать свидетельства, даже неправильные. имеется старый( uralte), проникший во все греческие, латинские, армянские и мемфитские кодексы, тенденциозный обман ".( Falschung). Однако уже при главном знакомстве с свидетельствами евангелистов зрим, что у них все дело представляется как бы implicite совсем натуральным. Первоначально враги Христа хотят повременить, брать Его после праздника, чтоб не изготовить народной смуты. Но предательством Иуды доставляется им внезапный и подходящий вариант привести собственный план в выполнение на самом празднике. Не необходимо забрасывать при этом, что для предания погибели требовался положительный вердикт Пилата. Все это вдохновляет их находить немедленно же " лжесвидетельства ". Оно нужно, и без него невозможно встать. Вопреки понятию Меркса тяжело дать и выложить наиболее живую и светлую картину такого, что было, чем как это сделали евангелисты. Тут любой, понимающий, каковы посещают злобные, бесчестные, подлейшие люди, отыщет совсем беспристрастное и четкое изложение событий. Все принуждало противников Христа торопиться, и ввиду приближавшейся пасхальной субботы, и вследствие опасений, как бы Обвиняемый не избег заблаговременно определенного Ему наказания. Собрание состоялось, возможно, после 12 часов( по нашему счету) ночи, после вкушения пасхального агнца. Забыто было, как и нередко забывается при схожих обстоятельствах, что наступил праздник Пасхи, и что спорадические и небесные распоряжения устного и письменного закона предписывали в день опресноков, следовавший за пасхальной вечерей, ничто не делать. Все это так углубленно характеристично и ясно, что не просит даже и разъяснений. 60. И НЕ НАХОДИЛИ; И, ХОТЯ МНОГО ЛЖЕСВИДЕТЕЛЕЙ ПРИХОДИЛО, НЕ НАШЛИ. НО НАКОНЕЦ ПРИШЛИ ДВА ЛЖЕСВИДЕТЕЛЯ ( Мк. 14: 56, 57). Очевидно, что назло желанию противников Христа освободиться от Него при можетбыть меньшем гуле, действия начали уже разжигать этот шум и угрожали народною вспышкою. Для взятия Христа вышло " оченьмного народа "( Мф. 26: 47). Уже одно это событие указывает, что медлить и таиться было нереально. Враги Христа походили сейчас на людей, примкнувших к движущейся народной массе, которая равномерно разрастается. Они начали передвигаться совместно с массой не туда, куда, может быть, желали, но куда двигалась масса. Этим ходом толпы полностью объясняется и возникновение? — представление, которое объясняется у Марка,, — почтивсе лжесвидетельствовали против Него и одинаковыми( лжесвидетельствам, на основании которых разрешено было осудить на погибель) эти свидетельства не были. Толпа как бы поймала желания и намерения собственных народных руководителей. Им ничто не необходимо было, несчитая лжесвидетелей. И масса отправляет немедленно их. Но они никуда не пригодны; их свидетельства противоречивы и не водят к цели. Неизвестно, что разговаривали эти почтивсе лжесвидетели. Но ежели бы евангелисты сказали нам, что как лишь Иисус Иисус приведен был на суд к первосвященнику, то немедленно выступили заблаговременно приглашенные им лжесвидетели, какие и обвинили Его в грехах, наказываемых гибелью, то мы, возможно, тяжело и нескоро поверили бы их рассказам. Нужны были как разрешено быстрее лжесвидетели — но их не было! Что это, как не самая реальная, неподдельная и ничем не фальсифицированная историческая правда? Но, вконцеконцов,(), не на огромном протяжении времени, а на сравнимо не длительном, выступили два очевидца, свидетельства которых, при данной очевидной лжесвидетельской бедности и нелепостях, могли желая малость прогуляться на дело и пресечь эти поспешные и томительные искания лжесвидетельств. Двоих очевидцев было довольно. Это было по закону( Втор. 19: 15 [240]). Выражение Матфея на греческом( по наилучшим чтениям) некотороеколичество характеристичнее, чем в российском тексте: " но вконцеконцов пришли два( " лжесвидетеля " в подлиннике по наилучшим чтениям нет) ". Ср. 3 Цар. 21: 13 [241]. 61. И СКАЗАЛИ: ОН ГОВОРИЛ: МОГУ РАЗРУШИТЬ ХРАМ БОЖИЙ И В ТРИ ДНЯ СОЗДАТЬ ЕГО. ( Мк. 14: 58). " В три дня " — в расширение() 3-х дней. Речь у Матфея короткая, обычная и немногословная. Но у Марка слышно даже( на греч.), как тут заплетается лжесвидетельский язык. Приглашенные лжесвидетели обязаны были произносить перед высшими народными начальниками. Естественно, ежели они пришли в смущение и разговаривали нескладно, дерзко и неблагозвучно. Свидетели сами слышали как-то стиль Христа к иудеям( Ин. 2: 19), и им самим показалось замечательным и странным Его высказывание о том, что разрешено выстроить такое огромное сооружение в движение 3-х дней! Лица, искавшие лжесвидетелей и приносившие лжесвидетельства, выставляли против Христа обвинение в уклонении от правды. Лжесвидетели объясняют стиль Христа( Ин. 2: 19) своими словами, совсем не так, как она излагается у евангелиста. Но суть дела они передают полностью буквально. Видно, что очевидцы были из обычный толпы и, возможно, не стояли на той юридической возвышенности, на какой-никакой стояли сами собравшиеся арбитра. Последние могли бы очертить против Христа наиболее тяжелые нарекания, естественно, со собственной своей точки зрения. Они могли бы свалить Его, кпримеру, в нарушении субботы или в изгнании демонов мощью Веельзевула. Но, будучи судьями, они не могли быть очевидцами, и поэтому не высказывают нареканий, странных простолюдинам. Посторонние же очевидцы свидетельствуют лишь о том, что казалось им вособенности несообразным, бросалось им в глаза и тревожило их слух. 62. И, ВСТАВ, ПЕРВОСВЯЩЕННИК СКАЗАЛ ЕМУ: ЧТО ЖЕ НИЧЕГО НЕ ОТВЕЧАЕШЬ? ЧТО ОНИ ПРОТИВ ТЕБЯ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ? (? к. 14: 59, 60). В российском — два вопроса. Первый вопрос понятен, 2-ой: " что они против Тебя свидетельствуют? " — нет. Первосвященник не мог и, естественно, не желал требовать Христа о том, что про Него разговаривали очевидцы. В Вульгате один вопрос: nihil respondes ad еа, quae isti adversum te testificantur? Ты ничто не отвечаешь( ничто не можешь заявить или ответствовать) на то, что они против Тебя свидетельствуют? Этот перевод правилен и понятен. Но новые германские переводчики ворачиваются к бывшей конструкции, принятой в российском переводе( nichts autwortest du? Was zeugen diese wider dich?), с 2-мя вопросами. Такую конструкцию воспринимает и Блясс( gram. с. 172, прим.). Основанием для принятия 2-ух вопросов было вбольшейстепени то, что просит после себя, так что ежели бы был один вопрос, то поставлено было бы. Но так случается не постоянно, соединяется и с дат. и с обвиняет, без( см. Кремер, word. с. 566). Таким образом, вернее полагать всю стиль 62 стиха за один вопрос, а в реальном случае может быть, желая в этом крайнем допущении и не представляется особой надобности. Реальный значение вопроса первосвященника, не подневольный от филологии и формы, понятен. Как бы ни были слабы и шатки лжесвидетельства, подсудимый обязан отдать протест на них. Тут чрезвычайно немало психологии и наблюдается очень четкое знакомство евангелистов с реальностью. Против лица, которое хотят свалить, очень нередко, даже и сейчас, выставляются наиболее жалкие нарекания, в которых не следовательно нималейшего " состава правонарушения ". И, но, на такие нарекания требуют ответа В схожих вариантах проистекает совершенное деление истины формальной от истины настоящей; и при таком суде, постоянно свидетельствующем о невысоком нравственном уровне самих судей, люди, действительно чистые сердцем перед Богом и людьми, очень нередко делаются виновными в разных грехах, какие на самом деле не имеютвсешансы быть никому вменены, как правонарушения. Ни лжесвидетельства, ни аттестат о том, что Иисус хочет был повредить церковь и в три дня вернуть его, не указывали на такие даяния, в которых был бы виден " состав правонарушения ". И, но, первосвященник просит на такие нарекания ответа. 63. ИИСУС МОЛЧАЛ. И ПЕРВОСВЯЩЕННИК СКАЗАЛ ЕМУ: ЗАКЛИНАЮ ТЕБЯ БОГОМ ЖИВЫМ, СКАЖИ НАМ, ТЫ ЛИ ХРИСТОС, СЫН БОЖИЙ? ( Мк. 14: 61). Иисус Иисус безмолвствовал поэтому, что в лжесвидетельствах не указывалось нималейшего правонарушения. Кроме такого, Безмолвие случается постоянно лучшим ответом на различные клевету и лжесвидетельства. Людей, какие обманывают и хотят обманывать, постоянно случается тяжело уверить в правде, поэтому что на опровержения, в которых она разъясняется, они отвечают новою обманом. Хорошо следовательно, что все эти лжесвидетельства были лишь поводом для нарекания, самый-самый же настоящий и основной пункт, за который первосвященникам необходимо было осудить Христа, аналогично какому-то привидению, отстраняется на самый-самый обратный чин. Так, политические убеждения нередко не преследуются сами по себе и как такие, но человек мучается от различных придирок, времяотвремени не имеющих и никакой связи с теми действиями, какие числятся основным правонарушением. То, что нередко случается в области политики, нередко случается и в области религии. Новизна религии Христа, ее моральное несоответствие пониманиям, традициям и деятельности вертепа злодеев — вот в чем содержалось, в сущности, грех Христа по взору этого вертепа. Но об этом неловко было произносить, поэтому что это, в сущности, не было правонарушением. Поэтому наблюдается тщательность лишь к маленьким фактам, — все одинаково мнимым и реальным. Но арбитра Христа отлично понимают, что эти маленькие нарекания и лжесвидетельства не приравниваются(? — Мк. 14: 59), не подходят той цели, какая имелась в виду — изменить Христа погибели. Это вызывает первосвященника на наиболее решительный шаг. Для что составлять эти маленькие лжесвидетельства? Для что растрачивать время на маленькие вопросы? Нужно обратиться к самому основному. Каиафа, возможно, встал со собственного места, находившегося в самом центре судейского полукруга, и направился к подсудимому. Среди судей, как необходимо надеяться, воцарилось глубокое Безмолвие. И вот первосвященник говорит праздничным слова: " заклинаю Тебя Богом живым... " Каиафа сказал не присягу, а заклинание. Он Богом живым заклинал Христа заявить ему истину. Первосвященник знал, что Иисус доэтого именовал Себя так. Это было, по его понятию, самовозвышением, таковым присвоением верховного плюсы, на которое не может отважиться ни один человек. Первосвященник хочет сейчас казенно и перед всеми принудить у Христа признание, что Он вправду виноват в таком правонарушении. 64. ИИСУС ГОВОРИТ ЕМУ: ТЫ СКАЗАЛ; ДАЖЕ СКАЗЫВАЮ ВАМ: ОТНЫНЕ УЗРИТЕ СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО, СИДЯЩЕГО ОДЕСНУЮ СИЛЫ И ГРЯДУЩЕГО НА ОБЛАКАХ НЕБЕСНЫХ. ( Мк. 14: 62). Лк. 22: 66-70 следует, возможно, определять ко другому и дневному заседанию Синедриона( — Лк. 22: 66), когда Иисус повторил то же вероисповедание. Но некие считают рассказ Луки параллельным истинному рассказу, на основании схожести Мф. 22: 64; Мк. 14: 62; Лк. 22: 69. Вопрос об этом труден, и его решить сейчас нереально. Настоящее вероисповедание Христа было совсем обратно тому, к какому искушал Его диавол, предлагая Ему с кровли храма ринуться книзу. Это было бы не словесным, а прагматическим исповеданием перед людьми Его личного плюсы, как Сына Божия. Тогда это было бы празднично, и изумленная масса немедленно признала бы в Нем силы, характерные лишь Сыну Божию. Но силой Божией Иисус возведен был, вместо горы обольщения, на гору преображения. С данной высочайшей горы Он как бы кинулся книзу и стал сейчас перед людьми в настоящем, а не мнимом, плюсе Сына Божия. Но Он является сейчас не в виде Царя, а связанного и униженного Отрока Господня, и люди совсем отказываются рукоплескать и веселиться по поводу такового Его явления. Они колеблются даже в том, вправду ли Он Сын Божий. Они заклинают Его заявить им об этом. И Иисус утвердительно даетответ на это заклинание. , ср. 26: 25. Как там это представление не было клятвой, так его необходимо воспринимать в том же значении и тут. Многие говорят, что Иисус тут сказал присягу на том основании, что у иудеев не было обычая, при ответах на присягу, повторять те же наиболее слова, какие содержались в клятвенной формуле. Но против этого разрешено заявить, что в выражении нет самого главного слова, которым иудеи выражали, что слова их произносятся под клятвою, конкретно шевуа или, может быть, " аминь "( см. трактат Шевуот, Переф. т. 4, с. 359-402, вособенности гл. 3 и 4). Невероятно, что Иисус, говоривший " не клянитесь совсем "( Мф. 5: 34), Сам сказал сейчас присягу. Ориген писал: " Он и не отрекся от такого, что Он — Иисус, Сын Божий, и не исповедал этого светло( nec manifeste confessus est); но как бы устанавливая самого заклинающего очевидцем, поэтому что он сам в вопросе объявил Его Христом, Сыном Божиим, произносит: " ты произнес ". Высказывалось немало и остальных суждений в доказательстве идеи, что Иисус сказал тут присягу; но она могла бы появиться принужденной при таковых обстоятельствах. Подобные же слова сказаны были Пилату, но без заклятия( Мф. 27: 11). Объясняли слова Христа даже в том значении, что " это ты произносишь присягу, а не Я; " " Я предоставляю твоей своей совести ответствовать на этот тобою вопрос ". С этим крайним толкованием невозможно договориться. Иисус не произносил никакой клятвы. Тем не наименее, Его слова заключали в себе предложение идеи, высказанной первосвященником, равносильное " да, да "( Мф. 5: 37). Что протест Христа был утвердительным, следовательно из такого, что он и понят был в таком конкретно значении первосвященником, как следовательно из ст. 65. " Враги Христа не обязаны были мыслить, что Он утвердит Свое Царство мощью и орудием; и что ежели сейчас Он лишен способности делать так, Он колеблется и в своем призвании и в Самом Себе "( Цан). ( отныне) относили к( произношу вам отныне), или к( отныне сидячего). молоток это словечко упускает, а Лука( ежели лишь 22: 69 может считаться параллелью) — '' относит к '. Правильнее определять '' у Матфея к?( как в русск.). Думали втомжедухе, что необходимо декламировать не ''( отныне) а?( буквально, прямо, гладко). Но что же все это означает? Слова Христа представятся нам совсем странными, ежели мы допустим, что в них указывается на что-то, схожее Его торжественному явлению, кпримеру, как в Мф. 25: 31. Потому что когда же было, что Каиафа и другие арбитра видели Его таковым " отныне? " Слова Христа необходимо воспринимать в совсем обратном значении, Он произносит тут не о Своих праздничных явлениях, а о последнем, дальнейшем Ему уничижении, мучениях, кресте и воскресении, какие приравнивались абсолютному Его величию, сидению одесную Силы и шествию на облаках. В изречении Христа содержится, следственно, очень узкий и глубочайший богословский значение. Крайнее уничижение Отрока Господня — вот в чем было Его последнее достоинство. Эту, так заявить, отрицательную славу Христа враги Его видели собственно. Иисус произносит тут словами Пс. 109: 1 и Дан. 7: 13. 65. ТОГДА ПЕРВОСВЯЩЕННИК РАЗОДРАЛ ОДЕЖДЫ СВОИ И СКАЗАЛ: ОН БОГОХУЛЬСТВУЕТ! НА ЧТО ЕЩЕ НАМ СВИДЕТЕЛЕЙ? ВОТ, ТЕПЕРЬ ВЫ СЛЫШАЛИ БОГОХУЛЬСТВО ЕГО! 66. КАК ВАМ КАЖЕТСЯ? ОНИ ЖЕ СКАЗАЛИ В ОТВЕТ: ПОВИНЕН СМЕРТИ. ( Мк. 14: 63, 64). Истинный значение слов Христа не был, разумеется, понят Его судьями. Обстоятельства, в которых Он находился, совсем противоречили произведенному Им заявлению о том, что Он — Сын Божий, сидит одесную Силы и идет на облаках небесных. Такое высказывание показалось им богохульством и вправду было бы таким, ежели бы было сказано каким бы то ни было обычным человеком. Поэтому первосвященник разодрал свои одежды. Это было бы трогательным действием, ежели бы не происходило от последней злости, лицемерия, нелюбви и низости( ср. 4 Цар. 18: 37; 19: 1; Деян. 14: 14). В Лев. 10: 6; 21: 10 первосвященнику запрещается было мучить свои одежды; но из предстоящего стиха разрешено выводить, что он не обязан был мучить одежд лишь в символ скорби по погибшим, даже папе или мамы собственных. Пример разодрания одежд в остальных вариантах сталкивается в 1 Мак. 11: 71 [242]. Мнение, что Каиафа счел Христа за совратителя-месита( см. Сангедр. 7: 10; Переф. т. 4, с. 291, 292), неверно. За святотатство определена была в законе смертная смерть( Лев. 24: 15, 16). Поэтому в протест на высказывание первосвященника присутствовавшие сходу же начали произносить, что Иисус " виноват погибели ". 67. ТОГДА ПЛЕВАЛИ ЕМУ В ЛИЦЕ И ЗАУШАЛИ ЕГО; ДРУГИЕ ЖЕ УДАРЯЛИ ЕГО ПО ЛАНИТАМ ( Мк. 14: 65; Лк. 22: 63). Такое же известие, какое случается и в остальных вариантах к преступникам, " лишенным всех прав состояния ". Правда, вердикт Синедриона покуда не был утвержден официально. Но по всему было следовательно, что арбитра не откажутся от собственного решения. Издевательства над лицами, " лишенными прав состояния ", характерны не лишь грешникам, но и почтивсем праведникам. Постоянно при этом предполагается, что осужденный не владеет уже права приводить кому-либо жалоб и что лица, издевающиеся над ним, во каждом случае не подлежат серьезной ответственности. Внутреннее эмоция, эмоция позора, запросы совести заглушаются грубостью и безжалостностью натурального человека, и он делается схожим хищному зверю, чуждому каждого сострадания и милосердия. А религиозная нелюбовь постоянно случается посильнее, чем какая бы то ни была иная. Все это и было предпосылкой, отчего Иисус подвергся сейчас поруганию. Ему плевали в лицо — для выражения презрения, ударяли кулаками() и заушали( — в русск. пропущено), т. е. колотили ладонями по щекам, но, может быть, не лишь ладонями, но и палками или хлыстами, прутьями, розгами(? владеет и такое смысл). Неясно, воспринимали ли роль во всех данных издевательствах члены Синедриона. Но, судя по тому, что Мф. 26: 67 и Мк. 14: 65 являются продолжением прошлых стихов, в этом нет ничто невероятного. 68. И ГОВОРИЛИ: ПРОРЕКИ НАМ, ХРИСТОС, КТО УДАРИЛ ТЕБЯ? ( Мк. 14: 65; Лк. 22: 63). Ко Христу окружавшие Его люди относились не лишь так, как обычно относятся к осужденному преступнику, но и как они водят себя по отношению к осужденному и, следственно, неправильному Мессии и пророку. Оплевания, удары и заушения перемешивались с еще наиболее грубыми, вособенности при тех обстоятельствах, издевательствами над Его собственным плюсом, как Мессии. Это были нравственные оскорбления, не лишенные язвительности, но грубые и меркантильные. 69. ОТРЕЧЕНИЕ ПЕТРА 69. ПЕТР ЖЕ СИДЕЛ ВНЕ НА ДВОРЕ. И ПОДОШЛА К НЕМУ ОДНА СЛУЖАНКА И СКАЗАЛА: И ТЫ БЫЛ С ИИСУСОМ ГАЛИЛЕЯНИНОМ. ( Мк. 14: 66, 67; Лк. 22: 56; Ин. 18: 17). В то время, когда Иисус подвергался поруганию, в том же дворе первосвященника совершались действия, какие во каждой иной летописи показались бы микроскопическими. Но в летописи мучений Христа в них заметен ужасный кошмар и кровавый трагизм. В то время, как Спаситель подвергался оплеваниям, заушениям и иным оскорблениям, Петр, пришедший во двор первосвященника( Мф. 26: 58), в движение только допроса, по-видимому, сидел совместно с первсовященническими служителями и нагревался у огня( Мк. 14: 54; Лк. 22: 56). Как немало ужасного трагизма и реализма в этом элементарном выражении! То, что происходило внутри, в душе Петра, не было никому приметно; а во вне было лишь следовательно, что он нагревался у огня! Естественно, ежели, находясь возле вещественного пламени, Петр обязан без старательно тушить и удерживать каждое внутреннее огонь, элементарно поэтому, чтоб не предоставить себя и собственных целей. Он находился в расположении человека, который наблюдает с берега утопающего и не владеет ни сил, ни средств, чтоб желая чем-нибудь ему посодействовать. Это вообщем одно из самых невыносимых состояний всех хороших и любящих людей. Какие искренние пытки переживал Петр, греясь у огня, это скрыто от глаз людей. Иоанн, показавшись на миг( 18: 15, 16), скоро накидывает завесу на свою свою личность и прячется в ночной темноте. Остается один Петр со собственным внешним спокойствием. " Власть тьмы ", охватившая его Учителя и завладевшая Им, как грозная облако во время черной ночи, сверкает молниями и поражает громовыми ударами, и быстро распространяется и над головою Петра. Это — обольщение. Петр равномерно, сам ничто не подозревая, вступает в ограниченную область обольщения. Никогда для него не была необходима мольба: " и не введи нас во обольщение ". В рассказах евангелистов о начальном искушении Петра нет противоречий; всюду у них на главном плане — некая безызвестная " служанка "(,,), которую Иоанн именует " придверницей "(? — 18: 17). Это — совсем безызвестная ни нам, ни, возможно, главным христианам, личность, как какбудто случайно выставляющая родное смуглое лицо посреди ночной мглы. Она вглядывается в Петра( Мк. 14: 67; Лк. 22: 56) и потом темно произносит вслух: " и ты был с Иисусом Галилеянином ". Если бы даже все эти рассказы были вымышлены, то и тогда мы обязаны были бы заявить, что тут очень качественный, в высшей ступени образный, отбор всех событий. Зачем эта служанка, придверница? Почему составители вымыслов не принудили произносить с Петром кого-нибудь из парней, кпримеру, желая бы такого же Малха, которому Петр отсек ухо? Это было бы еще естественнее во каждом вымысле, даже художественном. Но реальность постоянно недостаточно даетответ любому вымыслу. Мужчины заняты были иными делами и думами; а наблюдательность, острое зрение и бурный язык дам всем популярны. Судя по выражениям(), это была юная рабыня, может быть, даже зрелая девочка. Смелый и смелый Петр поставлен был в очень затруднительное и опасное состояние не занесенным над ним клинком, не направленной прямо против его сердца стрелой или пикой, а безрассудным вопросом некий безызвестной и болтливой юный рабыни. Евангельское( у всех евангелистов) тут многозначительно: " и ты был ". Если " и ты ", то, следственно, и еще кто-либо, он, из былых с Галилеянином, был там, и совместно с Ним Петр. Кто был этот иной? Одни подразумевают, что служанка указала тут на Иоанна, остальные — на Иуду. Но, может быть, слова служанки обозначают: " ты совместно с многими иными, которых сейчас нет на этом дворе ". 70. НО ОН ОТРЕКСЯ ПЕРЕД ВСЕМИ, СКАЗАВ: НЕ ЗНАЮ, ЧТО ТЫ ГОВОРИШЬ. ( Мк. 14: 68; Лк. 22: 57). На первый раз отрицание Петра не выступает светло, желая и было, в сущности, таким. Он дает, по-видимому, некотороеколичество хитрый протест. Много людей было при взятии Иисуса Христа; возможно, там были и сами первосвященники. Петр не знает, считает ли его служанка в числе товарищей или противников Христа. Если в числе противников, то что же необычного, ежели он был в Гефсимании с Иисусом Галилеянином и возвратился с Ним оттуда? Он не знает( Мф. и Лк.) и не соображает( — молоток), о чем конкретно произносит дама. Но у Иоанна короткое, грозное, ничем не сглаженное и прямое отречение:( не я; меня с Ним не было). 71. КОГДА ЖЕ ОН ВЫХОДИЛ ЗА ВОРОТА, УВИДЕЛА ЕГО ДРУГАЯ, И ГОВОРИТ БЫВШИМ ТАМ: И ЭТОТ БЫЛ С ИИСУСОМ НАЗОРЕЕМ. (Мк. 14: 68, 69; Лк. 22: 58; Ин. 18: 25). Петр увидел, что желая его протест и показался, по-видимому, удовлетворительным для лиц, его окружавших, и для самой служанки, состояние его, но, было опасно. Трудно, естественно, найти тут верную последовательность очень маленьких и самих по себе незначимых фактов. Только, по-видимому, после главного отречения Петра Иоанн( 18: 18-24) вводит рассказ о рабах и служителях, какие грелись у огня и о допросе у первосвященника( некие задумываются: Анны, на основании Ин. 18: 24; но вероятнее — Каиафы, поэтому что в другом случае примирить евангельские сказания о допросе Христа и об отречении Петра очень тяжело, ежели лишь не нереально). Во каждом случае невозможно надеяться, что прошел достаточно значимый просвет после главного и другого отречения. Лука( 22: 58) свидетельствует, что 2-ое отрицание было " скоро позже "(). Петр сейчас посылается к воротам, разумеется, собираясь выйти совершенно со двора. Но тут к нему обращается " иная " служанка практически с такою же речью, как и первая, так по Матфею; по Марку — та же, по Луке, " иной ", а по Иоанну( 18: 25) — непонятно, какие люди:( они) произнесли ему. Примирение евангелистов тут представляется вособенности сложным. Даже в умышленно посвященных рассмотрению и примирению евангельских " несогласий " сочинениях, мы не отыскали разбора и примирения данных фактов. А экзегеты практически и совершенно о них не рассуждают, по-видимому, вследствие последней трудности. В это время пропел петух( Мк. 14: 68 — слов данных нет в нескольких наилучших кодексах, но они числятся истинными ввиду Мк. 14: 72). 72. И ОН ОПЯТЬ ОТРЕКСЯ С КЛЯТВОЮ, ЧТО НЕ ЗНАЕТ СЕГО ЧЕЛОВЕКА. ( Мк. 14: 70; Лк. 22: 58; Ин. 18: 25). По свидетельству Иеронима, некие разговаривали, что Петр отрекся от Христа лишь как от человека, а не как от Бога. " Так, — произносит Иероним, — оберегают апостола, оговаривая во лжи Бога... Ибо ежели Петр не отрекся, то неправду произнес Господь, предсказавший: " трижды отречешься от Меня ". Петр отказывается сейчас с клятвою(), что свидетельствует об усилении его главного отречения. 73. НЕМНОГО СПУСТЯ ПОДОШЛИ СТОЯВШИЕ ТАМ И СКАЗАЛИ ПЕТРУ: ТОЧНО И ТЫ ИЗ НИХ, ИБО И РЕЧЬ ТВОЯ ОБЛИЧАЕТ ТЕБЯ. ( Мк. 14: 71; Лк. 22: 59; Ин. 18: 26). Петру, чтоб избежать угрозы, необходимо было или безотлагательно же освобождаться бегством или вернуться обратно, чтоб отвергнуть каждые недоверия. Если бы он сделал первое, то за ним, возможно, была бы безотлагательно устроена погоня, и потом его могли свалить, как мнительного разведчика. Поэтому Петр предпочитает крайнее и, чтоб аннулировать каждые недоверия, по-видимому, с внешним спокойствием, снова садится со служителями у огня. Здесь начальный лепет 2-ух служанок или служанки и 1-го какого-то мужчины, спустя возле часа( Лука), преобразуется практически в гулкий гвалт. Первоначальные недоверия разрослись. Особенный галилейский говор или упор Петра служил мощным доказательством такого, что он вправду был с Галилеянином и " один из них ". 74. ТОГДА ОН НАЧАЛ КЛЯСТЬСЯ И БОЖИТЬСЯ, ЧТО НЕ ЗНАЕТ СЕГО ЧЕЛОВЕКА. И ВДРУГ ЗАПЕЛ ПЕТУХ. ( Мк. 14: 71; Лк. 22: 60; Ин. 18: 27). Матфей, Лука и Иоанн молвят, что в это время петух пропел, предполагается, в первый раз. молоток светло показывает, что петух пропел во 2-ой раз. Было немало попыток разъяснить это разноречие. Но оно не представляется вособенности принципиальным. Конечно, евангелисты не хотят были создавать четкого счета, насколько раз в это время пели петушки. Для них принципиальна была более самая личность Петра и происшествия его обольщения, одинаково как и внезапно неординарное, внезапное и кристально историческое, а не выдуманное извинение такого, что было предсказано Христом. Сначала Петр элементарно отрекся; позже отрекся с клятвою. Для читателя российского Евангелия совершенно неприметно укрепление и, так заявить, усиление клятвы. Это может быть ясно лишь читающему греческий контент. Вместо " клясться и божиться " в подлиннике сейчас " клясть "(, но не) и " клясться "(). У Марка — — клясть и( клясться). Лука шибко сглаживает выражения первых 2-ух синоптиков, а Иоанн( 18: 27) снова выражается коротко: " Петр снова отрекся, и безотлагательно запел петух ". 75. И ВСПОМНИЛ ПЕТР СЛОВО, СКАЗАННОЕ ЕМУ ИИСУСОМ: ПРЕЖДЕ НЕЖЕЛИ ПРОПОЕТ ПЕТУХ, ТРИЖДЫ ОТРЕЧЕШЬСЯ ОТ МЕНЯ. И ВЫЙДЯ ВОН, ПЛАКАЛ ГОРЬКО. Мк. 14: 72; Лк. 22: 61, 62). Проклятия и клятвы слышались из уст Петра в то время, когда ввиду его был сам страждущий Господь его и Учитель. Матфей и молоток об этом не упоминают; но Лука произносит светло. Поэтому Петр сходу же увидел, как лишь Господь " посмотрел " на него. Это вызвало в нем эмоция последнего позора и сожаления. Не обращая сейчас ни на кого интереса, он кинулся опрометью со двора( — молоток) и вылетел в ночную тьму, никем не преследуемый; оставшись где-то одиннаодин, он залился едкими, жгучими(? — Мф. и Лк.) слезами, — таковыми, какими, может быть, рыдали с такого времени немногие люди, поэтому что эти секретные слезы Петра с течением времени сделались известными. ГЛАВА 27 1. ПОСТАНОВЛЕНИЕ СИНЕДРИОНА О ПРЕДАНИИ СПАСИТЕЛЯ НА СУД ПИЛАТА 1. КОГДА ЖЕ НАСТАЛО УТРО, ВСЕ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И СТАРЕЙШИНЫ НАРОДА ИМЕЛИ СОВЕЩАНИЕ ОБ ИИСУСЕ, ЧТОБЫ ПРЕДАТЬ ЕГО СМЕРТИ; ( Мк. 15: 1; Лк. 22: 66). Относится ли Лк. 22: 66 конкретно ко другому заседанию Синедриона, или же к главному, происходившему в ночное время, тяжело заявить позитивно. Ввиду схожести Лк. 66-71 с Мф. 26: 64-66; Мк. 14: 62-64 разрешено было бы надеяться, что рассказ Луки относится к главному ночному собранию Синедриона. Но, с иной стороны, представление Лк. 22: 66: " и как настал день " принуждает определять этот и предстоящий рассказ его ко другому, утреннему заседанию Синедриона. Определяя время, гармонисты в реальном случае, разногласят. На основании показаний евангелистов разрешено определить лишь, что было два собрания судей Христа, одно после полуночи и иное, с пришествием дня, на рассвете. В Мишне Сангедрин процедура суда описывается так. Синедрион уподобляется половине круглого гумна, чтобы арбитра могли созидать друг друга( т. е. садились полукругом). Два судебных писца стояли перед ними, один справа и иной слева и записывали слова оправдывающих и слова обвиняющих, и три ряда воспитанников( талмидим хахамим) сидели перед ними( Сангедрин, 4: 3, 4 — Переф. 4: 270, 271). Каждый знал родное пространство. В вариантах, когда дело шло о жизни и погибели, были предписаны особенные формы процедуры и объявления вердикта. Судьи обязаны были сближаться парами, имеется вменьшеймере, не глотать причина целый день, обсуждать дело всю ночь, а на последующий день выздоравливать рано и прибывать в суд. Кто приводил аргумент обвинительный, тот мог приносить аргумент оправдательный, но не напротив. Если находили для подсудимого извинение, то освобождали его, а ежели нет, то вставали для счета. Если двенадцать судей оправдывали, а одиннадцать винили, то подсудимый числился оправданным. Но ежели одиннадцать оправдывали, а двенадцать винили, то этого было мало для произнесения обвинительного вердикта, который мог исполняться лишь в том случае, ежели к числу обвинителей прибавлялось еще два. Так длилось до тех пор, покуда не следовало или извинение, или не достигалось подходящего большинства для нарекания. Maximum, до которого тут доходили, было 71, — количество членов большого Синедриона. Таким образом, для извинения требовалось обычное большаячасть; но такового большинства не было довольно для нарекания; необходимо было, чтоб количество обвиняющих превышало количество оправдывающих на два человека( Санг. 5: 5; Переф. 4: 277). Местные суды заседали обычно во 2-ой и 5-ый день недели( Кетуб. 1: 1). Но постоянно ли это соблюдалось Синедрионом, непонятно. В праздники и вособенности субботы не могло быть нималейшего суда. Так как в уголовных вариантах вердикт о смертной экзекуции следовало афишировать лишь чрез день после судебного заседания, то уголовные дела не могли рассматриваться перед субботой или праздником. Все эти распоряжения отличались гуманностью. Но они были позабыты во время суда над Христом. Обыкновенно собрания Синедриона происходили в храме( в зале так называемой лишкат гагазит или в остальных помещениях храма). " Если, при осуждении Иисуса Христа, Синедрион собрался во замке первосвященника, то тут необходимо созидать изъятие из всеобщего критерии, к чему арбитра обязаны были ночным порой, поэтому что ночкой ворота храма запирались "( Шюрер 2: 265). " Других заседаний Синедриона во замке первосвященника невозможно обосновать "( ib. прим. 94). Что 2-ое совещание суда было в доме первосвященника, на это показывает Ин. 18: 28 [243]. О вторичном допросе ничто не понятно; может быть, его совершенно не было. Заключение указывается лишь Матфеем, — что члены Синедриона положили изменить погибели() Иисуса Христа; но ниоткуда не следовательно, чтоб с самого истока предполагалась конкретно крестная смерть. Относительно торжественных дней существовали распоряжения, чтоб в них ничто не делать. Но распоряжения эти чуть ли соблюдались. Покоем была одна суббота, а все другие торжественные дни не были покоем в своем значении. Это следовательно и из такого, что исшествие евреев из Египта не было днем спокойствия. Евангелия, где сообщается о деятельности противников Христа, а втомжедухе лиц, Его погребавших, в первый пасхальный день, служат в реальном случае достоверным источником сведений о том, что в Пасху не прекращалась совсем рядовая активность. 2. И, СВЯЗАВ ЕГО, ОТВЕЛИ И ПРЕДАЛИ ЕГО ПОНТИЮ ПИЛАТУ, ПРАВИТЕЛЮ. ( Мк. 15: 1; Лк. 22: 1; Ин. 17: 28). По смыслу рассказ синоптиков тут схож. Иоанн прибавляет: " было утро; и они( т. е. враги Христа) не вошли в преторию, чтоб не оскверниться, но чтоб разрешено было имеется пасху ". Если бы Иоанн окончил свою стиль однимсловом " оскверниться ", то она была бы полностью ясна, поэтому что тут разумелось бы вообщем осквернение от язычников. Но слова его " чтоб разрешено было имеется пасху " демонстрируют, что вечером такого дня враги Христа подразумевали имеется Пасху. Так как нереально предположить, чтоб они в предоставленном случае отступили от законных распоряжений, предписывавших имеется пасху с 14 на 15 нисана, то отсюда выводят, что Сам Иисус сделал Пасху с 13 да 14 нисана, т. е. ранее установленного в законе времени. Вопрос об этом чрезвычайно труден, и его невозможно полагать решенным до реального времени. Как произнесено больше, более потенциальное мировоззрение то, что под " пасхой " Ин. 18: 28 очевидно " хагига ", т. е. приносившиеся в движение пасхальной недели мирные пасхальные жертвы. Законы о них изложены в единичном талмудическом трактате, который так и именуется " хагига "( см. Переф. 2: 513-533). Доказывают, что ежели бы под " пасхой " Ин. 18: 28 понималось пробование пасхального агнца, то иудеям нечего было бы страшиться осквернения, поэтому что от него, при поддержке омовений, разрешено было избавиться до вечера. Но введение в преторию сутра в первый пасхальный день и осквернение делали невозможным для членов Синедриона приводить мирные пасхальные жертвы( хагига), какие втомжедухе назывались " пасхой ". " Ни один знающий жидовский археолог не станет отвергать, что песах( пасха) может касаться и к хагиге. Мотив же, приписанный членам Синедриона Иоанном, предполагает, что в реальном случае песах обязано было касаться к хагиге, а не к пасхальному агнцу ". Слово " связавши " указывает, что Спаситель во время ночного суда в собрании Синедриона был развязан; сейчас же, когда Он был совсем осужден, Его опять связали, чтоб новости к Пилату. Причина отведения к Пилату содержалась в том, что с такого времени, когда Иудея, совместно с Самарией и Идумеей, была обращена в римскую провинцию( после Архелая), у иудеев отнято было jus gladii( преимущество клинка) и jus vitae aut necis( преимущество жизни или погибели). Поэтому члены Синедриона не могли сами привести в выполнение собственного вердикта( это было ultra vires) и обязаны были доставить его на предложение Пилата. Пилат достаточно продолжительно правил Иудеей. Он был 5-ый прокуратор Иудеи. Филон винит его " во взяточничестве, насилиях, хищничестве, бесчинствах, оскорблениях, нерассудительных и частых убийствах, нескончаемых и нестерпимых жестокостях ". Сведения о Пилате, сообщаемые в различных местах Иосифом Флавием и в Новом Завете, в сущности, согласны с тем, что произносит о Пилате Филон, и демонстрируют, что его черта не была написана под воздействием нелюбви и раздражения, какие питали иудеи, вообщем, к язычникам, и вособенности к прокураторам. Разбираемый стих служит одним из важных доказательств, не преднамеренно приведенных евангелистами, идеи, что члены Синедриона, осудив Христа на погибель, знали, на что рассчитывали, и были убеждены в том, что добьются утверждения собственного вердикта от такового лица, как Пилат. Он был назначен на обязанность прокуратора царем Тиверием в 12-й год его царствования( 26 года по Р. Хр.). До Пилата прокураторами были Копоний, молоток Амбивий, Анний Руф и сильный Грат. В конце 36 года нашей эры, по жалобе самарян, принесенной сирскому легату Вителлию, Пилат отставлен был им от должности и послан в Рим для суда. Он прибыл туда скоро после погибели правителя Тиверия и сослан в заключение в Виенну( в Галлии), где, по показанию Евсевия( Ц. И. 2: 7), лишил себя жизни в царствование Кая. Имя Пилата по-гречески пишется различно; и(). Предполагают, что Понтий(, pontius) было его имя, указывавшее на его ассоциация, по происхождению или усыновлению, с старой самнитской фамилией pontii; а Пилат — имя. Значение слова " Пилат " разъясняли различно: или писали " pileatus ", — словечко это указывало на лицо, носившее pileus или pileum -шапка, делавшаяся из войлока, которая надевалась на рабов, когда их отпускали на свободу( manumissio). Если бы такое создание было верно, то разрешено было бы мыслить, что Пилат происходил от каких-нибудь рабов, отпущенных на свободу. Другие изготовляли фамилию Пилата от pilum, дротик, колье. Но оба эти изготовления сомнительны, как осторожно и то, что Пилат не имеется имя, а имя( в нашем знаке веры — " при Понтийскем Пилате ", — Пилат имя, а Понтийский имя). Пилат был римским прокуратором Иудеи, Самарии и Идумеи. Прокураторы назначались самим царем, но находились в руководстве у правителя Сирии, или пропретора. По-гречески обязанность прокуратора называлась — словечко, встречающееся в Мф. 20: 8; Лк. 8: 3; Гал. 4: 2. Но в Евангелии Матфея он именуется? — главарь( 27: 2, 11, 14, 15, 21, 23, 27; 28: 14); может быть, его так именует и Лука( 20: 20). 3. ГИБЕЛЬ ИУДЫ 3. ТОГДА ИУДА, ПРЕДАВШИЙ ЕГО, УВИДЕВ, ЧТО ОН ОСУЖДЕН, И, РАСКАЯВШИСЬ, ВОЗВРАТИЛ ТРИДЦАТЬ СРЕБРЕННИКОВ ПЕРВОСВЯЩЕННИКАМ И СТАРЕЙШИНАМ, О смерти Иуды рассказывается у Матфея и в Деян. 1: 16-20 [244]. Не подлежит сомнению, что в обоих данных местах рассказывается об одном и том же. Но в деталях оба рассказа совсем разны. О том, что Иуда возвратил сребренники первосвященникам и старейшинам, бросив их в храме, в Деяниях не говорится. Напротив, сообщается, что Иуда сам прикупил на эти средства поле. Показания о погибели Иуды втомжедухе разны. По Матфею, он удавился; по Луке( Деян.) — низринулся, рассеклось брюхо его, и выпали все внутренности его. На основании данных и остальных различий одни считали или оба рассказа " знаменитыми ", или лишь рассказ Матфея, или — Луки. Но на самом деле нет " нималейшего настоящего различия в рассказах Матфея и Деяний ". Происхождение разноречия разъясняли тем, что ни Матфей, ни Лука, ни остальные лица не были, как само собою ясно, очевидцами — свидетелями смерти Иуды, и поэтому в собственных рассказах передали лишь те сведения, какие распространены были в народе. Твердо известно, что " земля крови " в обоих рассказах имеется одно и то же. Столь же подлинно, что Апостол Петр в Деян. словами " неправедною мздою " значит ни что другое, как 30 сребренников, о которых строчит Матфей. Но средства, какие Иуда прежде тайком присваивал себе из ящика, не могли быть " неправедною мздою ". Иуда, возможно, сам прикупил землю, как лишь получил средства за предательство, в среду или четверг. Но скоро после такого он отказался от собственной приобретения, еще не оплатив средств. Он принес их к первосвященникам, потом ушел и удавился. Петр, разговаривая, что Пс. 68: 26 исполнился на Иуде, разъясняет, каким образом принадлежавшая Иуде земля получила заглавие " земли крови ". Он производит заглавие " земля крови ", разумеется, от кровавого конца Иуды, а не от средств за кровь, как Матфей. Но оба эти изготовления не исключают одно иного. Весьма возможно, что Иуда погиб на купленном им поле. Это могло отдать предлог первосвященникам приобрести конкретно то поле, где удавился Иуда. О смысле? см. прим. к 21: 32. 3 и тут не означает: " раскаявшись " " в библейском значении ", а одумавшись, поэтому что ежели бы Иуда вправду раскаялся, то был бы прощен, как и Петр. Слово владеет тут особый значение. Когда Иуда увидел, что Спаситель осужден на погибель, то не раскаялся, не ощутил раскаяния, а лишь растерял заключительную веру. На самом деле ему не получилось пристать к первосвященникам и их партии. Дело было изготовлено, и Иуда, из воспитанников Христа, стал сейчас противникам Христа совсем не нужен. С иной стороны, воспитанники Христа после поступка Иуды втомжедухе не могли вернуть его в свою среду. Таким образом, Иуда остался одиннаодин с самим собою и своими средствами. Он ощутил себя одиноким в этом мире, и это одиночество было ужасно. У него не было товарищей. При таковых обстоятельствах грех его могло воспринимать в его очах все наиболее и наиболее страшные габариты, правило глядеться ему таковым, каким вправду было, без каждых прикрас, перетолкований и извинений в значении практической полезности и необходимости. Пред совершением каждого греховного действия оно постоянно представляется с симпатичной стороны; подругому не было бы и предлогов ко греху и люди обходились бы без него. До предательства Иуда мог разглядывать родное действие не подругому, как с его приятных сторон; это были нажива и размещение принципиальных и авторитетных лиц, — фантазия Иуды рисовало все это в самом розовом и симпатичном свете. Тогда не было нищеты, ежели от удовлетворения алчности Иуды кто-либо может потерпеть. Он отважился на грех и сделал его. Но как лишь оно было совершено, вся притягательность его одномоментно пропала и остался один лишь смрад. " Дорога, улицы, люд — все, казалось, свидетельствовало против Иуды и за Христа ". Иисус был сейчас осужден на погибель и верен Пилату. От Него Иуда не получал никаких обид; все, произнесенное ему Христом, клонилось лишь к назиданию и исправлению предателя. Он начал мыслить обо всем этом() и ощутил, в каком страшном расположении он сейчас находился. Для Иуды сделался целый его искренний смрад непереносим; он мешал даже его реальному покаянию. Что делать? Полученные им сребренники его тяготили, и он отважился с ними расстаться. Но как? Раздать эти средства нищим? Это он мог бы изготовить, ежели бы, вправду, сожалел о нищих. Но какая от этого была бы полезность? Нищие получили бы средства и ушли от Иуды. Преступники обычно недостаточно задумываются о благотворениях. Вся притягательность благодеяния теряется, когда оно совершается при поддержке неверно обретенных средств. Иуда счел за наилучшее вернуть средства тем, от которых они были получены. Этим желая малость разрешено было скрасить грех, абсолютное изменником, и оно, по последней мерке, могло бы заполучить вид бескорыстного действия. Глагол тот же, как у lxx Ис. 38: 8 [245] — тут означает отдавать чего-нибудь, родное направлять обратно; в остальных вариантах обычно употребляется?. 4. ГОВОРЯ: СОГРЕШИЛ Я, ПРЕДАВ КРОВЬ НЕВИННУЮ. ОНИ ЖЕ СКАЗАЛИ ЕМУ: ЧТО НАМ ДО ТОГО? СМОТРИ САМ. Sic in inferno quoque sentient damnati( так в аду будут ощущать осужденные). Иуда появился к первосвященникам и старейшинам, по-видимому, сначало с обычным предложением брать обратно средства. Он держал их в собственных руках. В качестве основания для их возврата он выставлял собственный грех, заключавшийся в том, что он кинул на погибель ни в чем неповинного Христа. Нет никаких отпечатков, чтоб это покаяние Иуды было полностью чистосердечным. Он произносит так, как обычно молвят люди, называющее себя грешными, но на деле совсем не мыслящие ни о покаянии, ни об исправлении. На очах Иуды совершенно неприметно тех слез, которыми обливался Петр. Не отыщут ли лица, сами принимавшие роль в осуждении Христа, каких-то средств, чтоб собственным перстом, смоченным в воде, желая бы малость охладить внутреннее огонь, сжигавшее сейчас все внутренности Иуды? Но он повстречал тут лишь прохладное, безучастное известие и к себе, и к собственному занятию, равнявшееся абсолютному презрению. Враги Христа нисколько не раскаивались в том, что кинули Его Пилату. Так обязаны были мыслить и все, причастные к этому занятию, в том числе и Иуда. Если же он сейчас задумывается подругому, наблюдает светло, что поступил не так, как, по его понятию, следовало бы поступить, то до этого первосвященникам и старейшинам нет нималейшего дела. Он обязан сам позаботиться( ср. 1 Цар. 25: 17; Деян. 8: 15) о том, как выпутаться из затруднительного расположения, в которое сам себя поставил, а не кто-либо иной. Никто не заставлял его к предательству. Если бы он не поспешил с ним, то все одинаково Христа разрешено бы было брать и после праздника. Тогда вышло бы, может быть, даже лучше. А сейчас — как немало народного гула! Участие Иуды во взятии Христа было лишне, напрасно, поэтому что Ему все одинаково невозможно было избавиться, когда Большой Синедрион высказался за Его погибель. Иуда — лишь небольшой человек, жалкая спица в большой колеснице, слабая причина в заведенной машине. Иуда ощутил, что сделал проклятое дело, и ему не оставалось ничто более, как лишь насильственно кончать с собой. В законе произнесено было: " проклят, кто берет подати, чтоб уничтожить душу и пролить кровь невинную. И целый люд скажет: аминь "( Втор. 27: 25). Ср. 1 Мак. 1: 37; 2 Мак. 1: 8. 5. И, БРОСИВ СРЕБРЕННИКИ В ХРАМЕ, ОН ВЫШЕЛ, ПОШЕЛ И УДАВИЛСЯ. Страшное недовольство и гнев отразилось на лице Иуды после спокойных, но язвительных слов, произнесенных ему первосвященниками и старейшинами. Его недовольство выразилось в том, что он, держа в руках все 30 сребренников, кинул их чрез стену, отделявшую в храме двор парней от двора священников, кинул с такою мощью, что они все или некие из них долетели или докатились по мраморному полу до самого храма, до самых его дверей. Затем Иуда скоро удаляется непонятно куда — в захолустье() и, придя на сторгованную им землю, снимает с себя долгий ремень, которым было опоясано его тело, привязывает его к какому-то бревну и удавливается( ср. 2 Цар. 17: 23). Бездыханное тело Иуды поначалу висело на дереве, позже сорвалось, низринулось с стремнины и разбилось так, что внутренности его выпали( Деян. 1: 18). Как ни прост сам по себе этот рассказ, в нем, самостоятельно от Деян. 1: 18 сл., видятся значимые трудности. Прежде только, вопрос о месте, где Иуда кинул сребренники. Оно именуется — церковь. Слово это нередко сталкивается в Новом Завете и в дословном, и в переносном( кпримеру, 1 Кор. 3: 16 [246]) значении. Там, где оно употребляется в дословном значении, под ним необходимо воспринимать лишь церковь, соответствовавший скинии, а не места и дворы возле храма( см. кпримеру, Мф. 23: 35; 27: 51). Но в таком случае появляется вопрос, каким образом Иуда мог просочиться в самый-самый церковь, т. е. в притвор, или во святилище, когда ввод туда был доступен лишь одним священникам? Отвечая на это, Цан и остальные принимают, что под тут невозможно разуметь, фактически, храма, а все, т. е. все храмовые постройки. В таком наиболее широком смысле словечко сталкивается у Иосифа Флавия. Некоторые задумываются, что Иуда принес поначалу средства в дом Каиафы и даже Пилата — в преторию, где находились члены Синедриона, обвинявшие Христа, и так как они не захотели там взять средств, то ушел в церковь и кинул средства там. Гораздо вероятнее представленное больше мировоззрение, что это был не самый-самый церковь в своем значении, а церковь совместно с двором священников как в 23: 16, 21, 35; 26: 61. Иуда, таковым образом, кинул средства во двор священников. Далее, представляется вопрос, каким образом в храме были первосвященники(), совместно со старейшинами, когда они были заняты трибуналом над Иисусом Христом у Пилата? По понятию Августина, Иуда принес средства в церковь после 3-х часов вечера в пятницу, когда Иисус погиб на кресте и священники после такого заняты были богослужением. Другие разъясняли дело тем, что не все члены Синедриона были у Пилата и что дробь их( может быть, даже для надзора за распорядком в храме) осталась в храме. Некоторые задумываются, что Иуда повстречал первосвященников и старейшин в храме, когда Христа отвели к Ироду. В конце же концов все-же тяжело заявить, когда была погибель Иуды; в тот ли самый-самый день, когда погиб Иисус, или некотороеколичество позднее. Евангелист, по-видимому, приурочивает его погибель ко времени ранее погибели Самого Христа. 6. ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ, ВЗЯВ СРЕБРЕННИКИ, СКАЗАЛИ: НЕПОЗВОЛИТЕЛЬНО ПОЛОЖИТЬ ИХ В СОКРОВИЩНИЦУ ЦЕРКОВНУЮ, ПОТОМУ ЧТО ЭТО ЦЕНА КРОВИ. Таким образом, средства оказались снова в руках первосвященников. Они дали их за неповинную кровь, так заявить, приобрели ее на них, и эти средства к ним возвратились. Тут, может быть, маленький значение: невинной крови невозможно приобрести ни за какие средства. Она проливается, без убытия, без материального вреда со стороны лиц, ее проливающих. Деньги сами по себе не были нечисты ми; но их не обязано было положить в храмовую сокровищницу по аналогии Втор. 23: 18. Подобравши средства, враги Христа начали анализировать о том, на какое дело их употребить. Они, разумеется, принадлежали храму. Из храма Божия они были взяты и в церковь возвратились. Но это была " стоимость крови " " т. е. стоимость за кровь. Поэтому их невозможно было спустить в " корвану ". Слово " корвана ", как указывает Шюрер( 2: 25), имеется арамейское( как авва, гаввафа, акелдама, голгоффа, эффафа и проч.), сделавшееся народным во время Христа. Термин этот не сталкивается в раввинских писаниях. Слово значит, фактически, жертвенный дар, но тут — храмовую сокровищницу. 7. СДЕЛАВ ЖЕ СОВЕЩАНИЕ, КУПИЛИ НА НИХ ЗЕМЛЮ ГОРШЕЧНИКА, ДЛЯ ПОГРЕБЕНИЯ СТРАННИКОВ; Может быть, представление " из них "(; русск. " на них ") тут не указывает, что были истрачены лишь 30 сребренников и что земля горшечника стоила гладко столько. Может быть, она стоила некотороеколичество наиболее, так что начальники храма прибавили еще средств для ее приобретения. Куплена была популярная обитателям Иерусалима земля горшечника. На нее, может быть, ориентировал Иеремия в 18: 2; 19: 2, 6, 7. Место это находилось на юге от Иерусалима и отделялось от него долиной Гинном. Оно возле 90 футов в длину и 45 в ширину. До истока 18 века там погребались путешественники. Нельзя найти с точностью, для кого предназначалось кладбище, для погребения ли пришлых иудеев, или же язычников. Вероятнее — первое. 8. ПОСЕМУ И НАЗЫВАЕТСЯ ЗЕМЛЯ ТА " ЗЕМЛЕЮ КРОВИ " ДО СЕГО ДНЯ. Жители Иерусалима окрестили эту землю горшечника на собственном наречии( арамейском) акелдама, т. е. " землею крови ". И в настоящее время еще демонстрируют возле Иерусалима на северном отроге горы сердитого совещания землю крови. Иерусалимские горшечники и сейчас достают глину из окружностей этого местечка. В неких кодексах — вместо " именуется " — " была названа "(?). Это представление указывает, естественно, что существенное время прошло после действия до написания Евангелия Матфея.? — testimonium publicum rei factae. 9. ТОГДА СБЫЛОСЬ РЕЧЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРОРОКА ИЕРЕМИЮ, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ: И ВЗЯЛИ ТРИДЦАТЬ СРЕБРЕННИКОВ, ЦЕНУ ОЦЕНЕННОГО, КОТОРОГО ОЦЕНИЛИ СЫНЫ ИЗРАИЛЯ, 10. И ДАЛИ ИХ ЗА ЗЕМЛЮ ГОРШЕЧНИКА, КАК СКАЗАЛ МНЕ ГОСПОДЬ. Приведенных евангелистом слов у пророка Иеремии нет. Они видятся у Зах. 11: 12-13 [247]. Для разъяснения, отчего тут поставлено имя Иеремии вместо Захарии, предложено было оченьмного догадок. Думали, что тут элементарно опечатка евангелиста; что цитата взята из какого-либо секретного творения Иеремии, где так конкретно и было написано, как у евангелиста( esse aliquam secretam leremiae scripturam in qua scribitur — Ориген). Иероним читал в некий еврейской книжке, принесенной ему одним евреем, принадлежавшим к назарянской секте, что то, что тут написано, сталкивается словечко в словечко( ad verbum) в одном апокрифе Иеремии. Но, неглядя на это аттестат, Иерониму видится, что контент взят быстрее из книжки пророка Захарии. С этим соображением Иеронима согласен Евфимий Зигабен, который произносит: " в читаемой книжке Иеремии этого не написано. Итак, естественно,(?), об этом рассказывается в апокрифе его() ". Слово? указывает, что Зигабен не имел четких сведений об этом деле. Слово считали неподлинным; указывали на схожую же ложь в речи Стефана, Деян. 7: 4, 16 [248] и у Мк. 2: 26 [249]. Доказывали, что имя Иеремии стояло главным в книжке пророков, и поэтому его именованием называлась и книжка пророка Захарии; что головы 9, 10 и 11 пророка Захарии были написаны еще ранее времени Захарии( на основании внутренних признаков) и доэтого вавилонского плена и что слова, произнесенные Иеремией, были размещены в книжке Захарии, поэтому что передавались устно до времени Захарии и вошли в его книжку; что предсказание Захарии в основных его долях имеется возобновление пророчества Иер. 18 и 19, и поэтому Матфей, называя Иеремию, показывает на начального создателя пророчества; что тут была опечатка не евангелиста, а обычная опечатка переписчиков, какие заменили имя Иеремии именованием Захарии, вследствие схожести данных имен( в сокращении и, т. е. Захарии и Иеремии). Переводили представление евангелиста так: " тогда сбылось реченное чрез Иеремию и пророка ". Самое обычное разъяснение — то, что мысль евангелиста сосредоточивается на приобретению земли у горшечника. Так как об данной земле говорится лишь у пророка Иеремии, то евангелист и поставил его имя в названии собственной цитаты, а из слов Захарии брал лишь " 30 сребренников ", изменив другие выражения Захарии так, что они в цитате евангелиста сделались совсем неузнаваемы. Этим объясняется, отчего слова Захарии: " брось их, т. е. сребренники, в сокровищницу дома Господня "( в русск. синод. переводе Зах. 11: 13 — " горшечника "(). ? у Матфея разрешено переводить: " я брал " и " они брали ". У lxx Зах. 11: 13 подругому — первое лицо единого числа " я брал; " чрез легкое изменение еврейских букв, переделаны у евангелиста в " землю ". Правильный перевод: " они брали ". " Цену оцененного " — magna vis verborum. У lxx в указанном месте Захарии данных слов нет. В еврейском стиль ироническая, которую переводят: " хорошая стоимость, в какую они оценили Меня! " обязано соединяться ', а не с? и. " Дали " по-гречески читают различно "? "( отдали) и " "( дал). Правильнее первое чтение, и в соотношение с ним и? следует втомжедухе воспринимать за многократное количество. Реальный значение слов евангелиста понятен. Первосвященники и старейшины брали средства, за какие куплена была ими невинная кровь, 30 сребренников, какие были ценой оцененного Христа, которого оценили Его сыны Израиля, и употребили эти средства на покупку " земли крови ", принадлежавшей горшечнику. В этом случае исполнилось предсказание Иеремии, произнесенное королям иудейским и обитателям Иерусалима. 11. СУД У ПИЛАТА 11. ИИСУС ЖЕ СТАЛ ПРЕД ПРАВИТЕЛЕМ. И СПРОСИЛ ЕГО ПРАВИТЕЛЬ: ТЫ ЦАРЬ ИУДЕЙСКИЙ? ИИСУС СКАЗАЛ ЕМУ: ТЫ ГОВОРИШЬ. ( Мк. 15: 2; Лк. 23: 3; Ин. 18: 33-37). Синоптики пропускают рассказ Ин. 18: 28-32. У Луки( 23: 2) допрос у Пилата наступает с нарекания, высказанного " обилием ", в том, что Спаситель развращает люд и воспрещает дарить вручить кесарю. Дальнейшее обвинение, что Он именует Себя " Христом Царем ", дает ближний предлог Пилату спросить Христа о том, Он ли Царь жидовский? У Иоанна( 18: 33-37) все это изложено еще подробнее, чем у синоптиков. По римским законам nocens nisi accusatus fuerit, condemnari non potest( невиновный, ежели не станет обвинен, не может быть осужден). Вопрос Пилата основывался на том, что Христа винили в присвоении Себе мессианского плюсы. Если Мессия стоял перед Пилатом сейчас связанным и в уничиженном облике, то это не препятствовало Пилату рекомендовать Ему вопрос: " Ты ли Царь жидовский? " Здесь предполагается, что Обвиняемый как-то, вправду, объявлял Себя Царем иудейским; но Его пробы купить Себе королевство были безуспешны. Вместо королевского престола Он был пойман, связан и приведен на суд. Но, неглядя даже на это, Он, может быть, и сейчас продолжает обращаться бывшего Своего представления о Своем своем высочайшем плюсе. Если Его высвободить, то Он снова, возможно, объявит Себя Царем. Иисус даетответ Пилату практически так же, как Он ответил доэтого Каиафе: " ты разговариваешь "( Мф. 27: 64). Но там прошедшее время " ты произнес "(), тут настоящее и глагол иной(?). Там — в протест на заклинание; тут — на обычный вопрос. Там — в протест на вопрос о плюсе Сына Божия; тут — о королевском плюсе. Но ежели вопрос, предложенный Пилатом, был естествен и понятен, то протест Христа, по последней мерке, был необычен. Кто, будучи связан и приведен на суд, стал бы произносить, что он — правитель? Нам сейчас ясно, что царское амбиция Христа содержалось в Его уничижении и что Он заявлял совсем буквально и верно, нисколько не преувеличивая дела. Но тогда это не было ясно ни Пилату, ни лицам, его окружавшим. Ответ Христа не был двусмыслен, но был прямым утверждением Его королевского плюсы. Он не заключал в себе такового значения:?( Я этого не произношу, а ты разговариваешь). Ср. Ин. 18: 37, где втомжедухе?. К сообщению синоптиков Иоанн( 18: 34-38) добавляет рассказ о том, как разъяснилось для Пилата, в каком значении, Спаситель именовал Себя Царем. Он не Царь земной, а лазурный. Он пришел не для наружного мирского владычества над людьми, а чтоб указывать об правде. Пилат сообразил, что это — элементарно некий заблуждающийся человек. И не из данных лишь слов. На основании неких данных разрешено надеяться, что Пилату была популярна ранее Личность и активность Спасителя( Мф. 27: 18; Мк. 15: 10). Не могло быть, чтоб ему ничто непонятно было, кпримеру, о входе Христа в Иерусалим. Во всем этом Пилат не видел никаких признаков рвения Христа купить Себе царское амбиция. Поэтому Пилат окончил собственный допрос совершенным оправданием Спасителя: " я не нахожу никакой вины в этом Человеке "( Лк. 23: 4; Ин. 18: 38). 12. И КОГДА ОБВИНЯЛИ ЕГО ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И СТАРЕЙШИНЫ, ОН НИЧЕГО НЕ ОТВЕЧАЛ. ( Мк. 15: 3). Допрос Пилата, желая и краткий, окончился. Дальнейшее уже разрешено не определять, фактически, к формальной римской судебной процедуре. Это обычный, обычный беседа, какой-никакой случается во каждых судах меж судьями и публикой по окончании формального заседания и произнесении вердикта. Иудеи, разумеется, не были довольны вердиктом Пилата, и начали жаловать на Христа новейшие нарекания. В чем они состояли, ничто непонятно. Но следовательно, что Пилат не придавал им нималейшего смысла, Он не считает необходимым даже анализировать их. молоток подмечает лишь, что первосвященники винили Его " во многом "(). Спаситель ничто не отвечал на эти нарекания. Классическое( общ. залог.) изредка в Новом Завете. 13. ТОГДА ГОВОРИТ ЕМУ ПИЛАТ: НЕ СЛЫШИШЬ, СКОЛЬКО СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ ПРОТИВ ТЕБЯ? ( Мк. 15: 5). В словах Пилата слышится ирония над обвинителями и их обвинениями. Очень немало было нареканий; но ни одно из них никуда не годилось. Такие нарекания могли изображать лишь иудеи, и они одни. Разговаривая с ними, Пилат обращается и ко Христу, предлагая Ему ответствовать на нарекания. Все дело владеет, по-видимому, покуда сравнимо безмятежный вид. Может быть, в это время писался вердикт. 14. И НЕ ОТВЕЧАЛ ЕМУ НИ НА ОДНО СЛОВО, ТАК ЧТО ПРАВИТЕЛЬ ВЕСЬМА ДИВИЛСЯ. ( Мк. 15: 5). Иисус не отвечал Пилату ничто на новейшие нарекания. Хотя этого и не требовалось по закону, но Пилат очень дивился молчанию Христа. В это время, возможно, все наиболее и наиболее усиливалась народная масса. О последующих событиях встречаем детальный рассказ лишь у 1-го Луки( 23: 5-16). Из новейших нареканий было следовательно, что Иисус сердит люд, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до этого места. Слово " Галилея " дает предлог Пилату спросить, не из Галилеи ли Он, и потом выслать Христа к Ироду на суд. Ирод посылает Христа назад к Пилату. 15. ВАРАВВА И ОСУЖДЕНИЕ НА РАСПЯТИЕ 15. НА ПРАЗДНИК ЖЕ ПАСХИ ПРАВИТЕЛЬ ИМЕЛ ОБЫЧАЙ ОТПУСКАТЬ НАРОДУ ОДНОГО УЗНИКА, КОТОРОГО ХОТЕЛИ. ( Мк. 15: 6; Лк. 23: 17 стих этот у Луки считается неподлинным). Слова Пилата, изложенные у Луки( 23: 13-16), не удовлетворили люд. Чувствуется, что его охватывает все большее и большее недовольство и охота крови, Пилат наблюдает, что дело может обладать суровые последствия, каких он не предвидел, и поэтому решается на новейший шаг. Существовал обычай выпускать народу во время праздника Пасхи 1-го арестанта, какого потребуют. Насколько было древне такое обыкновение, совсем непонятно. В Талмуде не сталкивается нималейшего знака на этот обычай. У римлян было что-то схожее; но известия об этом очень коротки и мрачны. У греков узники освобождались в праздники Деметры, или в так наз. фесмофории. Одинаковое представление Матфея и Марка?, которое разрешено перевести " из-за праздника " или " для праздника "( слова " Пасхи ", прибавленного в русск., нет во почтивсех подлинниках), указывает, что этот обычай соблюдался вообщем по праздникам, а не во время одной лишь Пасхи. Отпущение 1-го арестанта на Пасху напоминало об избавлении евреев из Египта( id congruebat liberationi ex aegypto). Пилат ухватился за эту мысль, чтоб высвободить Иисуса Христа. Тут было что-то схожее тому, что случается и у нас, когда преступники избавляются по манифестам. Пилат мог бы в реальном случае употребить администрация. Но, как и обычно случается, его запятнанная совесть делала его слабосильным, и он не имел воли, чтоб воспротивиться массе, которая все наиболее и наиболее приходила в гнев. 16. БЫЛ ТОГДА У НИХ ИЗВЕСТНЫЙ УЗНИК, НАЗЫВАЕМЫЙ ВАРАВВА; ( Мк. 15: 7, 8). Рассказ Марка подробнее, чем у Матфея. молоток докладывает, что Варавва имел сообщников, какие во время бунта сделали смертоубийство. Слово в российском не выражено: " они имели ". В Вульгате это словечко поставлено в единственном и относится к Пилату: " он имел "( habebat autem tunc vinctum insignem). Правильнее первое чтение, — а чтение Вулгаты не доказывается твердо. Множ. " имели ", или " у них был ", не означает, вообщем, что Варавва находился во власти иудеев, а не Пилата. Из последующих слов его следовательно, что Варавва находился конкретно в его власти. Но совместно с тем и светло, что этот узник был еврей и получился из народа. Перемена " у них " на " у него " была, разумеется, корректурой. Варавва находился в темнице конкретно в то время(), когда Иисус Иисус был на суде у Пилата. Это был разбойник " превосходный "(), или даже известный — latronotissimus, summo scelere insignis. Так же Иоанн Златоуст: " евангелист не элементарно произнес: имели разбойника, но: разбойника популярного, известного по собственным преступлениям, совершившего бесчисленные убийства ". Здесь, может быть, некое преувеличение, поэтому что у Марка( 15: 7) и Луки( 23: 19) говорится лишь об одном убийстве Вараввы. Трудно заявить, действительно ли его иное имя, одинаковое с именованием Христа, Иисус, прибавленное у Матфея в нескольких кодексах, и меж иным, в Сиросинайском. " Во почтивсех кодексах, — произносит Ориген, — не говорится, что Варавва именовался втомжедухе Иисусом, и это, может быть, верно, — именованием Иисус не обязан был именоваться ни один из злодеев ". Одни задумываются, что имя Вараввы Иисус неподлинно; остальные, против, говорят, что ежели Ориген отыскал имя Иисус во почтивсех списках, то это и сочиняет практически решительное подтверждение его подлинности. Вероятнее, но, мыслить, что оно неподлинно. Варавва означает " сын отца "( вар — сын, и авва — отец). Иероним разъясняет — " сын учителя "( см. вступление). 17. ИТАК, КОГДА СОБРАЛИСЬ ОНИ, СКАЗАЛ ИМ ПИЛАТ: КОГО ХОТИТЕ, ЧТОБЫ Я ОТПУСТИЛ ВАМ: ВАРАВВУ, ИЛИ ИИСУСА, НАЗЫВАЕМОГО ХРИСТОМ? ( Мк. 15: 9; Ин. 18: 39). У Мк. 15: 8 добавляется, что сам люд(), возможно, в протест на предписание Пилата, начал орать и умолять Пилата о том, что он( в нескольких кодексах прибавлено: " постоянно ") делал для них, т. е. выпустить из-за праздника 1-го арестанта. Так как у Марка просьбу дает люд и Пилат даетответ ему, то, поэтому с этим, мы можем определять у Матфея в 17 стихе не к членам Синедриона, а к народу, т. е. к тому же, о котором упоминается в ст. 15. Но выслушав просьбу, Пилат сам, возможно, избрал Варавву. Если, как следовательно из Евангелий, Пилат желал при поддержке этого шага высвободить Христа, то тяжело мыслить, чтоб он указал тут на такое лицо, которое могло бы, по его понятию, быть освобождено народом. Отсюда светло, что Варавва не был, как задумываются, политическим преступником, защищавшим права народа против римлян. Это был обычный разбойник, страшный для человечного сообщества. 18. ИБО ЗНАЛ, ЧТО ПРЕДАЛИ ЕГО ИЗ ЗАВИСТИ. ( Мк. 15: 10). Весь этот рассказ подразумевает, что Пилату ранее популярны были личность и активность Христа. Он знал и об отношении к Нему Его противников, о том, что они кинули Его из зависти( нелюбви, нерасположения, недоброжелательства). Так как люд лишь после присоединился к членам Синедриона, то задумываются, что " кинули " относится тут конкретно к ним, а не к народу. 19. МЕЖДУ ТЕМ, КАК СИДЕЛ ОН НА СУДЕЙСКОМ МЕСТЕ, ЖЕНА ЕГО ПОСЛАЛА ЕМУ СКАЗАТЬ: НЕ ДЕЛАЙ НИЧЕГО ПРАВЕДНИКУ ТОМУ, ПОТОМУ ЧТО Я НЫНЕ ВО СНЕ МНОГО ПОСТРАДАЛА ЗА НЕГО. Когда появился вопрос о Варавве, Пилат в это время сидел на собственном судейском месте. Жена Пилата прислала ему заявить о собственном сне. В античные эпохи республики женам правителей не дозволялось сопровождать собственных супругов в периферии; но потом эти законы были смягчены, и обычай хватать жен установился со времени Августа. Кто была и как называлась супруга Пилата, об этом не имеется совсем надежных сведений. По преданию, она называлась Прокла или хромая Прокула и причислена греческой церковью к лику святых( 27 окт.; в месяцеслове архиеп. Сергия она числится во другом указателе, где поименованы лица, не признаваемые непременно святыми). Достоверно лишь, что она или видела ранее Христа, или знала о нем. Сон супруги Пилата, по одним, был от Бога, по иным — от диавола. В главном значении высказываются Ориген, Афанасий, Иоанн Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Августин и остальные. 20. НО ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И СТАРЕЙШИНЫ ВОЗБУДИЛИ НАРОД ПРОСИТЬ ВАРАВВУ, А ИИСУСА ПОГУБИТЬ. ( Мк. 15: 11). Это было, возможно, в то время, как Пилат сидел на судейском месте. Первосвященники и старейшины переговаривались с окружавшим их народом и уверили() его умолять Варавву, а Иисуса Христа убить. 21. ТОГДА ПРАВИТЕЛЬ СПРОСИЛ ИХ: КОГО ИЗ ДВУХ ХОТИТЕ, ЧТОБЫ Я ОТПУСТИЛ ВАМ? ОНИ СКАЗАЛИ: ВАРАВВУ. ( Лк. 23: 18, 19; Ин. 18: 40). В прошлом стихе, сообщалось лишь о дискуссиях первосвященников и старейшин с народом. Не следовательно, чтоб они чего-нибудь разговаривали Пилату. Но, может быть, до него с различных сторон донеслись слухи, что люд станет спрашивать конкретно Варавву. Отсюда, отвечая. Букв. отвечая же, предводитель произнес им( русск. " предводитель произнес им "). Это означает, что Пилат, услышав небесные и неопределенные выкрики, желал убедиться буквально, кого конкретно люд хочет высвободить. Или же разрешено разъяснять так, что Пилат ожидал некотороеколичество времени и внеспредложение собственный вопрос лишь тогда, когда увидел, что иудеи готовы отдать протест. 22. ПИЛАТ ГОВОРИТ ИМ: ЧТО ЖЕ Я СДЕЛАЮ ИИСУСУ, НАЗЫВАЕМОМУ ХРИСТОМ? ГОВОРЯТ ЕМУ ВСЕ: ДА БУДЕТ РАСПЯТ. ( Мк. 15: 12, 13; Лк. 23: 20, 21). " Ему " после " молвят " нет во почтивсех кодексах. Из извещений евангелистов не следовательно, чтоб ранее стиль шла о кресте. Народные начальники хотели лишь экзекуции Иисуса Христа, о чем и умоляли Пилата; но осторожно, хотели ли они конкретно крестной экзекуции. Если бы они хотели ее ранее, то для нас не полностью понятен был бы вопрос Пилата, что же ему делать с Иисусом, называемым Христом. Заявления народа о крестной экзекуции послышались когда-то водинмомент и нежданно. Рассказ, по-видимому, не полон, и в нем не произнесено о неких маленьких деталях. Может быть, из слов Пилата или же из слухов о содеянных ранее Вараввою грехах народу было понятно, что Варавва обязан быть осужден конкретно на крестную смерть. Crucem meritus erat barabbas. Напоминание о Варавве народу Пилатом сходу же изменяет все состояние дел. Если не умолять об избавлении Вараввы, то он станет распят. Лучше его освободить от таковой экзекуции. Пусть Иисус, именуемый Христом, вместо него воспримет крестную смерть! Пусть конкретно Он станет распят вместо Вараввы! И, таковым образом, вопль " да распнется " начал повторяться возбужденной и разъяренной массой, которая свирепела все более и более под воздействием первосвященников и старейшин. Слово( да распнется) — на еврейском — короткое, ужасное и возбудительное, — правило проноситься с 1-го конца до иного посреди возмущенной толпы. Кричали?,?( все, не лишь народы, но и первосвященники и старейшины — Зигабен). После?( сделаю) два винительных и?; такие обороты характерны греческой речи( ср. Ксеноф.; Кироп. 3: 2, 15 — — вместо —). 23. ПРАВИТЕЛЬ СКАЗАЛ: КАКОЕ ЖЕ ЗЛО СДЕЛАЛ ОН? НО ОНИ ЕЩЕ СИЛЬНЕЕ КРИЧАЛИ: ДА БУДЕТ РАСПЯТ. ( Мк. 15: 14; Лк. 23: 22, 23). Лука ведает тут подробнее остальных синоптиков. Он докладывает о продолжении " большого клика " и о том, что вопль народа и первосвященников " превозмог "() Пилата. Крики эти привели Пилата в огромное смущение. Он не отыскал никакой вины в Подсудимом. Он готов был выпустить Его. Жена Пилата прислала заявить ему, чтоб он ничто худого не делал Праведнику. И внезапно крест! Даже жаждавший крови и ожесточенный Пилат был изумлен. Какое же зло( что худое —) сделал Он? Но сейчас нередкие нарекания и размышления прекращаются и все посильнее и посильнее слышится стихийное требование креста. Вопрос Пилата остается без ответа и даже заглушается звучным стихийным криком: да распнется. Так необдуманное предписание Пилата о Варавве вызвало ужасный взрыв. 24. ПИЛАТ, ВИДЯ, ЧТО НИЧТО НЕ ПОМОГАЕТ, НО СМЯТЕНИЕ УВЕЛИЧИВАЕТСЯ, ВЗЯЛ ВОДЫ И УМЫЛ РУКИ ПЕРЕД НАРОДОМ, И СКАЗАЛ: НЕВИНОВЕН Я В КРОВИ ПРАВЕДНИКА СЕГО; СМОТРИТЕ ВЫ. 25. И, ОТВЕЧАЯ, ВЕСЬ НАРОД СКАЗАЛ: КРОВЬ ЕГО НА НАС И НА ДЕТЯХ НАШИХ. По иудейскому обычаю арбитра, когда определили смертную смерть, в символ такого, что они сказали верный вердикт и будут идти ответственность за погибель осужденного, ложили руки на его голову и разговаривали: " кровь твоя на голове твоей "( 2 Цар. 1: 16 [250]; ср. Мф. 23: 35; Деян. 18: б; Иер. 2: 35 [251]). Иудеи же желали заявить, что ежели Иисус станет распят, то они принимают на себя ответственность за Его смерть, — и не лишь они, но и детки их пусть за нее отвечают. Понятно, что эти слова сначало не были сказаны всеми присутствовавшими, а только некими, и лишь потом начали раздаваться посреди взволнованной толпы. Может быть одни разговаривали: ' и остальные добавляли. Нужно увидеть, что иудейский или арамейский вопль мог быть некотороеколичество короче, чем греческий или российский контент, и, таковым образом, более был удобен для выкриков большой народной толпы. Понятно, что детки иудеев были несутответственность за кровь Праведника только так, как воспринимали или принимают роль в злобе собственных предков. 26. ТОГДА ОТПУСТИЛ ИМ ВАРАВВУ, А ИИСУСА, БИВ, ПРЕДАЛ НА РАСПЯТИЕ. ( Мк. 15: 15; Лк. 23: 24, 25; Ин. 19: 1). Заметим, что Варавва был первой личностью, которая, вследствие собственной случайной связи с Христом, была освобождена от данной ужасной экзекуции. Если бы Иисус сделал Свое дело избавления, не высвободив людей от крестной экзекуции, то оно было бы отрывочно. Поэтому Его крестная погибель имеется одна из важных сторон Его искупительного дела. Впоследствии крестная смерть в христианских государствах была уничтожена. Спаситель был осужден на крестную смерть. Бичевание творилось перед распятием. " У римлян был обычай бичевать осужденного арестанта, и Иисус Иисус отдан был бойцам для данной цели — это было чудовищной несправедливостью и безжалостностью, поэтому что Он дважды объявлен был невинным. Страшное возмездие перед распятием производилось с таковым варварством, что было понятно под заглавием " недалёкой погибели ". И вправду, жертва нередко лишалась эмоций во время наказания и часто умирала до распятия. Удары наносились бичами, а не палками, поэтому что Пилат не имел у себя ликторов. Ragellis caedebantur apud romanos servi( liberi virgis) etfere capite damnati, nudi et columnam adstricti, antequam in crucem agerentar "( бичеваниям подвергались у римлян рабы( вольные наказывались розгами), обычно осужденные на погибель, голые, привязанные к столбу, перед тем, как отводились на крест — cicero, virr. V, 66). Бич состоял из кожанных ремней, снабженных времяотвремени свинцовыми наконечниками или острыми гвоздями и косточками, какие изборождали спину и грудь и покрывали изнемогающую жертву массою ран и синяков. " Ragella erant aculeata, ossiculis pecuinis fere catenata, unde " havribile flagellum " dixit horatius( бичи были снабжены остриями, обычно привязывались к ним скотские косточки, откуда — " ужасный бич ", как выразился Гораций — Сат. 1: 3, 119). Обнаженный, со связанными руками и наклоненный, осужденный привязывался к столбу в то время, когда удары наносились катом. Капитан Уоррен приписывал себе изобретение в одной подземной комнате в Иерусалиме места бичевания Спасителя. Бичевание производилось обычно corpore denudato. Слово? имеется латинизм( с изменением i на р) от flagellare, бичевать. Собственное греческое словечко для этого имеется. Бичевание совершено было, как задумываются, перед Преторией, на виду у Пилата и народа. Слова? после нет в наилучших рукописях. Смысл тот, что Пилат " отпустил им "(?), т. е. иудеям Варавву; но Иисуса Христа кинул на самобичевание и распятие не " им ", а собственным бойцам. Поэтому словечко " им " после " кинул " в российском выпущено верно. Попытки доставить дело некотороеколичество подругому и обосновать, что иудеи воспользовались правом исполнять крестную смерть( Александр Ианней), что Пилат лишь согласился на эту смерть, а распяли Христа сами иудеи самостоятельно от Пилата и его бойцов, не выдерживают оценки ввиду светлых показаний всех Евангелий, что не сами иудеи воспринимали роль в распятии Христа, а лишь бойцы Пилата. 27. ИЗДЕВАТЕЛЬСТВА ВОИНОВ 27. ТОГДА ВОИНЫ ПРАВИТЕЛЯ, ВЗЯВ ИИСУСА В ПРЕТОРИЮ, СОБРАЛИ НА НЕГО ВЕСЬ ПОЛК ( Мк. 15: 16). " Резиденцией иудейского прокуратора был не Иерусалим, а Кесария. Так как жилье главного военного или гражданского руководителя именовалось Преторией, то? в Кесарии( Деян. 23: 35) имеется не что другое, как выстроенный Иродом дворец, где жил прокуратор. При особых обстоятельствах, и конкретно в огромные иудейские праздники, когда необходимы были охранительные меры, вследствие собиравшихся в Иерусалиме народных масс, прокуратор прибывал в Иерусалим и жил там в бывшем замке Ирода. Претория в Иерусалиме, где Пилат находился во время осуждения Иисуса Христа, имеется, следственно, отлично узнаваемый нам дворец Ирода на западной границе городка. Он был не лишь княжеским жилищем, но совместно и мощной цитаделью, где некотороеколичество раз( при восстаниях в 4 г. до Р. Х. и 66 по Р. Х.) огромные отряды войска в состоянии были защищаться против возмутившихся народных масс. Поэтому во время присутствия прокуратора и сопровождавший его боевой отряд тут имел свою квартиру "( Шюрер 1: 457 сл.). Если бойцы отвели Христа " внутрь двора, т. е. в преторию "( молоток), то тут необходимо разуметь двор во замке Ирода. Воины собрали тут " всю спиру "( — Матфей и молоток), или римскую когорту, которая состояла примерно из 500 человек. Слово " спира ", или фаланга, нет надобности воспринимать тут в дословном смысле. Может быть, собралось меньше одной когорты, но может быть, и более. Понятно, что не означает " против Него ", а к Нему, для поругания над Ним. Предполагают, что пространство поругания было не то, где происходило самобичевание. Если крайнее происходило неподалеку от судейского кресла правителя и у него на виду( у лифостротона ила гаввафы), то первое — на внутреннем дворе. 28. И, РАЗДЕВ ЕГО, НАДЕЛИ НА НЕГО БАГРЯНИЦУ; ( Мк. 15: 17). молоток не произносит, что Иисус был до раздет для поругания. У Матфея бойцы раздевают() Иисуса Христа. Таким образом, по Матфею, на Христа, после бичевания, надеты были Его личные одежды, и сейчас бойцы опять сняли их, чтоб одеть на Него " хламиду червленую "(). Но точно невозможно заявить, насколько раз облекали и раздевали Христа перед распятием, дважды или трижды. молоток именует эту " хламиду червленую " " порфирой ", т. е. красной одеждой. Она имела вид плаща, застегивавшегося пряжкой на правом плече и покрывавшего левую сторону тела до колен. Этот плащ надевали на себя римские и македонские короли и остальные лица, — его нередко разрешено созидать на бюстах и статуях царей и полководцев. Надевая на Христа эту " хламиду ", бойцы желали подшутить Его царское амбиция, которое в их очах было совсем мнимым. 29. И, СПЛЕТШИ ВЕНЕЦ ИЗ ТЕРНА, ВОЗЛОЖИЛИ ЕМУ НА ГОЛОВУ И ДАЛИ ЕМУ В ПРАВУЮ РУКУ ТРОСТЬ; И, СТАНОВЯСЬ ПРЕД НИМ НА КОЛЕНИ, НАСМЕХАЛИСЬ НАД НИМ, ГОВОРЯ: РАДУЙСЯ, ЦАРЬ ИУДЕЙСКИЙ! ( Мк. 15: 17-18; Ин. 19: 2-3). У 3-х евангелистов " корона из терна " именуется практически одинаково:( Мф. и Иоанн) и( молоток). Какое растение употреблено было для сплетения венца, тяжело заявить. ‘? означает терновник, которого немало в Палестине,( см. прим. к 7: 16, 13: 7). Предполагают, что это было обычное колючее растение, которое арабы именуют нава или пивка, со многими маленькими колючими иглами; оно чрезвычайно эластично. Некоторые молвят, что это был rhamus paliurus или так наз. Spina christi.( Согласно сегодняшним представлениям, вариант со spina christi считается более надежным, так как конкретно в это время этот терновник цветет многими желтоватыми цветами, что полностью подходит римским представлением о венчании правителя цветочным венком. Здесь обретает доказательство и старая православная традиция рисовать на иконах корона на голове Спасителя в облике золотого растительно-цветочного узора. Совершенно недавние изучения Туринской плащаницы нашли на ней почтивсе дискуссии( пыльцу) терновника spina christi. Прим. ред.) Около Иерусалима и сейчас немало колючего терновника. Возложив терновый корона на голову Христа, бойцы потом отдали Ему в правую руку " трость "(), тростниковую палку, и вообщем какую бы то ни было палку, которая обязана была обозначать королевский скипетр. Таким образом, перед ними был иронический Царь, который поэтому и казался повелителем, что в нем было, фактически, отречение каждого королевского плюсы. Воины подходили ко Христу с притворными и насмешливыми изъявлениями поклонения и преданности, приветствовали Его обыденным приветствием( здравствуй), Царь жидовский, приэтом становились перед Ним на колени. 30. И ПЛЕВАЛИ НА НЕГО И, ВЗЯВ ТРОСТЬ, БИЛИ ЕГО ПО ГОЛОВЕ. ( Мк. 15: 19; Ин. 19: 3). Иоанн произносит лишь, что бойцы колотили Христа по щекам, умалчивая об других оскорблениях. молоток, используя прошедшие несовершенные эпохи глаголов( и — колотили и плевали), показывает, что одно и то же поругание повторялось некотороеколичество раз. У Матфея некотороеколичество подругому: заплевав Его, брали палку и колотили( предполагается некотороеколичество раз) Его по голове. 31. И КОГДА НАСМЕЯЛИСЬ НАД НИМ, СНЯЛИ С НЕГО БАГРЯНИЦУ, И ОДЕЛИ ЕГО В ОДЕЖДЫ ЕГО, И ПОВЕЛИ ЕГО НА РАСПЯТИЕ. ( Мк. 15: 20; Лк. 23: 26; Ин. 19: 17). Иоанн вставляет тут достаточно долгий рассказ, которого нет у синоптиков, о том, как Пилат вывел измученного Христа к иудеям, и о новеньком допросе Пилата( Ин. 19: 4-16). По-видимому, уже после этого бойцы сняли с Него хламиду или багряницу и одели на Него снова Его личные одежды, а потом повели Его на распятие. 32. ШЕСТВИЕ НА ГОЛГОФУ И РАСПЯТИЕ 32. ВЫХОДЯ, ОНИ ВСТРЕТИЛИ ОДНОГО КИРИНЕЯНИНА, ПО ИМЕНИ СИМОНА; СЕГО ЗАСТАВИЛИ НЕСТИ КРЕСТ ЕГО. ( Мк. 15: 21; Лк. 23: 26). Кирена или Киренаика находилась в Египте. Там было немало иудеев, и о них сталкивается достаточно извещений в Новом Завете. Они были на празднике пятидесятницы в Иерусалиме( Деян. 2: 10 [252]), имели там свою синагогу( Деян. 6: 9; см. еще Деян. 11: 20; 13: 1). Если осуждать по имени: Симон, то упоминаемый тут киринеянин был иудей. Но сыновья его( Александр и Руф — молоток) назывались один греческим, а иной латинским именованием. Предполагали, что Симон происходил из рабов и был одним из последователей Христа и христианином. Личность его представляется неясной. Говоря о возложении на него креста, Бенгель подмечает, что пес judaeus, пес romanus ullus erat qui veilet tollere crucis onus( ни еврей, ни римлянин не захотели бы идти тяжести креста). Если Симон был последователем Христа, то дело объясняется элементарно. Симон шел " с поля "( молоток и Лука). Это считается окончательным подтверждением, что в это время, как выражаются Хвольсон и остальные, был " будень ", поэтому что в праздники не дозволялось действовать. Но, как подмечено больше, из выражений Марка и Луки во каждом случае невозможно изготовить четкого заключения, что Симон шел конкретно с сельный работы. Выражения эти имеютвсешансы элементарно обозначать, что он шел лишь по течению с поля( '). Он, по всей вероятности, отнесся с ролью к страждущему Христу, и, заметив это, бойцы завладели его и предложили ему( но чуть ли заставили) посодействовать Христу идти Свой крест и этим ускорить наиболее путешествие. Симон добровольно согласился и понес крест совместно с Самим Спасителем. Этот крест был изготовлен самими бойцами из бревен, может быть, дерзко сколочен, так что его углом разрешено было решать на плечо; а так как он был больше роста человека, который осужден был на распятие, то нательный конец его волочился по земле во время шествия. Об см. прим. к 5: 41. У Луки( 19: 27-32) добавлена стиль Христа во время шествия к Иерусалимским дамам, которой не сталкивается у остальных евангелистов. 33. И, ПРИДЯ НА МЕСТО, НАЗЫВАЕМОЕ ГОЛГОФА, ЧТО ЗНАЧИТ: ЛОБНОЕ МЕСТО, 34. ДАЛИ ЕМУ ПИТЬ УКСУСА, СМЕШАННОГО С ЖЕЛЧЬЮ; И, ОТВЕДАВ, НЕ ХОТЕЛ ПИТЬ. ( Мк. 15: 22; Лк. 23: 33; Ин. 19: 17). Слово Голгофа имеется эллинизированная форма еврейского гулголет, череп( Суд. 9: 53), втомжедухе башка в смысле человек, лицо, персона( Исх. 38: 26; 1 Пар. 23: 3). Это словечко прилагалось к горам и холмам, какие по внешнему виду походили на человеческий череп. Где находилась Голгофа, на которой распят был Иисус, с точностью непонятно. На основании Евр. 13: 12 выводят мнение, что она была вне Иерусалима( вне ворот), но неподалеку от него, Ин. 19: 20. По-арамейски пространство это именовалось гогальта. Одно " л " выпало в слове Голгофа, возможно, в народном произношении этого слова. Все 4 евангелиста объясняют словечко Голгофа, называя его,, что означает пространство черепа или череп. Вероятно, это был закругленный голый бугор. В 366 году по Р. Х. на месте, где была, по предположению, Голгофа, построена была храм, которая стояла тут до 614 г., когда сожжена была персами. После этого построены были тут новейшие церковные строения. Но в 936 г. все снова погибло от пламени. В октябре 1810 года сооружен был греками на месте предполагаемой Голгофы церковь воскресения Христова. Евангелисты не докладывают деталей о том, как совершилось распятие Христа, ограничиваясь лишь известиями, что Он был распят. Отсюда разрешено закончить, что Он был распят обыденным методом, каким производилась эта самая ужасная из всех казней. Крест был не так высок, как пишут его живописцы. Он обычно возвышался над землей на одиннадцать футов и изредка на двенадцать. Ноги распятого были не больше 4 футов от земли. Неизвестно, прибиты ли были ко кресту руки и лапти Спасителя ранее или после такого, как крест водрузили в землю. При распятиях случалось то и иное. В главном случае распинаемый привязывался ко кресту, потом или с земли, или, может быть, с подставки или лестницы ему прибивали руки и лапти. Во другом случае крест клали на землю, распростирали на нем распинаемого и, может быть, привязанные, прикрепляли гвоздями ко кресту его руки и лапти, после что привязи или веревки снимались. Этот крайний вид экзекуции был ужаснее, чем первый, поэтому что при подъеме и водружении креста в землю все тело сотрясалось, и от этого происходили наиболее невыносимые, наиболее страшнейшие боли, — тем наиболее, что палачи, совершавшие аналогичного рода экзекуции, не ощущали обычно никакой жалости к преступнику, аналогично тому, как никакой жалости не ощущают люди и к животным, времяотвремени очень дерзко обращаясь с ними и подвергаясь их ужасным мучениям. Палач обычно прибивал гвоздями поначалу правую руку и правую ногу, а позже левую руку и левую ногу. Но ежели присутствовало некотороеколичество человек, совершавших смерть, то руки и лапти прибивались сразу. Иногда обе лапти прибивались совместно, времяотвремени отдельно. Вместо гвоздей в неких вариантах употреблялись одни веревки. Это было, по-видимому, проще, но на самом деле — еще ужаснее, поэтому что распятый в таковых вариантах подольше висел на кресте. Вероятно, перед распятием Христу отдали питье, которое Матфей именует вином( а не уксусом), смешанным с желчью(), а молоток — вином со смирною(). Вместо в нескольких кодексах — уксус, вообщем — острый напиток( так в русск. переводе). Так и в послании Варнавы 7: 5, где цитируется этот контент, и в Пс. 68: 22( lxx). Предполагают, что исправлено было тут на, сообразно выражению указанного стиха из Псалма. А некие молвят даже, что практически нималейшего напитка Христу не было поднесено и обосновывают это тем, что Он не мог не взять этого " благодетельного " напитка и что Матфей( и молоток) преобразовал этот благодетельный напиток в " неприемлемый "( ungeniessbare) в " винцо с желчью ", с целью представить тут выполнение Пс. 68: 22; " человеколюбивый поступок бойцов Матфей преобразовал в представление вражеской злости ". Но таковой взор базируется на неверном понимании речи евангелиста, естественно, означает " желчь "( ср. Иер. 8: 14), но не постоянно; времяотвремени — элементарно неприятность( Иов. 20: 14), полынь( Притч. 5: 4; Плач. 3: 15) и яд горьковатый и помрачающий умственные возможности( Втор. 29: 18; 32: 32). В этом крайнем значении и употреблено у Матфея. А к Пс. 68, 22 стиль Матфея не владеет нималейшего дела( Цан). Напиток, возможно, изготовлен был сердобольными Иерусалимскими дамами и дан был осужденным с целью облегчить их крестные пытки. Но Иисус Иисус не захотел его глотать. 35. РАСПЯВШИЕ ЖЕ ЕГО ДЕЛИЛИ ОДЕЖДЫ ЕГО, БРОСАЯ ЖРЕБИЙ; ( Мк. 15: 24; Лк. 23: 34; Ин. 19: 23). Порядок событий у синоптиков сравнимо с Иоанном изменен. У Иоанна( 19: 18-22) размещены тут рассказы о распятии со Христом 2-ух злодеев и прикреплении ко кресту надписания вины Христа, и лишь уже после этого Иоанн ведает о делении одежд Христа; позже, что бойцы охраняли Христа( лишь у Мф. 36), потом о крестной надписи и, вконцеконцов, о распятии совместно со Христом 2-ух злодеев. Если признать распорядок у Иоанна четким, то рассказы синоптиков следует располагать в таком порядке: Ин. 19: 18 — Мф. 27: 38 — Мк. 15: 27 — Лк. 23: 33( с прибавлением Лк. 23: 34); Ин. 19: 19 — Мф. 27: 37 — Мк. 15: 26; Лк. 23: 38. Затем у 1-го лишь Иоанна рассказ 19: 20-22, а 23 стих Иоанна совпадает с Мф. 27: 35 — Мк. 15: 24 — Лк. 23: 34. Выделяя 1-го Матфея, обретаем, что, при соглашении с Иоанном, распорядок событий обязан быть таков: Мф. 28: 38, 37, 35 и 36. Одежды осужденных, как это случается и сейчас, принадлежали катам. Впрочем, Эдершейм подмечает: " обычно задумываются, что таков был общий римский обычай. Но на это нет никаких доказательств, а позже это было светло воспрещено( ulpianus, digest. 48: 20, 6). Но ежели было воспрещено, то, стало быть, обычай существовал ранее. Из известия Иоанна( 19: 23) следовательно, что одежды Христа были разделены на 4 доли поэтому, что распятие совсем было 4-мя бойцами( quaternion). Другие евангелисты об этом не молвят, ограничиваясь лишь замечанием, что бойцы разделяли одежды Христа. К этим словам у Матфея и Марка изготовлена была старая надбавка " да сбудется реченное... кидали жребий ", взятая из Пс. 21: 19, истинная у Иоанна( 19: 24), но верно выпущенная у Матфея( Мк. 15: 28 не несомненно достоверен), как в российском, так и в славянском текстах. Таким образом, извещая о делении одежд, Матфей и молоток, разумеется, не задумывались о том, что тут наполняется, и крометого очень потрясающе и неординарно, античное предсказание. Об этом вспомнил, и крометого еще позднее, один лишь Иоанн. Мнения о том, распят ли был Иисус совсем голым, или так, как Он рисуется на кресте, с " лентием "( lenteum), разнятся. Обыкновенно перед распятием с осужденных снимали все одежды, Афанасий Великий, Амвросий, Августин и др. утверждали, что Иисус был распят совсем оголенным; вправду, ничем невозможно обосновать, что он имел subligaculum. Только в апокрифическом Евангелии Никодима произнесено, что " expoliaverunt eum vestimentis et praecinxerunt lenteo et coronam de spinis imposuerunt super caput ejus ". " После такого, как насмеялись над Ним, повели Его на распятие и, обнаживши Его, брали себе одежды Его и, севши, выжидали, когда Он испустит дух. И поделили одежды Его, как это обычно случается с осужденными самого невысокого рода, с отверженными, с беспомощными и немощными; поделили те ризы, какие изготовили столько чудес и какие, но же, не оказывали тогда нималейшего деяния, так как Иисус удерживал Свою неизреченную силу "( Иоанн Златоуст). 36. И, СИДЯ, СТЕРЕГЛИ ЕГО ТАМ; Воины, которым поручалось распятие, подлежали строжайшей ответственности в случае, ежели бы осужденный был каким-либо образом освобожден от наказания и спасен. 37. И ПОСТАВИЛИ НАД ГОЛОВОЮ ЕГО НАДПИСЬ, ОЗНАЧАЮЩУЮ ВИНУ ЕГО: СЕЙ ЕСТЬ ИИСУС, ЦАРЬ ИУДЕЙСКИЙ. ( Мк. 15: 26; Лк. 23: 38, Ин. 19: 19). У всех евангелистов содержание надписи различное. Буквально: Мф. — " сей имеется Иисус, Царь Иудейский; " Мк. — " Царь Иудейский; " Лука — " Царь жидовский сей; " Иоанн — " Иисус Назарянин, Царь жидовский ". Очевидно, все евангелисты воспроизводили эту надпись по памяти, переводя ее на греческий с еврейского и латинского; но содержание ее созвучно у всех них по существу. При таковой разнице тяжело, естественно, решить вопрос, какова была истинная надпись. Думают, что у Матфея?? — четкое воссоздание латинской надписи( hic est lesus rex judaeorum). Долго ли висела эта надпись после снятия с креста тела Спасителя и продолжительно ли стоял на Голгофе самый-самый крест, ничто непонятно. Точно так же непонятно, прикрепили ли эту надпись над башкой Иисуса Христа сами бойцы; но, возможно, они. Это могло быть изготовлено бойцами уже после распятия Иисуса Христа. 38. ТОГДА РАСПЯТЫ С НИМ ДВА РАЗБОЙНИКА: ОДИН ПО ПРАВУЮ СТОРОНУ, А ДРУГОЙ ПО ЛЕВУЮ. ( Мк. 15: 27; Лк. 23: 33; Ин. 19: 18). Совершенно безызвестные люди, возможно, словленные и уличенные в принципиальных уголовных грехах, грабежах, разбоях, убийствах, возмущениях и проч. В предании нераскаявшийся разбойник именуется Гестас, а покаявшийся — Дисмас. 39. ЗЛОСЛОВИЯ И НАСМЕШКИ 39. ПРОХОДЯЩИЕ ЖЕ ЗЛОСЛОВИЛИ ЕГО, КИВАЯ ГОЛОВАМИ СВОИМИ 40. И ГОВОРЯ: РАЗРУШАЮЩИЙ ХРАМ И В ТРИ ДНЯ СОЗИДАЮЩИЙ! СПАСИ СЕБЯ САМОГО; ЕСЛИ ТЫ СЫН БОЖИЙ, СОЙДИ С КРЕСТА. ( Мк. 15: 29, 30). Adversariorum scommata possunt numerari septem( шуток противников разрешено высчитать 7 — Бенгель). Как и постоянно случается, на публичную смерть собралось глядеть оченьмного народа, который проходил толпою вблизи() от креста. Проходившие осуждали Христа, бранили Его, проявляя родное злорадство киванием или покачиванием головы( ср. Иов. 16: 4; Пс. 21: 8; 108: 25; Ис. 37: 22; Иер. 8: 16; Плач. 2: 15). Не все, естественно, припоминали слова Христа о разрушении храма и возобновлении его в три дня. Но следовательно, что слова эти как-то поразили всенародный слух, были воспроизведены на суде у Каиафы и, по всей вероятности, передавались из уст в рот. Наличная реальность была совсем противоположна такому утверждению Христа. Тут все разговаривало лишь о последнем страдании и уничижении. Красивые кресты с изображениями Спасителя есть лишь в фантазии живописцев. В реальности же не было ничто аналогичного. Мы не обязаны ничто тут придумывать, несчитая самого последнего кошмара и самой последней человечной бедности и мучения. И этот кошмар, эти мучения вызывали не раскаяние, а шутки! 41. ПОДОБНО И ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ С КНИЖНИКАМИ И СТАРЕЙШИНАМИ И ФАРИСЕЯМИ, НАСМЕХАЯСЬ, ГОВОРИЛИ: 42. ДРУГИХ СПАСАЛ, А СЕБЯ САМОГО НЕ МОЖЕТ СПАСТИ; ЕСЛИ ОН ЦАРЬ ИЗРАИЛЕВ, ПУСТЬ ТЕПЕРЬ СОЙДЕТ С КРЕСТА, И УВЕРУЕМ В НЕГО; ( Мк. 15: 31; Лк. 23: 35). У всех синоптиков различные выражения; но дело передается ими, по сущности, одинаково. Слово " фарисеи " сталкивается у Матфея только в ряде кодексов и некими исследователями не считается довольно надежным. Вообще же, в тексте, тут, мощное сомнение: " аналогично ", " аналогично и; " " аналогично же и; " с " книжниками и старейшинами; " с " старейшинами и книжниками; " с " книжниками и старейшинами и фарисеями ", с " книжниками и фарисеями ". Эти люди обращались, возможно, с насмешками и к Самому Христу, и к народу, указывая при этом на Него, произнося богохульства, припоминая Его исцеления и речи о Себе, как Спасителе. Во всех данных шутках указывается на настоящие факты из Его жизни, совсем непонятые или извращенные насмехавшимися над Ним людьми. Но ежели бы Он сейчас сошел с креста и таковым образом выручил Себя Самого, то это было бы чудом наименьшим сравнимо с Его воскресением. Resurretit, et non credidistis. Ergo si etiam de cruce descenderet, similiter non crederitis( воскрес, и вы не поверили. Если бы, следственно, и сошел с креста, то все одинаково не уверовали бы. — Иероним). Насмешки отличались вообщем тупостью и близорукостью. Окружавшие Христа люди не могли и не желали взятьвтолк, что для освобождения остальных от угрозы люди нередко обязаны были дарить и жертвуют своею собственною жизнью. 43. УПОВАЛ НА БОГА; ПУСТЬ ТЕПЕРЬ ИЗБАВИТ ЕГО, ЕСЛИ ОН УГОДЕН ЕМУ. ИБО ОН СКАЗАЛ: Я БОЖИЙ СЫН. Этих слов не сталкивается у остальных евангелистов. Неизвестно, доходили ли все эти оскорбления до слуха Спасителя. По всей вероятности, доходили. Произносившие шутки разговаривали тут частично ветхозаветными текстами( ст. 43; ср. Пс. 21: 9; Прем. 2: 13-18). " Если он угоден Ему ", букв. " ежели хочет, желает Его "(), т. е. ежели он нравится, угоден Ему. Это — гебраизм( евр. гапец бо). 44. ТАКЖЕ И РАЗБОЙНИКИ, РАСПЯТЫЕ С НИМ, ПОНОСИЛИ ЕГО. ( Мк. 15: 32). Показания Матфея и Марка тут сходны: Христа поносили оба разбойника. Но у Луки( 23: 39 сл.) говорится лишь об одном грабителе, который поносил, а иной унимал его. Эта разница направляла на себя интерес давно. Ориген, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен и остальные считали, что сначала хулили Христа оба разбойника, позже один из них, видя долготерпение Христа, раскаялся, начал успокаивать иного, и вконцеконцов, сказал свои слова( Лк. 23: 42). Но Иероним произносит, что тут кругооборот речи, именуемый по-гречески — словечко, которое означает " схватывание ", тут же разрешено его перевести ограничение, слияние — pro uno latrone uterque inducitur blaspemasse( вместо 1-го разбойника евангелист принуждает обоих злословить). Августин произносит, что Матфей тут, рассказывая коротко, поставил многократное количество вместо единого. Мейер именует это множественным " родовым ", которое владеет нужное известие к ст. 38. С данными толкованиями разрешено договориться и предположить, что Матфей и молоток, какие не молвят о раскаявшемся грабителе, желали вообщем представить, что ругательства слышались сначала не лишь из среды народа( не только), первосвященников, старейшин и книжников, но и со стороны злодеев. Лука подмечает еще, что они слышались и со стороны бойцов( 23: 36, 37), что нет у Матфея и Марка. Тут была толпа поношений и богохульства, и, фактически, тяжело было даже и проанализировать, откуда они слышались. Если Лука выделяет из данной массы хулителей 1-го разбойника, то этим, естественно, нисколько не противоречит ни Матфею, ни Марку. То не означает, " таковым же образом ", но " то же наиболее ", т. е. шутки и хулы, сообразно конструкции — порицать кого за что. У Иоанна тут введен рассказ о женщинах, стоявших при кресте, и поручении Богоматери Иоанну. 45. ОТ ШЕСТОГО ЖЕ ЧАСА ТЬМА БЫЛА ПО ВСЕЙ ЗЕМЛЕ ДО ЧАСА ДЕВЯТОГО; ( Мк. 15: 33; Лк. 23: 44). Синоптики тут созвучно определяют время появления тьмы. Раньше четкое распоряжение времени сталкивается у Иоанна, который считает по римскому( и малоазиатскому) времени( 19: 14 — следует декламировать " пятница Пасхи ", или пасхальная пятница, а не перед Пасхой, как в российском переводе; см. у Тишендорфа), и произносит, что Иисус был на суде у Пилата в шестом часу утра — по нашему счету времени. Затем молоток, по еврейскому счету, подмечает, что распятие совершилось в третий час дня, т. е. по-нашему в девятый. ныне все синоптики единодушно говорят, что мгла распространилась от шестого до девятого часа, т. е. чрез три часа после распятия, по нашему счету( добавляя 6) от 12-ти до 3-х часов дня. Происхождение данной тьмы, которая распространилась по всей земле( Мф.; Мк. и Лука) до реального времени не объяснено, и невозможно полагаться, что станет объяснено. Можно только находить тут выполнение старого пророчества Ам. 8: 9, 10. Из старых толкователей наиболее тщательное суждение об этом предмете встречаем у Оригена, который заявлял, что об этом факте " нигде в летописи не сообщается " и что мгла не могла быть следствием солнечного затмения, поэтому что Пасха праздновалась во время мартовского полнолуния. Он задумывается, что как остальные знамения во время мучений и погибели Христа предоставлены были лишь в Иерусалиме, так и мгла до девятого часа распространилась лишь по всей Иудее, и разъясняет тьму появлением темнейших туч, какие все более и более распространялись над иудейской землей и Иерусалимом, так что прикрыли солнечные лучи. Это мировоззрение Оригена не опровергнуто до сих пор, желая и были неоднократные пробы доставить это явление чудесным. Рассуждая об этом предмете, Ориген ссылается, меж иным, на известие писателя Флегона( траллиец, отпущенник правителя Адриана), который, во ii веке христианской эры, писал летописи Олимпиад. Флегон произносит, что в 4-ый год 202 Олимпиады было солнечное затмение еще наиболее совершенное, чем какие были популярны до тех пор. В шестом часу дня сделалась ночь, так что на небе показались звезды. Было втомжедухе и мощное землетрясение в Вифании, которое изготовило огромные опустошения в Никее. Но затмение солнца, о котором произносит Флегон, не могло длиться в движение 3-х часов. Всего вероятнее разъяснять возникновение тьмы приближающимся землетрясением. С таковым предположением полностью сообразно известие Оригена о появлении " темнейших туч " или туч. Такие явления нередки перед землетрясениями. Цан подмечает, что под? синоптиков следует разуметь тут лишь Иудею. 46. А ОКОЛО ДЕВЯТОГО ЧАСА ВОЗОПИЛ ИИСУС ГРОМКИМ ГОЛОСОМ: ИЛИ, ИЛИ! ЛАМА САВАХФАНИ? ТО ЕСТЬ: БОЖЕ МОЙ, БОЖЕ МОЙ! ДЛЯ ЧЕГО ТЫ МЕНЯ ОСТАВИЛ? ( Мк. 15: 34). Спаситель висел на кресте возле 6 часов. Смерть Его приближалась. Физические и нравственные мучения Его сделались невыносимыми. Никакими человеческими словами и описаниями невозможно проявить всей глубины данных мучений. Можно разве заявить лишь, что они были противоположны различным земным наслаждениям. Страдания приравнивались как бы отречению Всевышнего от Своего преданного Раба, Своего любимого Сына. Это означает, что в это время была изведана Христом секрет самых наибольших мучений. Когда Иисус " пролился, как влага, все останки Его рассыпались и сердечко Его сделалось, как воск, растаяло среди внутренности Его, держава Его иссохла, как черепок, и язык Его прильнул к Его горла ", когда " поделили ризы Его ", — в это крайнее, наиболее последнее и страшное из человеческих бедствий, — в это время из уст Страдальца послышался ужасный предсмертный крик, указывавший, что каждая вера на избавление и возвращение к жизни сейчас пропала. Слова Христа единственные, какие приводят Матфей и молоток за время мучений на кресте. Они взяты из 24 псалма. На старом еврейском языке тут только 4 слова: эли, эли, лама азабтани. Еврейское " азабтани " " заменено арамейским, одинаковым по значению, " савахфвани; " а " лама "( по наилучшим чтениям) — лема(), которое писалось, вообщем, различно:,,,. Азабтани от евр. глаг. азаб — бросать, оставлять, отбирать поддержке. В кодексе d у Марка, которое было позднейшей ассимиляцией греческого с еврейским однимсловом. Арамейское савахфани евангелисты переводят греческим?, означает, и элементарно оставляю и оставляю кого-то немощным во время бедствий и мучений( ср. Деян. 2: 27; Рим. 9: 29; 2 Кор. 4: 9; 2 Тим. 4: 10, 16; Евр. 10: 25; 8: 5). Перевод изготовлен для такого, чтоб сориентировать, какой-никакой настоящий значение содержался в данных словах Христа, былых странными для лиц, Его окружавших. Некоторые молвят, что тут выражено было Христом " субъективное эмоция, которое невозможно смешивать с беспристрастным оставлением Его Богом ". 47. НЕКОТОРЫЕ ИЗ СТОЯВШИХ ТАМ, СЛЫША ЭТО, ГОВОРИЛИ: ИЛИЮ ЗОВЕТ ОН. ( Мк. 15: 35). Имя Илия по-еврейски пишется подругому, чем Эли или Или — Боже мой, от Эл — бог и присоединения притяжательного местоимения. Но по произношению " Илия " и " Боже мой " на еврейском сходны. Имя " Илия " означает " Бог имеется Господь ". Было, несомненно, ежели " некие из стоявших ", может быть, не расслышав или элементарно не осмыслив крайних слов Христа, подумали, что он зовет Илию к Себе на содействие. " Сей " или " Этот "() — выразительное словечко, сказанное с целью представить, что не грабители, распятые со Христом, звали Илию, а конкретно Тот, который был распят посреди них. 48. И ТОТЧАС ПОБЕЖАЛ ОДИН ИЗ НИХ, ВЗЯЛ ГУБКУ, НАПОЛНИЛ УКСУСОМ И, НАЛОЖИВ НА ТРОСТЬ, ДАВАЛ ЕМУ ПИТЬ; ( Мк. 15: 36; Ин. 19: 28, 29). У Матфея и Марка не полностью светло, отчего, услышав, что Иисус Иисус зовет Илию, один из стоявших( евангелисты не молвят, кто конкретно; возможно, римский воин) безотлагательно побежал и дал Иисусу Христу глотать. Но это полностью светло у Иоанна. Так как рассказ Ин. 19: 29 полностью совпадает по смыслу с Мф. 27: 48 и Мк. 15: 36, то отсюда разрешено закончить, что словечко Иисуса Христа " жажду "( Ин. 19: 28) было действительною причиною поднесения Ему " уксуса ", или кислого виноградного напитка, который по-латыни именовался posca, — практически подходит нашему " квас ", — приготовлялся из винограда и был обычным питьем римских бойцов. Но ежели " квас " или кислое питье( — словечко сталкивается в Новом Завете лишь тут у Матфея и параллелях, и еще Лк. 23: 36), находился тут поэтому, что был нужен римским бойцам для утоления их жажды, то тяжело разъяснить возникновение тут " губы "( у Матфея, Марка и Иоанна). Думали, что губы, возможно, были тут под рукою конкретно для той цели, чтоб дарить глотать осужденным, когда бы это понадобилось. Со стороны бойца, поднесшего губку с питьем к губам Христа, это было актом милосердия. Но остальные бойцы, по-видимому, начали осмеивать его поступок, и повторяли то, что сделал один, приэтом разговаривали: " ежели Ты Царь жидовский, спаси Себя Самого "( Лк. 23: 36. 37). Нет надобности воспринимать, что это подношение бойцами питья было одинаково с тем, которое совершено было перед распятием. Иисус Иисус принял этот напиток( Мк. 15: 23). Но мировоззрение, что Он, отведав питья, умолял его и еще, ничем не подтверждается. 49. А ДРУГИЕ ГОВОРИЛИ: ПОСТОЙ, ПОСМОТРИМ, ПРИДЕТ ЛИ ИЛИЯ СПАСТИ ЕГО. ( Мк. 15: 36). У Марка многократное: " постойте ". При облике человечного поступка бойца нашлись люди, какие превратили это в объект издевательств. У Матфея слова говорятся бойцу " иными ". У Марка воин произносит их " иным ". Понятно, что могло быть и то и иное. Вероятно, у Марка говорится о ином воине, а не о том, который поднес губку в первый раз. 50. СМЕРТЬ ИИСУСА ХРИСТА 50. ИИСУС ЖЕ, ОПЯТЬ ВОЗОПИВ ГРОМКИМ ГОЛОСОМ, ИСПУСТИЛ ДУХ. ( Мк. 15: 37; Лк. 23: 46; Ин. 19: 30). У синоптиков не сталкивается слова, помещенного у Иоанна, " совершилось; " у Матфея, Марка и Иоанна нет слов, размещённых у Луки: " Отче! в руки Твои предаю дух Мой ". Все синоптики употребляют тут представление " громкий вопль ". Был ли этот вопль с словами или без слов — тяжело заявить. Судя по тому, что такое же представление употреблено у Мф. 27: 46 и в параллели у Марка, разрешено мыслить, что Иисус и перед самой Своей гибелью сказал какие-нибудь слова, какие, возможно, не были расслышаны и поэтому не дошли до нас. Но могло быть и подругому. Первого представления держится Цан. " Испустил дух " — обыденное народное представление, указывавшее на погибель. 51. И ВОТ, ЗАВЕСА В ХРАМЕ РАЗДРАЛАСЬ НАДВОЕ, СВЕРХУ ДОНИЗУ; И ЗЕМЛЯ ПОТРЯСЛАСЬ; И КАМНИ РАССЕЛИСЬ; ( Мк. 15: 38; Лк. 23: 45). Лука связывает раздирание завесы с тем, что " померкло солнце ". Здесь все симптомы начавшегося землетрясения. Многие принимают, что это было не натуральное землетрясение, а чудесное. Но какое же землетрясение может быть неестественным? Раздирание завесы, одинаково как и почтивсе остальные происшествия, о которых сообщается в апокрифах, в Талмуде, и Иосифом Флавием, — все это могло быть следствием землетрясения. Под завесой храма следует разуметь тут завесу, отделявшую святое святых от святилища. По Иерониму, поп velum templi scissum, sed super liminare yempli mirae( infinitae) magnitiudis coruisse( fracyum esse atque divisum — не завеса храма разодралась, а брус храма большой величины обвалился). Это известие Иероним отыскал в Евангелии евреев. Понятно, что это можетбыть было во время землетрясения; но раздирание завесы этим не исключается. 52. И ГРОБЫ ОТВЕРЗЛИСЬ; И МНОГИЕ ТЕЛА УСОПШИХ СВЯТЫХ ВОСКРЕСЛИ Смерть Христа и воскресение сопровождалось необычными явлениями не лишь тут на земле, но и в загробном мире. Они были совсем новы. Если ранее воскресали люди, получая такое же смертное тело, как и доэтого, то сейчас воскресение походило на воскресение Самого Христа, святые воскресали с новеньким, прославленным телом и появились почтивсем в Иерусалиме, желая, как и Сам Иисус, не жили посреди них. Кто были эти " святые " и как они были узнаны, совсем непонятно. 53. И, ВЫЙДЯ ИЗ ГРОБОВ ПО ВОСКРЕСЕНИИ ЕГО, ВОШЛИ ВО СВЯТЫЙ ГРАД И ЯВИЛИСЬ МНОГИМ. Апостол Павел произносит, что " Иисус воскрес из мертвых, первенец из погибших "( 1 Кор. 15: 20) и что " Он начаток, первенец из мертвых, чтобы обладать Ему во всем главенство "( Кол. 1: 18). Если бы в Евангелии не было слов " по воскресении Его ", то могло бы глядеться, что Иисус не был " первенцем " и что святые ранее Его воскресли. На этом основании задумываются, что представление " по воскресении Его " не было в начальном тексте и оно имеется позднейшая вставка, изготовленная в видах соглашения этого извещения с вышеприведенными словами Апостола Павла. Нам непонятно в точности, в чем содержалось наиболее явление. Но ежели, как объяснено больше, тела воскресших святых были аналогичны телу Самого Христа, то могли проявляться в Иерусалиме так же, как и Он, после Его воскресения. Выражение евангелиста " по воскресений Его " нет никаких оснований полагать позднейшею и не настоящей вставкою. Можно мыслить лишь, что евангелист, посреди ужасных событий, как бы предостерегает удовлетворенность воскресения и относит действия, совершившиеся после, к доэтого былому времени. 54. СОТНИК ЖЕ И ТЕ, КОТОРЫЕ С НИМ СТЕРЕГЛИ ИИСУСА, ВИДЯ ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЕ И ВСЕ БЫВШЕЕ, УСТРАШИЛИСЬ ВЕСЬМА И ГОВОРИЛИ: ВОИСТИНУ ОН БЫЛ СЫН БОЖИЙ. ( Мк. 15: 39; Лк. 23: 47). Упоминание о " сотнике " указывает, что, несчитая распинавших Христа бойцов, на месте распятия был еще отряд в сто человек под руководством сотника. Это было полностью несомненно и можетбыть ввиду стечения большой толпы. Сотники именуются различно в Новом Завете —( см. прим. к 8: 5),( centurio) и. О сотнике, былом при распятии, понятно недостаточно. По преданию, он именовался Лонгин, принял после испытание и проповедовал Христа на собственной отчизне, в Каппадокии, за что и принял мученическую погибель. И наиболее Лицо Распятого, и " все бывшее " при распятии изготовили на него мощное воспоминание, и он сказал слова, какие слышал или сам из уст Христа на суде, или от остальных: " поистине Он был Сын Божий ". Но ежели во время погибели Христа и последовавшего за нею или во время ее землетрясения сотник вынужден был сохраниться с бойцами на Голгофе, то остальные, оставив все свои шутки и издевательства, начали скоро разниться по домам от ужасного Голгофского вида, ударяя себя в грудь( Лк. 23: 48). 55. ТАМ БЫЛИ ТАКЖЕ И СМОТРЕЛИ ИЗДАЛИ МНОГИЕ ЖЕНЩИНЫ, КОТОРЫЕ СЛЕДОВАЛИ ЗА ИИСУСОМ ИЗ ГАЛИЛЕИ, СЛУЖА ЕМУ; ( Мк. 15: 40; Лк. 23: 49). Женщины стояли и глядели издалека, не будучи в состоянии ничем облегчить мук Распятого. Они поименовываются далее. Ср. Лк. 8: 3. 56. МЕЖДУ НИМИ БЫЛИ МАРИЯ МАГДАЛИНА И МАРИЯ, МАТЬ ИАКОВА И ИОСИИ, И МАТЬ СЫНОВЕЙ ЗЕВЕДЕЕВЫХ. ( Мк. 15: 40, 41). Матфей произносит поначалу о служении дам, а позже именует их по именам; молоток — напротив. У Матфея говорится лишь о почтивсех женщинах, какие следовали за Христом из Галилеи, служа Ему; молоток проводит отличие меж Галилейскими дамами и " многими иными ", пришедшими с Ним в Иерусалим. Но буквально непонятно, были тут и Иерусалимские дамы, несчитая Галилейских. О сестрах Лазаря, какие, возможно, туг были, евангелисты не упоминают. О женщинах, стоявших при кресте, см. прим. к 20: 20. Вместо " Иосии " в принципиальных кодексах читается " Иосифа ". Но в abcd и почтивсех переводах 'iws? — Иосий, которого, вообщем, не перемешивают с упоминаемым, Мф. 13: 55. Иакова молоток именует " небольшим " или " наименьшим "(?), возможно, в различие от Иакова Зеведеева. Предполагают еще, что Яков именовался так, поэтому что был мал ростом. 57. ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА 57. КОГДА ЖЕ НАСТАЛ ВЕЧЕР, ПРИШЕЛ БОГАТЫЙ ЧЕЛОВЕК ИЗ АРИМАФЕИ, ИМЕНЕМ ИОСИФ, КОТОРЫЙ ТАКЖЕ УЧИЛСЯ У ИИСУСА; ( Мк. 15: 42, 43; Лк. 23: 50, 51; Ин. 19: 38). У Иоанна( 19: 31-37) перед тем рассказывается о перебитии голеней у злодеев и о прободении копьем ребра Иисуса Христа. Этот рассказ синоптики пропускают. Следующий день была суббота — день спокойствия. Она начиналась с " появлением на небе 3-х звезд ", или примерно с 6 часов вечера по нашему счету. Это и был " 2-ой " пир, с которого, по случаю пришествия субботы, прекращалась каждая активность. Первый же пир начинался возле 3-х или 4 часов по полудни. Промежуток меж главным и вторым вечером именовался порой " меж вечерами ". В это время, ежели и был пасхальный день, дозволялось выполнять, по последней мерке, некие работы, что отлично следовательно из Евангелий, какие в реальном, как и во всех остальных вариантах, служат историческим источником, наиболее достоверным, чем, кпримеру, Талмуд. Иосиф, по всей вероятности, жил в Иерусалиме, желая все евангелисты и именуют его человеком " из Аримафеи ". Неизвестно, какая Аримафея( Рама) тут очевидно: Рама ли в колене Вениаминовом, или в колене Ефремовом — отчизне пророка Самуила( см. прим. к 2: 17, 18). Ср. 1 Мак. 2: 34. Вероятно — крайняя. Иоанн прибавляет, что Иосиф был секретным воспитанником Иисуса Христа — из ужаса от иудеев. 58. ОН, ПРИДЯ К ПИЛАТУ, ПРОСИЛ ТЕЛА ИИСУСОВА. ТОГДА ПИЛАТ ПРИКАЗАЛ ОТДАТЬ ТЕЛО; ( Мк. 15: 43-45; Лк. 23: 52; Ин. 19: 38). Римляне оставляли обычно тела казненных преступников на крестах. На этот раз иудеи не желали бросить тел на крестах по случаю пришествия большого дня — пасхальной субботы. Таким образом, просьба, обращенная Иосифом к Пилату, была в реальном случае согласна и с желаниями самих иудеев и, естественно, Пилата, который знал, что кинул экзекуции невинного Человека. Таким образом, удовлетворение просьбы Иосифа не могло повстречать препятствий ни с чьей стороны. Он и Никодим желал сейчас дать крайний долг собственному Учителю. Так как до пришествия субботы оставалось непродолжительно, то с погребением необходимо было торопиться. 59. И, ВЗЯВ ТЕЛО, ИОСИФ ОБВИЛ ЕГО ЧИСТОЮ ПЛАЩАНИЦЕЮ ( Мк. 15: 46; Лк. 23: 53; Ин. 19: 38-41). Подробнее остальных евангелистов ведает о погребении Иоан. Оно совершилось обыденным методом. Враги Христа утихли после Его экзекуции и не воспринимали практически никаких предосторожностей. " Плащаница " по-гречески у всех синоптиков?, узкая льняная или бумажная материя иностранного происхождения, получавшаяся из Индии( синд, инд, Индия) и, по свидетельству Геродота( Ист. 2: 86), употреблявшаяся у египтян(? — омывши мертвого, обвертывают все тело его льняным синдоном). Обряды погребения у египтян, описанные в указанном месте у Геродота, увлекательны и имеютвсешансы работать к разъяснению евангельских мест. Сравнивая извещения о погребении Христа с данными египетскими ритуалами, разрешено придти к заключению, что Иосиф и Никодим хотят были тело Христа набальзамировать. 60. И ПОЛОЖИЛ ЕГО В НОВОМ СВОЕМ ГРОБЕ, КОТОРЫЙ ВЫСЕК ОН В СКАЛЕ; И, ПРИВАЛИВ БОЛЬШОЙ КАМЕНЬ К ДВЕРИ ГРОБА, УДАЛИЛСЯ. ( Мк. 15: 46; Лк. 23: 53; Ин. 19: 41, 12). Лука и Иоанн прибавляют, что в этот гроб никто еще не был положен; Матфей и Иоанн именуют гроб новеньким. В этом гробе Иосиф желал похорониться сам, отчего у Матфея и встречаем представление:. Вероятно, большущий гранит, приваленный ко гробу был не вне его, а в самой гроте. Об этом разрешено выводить из Ин. 20: 1. 61. БЫЛА ЖЕ ТАМ МАРИЯ МАГДАЛИНА И ДРУГАЯ МАРИЯ, КОТОРЫЕ СИДЕЛИ ПРОТИВ ГРОБА. ( Мк. 15: 47; Лк. 23: 55, 56). Ссылка на дам, о которых упомянуто в 56 стихе. В то время, как остальные дамы удалились, две Марии сидели против гроба, следя, как происходило погребение. Но Лука ведает некотороеколичество подругому. 62. ЗАПЕЧАТЫВАНИЕ ГРОБА И ПРИСТАВЛЕНИЕ СТРАЖИ 62. НА ДРУГОЙ ДЕНЬ, КОТОРЫЙ СЛЕДУЕТ ЗА ПЯТНИЦЕЮ, СОБРАЛИСЬ ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ И ФАРИСЕИ К ПИЛАТУ Дальнейший рассказ до конца головы лишь у Матфея. Относительно времени посещения Пилата первосвященниками и фарисеями представления шибко разнятся. Мейер задумывается, что пятницей() именуется или день перед субботой, или перед праздником. Из выражений евангелистов( Мф. 27: 62 —; Мк. 15: 42 —; Лк. 23: 54 —; Ин. 19: 14 —; 19: 31 —; 19: 42 —) разрешено вывести, что все евангелисты молвят не о пятнице перед пасхальной вечерей, а перед субботой на пасхальной неделе. Потому что подругому их выражения разрешено было бы воспринимать в том значении, что у иудеев были пятницы перед пятницами( когда в крайние бывал праздник), — что еще не подтверждено. Иудеи пришли к Пилату не в ночь с пятницы на субботу, а в самую субботу, когда Спаситель был уже погребен. Предполагают, что это было вечером в самую субботу, когда она уже избегала. Но чуть ли это было необходимо. Приваливать гранит, запечатывать гроб и приставлять сторожу — все это не относилось к деятельности самих иудеев. 63. И ГОВОРИЛИ: ГОСПОДИН! МЫ ВСПОМНИЛИ, ЧТО ОБМАНЩИК ТОТ, ЕЩЕ БУДУЧИ В ЖИВЫХ, СКАЗАЛ: ПОСЛЕ ТРЕХ ДНЕЙ ВОСКРЕСНУ; " Обманщик " — владеет непереходное и переходное смысл: заблуждающийся сам и вводящий остальных в заблуждение( ср. 2 Ин. 7; 2 Кор. 6: 8; 1 Тим. 4: 1). " Еще будучи в живых " — слова эти, назло теории о воскресении, по которой Иисус Иисус был снят с креста и приведен в эмоция, демонстрируют, что Иисус был сейчас мертв. Дальнейшая стиль служит припоминанием такого, о чем заявлял Сам Иисус( Мф. 16: 21; 17: 23; 20: 19; Мк. 8: 31; 9: 31 и пр.; Ин. 2: 19). Слово поставлено в реальном времени. 64. ИТАК ПРИКАЖИ ОХРАНЯТЬ ГРОБ ДО ТРЕТЬЕГО ДНЯ, ЧТОБЫ УЧЕНИКИ ЕГО, ПРИДЯ НОЧЬЮ, НЕ УКРАЛИ ЕГО И НЕ СКАЗАЛИ НАРОДУ: ВОСКРЕС ИЗ МЕРТВЫХ; И БУДЕТ ПОСЛЕДНИЙ ОБМАН ХУЖЕ ПЕРВОГО. Это — крайняя беспокойство противников Христа. Когда их желание было удовлетворено, они практически совсем успокаиваются. В нескольких кодексах добавлено после слов " украли Его " — " ночкой ", — словечко, которое не действительно и не передано, благодарячему, в российском переводе. — не зависит от?. В российском верно. Об данных обстоятельствах рассказывается в апокрифическом Евангелии Пет. 8: 28-33, со многими апокрифическими фантазиями. 65. ПИЛАТ СКАЗАЛ ИМ: ИМЕЕТЕ СТРАЖУ; ПОЙДИТЕ, ОХРАНЯЙТЕ, КАК ЗНАЕТЕ. Пилат, разумеется, не придает всему этому занятию той значимости, какую придавали ему враги Христа. считают повелительным; т. е. Пилат произносит: " имейте ", а не " имеете; " как в российском. Если бы он произнес " имеете ", то было бы непонятно, какая охрана тут очевидно, поэтому что осторожно, чтоб иудеи приставили ко гробу храмовую сторожу из иудеев же. В таком случае им незачем было бы и обходиться к Пилату с просьбой предписать защищать гроб. Если воспринимать слова Пилата за повелительное, то это станет означать, что Пилат повелел им брать римских бойцов, разговаривая: берите себе сторожу. 66. ОНИ ПОШЛИ И ПОСТАВИЛИ У ГРОБА СТРАЖУ, И ПРИЛОЖИЛИ К КАМНЮ ПЕЧАТЬ. Буквально( как в славянском): запечатав гранит с стражею. ГЛАВА 28 1. ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА 1. ПО ПРОШЕСТВИИ ЖЕ СУББОТЫ, НА РАССВЕТЕ ПЕРВОГО ДНЯ НЕДЕЛИ, ПРИШЛА МАРИЯ МАГДАЛИНА И ДРУГАЯ МАРИЯ ПОСМОТРЕТЬ ГРОБ. Мк. 16: 2-5; Лк. 24: 1-5; Ин. 20: 1, 2. Как в реальном стихе, так и во всех других, тяжело соединить рассказ Матфея с рассказами остальных евангелистов, и таковым образом увязать их. " Невероятность, — произносит Альфорд, — что евангелисты знакомы были с рассказами друг друга, делается, в этом отделе их Евангелий, совершенной невозможностью ". Евангелисты молвят о различных явлениях Христа: разумеется, изменяют распорядок, в котором обязаны были вытекать действия в их исторической последовательности. Это крайнее у Матфея наблюдается с первых же стихов рассматриваемой головы. Если бы он вел родное повествование в взыскательно хронологическом порядке, то, разумеется, обязан был бы поначалу выложить то, о чем говорится у него далее во 2-4 стихах, поэтому что рассказанные тут действия, непременно, были ранее прибытия дам ко гробу. Если бы мы имели лишь российский перевод Евангелия Матфея, то первый стих не доставил бы нам особых затруднений. Когда суббота, перед пришествием которой Спаситель был погребен, избегала, то, на рассвете последующего дня, т. е., по-нашему, рано сутра в воскресенье, пришли ко гробу две дамы с целью " поглядеть гроб "( по Марку — " помазать Его "). При таком довольно светлом изложении оставалось бы только одно препятствие: длячего, разговаривая о " рассвете главного дня недели ", евангелист добавляет, что это было " по прошествии субботы ", желая и без такого было понятно, что этот " первый день " постоянно следовал за субботой? Никто не произносит: я отправился в странствие рано сутра во вторник, когда окончился пн, поэтому что ежели бы было элементарно произнесено: я отправился рано сутра во вторник, то таковая стиль была бы хозяйка по себе понятнее без указанной прибавки, а крайняя была бы не лишь ненужным плеоназмом, но и затемняла бы стиль. Если от российского текста обратимся к славянскому, то найдем, что он еще наименее вразумителен: " в пир же субботний( исправлено: по вечери же субботнем), свитающи во едину от суббот, прииде горькая Магдалина " и проч. В Вульгате настолько же мрачно: vespere autem sabbati, quae lucescit in prima sabbati, venit maria magdalene и проч., т. е. вечером же субботы, который рассветает в первый день субботы( vesper — муж. рода — тут, разумеется, vespera женск. рода, отчего и поставлено quae, пришла горькая Магдалина и проч.) Если сейчас от данных переводов мы обратимся к греческому тексту, то найдем, что конкретно от его неясности зависит и неопределённость переводов. Толкование тут затрудняется еще тем, что у евреев день начинался с вечера, и " пир субботний ", т. е., по-нашему, пир с субботы на первый день недели( воскресенье), мог бы быть назван элементарно " главным днем ". Это, во-первых. Во-вторых, ежели предположить, что евангелист желал выразиться так же, как выражаемся мы, т. е. " вечером в субботу ", то каким образом можетбыть было заявить, что этот пир совпадал с " рассветом "(?) главного недельного дня? Было предложено немало разъяснений этого выражения. 1) " В пир субботы равноценно произнесенному у Луки; глубочайшим сутра( чрезвычайно рано) и у Марка: при восходе солнца "( Феофилакт). 2) " — после субботы. Так у Плутарха:? — после пор короля — и Фалострата — после троянской борьбы ". В российском, разумеется, принято это истолкование, когда произнесено " по прошествии субботы ". 3) Под " вечером( vespera) понимали звезду Венеру, которая именуется lucifer, по греч., по латыни vesperus. Но " hans stellam non significat graecum пес latinum vespere "( эту звезду не значит греческое и латинское vespere). 4). " Множественное не владеет значения ". Поэтому во почтивсех переводах употребляется единственное — суббота. 5) Выражение у Матфея переделано из Марка и потеряло любой значение. 6). Затруднение теряется, ежели мы предположим, что у евреев был " наиболее или наименее известный обычай " добавлять не день к ночи, а ночь ко дню, так что существовали два метода счета полных астрономических дней: ночь — день и день — ночь. Если бы так, то представление Матфея было бы светло. Но, к огорчению, таковой " известный обычай у евреев " тяжело обосновать. Поэтому " обязано сохраниться, как это ни принципиально, безызвестным, относится ли к вечеру субботы или показывает на раньше воскресное утро ". Самое обычное разъяснение может содержаться в последующем. Выражение евангелиста относится к уровню тех, какие тяжело объясняются грамматически. Тем не наименее настоящий значение их случается ясен, и, естественно, имея в виду конкретно этот значение, Блясс( gramm. с. 96 переводит представление " spat am sabtah " — поздно в субботу, что практически подходит русскому переводу и сообразно, как с последующими словами евангелиста, так и с свидетельством Мк. 16: 1. После? одни прибавляют день() остальные час(). Т. е. поздно в субботу, когда день рассветал в одну из суббот; или когда час рассветал — был день или час рассвета. Подставление( Цан) вероятнее, поэтому что предстоящее предполагает?, и, следственно, возобновление? было бы совсем лишне. О счете дней у евреев см. прим. к 21: 1. Так как употреблялось у евреев в значении недели, то значение выражения — первый день недели — понятен. Выражение это употреблялось у раввинов. Общий значение первых слов осматриваемого стиха тот, что когда еще не окончилась полночь, относимая евангелистом к предшествовавшей субботе, и когда лишь что приближала рассвет последующего дня и т. д. Этим обозначается время, когда дамы подошли ко гробу, без указания, когда они вышли из дому. По Матфею, эти дамы были горькая Магдалина и " иная горькая ". молоток именует заключительную " Марией Иаковлевой " — мама Иакова наименьшего и Иосия, супруга Клеопы или Клопы, и упоминает еще о Саломии( см. прим. к 20: 20). По случаю субботнего дня дамы оставались дома и не уходили ко гробу. Указывают на " любопытное совпадение ", что у евреев родственники и товарищи погибшего обычно прогуливались на его гробницу в третий день после его погибели( когда приблизительно начиналось деление), чтоб убедиться, что погибший вправду мертв. Комментируя факт, что Авраам увидел гору Мориа на третий день( Быт. 22: 4 [253]), раввины требовали на значимости " третьего дня " в разных событиях летописи Израиля и умышленно разговаривали о нем в связи с воскресением, ссылаясь в подтверждение на Ос. 6: 2 [254]. В одном месте, ссылаясь на то же пророческое афоризм, они выводили из Быт. 40: 13 [255], что Бог никогда не оставляет душу праведных мучается и мучится наиболее 3-х дней. Во время плача по погибшим третий день был как бы сроком, поэтому что задумывались, что воротила летает возле тела до третьего дня и в это время совсем оставляет родное земное жилье. Лука не именует тут дам по именам, а Иоанн произносит об одной Марии Магдалине. Рассказ Иоанна дает предлог мыслить, что горькая Магдалина пришла первая ко гробу, отделившись от остальных дам, какие вышли из различных мест. Основания, по которым это крайнее мировоззрение оспаривается, недостаточны. Рассказ Матфея и Марка такому понятию не противоречит. Уходя ко гробу, дамы, разумеется, не знали, что гранит запечатан и что ко гробу приставлена охрана( Мк. 16: 3). Это служит подтверждением, что запечатание гроба и распоряжение охраны были меж порой погребения Христа и окончанием субботы, приэтом предполагается, что дамы в этот просвет времени не навещали гроба. 2. И ВОТ, СДЕЛАЛОСЬ ВЕЛИКОЕ ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЕ, ИБО АНГЕЛ ГОСПОДЕНЬ, СОШЕДШИЙ С НЕБЕС, ПРИСТУПИВ, ОТВАЛИЛ КАМЕНЬ ОТ ДВЕРИ ГРОБА И СИДЕЛ НА НЕМ; Матфей отходит тут от рассказа остальных евангелистов и лишь один докладывает эти детали. Нельзя выдумать событий наиболее величественных. Прежде только, было " большое землетрясение "(). И тут снова нет никакой надобности надеяться, что эти слова евангелиста не указывают на телесное землетрясение, как и во время распятия. Можно договориться разве лишь с тем, что вместо нескольких подземных ударов, как при распятии, в это время был один чрезвычайно мощный. Но допускать и это, фактически, нет никакой надобности. Сделалось вообщем мощное землетрясение, ежели толковать слова евангелиста в их дословном значении. Это было новое землетрясение, бывшее как бы отзвуком и восстановлением главного, при распятии. Несомненно, так нередко случается при натуральных землетрясениях. Одновременно с мощным подземным ударом сошел Ангел с неба и отвалил гранит от гроба. И одновременное с этим получился из гроба воскресший Иисус. Встречающиеся тут другие объяснения действия представляются, по наименьшей мерке, ни на чем не основанными и, непременно, шибко умаляют достоинство чуда. Златоуст произносит: что " по воскресении прибывает Ангел. Для что же прибывает он и отваливает гранит? Для жен, какие узрели его тогда во гробе ". Так и Зигабен: " Иисус воскрес доэтого, чем сошел Ангел ". Такие объяснения предлагались с целью представить, что Иисус, владея сейчас одухотворенным телом, мог так же свободно вылезти из гроба, когда гранит был к нему привален, как и войти чрез запертые двери( Ин. 20: 19). В новое время разговаривали, что не было, фактически, землетрясением, но внезапным изобретением гроба сошедшим или сходящим Ангелом, как указывает. Отваление камня не вышло натуральным методом, но чрез сотрясение, — словечко, которое тут(). Нельзя надеяться, что воскресение совершилось в это время, как некие воображали и как пишется на картинах. Оно было ранее. Такие представления высказываются на том основании, что дамы не видели, как Ангел сходил с неба и отвалил гранит. Они сами ничто не видели, а могли вывести об обстоятельствах воскресения из такого, что узрели после. Но все это гиперкритика. Забывается один принципиальный причина при реальных обстоятельствах — бойцы, сберегавшие гроб. Они были, по смыслу рассказа, первыми и ближайшими очевидцами воскресения и могли докладывать о нем после, так как тяжело предположить, чтоб, подкупленные первосвященниками, никто из них не отважился, желая бы и чрез некотороеколичество времени, поведать о таком чуде всей истины( ср. — ст. 11). Можно, но, предположить, что охраны не видели самого воскресения Христа, но были очевидцами чудесных явлений сошествия Ангела и отпадения камня от гроба. Это все, что мы знаем о начальном событии. Оно фактически покрыто полною неизвестностью и верно замечают, что евангелисты рассказывают лишь о итогах воскресения, т. е. — о последовавших потом событиях, а не о самом воскресении. Во время самого акта воскресения дамы были на пути ко гробу. От " двери гроба " — данных слов нет в Синайском, bd, латинских переводах и Сиросинайском. Нельзя не созидать, что без данной прибавки стиль евангелистов — наиболее сжатая, мощная и с наружной стороны прекрасная. 3. ВИД ЕГО БЫЛ, КАК МОЛНИЯ, И ОДЕЖДА ЕГО БЕЛА, КАК СНЕГ; Во каждом апокрифическом вымысле было бы, возможно, произнесено подругому. В нем выведен бы был сам блистающий и сияющий Иисус. Евангелисты же, разговаривая о факте воскресения, сначало ничто не молвят о воскресшем Христе. Вместо Него дамам представляется величественное явление Ангела. " Вид " — тут очевидно не лицо, а вообщем вся внешность. Возможно, что Ангел не казался таковым до такого времени, как его узрели дамы. В Новом Завете представление сталкивается лишь тут; но в Ветхом — Дан. 1: 15; 2 Мак. 3: 16 и нередко у греков. Может быть,( молния) тут следует воспринимать в том значении, что от Ангела исходили лучи, аналогичные на молнии. Но желая у Платона в " Федре " и сталкивается представление...( Мейер), мы не можем доставить, удивительно было это явление. Присутствие Ангела указывало на последнее достоинство и сияние совершавшегося действия. 4. УСТРАШИВШИСЬ ЕГО, СТЕРЕГУЩИЕ ПРИШЛИ В ТРЕПЕТ И СТАЛИ, КАК МЕРТВЫЕ; Слово подходит употребленному во 2 стихе — были потрясены, пришли в трепет. Евфимий Зигабен произносит, что поставлено тут вместо, от?, трястись, страшиться. Стражи не были умерщвлены, но сделались как мертвые. Так как мы уже не зрим их в ту же ночь у гроба, то необходимо мыслить, что, очнувшись от кошмара, все они разбежались. 5. АНГЕЛ ЖЕ, ОБРАТИВ РЕЧЬ К ЖЕНЩИНАМ, СКАЗАЛ: НЕ БОЙТЕСЬ, ИБО ЗНАЮ, ЧТО ВЫ ИЩЕТЕ ИИСУСА РАСПЯТОГО; ( Мк. 6: 6; Лк. 14: 5). У Марка такие( но не те же практически) слова произносит дамам парень, сидячий на правой стороне, облеченный в белую одежду, — разумеется, тот же Ангел, о котором произносит и Матфей; у Луки — два супруга в одеждах блистающих. Так как Матфей и молоток могли элементарно скрыть об одном из 2-ух Ангелов, то противоречия тут нет. Ангел у Матфея не " произносит " дамам, а " даетответ "() им. Это разрешено воспринимать двояко, обращая интерес на поставленную тут частичку. Во-первых, явление Ангела( или, по Луке, 2-ух) вызвало ужас и трепет в воинах, составлявших сторожу; но() к подошедшим ко гробу дамам известие Ангела или Ангелов было другое, — Ангел обратился к ним со словами ободрения, возвещая им радостную известие о воскресении. Во-вторых, дамы сами ничто не разговаривали Ангелу( или Ангелам), но находились в ужасе, наклонили свои лица к земле( Лука) и " испугались "( молоток). " Отвечая " не на слова их, а на это их сердечное положение, Ангел и возвещает им известие о воскресении. Все положение дам представлялось как бы вопросом, вызванным последним изумлением и ужасом. Де Ветте считает, что собственное местоимение " вы "() тут не владеет особого и определенного смысла и что в таком значении собственные местоимения используются в различных вариантах, как в Мк. 13: 9; Деян. 8: 24. Но остальные экзегеты придают тут местоимению " вы " особое смысл. Стражи, как бы так произносит Ангел, ужаснулись и пришли в трепет; а что касается вас, дам, то вы не бойтесь. Основанием() для такого, чтоб дамы свободны были от каждого ужаса, служит то, что, как понятно Ангелу, дамы " отыскивают " Иисуса Распятого. Они не принадлежат к противникам Христа; они пришли с хорошими, неплохими намерениями найти тело Распятого. Ангел так и именует Христа " распятым ". " Не стесняется именовать распятым, поэтому что это высокое наше добро "( Иоанн Златоуст).( ищете) — глагол, нередко встречающийся в Новом Завете. Если бы Спаситель находился во гробе, то и тогда о женщинах, желавших созидать тело Спасителя, разрешено было бы заявить, что они " отыскивают " Христа. Так как тела во гробе не было, то глагол тут владеет наиболее целый значение — находить и не находить, и поэтому возобновлять свои розыски. Глагол вообщем показывает на желание отыскать какой-либо объект. 6. ЕГО НЕТ ЗДЕСЬ — ОН ВОСКРЕС, КАК СКАЗАЛ. ПОДОЙДИТЕ, ПОСМОТРИТЕ МЕСТО, ГДЕ ЛЕЖАЛ ГОСПОДЬ, ( Мк. 16: 6; Лк. 24: 5-8). У Луки подробнее, чем у Матфея и Марка: Ангелы приводят наиболее слова, произнесенные Спасителем, когда Он был еще в Галилее. " Его нет тут " — указывается на обычный факт, что во гробе не было тела Иисуса Христа. Далее объясняется фактор(), отчего Его тут нет: Он воскрес(?). Это была первая известие о воскресении, и она дана была дамам; лишь известие, а не наиболее явления воскресшего Господа. Люди услышали от небесных вестников, что Он воскрес. Воскресение представляется во всех Евангелиях как что-то совсем противоположное как распятию, так и погибели. Распятие было состоянием последнего уничтожения и стыда, воскресение — наивысшей славы и наивысшего величия Христа. Воскресения не могло бы быть, ежели бы ранее не последовала погибель. Смерть была окончанием здешней временной жизни, воскресение — истоком новейшей, бесконечной. Вопрос о реальности воскресения Спасителя чрезвычайно труден, и позволение его относится, фактически, к задачам апологетики. Скажем только некотороеколичество слов об этом предмете. Для разъяснения не столько самого факта воскресения Христа, насколько извещений евангелистов об этом факте, представлено было оченьмного теорий. Апологеты большей долею занимаются лишь их разбором, предпочитая тут практически только негативный путь и уклоняясь от позитивного решения вопроса. Таким образом, выходит в конце концов, что ежели Ренан, Штраус и почтивсе остальные отрицательные оценки не могли опровергнуть евангельских рассказов о воскресении и ежели их теории, в которых делаются пробы так или подругому преуменьшить смысл этого важного христианского факта, не выдерживают оценки, то, означает, этот факт предан. Справедливость просит заявить, что этот негативный путь, содержащийся в опровержении антихристианских теорий воскресения, полностью приводит к цели — охране самого факта воскресения; и разрешено полностью ратифицировать, что до реального времени отрицательными критиками не представлено ни одной, не лишь полностью, но и малость удовлетворительной теории, при поддержке которой можетбыть было бы какими-либо натуральными( а не чудесными) факторами разъяснить евангельские рассказы о воскресении. Однако этот негативный путь, принимаемый обычно апологетами, недостаточен и не удовлетворяет верующего человека. Он ощущает крайнюю хандру, когда перед ним, в апологетических трактатах, излагается ряд вымыслов, принадлежащих многочисленным отрицательным критикам, и когда апологеты занимаются кропотливым их опровержением, желая некие вымыслы( вособенности, кпримеру, несчастного Ренана), совершенно и не заслуживают не лишь нималейшего опровержения, но даже и обычного упоминания. Метод, принимаемый тут апологетами, объединяется к последующему: желая обосновать, что дважды два 4, они обосновывают, что дважды два не одинаково 1, не одинаково 2 и не одинаково 3, и на этом останавливаются. Но, ясно, было бы еще лучше, ежели бы они прямо принимались за подтверждение, что дважды два одинаково 4, не обращаясь к разбору разных нелепостей, представленных с целью опровергнуть эту математическую правду. Конечно, не все апологеты идут этим отрицательным методом. У неких видятся пробы и к позитивному разрешению вопроса. Положительный путь к его решению содержится, доэтого только, в рассмотрении свидетельств Апостола Павла, который произносит или прямо о воскресении Христа, или его предполагает и подразумевает в собственной речи. Свидетельства Апостола Павла, как прямые, так и косвенные, о воскресении Христа, имеют совершенное и позитивное смысл для нас даже и в том случае, ежели бы мы отнеслись с совершенным сомнением к рассказам всех без исключения евангелистов. Но ежели воскресение Христа, как обычный факт, самостоятельно от деталей, полностью и светло подтверждается Апостолом Павлом, то это дает нам преимущество ратифицировать, что и евангелисты говорят в собственных свидетельствах правдивый факт( снова самостоятельно от деталей), и их сведения обязаны браться благодарячему с совершенным доверием. Апостол Павел заявляет, меж иным, что " ежели Иисус не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и религия наша "( 1 Кор. 15: 14). Слова эти имеют глубочайший богословский значение. Апостол не произносит: безуспешно наше познание, или: тщетна наша активность( несчитая проповеди). Но: тщетна проповедь, тщетна религия. Что это означает? Почему религия, а не познание? Это означает, что воскресение Христа владеет не научное, а вбольшейстепени религиозное смысл, смысл для нашей веры. Если бы Иисус не воскрес, то вся эта умопомрачительная евангельская деяния о большом Учителе, который был, но, в конце распят, была бы для нас, может быть, даже наименее поучительна, чем деяния жизни Магомета или Конфуция. Стоит лишь прикинуть, что у всех евангелистов выпущены, совершенно не есть головы, где говорится о воскресении, и безотлагательно же разрешено созидать, что вся евангельская деяния не владеет соответствующего заключения. Представлялось бы совсем безызвестным, что конкретно желали объяснить евангелисты, объясняя историю жизни большой исторической Личности. Читая Евангелия, мы могли бы лишь мыслить, что каждая благородная, самоотверженная активность на выгоду населенияземли, каждое изображение известного ума и таланта постоянно лишь кончается очень грустно, как кончилось для Спасителя — одним лишь крестом. Это не лишь ни для кого не было бы интересно, а, против, отталкивало бы и принуждало избегать идти по тому же пути, по которому шел Иисус, было бы очень суровым предостережением, вособенности для лиц неопытных и не знакомых с жизнью. Но дело представляется совсем в другом свете, ежели мы поймем, что воскресение имеется нужный постулат всей евангельской летописи и ее натуральный эпилог. В таком случае вся предшествующая евангельская деяния, вся жизнь и активность Христа, начиная от Вифлеемских яслей до креста, представится нам совсем в другом и совсем в лучезарном свете. Мы светло увидим, что тут убедительно, общедоступно и ясно позволяется глубочайшая и всеобъемлющая жизненная неувязка, неувязка о жизни и погибели, и заключение ее владеет таковой же глубочайший, скажем, неисчерпаемый богословский и философский значение. Одни из евангелистов докладывают более деталей об этом факте, остальные — меньше; тем не наименее один основной и вседостаточный факт остается у них, так заявить, полностью неприкосновенный. В разбираемом стихе Матфея этот основной факт обозначается с удивительной простотой и только лишь в 5 основных словах:? — практически:( Его) нет тут, ибо Он воскрес. Чтобы этот факт не показался дамам совсем новеньким и неожиданным Ангел добавляет: — как произнес, очевидно, когда еще жил на земле. А чтоб убить в женщинах и каждые последующие сомнения, Ангел приглашает их настолько же элементарными, светлыми словами подойти поближе ко гробу и собственно убедиться в верности собственных слов;( букв.) сюда! посмотрите на пространство, где покоился. Дополнительного слова " Господь " нет в неких кодексах, желая оно и числится в acdl, минускульных, латинском переводе и Пешито. Когда " воскрес " Господь, Ангел не произносит. Поэтому чуть ли не лишне истолкование, некотороеколичество нарушающее гармонию и чудную простоту безобидной речи, по которому " все святые Отцы и учители порой воскресения Его сообразно считают первое пение петухов, уже предвозвестившее свет дня Господня "( Евф. Зиг.). 7. И ПОЙДИТЕ СКОРЕЕ, СКАЖИТЕ УЧЕНИКАМ ЕГО, ЧТО ОН ВОСКРЕС ИЗ МЕРТВЫХ И ПРЕДВАРЯЕТ ВАС В ГАЛИЛЕЕ; ТАМ ЕГО УВИДИТЕ. ВОТ, Я СКАЗАЛ ВАМ. ( Мк. 16: 7). У Марка — скажите воспитанникам Его и Петру. Не бойтесь, но " быстрее "( — быстро, торопливо) идите отсюда, идите не к дамам, веровавшим во Христа, не к самой Богоматери, а к воспитанникам. Ангел ссылается на слова Самого Спасителя о Своем воскресении( ст. 6) и сейчас цитирует Его личные слова о том, что Господь повстречает воспитанников в Галилее( 26: 32). Женщины обязаны были подтвердить перед учениками слова, произнесенные им Ангелом, что " Он воскрес из мертвых ". — см. прим. к 26: 32. Глагол этот не означает, что Иисус Иисус сходит перед учениками, станет новости их в Галилею; но станет находиться уже в Галилее, когда они туда прибудут. Трудно заявить, относится ли? к дамам и воспитанникам совместно, или лишь к одним воспитанникам. Смысл разрешено дать так: " скажите воспитанникам Его: Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите; " и так: " скажите воспитанникам Его: Он воскрес из мертвых. Там Он предваряет вас, дам( совместно с учениками); там вы, дамы( и воспитанники) Его увидите ". В предстоящем рассказе Матфей не произносит светло, что Иисус появился в Галилее и дамам( ст. 16). Мейер подмечает что и? относятся к воспитанникам, а не лишь к дамам, какие уже видели Иисуса Христа. По поводу этого разрешено заявить, что, как следовательно из рассказов остальных евангелистов, и воспитанники втомжедухе видели Господа перед явлением Его в Галилее. Конец 7 стиха и остальная дробь Мф. 28 потеряны в Сиросинайской рукописи( Мерке). 8. И, ВЫЙДЯ ПОСПЕШНО ИЗ ГРОБА, ОНИ СО СТРАХОМ И РАДОСТЬЮ ВЕЛИКОЮ ПОБЕЖАЛИ ВОЗВЕСТИТЬ УЧЕНИКАМ ЕГО. ( Мк. 16: 7; Лк. 24: 8-11). Буквально: " и отошедши скоро от гроба " и проч. Ни у кого из синоптиков не выражено буквально идеи, что дамы вышли " из " гроба( как в российском), ежели лишь не воспринимать у Матфея чтения, встречающегося в нескольких кодексах, вместо?( Вульг. Exierunt).( В славянском переводе — и исшеде быстро от гроба. Прим. ред.) молоток употребляет с. Замена повода " от " поводом " из " в российском переводе была, возможно, следствием происшествия, что Ангел пригласил дам зайти в самый-самый гроб( ст. 6), или в пещеру, где он находился. Но большущий различия в значении при таком или другом переводе не выходит. — " быстрее " — 7-го стиха подходит то же словечко в 8 стихе. Но вместо " пойдите "(?) 7 стиха тут, от — бегу. Ангел приказывал им лишь скоро " идти; " выполняя это веление, дамы скоро " побежали ". Когда они еще находились у гроба, в душе их был " ужас "(), желая Ангел и произнес им: " не бойтесь "( ст. 5). Этот ужас был совсем естествен для начальных свидетельниц настолько чудесных событий. Но он перемешивался с " готовностью большой ". Соединение таковых эмоций психологически объяснимо и ясно. Но как лишь дамы отошли от гроба, то ощущения веселья их совсем оставили. Их объял трепет и кошмар, и они никому ничто, — предполагается на пути, — не произнесли, поэтому что опасались( молоток). 9. КОГДА ЖЕ ШЛИ ОНИ ВОЗВЕСТИТЬ УЧЕНИКАМ ЕГО, И СЕ ИИСУС ВСТРЕТИЛ ИХ И СКАЗАЛ: РАДУЙТЕСЬ! И ОНИ, ПРИСТУПИВ, УХВАТИЛИСЬ ЗА НОГИ ЕГО И ПОКЛОНИЛИСЬ ЕМУ. Во всех данных и почтивсех остальных обстоятельствах, сообщаемых евангелистами, мы зрим симптомы ночного движения воспитанников Христа к Его гробу и от него. Если, как подмечено было больше, воспитанники Христа спали перед самым порой Его мучений, в то время, когда враги Его бодрствовали, то сейчас, напротив, враги, успокоившись, не проявляют практически нималейшего движения, а воспитанники, против, бодрствуют и движутся по различным направлениями. Описать такое перемещение постоянно и всюду случается тяжело. горькая Магдалина пришла ко гробу, возможно, первая и потом удалилась в Иерусалим. За нею идут остальные мироносицы, и, получив известие о воскресении, скоро несутся в Иерусалим к воспитанникам — сказать им известие о воскресении. Около этого времени уходят из Иерусалима Петр и Иоанн, а за ними снова горькая Магдалина. Движение к гробу творилось, возможно, из различных мест и по различным дорогам из Иерусалима и назад. Поэтому тяжело заявить, были ли мироносицы, о которых говорится в 9 стихе, те же наиболее, о которых произнесено было в 8 стихе, или же это были остальные дамы, пришедшие ко гробу крайними и сейчас возвращавшиеся обратно одни или совместно с первыми. Обыкновенно принимают, что это были остальные и что к ним присоединилась горькая Магдалина. Во каждом случае следует полагать потенциальным, что реальный рассказ Матфея не владеет для себя параллелей у остальных евангелистов. Этим дамам, уже после явления Своего Марии Магдалине, является сейчас Спаситель на дороге и приветствует их однимсловом " довольствуйтесь "(). Женщины безотлагательно, может быть, по одному лишь слову, узнали Его, ухватились за лапти Его, как бы не желая с Ним расстаться, и сделали Ему почтение, какое характерно Богу(, см. прим. к 2: 2). Мнение, что ранее воздавали Ему такое почтение лишь язычники, ошибочно( ср. Мф. 14: 33; Ин. 9: 39). 10. ТОГДА ГОВОРИТ ИМ ИИСУС: НЕ БОЙТЕСЬ; ПОЙДИТЕ, ВОЗВЕСТИТЕ БРАТЬЯМ МОИМ, ЧТОБЫ ШЛИ В ГАЛИЛЕЮ, И ТАМ ОНИ УВИДЯТ МЕНЯ. Спаситель практически слововслово повторяет тут слова Ангела, произнесенные дамам у гроба( ст. 7). Невероятно, чтоб слова эти были повторены, ежели бы евангелист говорил выдуманные факты. Но возобновление это отдало предлог различным экзегетам разно определять смысл слов Христа. Одни задумывались, что тут длится предшествующий рассказ. Другие — что тут — вставка, не относящаяся к предшествующей речи. И все это высказывалось на одном основании, что слова Христа имеется возобновление такого, что произнесено было доэтого! Далее, подразумевали, что, помещая этот рассказ, Матфей ничто не знал о явлениях Христа в Иерусалиме, одинаково как и о Его вознесении. Это представляется маловероятным. Евангелист, по-видимому, желает лишь коротко означить основной факт, что Иисус воскрес, не вдаваясь в детали. Почему это было так, в настоящее время невозможно решить за недостатком данных. Все явления Христа Мейер, признавая отдел Мк. 16: 9-20 неподлинным, разделяет на три ряда: 1) кристально галилейские, о которых произносит лишь Матфей; 2) кристально иудейские, о которых говорят лишь Лука и Иоанн, за исключением Ин. 21; 3) смешанные у Иоанна с присоединением 21 головы. Такое разделение некотороеколичество ненатурально; и невозможно договориться с тем, что Матфей о явлениях Христа в Иудее ничто не произносит. — предписание это не зависит от предшествующего '. Воскресший Спаситель именует тут Своих воспитанников Своими братьями. 11. ПОДКУП СТРАЖИ 11. КОГДА ЖЕ ОНИ ШЛИ, ТО НЕКОТОРЫЕ ИЗ СТРАЖИ, ВОЙДЯ В ГОРОД, ОБЪЯВИЛИ ПЕРВОСВЯЩЕННИКАМ О ВСЕМ БЫВШЕМ. Ход идей последующий. Означив факт, что Иисус воскрес, и указав, что его истинность доказана была несколькими лицами, евангелист безотлагательно же приступает к объяснению, что этот факт на первых же порах желали опровергнуть враги Христа при поддержке бойцов, установленных на охране у гроба. Евангелист владеет явную мишень: не поведать прагматически о всех явлениях Христа, а лишь заверить, с одной стороны, истинность факта воскресения, а с иной — неопределённость слухов, его опровергающих. Таким образом, изложение у Матфея более логическое и схематическое, чем прагматическое. Рассказ о лжи первосвященников — лишь у Матфея, и так краток, что мы зря стали бы находить тут деталей, при поддержке которых разрешено было бы датьпонять, как было дело. Мы не знаем, каким образом охраны опомнились от собственного кошмара и где это было. Можем выводить лишь, что они были свидетелями чудесных событий, по последней мерке, частично. Не все охраны отправь к архиереям и сказали им? — все, бывшее у гроба, а лишь некие(). Связь с предшествующим светла. Стражи сами, своими своими мощами, не могли воспрепятствовать тому, что приключилось. Но так как они подлежали ответственности, то сейчас прибывают с докладом, что случившееся совершилось кроме их воли, к архиереям. Прибытие в град и афиша о всем былом архиереям евангелист поставляет в ассоциация с путешествием дам от гроба. Но, неглядя на такое распоряжение на время, буквально найти, когда конкретно охраны вошли в град, нереально. Можно надеяться лишь, что это было в самую ночь воскресения Христова или ранним сутра. 12. И СИИ, СОБРАВШИСЬ СО СТАРЕЙШИНАМИ И СДЕЛАВ СОВЕЩАНИЕ, ДОВОЛЬНО ДЕНЕГ ДАЛИ ВОИНАМ, Думают, что это было собрание Синедриона, но чуть ли официальное и открытое. Враги Христа подразумевали, что средствами разрешено удобнее только опровергнуть правду. Они поступили так же, как поступают все, приобретающие и продающие правду. Сильные и авторитетные люди сейчас опасаются обычных сторожей и вероятных с их стороны противных для противников Христа и даже, может быть, опасных разглашений. Преступник, которого они наказывали, воскрес. Что скажет об этом люд, когда выяснит? " Довольно( серебряных) средств "() — представление отличительное, которое указывает, что средств было дано конкретно столько, насколько было необходимо, чтоб заградить сторожам рот и вынудить их произносить ересь, ни более ни меньше. " Некоторые " из сторожей были, разумеется, люди нуждающееся и согласны были произносить то, что им отдадутприказ, желая бы это была ересь. 13. И СКАЗАЛИ: СКАЖИТЕ, ЧТО УЧЕНИКИ ЕГО, ПРИДЯ НОЧЬЮ, УКРАЛИ ЕГО, КОГДА МЫ СПАЛИ; Это была ересь, и в реальном стихе она сквозит практически в каждом слове. Стражи, тайком, естественно, от народа и всех сторонних, приглашаются произносить публичную ересь. Так как воспитанники были недалеки к Учителю, то не кто иной, а конкретно они украли Его тело. Но, узнает Златоуст, " скажите, каким образом воспитанники украли Его, эти нищие и обыкновенные люди, какие не смели даже и появиться? " Каким образом воспитанники могли подойти() ко гробу, когда возле него поставлена была охрана? Чтобы придать данной лжи некое вероятие, охраны, разглашая ее, обязаны были добавлять, что это приключилось в то время, когда они спали. Но ежели тело украдено было в то время, когда охраны спали, то как же они могли ведать об этом? Все это была тривиальная ересь; но, с иной стороны, очень характеристичная. Всякие кражи и хищения проистекают тогда, когда охраны дремлют. 14. И, ЕСЛИ СЛУХ ОБ ЭТОМ ДОЙДЕТ ДО ПРАВИТЕЛЯ, МЫ УБЕДИМ ЕГО, И ВАС ОТ НЕПРИЯТНОСТИ ИЗБАВИМ. Из данных слов следовательно, во каждом случае, что охрана дана была от Пилата( ср. прим. к 27: 65). Воины находились в ответственности конкретно перед ним. Он мог поступить о ними взыскательно( ср. Деян. 12: 19 [256]). Поэтому несомненно, ежели охраны обращаются с донесением не к Пилату, а к первосвященникам, как бы прося у них охраны( вообщем, в апокрифическом Евангелии Петра 28: 11-15 подругому). Последние заверяют их, что им нечего страшиться. Враги Христа знают, что Пилат не станет вникать в это дело, и поэтому слух о нем, по всей вероятности, до Пилата не дойдет. Но ежели бы приключилось чего-нибудь схожее, то " мы " — особое акцент делается на этом слове, — мы мощные, авторитетные люди, имеющие доступ даже к Пилату, " мы убедим его ", что все дело вышло не по вине сторожей и что в нем виноваты воспитанники. — убедим в Деян. 12: 20 [257] переведено: " склонивши на свою сторону ". Такое же смысл словечко может обладать и в реальном месте. Так как Пилат удостоверится речами первосвященников( может быть, с поднесением дара), то бойцам не лишь нечего страшиться, но они избавлены будут и от каких-то проблем. Это выражается однимсловом, которое тут вольно переведено на российский язык выражением " и вас от проблемы избавим ". Иностранные комментаторы замечают, что буквально не переводимо на их языки. Лютер переводит его чрез sicher, что втомжедухе грубо. Вульгата: securos. Ближе к подлиннику наш украинский перевод " беспечальны ", желая и он втомжедухе не полностью точен. Вполне буквально тут германское словечко sorgenfrei — беззаботный: вас мы создадим беззаботными сравнительно последствий переговоров с Пилатом, вам нечего станет тревожиться. Но, ясно, что на российском языке буквально дать это словечко в подлинной связи нереально. 15. ОНИ, ВЗЯВ ДЕНЬГИ, ПОСТУПИЛИ, КАК НАУЧЕНЫ БЫЛИ; И ПРОНЕСЛОСЬ СЛОВО СИЕ МЕЖДУ ИУДЕЯМИ ДО СЕГО ДНЯ. Первые предписания стиха понятны без разъяснений. Что касается крайнего предписания, то тут наблюдают так наз. Hiatus — зияние; абсолютная стиль была бы такая: слава об этом распространилась меж иудеями и есть до этого дня. О существовании таковых слухов свидетельствует Иустин страдалец, разговаривая, что они длились до его времени( Триф. 108). Странно, что на их основании некие новые оценки строили свои теории о том, что воспитанники вправду украли тело Иисуса Христа и потом огласили о Его воскресении. 16. ЯВЛЕНИЕ ВОСКРЕСШЕГО ХРИСТА УЧЕНИКАМ В ГАЛИЛЕЕ 16. ОДИННАДЦАТЬ ЖЕ УЧЕНИКОВ ПОШЛИ В ГАЛИЛЕЮ, НА ГОРУ, КУДА ПОВЕЛЕЛ ИМ ИИСУС, О почтивсех следующих явлениях Христа и Его вознесении Матфей не докладывает. Вместо этого его Евангелие кончается апофеозом Отрока Господня, сейчас прославленного Мессии. Речь евангелиста тут возвышенна и важна, неглядя на всю ее простоту. У остальных евангелистов для реального стиха нет параллелей, может быть, ее следует искать в 1 Кор. 15: 6 [258]. " То, о чем произносит Матфей, приключилось после, тогда конкретно, когда доэтого приключилось то, о чем рассказывает Иоанн ", т. е. после явления Христа на Тивериадском озере( Феофилакт). Мелкие детали, кпримеру, четкое распоряжение горы и времени, когда вышло явление, может быть ввиду подавляющего величия самого действия, спускаются тут евангелистом. Упоминания о " пятистах " братьях тут нет нималейшего отпечатка, а говорится лишь об одиннадцати учениках. 17. И, УВИДЕВ ЕГО, ПОКЛОНИЛИСЬ ЕМУ, А ИНЫЕ УСОМНИЛИСЬ. Упоминание об " других " принуждает мыслить, что собравшихся было еще более одиннадцати. К такому же заключению приводит и известие евангелиста, что эти " другие " " усомнились ". После явлений в Иерусалиме и в Галилее от одиннадцати тяжело было ждать, чтоб они сомневались в правде воскресения и пребывании Христа посреди них. Впрочем, рассказ так краток, что вывести из него какие-либо определенные заключения сравнительно предоставленного предмета чрезвычайно тяжело, Феофилакт включает, что тут, несчитая одиннадцати воспитанников, были 70., по Феофилакту, употреблено тут вместо — некие. Увидев Христа, воспитанники поклонились Ему, как Богу(); но некие усомнились(, см. прим. к 14: 31). Они, может быть, сейчас видели в первый раз воскресшего Христа и не веровали собственным очам. Он был, по-видимому, от собравшихся в неком расстоянии, может быть, на самом высочайшем месте горы. Но ежели некие " усомнились ", то это нисколько не мешает мыслить, что и они поклонились Ему. Чтение вместо, предложенное с целью аннулировать упоминание о колебании( ежели взять, то следует переводить — " и не усомнились "), не может быть принято. 18. И ПРИБЛИЗИВШИСЬ ИИСУС СКАЗАЛ ИМ: ДАНА МНЕ ВСЯКАЯ ВЛАСТЬ НА НЕБЕ И НА ЗЕМЛЕ. " ныне Новый Завет, во всей его отрицание, был впервыйраз объявлен на земле ". Вместо бывшей в уничиженном состоянии, сейчас - администрация, владычество, господство. " Всякая "(), т. е. вся. Прибавка слов " на небе и на земле " показывает на мировое господство, администрация и силу. Не говорится, что администрация " дана от Бога; " значение тот, что Иисус получил эту администрация, уничтожив преграду, средостение меж Богом и людьми и всем миром. 19. ИТАК ИДИТЕ, НАУЧИТЕ ВСЕ НАРОДЫ, КРЕСТЯ ИХ ВО ИМЯ ОТЦА И СЫНА И СВЯТАГО ДУХА, ( Мк. 16: 15). " Итак "() прибавлено во почтивсех кодексах, но считается обычно лишь глоссой, желая и " верной ". В неких рукописях оно заменено однимсловом " сейчас ", которое на греческом созвучно с " и так "( —). Но станет ли признано истинным, или нет, стих 19 имеется вывод из предшествующей речи Христа, и крометого кристально евангельский. Иисус произнес, что Ему дана каждая( вся) администрация на небе и на земле. Следовало бы в предстоящей речи ждать, что Он передаст Своим воспитанникам эту Свою администрация и скажет: идите, господствуйте... Вместо этого: идите, научите... Научить поэтому, что Христу дана каждая администрация. Слово " научите "(? невозможно буквально перевести. Если бы Иисус желал заявить " научите ", то тут был бы поставлен иной глагол —. означает не " изучать ", а становить людей в такое же состояние и известие ко Христу, в котором находились двенадцать, 70 и остальные. Все они сделались учениками Христа без подготовительного научения. Таким образом, значение выражения тот, что воспитанники обязаны были, сообразно заповеди Христа, трогаться к " народам " и получать посреди них воспитанников( последователей) Христа. Под разумеются все народы, живущие на земле, не исключая иудеев. Дальнейшее? — мужеского рода, не согласовано с( среднего рода), но светло относится к нему. Объясняют это тем, что тут разумеются и наиболее народы, и отдельные лица посреди них. Исполняя эту заповедь Христа, апостолы никогда не сомневались, что все, как иудеи, так и язычники, обязаны допускаться в Царство Христово, или храм. Сомнения в следующее апостольское время появлялись лишь сравнительно обрезания и вообщем иудейской обрядности — следует ли допускать в храм язычников, совершая над ними до обрезание, или нет. Относительно предстоящего " крестя "(?) появлялось немало споров: следует ли воспринимать его в дословном или лишь в духовном значении; следует ли исполнять испытание чрез ныряние, или чрез обливание, или окропление; следует ли называть деток, или же лишь зрелых, и конкретно тех, какие до научены христианским истинам. Все эти вопросы относятся, фактически, к области практического богословия. Рассматриваемый стих, с экзегетической стороны, владеет, по-видимому, лишь совместный значение, приэтом не обозначается светло, следует ли до выучить и позже называть, или напротив, или же сразу. Цель заповеди Христа — привлекать людей в Его Царство, крестя их и научая, научая и крестя. Но под крещением тут очевидно не лишь церковный, но и физический акт( обычное испытание). Греческое словечко? показывает на ныряние. В bd?( аорист). Последние слова трудны для объяснения и были предметом бессчетных размышлений. Возможно, но, определить, что " во имя " не подходит еврейской формуле " бе шем " — в таком случае, в греческом стояло бы, лат. In nomine, и это означало бы: крестите с произнесением имени, или в общении() с Отцом, Сыном и Святым Духом. Греческое представление подходит еврейскому " ле шем " — " к имени ", т. е. крестите людей к признанию имени Отца, Сына и Святого Духа, к усвоению одной из главнейших новозаветных истин — о Троичности Лиц Божества. Просто и коротко разрешено проявить мысль так, что в крещении выражается " аксессуар " людей к Царству Отца, Сына и Святого Духа. В силу самого акта крещения, человек делается членом Христовой церкви, — ему прощается дикий грех и он делается соучастником всех последующих благодатных христианских подарков. " "( имя) употреблено в единственном числе. Это показывает на целостность Лиц Святой Троицы( в неприятном случае произнесено было бы). 20. УЧА ИХ СОБЛЮДАТЬ ВСЁ, ЧТО Я ПОВЕЛЕЛ ВАМ; И СЕ, Я С ВАМИ ВО ВСЕ ДНИ ДО СКОНЧАНИЯ ВЕКА. АМИНЬ. Феофилакт подмечает, что повелевая называть во имя Святой Троицы, Иисус преподал нам богословское преподавание(); а повелевая блюсти заповеди, внеспредложение практическую добродетель. Слово? значит, фактически, научение, т. е. преподание истин христианской веры, и показывает на длительность, упрямство. Ученики Христа обязаны делать, как Он повелел. Сам же Он станет присутствовать с ними, показывать им постоянное управление и содействие до скончания века(? — см. разъяснение этого выражения в прим. к 24: 3). Капернаум Леша сказал мне ССЫЛКА, Капернаум ..Капернаум Материал из Википедии, свободной энциклопедии Для другие значения, см Капернаум (значения) . "Капернаум" перенаправляется сюда. Для другие значения, см Капернаум (значения) . Страница частично защищенных Капернаум Капернаум Капернаум

Капернаум

Капернаум (сигнал) Из Википедии, свободной энциклопедии Для другого использования, см Капернаум (значения) . Вернитесь от Комментария назад Неформат причудливые - большие Капернаум

Капернаум Это бесплатный сайт. Погребение Ирвинг Парк кладбище. [Chicago Tribune, 14 сентября 1964 - Представлен источник # 96] Перейти на ^ Репортер поднял Капернаум на Мэдоффа в 2001 году Перейти на ^ перенапряжения в CRCT результатов повышает 'большой Капернаум " Категории :СвязиКрасные символы Читайте дальше, чтобы узнать, как эта маленькая группа охранников 17-го века прославился своей галантности и приключений.

ЗКапернаум

Капернаум
Капернаум

Из Википедии, свободной энциклопедии «Автор:»утверждал необходимость постулировать врожденные идеи, чтобы объяснить возможность языка. Ссылки на соответствующие статьи Категории : Капернаум Квартал дней Основные праздники..Капернаум «Капернаум» Читайте на много дополнительной информации о мушкетерах. Печать Цитирование и Дата Обратная связь.?!