• Натурфилософия
• Философия истории науки
• Натурфилософия Ибн Сины
• Натурфилософия в эпоху Возрождения

НатурфилософияСтраница 1 из 2 Сердце работы Аристотеля в естественной философии состоит из четырех центральных работ: « Физика» , « О небесах» , « О прибытии и выходе» и « Метеорология». Охватывая восемь книг ,имеет мало общего с тем, что мы знаем как «физика» и более точно характеризуем как естественную науку. Первая книга изменяет традиционное понимание первых принципов. Большинство естествоиспытателей предполагали, что первые принципы будут противоположными - редкими и плотными, сплошными и пустыми. Но этому Аристотелю будет добавлен третий принцип, называемый субстратом. Две противоположности не могут действовать друг на друга; скорее, они предполагают вещество. Субстрат обеспечивает вещество, на которое действуют противоположные стороны. Таким образом, когда данный субстрат претерпевает изменения, на самом деле задействованы три компонента. Материя состоит из самого субстрата, форма состоит из перенесенного изменения, а третий элемент, называемый лишением, предполагает это изменение. То есть, когда процесс был начат, Некоторые из самых знаменитых работ Аристотеля входят во вторую книгу физики. Он начинает с попытки определения природы: природные объекты обладают внутренним источником движения. Вторая глава превращается в физику (опять же, что означает натурфилософство) и математику, которую платоники ранее выделяли как исследования разных объектов. Аристотель утверждал, что два субъекта изучали одни и те же объекты по-разному. Другими словами, объекты, изученные в физике, состоят, например, из самих свойств-плоскостей и твердых тел, с которыми связана математика. Таким образом, математика абстрагируется от пределов физических тел, так что свойства исследуются независимо от движения. Самой известной частью физики является теория Аристотеля о четырех причинах. В этой задаче он ищет причины, которые должен изучить естественный философ: 1) элемент или материал, из которого возникает вещь (например, бронза статуи); 2) форма или схема (например, соотношение 2: 1 дает формулу для октавы); 3) непосредственное происхождение движения или отдыха (например, отец является источником ребенка); и 4) конец или цель (например, здоровье является причиной упражнения). Аристотель продолжает различать случайные и существенные факторы. Скульптор - важная причина статуи, но «белый мужчина» был бы правдивым только случайно. В книгах с 3 по 7 обычно говорится о движении и процессе перемен. В восьмой книге он готов сделать некоторые более высокие выводы. Он постулирует существование первичного двигателя, который учитывает все движения в мире. Более того, он утверждает, что первичный двигатель сам по себе невозмутим, так же как строитель не нужно строить. Он продолжает утверждать, что двигатель должен быть вечным, поскольку он производит вечное движение. На небесахкасается вопросов вселенной. Рисунок Аристотеля помещал землю в центр, окруженный двумя сферами. Внешняя сфера содержала неподвижные звезды, а между этой областью и землей была сфера, содержавшая планеты. По мере того, как он пытается найти первые принципы, он утверждает, что круговое движение является первичным, поскольку оно является полным (в том смысле, что ему не требуется разворот, чтобы вернуться в исходную точку). А поскольку круговое движение не является естественным ни для одного из четырех простых тел (земля, воздух, огонь и вода), Аристотель постулирует существование пятого элемента. Это тело, которое он называет эфиром, и это то, из чего формируются небеса. Остальная часть работы продолжает заниматься движением, а также другими свойствами, такими как вес и легкость, которые, тем не менее, являются выражением движения. В целом, О предстоящих и прощающихся сделках в первую очередь относятся к четырем элементам. Он характеризует их как переменчивые и предпочитает термин «простые тела», поскольку они обладают различными отличительными качествами в разных комбинациях. Метеорология обсуждает не только то, что название предлагает для наших современных чувств, но и такие предметы, как астрономия, география и геология. Работа является наименее полезной из четырех обсуждаемых здесь, поскольку она касается теорий, которые уже давно опровергнуты и отброшены. ДАЛЕЕ: Стр. 2 Естественной Философии Натурфилософиястраница 2 из 2 Философия Аристотеля в естествознании отличается от того, что мы могли бы привыкнуть. Ссылка на философию намного сильнее, поскольку, хотя он пытается обосновать свои теории в наблюдении, просто не было возможности проверить многие из них с ресурсами, доступными в то время, особенно в отношении космологии. Таким образом, то, что вообще остается полезным или интересным, часто не являются частными теориями, а основополагающими принципами, используемыми Аристотелем. Эти принципы все еще могут служить целям в проведении расследования. Но достижения Аристотеля в физической науке никогда не сравнивались с работой, которую он делал в биологии. .

Философия истории науки Главная > Фонды > Философия науки > Философия истории науки Мартин Шаттлворт 92.4K читает Версия для печатиПослать по электронной почтеВерсия PDF На протяжении веков история философии науки была важна для построения курса человеческой деятельности. До 18-го и 19-го веков между ученым и философом не было никакого реального различия, и многие из великих ученых-философов древности были также теологами. Наука дала философию путь эмпирического тестирования теорий и концепций, в то время как философия помогла разработать научный метод, используемый сегодня. Философия также диктует, какие области науки могут и не могут испытать, очерчивая границу между физическими и метафизическими вопросами. Эти границы и правила, регулирующие исследования, развивались на протяжении веков, а философия и наука переплетаются. История философии науки показывает развитие основополагающей методологии и основ научного процесса и формирует науку, как мы ее знаем сегодня. Наука не могла существовать без философии, и даже эксперименты, проводимые в Большом адронном коллайдере, должны были воздать должное Аристотелю, Бэкону и Кун. Начало - Эмпиризм Аристотеля и Формы Платона История философии науки, безусловно, в западном мире, начинается с философов Древней Греции. В то время как многие другие философы внесли свой вклад в самое начало научного процесса, генезис науки начался с контраста между платонизмом и аристотелевизмом. Платон (428/427 г. до н.э. [ ] - 348/347 до н.э.) был архетипической греческой вера, что человечество рождается с врожденным знанием всего, и что обучение является процесс отпирания воспоминаний. Его аргумент заключался в том, что все имело совершенную потенциальную абстрактную форму и что любые знания, полученные в результате наблюдения и эксперимента, были отфильтрованы чувствами. Эмпирическое знание , по словам Платона, было простым мнением. Поэтому он рассуждал, что чистое знание может быть продвинуто только путем вычета . Аристотель (384-332 гг. До н. Э.), Напротив, считал, что у Платона все было не так, и это знание можно было получить, сравнив его с тем, что было уже известно и воспринималось. Например, знаменитая идеализированная республика Платона требовала идеального Философского Короля, чтобы править ею, с мудростью и доброжелательностью. Он утверждал, что, поскольку такой совершенный человек может существовать, поэтому такого короля можно будет найти. Аристотель противопоставил эту концепцию, заявив, что, поскольку он никогда не видел и не слышал о таком человеке в зарегистрированной истории, тогда это была невозможная концепция. Он считал, что индуктивные рассуждения должны были установить некоторые основные предпосылки перед научными демонстрациями. Между двумя школами мысли возникла идея дедуктивного мышления , которая оставалась краеугольным камнем научного метода. Эта идея оставалась общей темой на протяжении всей истории философии науки . Цикл рассуждений - научные исследования Аристотель использовал термин «первые принципы», чтобы проиллюстрировать его убеждение в том, что сбор знаний - это процесс приобретения опыта, опираясь на то, что уже известно как истинное. Даже в современном мире каждая научная область имеет свои собственные уникальные первые принципы, на которых строится исследование, постулаты, которые не могут быть выведены и действуют как основа. Аристотель все еще использовал вычет, чтобы выработать свой взгляд на вселенную, полагая, что каждое явление можно объяснить разумом, если первые принципы будут звуковыми. Раскол - это то, почему Аристотель упоминается как Отец науки и Платон как Отец Философии, с Аристотелем, зачисленным как инициатор научного метода . На протяжении всей истории философии науки наука медленно создавала знания о том, что уже известно, измеряя явления и пытаясь раскрыть правила, регулирующие их. Таким образом, человечество подвергается постепенному накоплению знаний. Аристотель верил в науку обсерватории и выполнял множество измерений и наблюдений, включая описание гидрологического цикла и проведение таксономической работы, разделение многих животных на семьи в соответствии с общими характеристиками. Это не означает, что Платону не место в науке; например, физики, создающие красивые и элегантные математические теории для объяснения космоса, гораздо ближе к Платону, чем Аристотелю. Они генерируют теории, а эмпирические ученые следуют за ними, пытаясь доказать или опровергнуть их. За греками Римляне были рядом, чтобы взять растущую науку, развивая научный метод греков. Римляне, как показывают их архитектурные и технические разработки, гораздо больше интересовались эмпирической прикладной стороной науки, используя математику и практические знания для создания отличных технологических достижений. Однако у них не было слишком большого вклада в философскую сторону, просто опираясь на методы, используемые Аристотелем и Птолемеем. Их вклад в практическую науку был огромным, но они оказали минимальное влияние на историю философии науки, оставляя поле в значительной степени лишенным импульса на протяжении сотен лет. Исламский вклад в историю философии науки Исламский мир принял эстафету и сохранил философские знания древнегреческих философов, добавив к ней техники и философии, полученные от ведических наук в Индии. Несмотря на то, что многие исламские ученые порождали и развивали идеи, некоторые из них были запечатлены в истории философии науки. Великий ученый и полиат, Ибн-Сина (980 - 1037), также известный как Авиценна, основывался на научных процессах, постулированных Аристотелем, но был одним из первых философов, чтобы принести метафизический вопрос о Боге в картину. Он считал, что общие и универсальные вопросы были первым этапом, и эксперименты раскрыли правду . Ибн аль-Хайтам обычно рассматривается как первый ученый, который определяет современный научный метод, устанавливая шаги научного процесса и пытаясь объединить индукцию предсказаний и обобщений с выводом экспериментов. Он также отметил, что ученые не должны считать себя непогрешимыми и что они должны быть открыты для критики. Другим великим вкладчиком в историю философии науки в исламский золотой век был Аль-Бируни, который первым философом понимал важность ошибок в научных экспериментах. Он понимал, что любой эксперимент будет содержать небольшие и случайные колебания, и повторное экспериментирование было единственным способом нейтрализовать эти неточности. Ренессанс Поскольку исламские «Дома обучения» стали менее влиятельными, а мусульманская цитадель Аль-Андалуса в Испании уменьшилась, большая часть этих знаний была отправлена ​​в Европу, где она стала основой первого Возрождения. Здесь, во время великих философских и богословских открытий, сотрудничество науки и религии продолжалось, пытаясь понять природу реальности. Роджер Гроссете и Роджер Бэкон в XIII веке еще больше усовершенствовали научный метод, но история философии науки начала складываться с тщательной и инновационной работой Фрэнсиса Бэкона. Френсис Бэкон В 1620 году великий философ Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626) сделал большие скачки в определении курса современной науки, совершив большой скачок в процессе научных рассуждений и методов . Он считал, что работа Аристотеля, в то время как в целом верная, должна быть адаптирована к реальности науки, и он изложил новую философию и научный метод решения этих проблем. Его главная критика Аристотеля заключалась в том, что вывод из первых принципов в действительности невозможен - у греков была вера в совершенствование космоса, и поэтому вычет мог найти ответы, чтобы соответствовать их взгляду на вселенную. За многие столетия с тех пор взгляд на мир изменился, и Бэкон считал, что вселенная слишком сложна, чтобы объяснить только выводом. Он переработал научный метод для использования в основном основанной на индукции философии, где ряд наблюдений может быть применен к Вселенной в целом. Бэкон был первым философом в истории философии науки, осознавшим, что чистые аристотелевские методы не научили ученых ничего о Вселенной, находят ответы на наблюдаемые явления, но не испытывают больших скачков, сделанных мыслителем Платонизма. Он понял, что в то время как вычет позволил применить общее правило к конкретному и конкретному обстоятельству, необходима индукция, чтобы можно было наблюдать наблюдения малых или конкретных обстоятельств для большей части населения или более широкой вселенной. Умело, он также заявил, что индукция должна использоваться с осторожностью, и что попытка объяснить вселенную только индуктивными рассуждениями была по своей сути опасной. Фрэнсис Бэкон считал, что чистые эмпиристы собрали важную информацию, но не имели представления о том, как использовать свои знания или продвигать науку. Не было цели или конечной цели для сбора данных пациента. С другой стороны, рационалисты совершали большие скачки и генерировали идеи, но без тщательного измерения не было никакого способа определить, какие из них были правильными или насколько точна любая теория. Этот процесс все еще проявляется в современной науке. Теоретические физики, такие как Эйнштейн, Хокинг и Фейнман, генерируют красивые математические формулы и модели для объяснения неизвестных областей квантовой физики и космологии. Однако они понимают, что фактические экспериментальные и эмпирические данные всегда имеют приоритет, что потенциально приводит к корректировке или отказу от одной из этих теорий, если это окажется неверным. Другим важным дополнением к научному методу, сделанному Бэконом, возможно, его самым большим вкладом в историю философии науки, была идея экспериментальной науки , основы индукции. Он полагал, что исследования могут быть использованы для проверки достоверности наблюдений в реальном мире, с индуктивными постулатами, сделанными для обобщения результатов для населения в целом. Он также разработал практику, которую он назвал «Инстансом папоротника», где он предложил провести эксперимент вокруг двух дискретных гипотез ; исследователь должен стремиться найти в пользу одного и опровергнуть другого. Несмотря на то, что в эпоху раннего модерна не было разделения между наукой и философией, Бэкон заложил основу для расхождения двух дисциплин. В качестве побочного эффекта его работа также заложила семена первых разделов между наукой и теологией, сдвигом в центре внимания философии философии науки. Раньше наука была очень популярна как попытка объяснить совершенство творения, с Богом в качестве первоначального первого принципа, но наука начала переходить к различным принципам. Декарт (1596 - 1650) классно пытался объяснить космос и эпистемологию путем выведения из аристотелевских первых принципов, основанных на божественном, но, в конце своей жизни, даже он понял, что космос был просто слишком сложным, чтобы быть полученным с первого только принципы. Галилейский вклад в историю философии науки Галилей (1564 - 1642), в то время как самый известный как ученый, также был очень уважаемым философом. Он бразировал взгляды баконов на науку на другой уровень, еще больше подчеркивая необходимость как эмпиризма, так и рационалистического мышления. Несмотря на то, что он был великим сторонником тщательно разработанных экспериментов, он считал, что в физике особенно математика и геометрия необходимы для идеализации концепций. Это был первый пример использования моделирования в качестве основы научного метода. Дедукция, как показала Бэкон, а позже признанная Декартсом, не могла объяснить сложности вселенной, и поэтому упрощенная и идеализированная модель даст ученому еще один инструмент открытия. Эмпиристы утверждали, что его идеализированные концепции не могут быть адаптированы к реальной вселенной, но была поставлена ​​идея смешения математической теории с эмпирическим «доказательством» . Определение науки История философии науки 18-го века начала видеть первое реальное развитие в конкретном научном методе, который отличал бы его от не-наук. Трудно даже сейчас дать определение науки , и, возможно, более плодотворно определить, что это не так, процесс, начатый философом Кристианом Гюйгенсом (1629 - 1695). Он утверждал, что наука и математика были фактически разными областями, и с ними нельзя обращаться одинаково. Различие, которое он делал между этими двумя, было доказательством. Он заявил, что математика и геометрия могут доказать что-то несомненное, тогда как наука никогда не может доказать что-то решительно; просто дайте вероятность того, что определенное открытие будет истинным. Гюйгенс был первым сторонником гипотетико-дедуктивного метода , где ученый предлагает гипотезу, а затем пытается вывести вероятность того, что она верна, посредством наблюдения и эмпирического наблюдения. Это было основано на работе Бэкона, но также разработало идею, что ученые могут приблизиться к истине, постоянно совершенствуя эксперименты и увеличивая вероятность правильности их гипотезы . Этот период видел первое расхождение истории философии науки от метафизической философии. В это время Ньютон также вступил в драку, изначально обладающий расходящимся взглядом от Гюйгенса, возможно, из-за его различной точки зрения как математика. Он не выступал за гипотезы, полагая, что любое исследование, использующее гипотезу, не может быть научным . Ньютон утверждал, что любое научное начинание должно начинаться с анализа, когда ученый выполнял наблюдения и эксперименты, а затем делал выводы в зависимости от результатов . Его точка зрения была окрещена синтезом, где эти индуктивные выводы должны применяться ко вселенной в целом, чтобы создать модель вселенной. Ньютон был также примером ученого / философа, который считал, что всемогущий находится за каждым процессом во вселенной, и что это слишком сложно объяснить только физикой. Он видел, что его работы раскрывают законы вселенной за созданием. Гюйгенс и Ньютон согласились с тем, что наука не может дать определенных ответов, только вероятность того, что что-то было правильно, потому что человечество не могло понять или понять сложности, лежащие за Вселенной. Другим основным вкладчиком этого периода, к истории философии науки, был Дэвид Хьюм (1711-1776), который впервые выделил проблему индукции, поскольку любое индуктивно полученное «доказательство» может быть отменено одним противоположным наблюдением , Эта идея была разработана философом XX века Хемпелем в его парадоксах Ворона . История философии науки в девятнадцатом веке В девятнадцатом веке история философии науки приобрела форму, узнаваемую современной наукой, и дебаты заняли новый оборот. Философы теперь были удовлетворены тем, что наука должна быть в значительной степени эмпирической, хотя и с дедуктивным аспектом для создания новых идей и теорий. Сегодняшняя дискуссия касалась взаимосвязи между наукой и теологией , а растущий раскол начался во время дебатов в Галилео, которые начали расширяться. Католическая церковь считала, что наука подрывает учение религиозных писаний, и философы начали решать этот вопрос. Джон Гершель (1792 - 1871) опубликовал новаторскую книгу «Предварительный дискурс по изучению естественной философии» в 1830 году, в которой рассматривался этот вопрос, и попытался нарушить растущий разрыв, возможно, осознав тот ущерб, который может вызвать этот расширяющийся раскол. Гершель утверждал, что наука не ставит под сомнение религиозные убеждения, такие как существование Бога или бессмертие души. Он заявил, что вместо того, чтобы пытаться сомневаться в существовании Бога, наука должна использоваться как инструмент, чтобы подорвать растущую тенденцию атеизма. Другим вкладом Гершела в историю философии науки было его утончение структуры научного процесса, основанного на более ранних работах Бэкона и Гюйгенса. Гершель полагал, что наука должна использовать индуктивные процессы для принятия законов, параллельно с формированием гипотезы и попыткой проверить ее посредством тщательных и повторных экспериментов. Сравнение результатов с известными фактами укрепило основы гипотетического дедуктивного метода . Он также предпринял первую попытку рассмотреть тот факт, что становится все труднее говорить о науке как об объединенном теле, а наука начинает разделяться на многие разные области и дисциплины. Для некоторых областей, таких как физика, можно было объединить индукцию и гипотетико-дедуктивные методы, но для многих типов экспериментов это было не всегда возможно. Следующим великим вкладчиком этого периода в историю философии науки является Уэвелль (1794 - 1866), философ, который попытался обновить философию Бэкона. Важно отметить, что он считал, что научным философам необходимо не только пытаться развивать философские идеи, но и оглядываться на то, как развилась наука. Он постулировал, что философам необходимо взглянуть на историю, глядя на процессы, которые уже использовали ученые, а не просто пытаться сказать им, что они должны делать. С растущим преобладанием ученых, которые не обязательно были философами, это стало все более важным развитием в современной науке. Уилвелл считал, что индуктивные процессы могут привести к абсолютному доказательству и что наука может порождать нерушимую истину. Хотя это мнение не используется современными учеными, которые понимают, что ученые могут работать только с вероятностями, важно помнить, что большинство этих философов и ученых твердо верили в Бога. История философии науки показывает, что большинство философов также верили в Бога и что законы Вселенной имели некоторое совершенство, которое мог бы выявить эмпиризм и рационализм. Британский философ Джон Стюарт Милль (1806 - 1873), яростно не соглашался с Уилвелл, полагая, что наука не может использовать индукцию, чтобы достичь абсолютной истины . Он утверждал, что, несмотря на то, что многие гипотезы были доказаны эмпирическими доказательствами, это не могло гарантировать, что это будет всегда так, и наука может быть только когда-либо возможна, как полагают Гершель и Ньютон. Другим большим вкладом в историю философии науки, сделанной Миллом, являются Законы Соглашения, также известные как Методы Милля, используемые для определения причинно-следственного эффекта в любых отношениях посредством процесса устранения. Викторианский век и двадцатый век Этот период истории философии науки заключается в том, что предмет стал почти полностью распущен из богословия. Светские идеалы Наполеона вызвали разделение, и вместо того, чтобы пытаться примирить науку с религией , философы сосредоточились на уточнении основных основополагающих принципов науки. Викторианские философы пытались понять, что представляет собой наука, и изложить протоколы научного метода . Наука, вдохновленная Дарвином и Дж. Дж. Томсоном, начала открывать новые открытия в бешеном темпе, разразившись второй промышленной революцией. Этот период также видел первое реальное разделение между философиями, относящимися к различным областям науки. Например, физики требовали совершенно иного подхода к натуралистам. Пьер Дуем, 1861-1916, был первым философом, который разделил физику с другими полями, утверждая, что это был совсем другой зверь из других наук. Физика, больше, чем любая другая область, в значительной степени опирается на теорию и математику и поэтому нуждается в разных структурах, чем ранее принятый баконийский и ньютоновский взгляд на вещи. Он выступал за холизм, полагая, что Вселенная не может быть разделена на отдельные и отдельные гипотезы, потому что она взаимосвязана и переплетена, ей нужна эта единая точка зрения. Его вклад в историю философии науки был в основном в области физики, но его идеи имели более широкую привлекательность. Духем был набожным католиком и попытался провести различие между наукой и религией , утверждая, что эти два поля не могут ответить на одни и те же вопросы. Он твердо верил, что физика может только систематически раскрывать структуры и процессы, не подвергая сомнению саму природу реальности. Метафизические вопросы отвечали только метафизикой и теологией. Однако он указал, что хороший богослов должен понимать физические аспекты, чтобы иметь возможность исследовать метафизическую структуру Вселенной. Это заявление было ясной попыткой показать церкви, что наука имеет важное значение и не наносит вреда христианству. Он также привел истории, подтверждающие его твердую веру в то, что Церковь была движущей силой науки. Великий ученый, философ и математик Пуанкаре (1854-1912) начал историю философии науки двадцатого века. Он поставил под сомнение саму природу научных гипотез , утверждая, что существует много разных типов. Пуанкаре также привнес идею «конвенции» в историю философии науки, полагая, что ученые часто использовали самые удобные методы для описания Вселенной. Он использовал пример геометрии, где евклидову геометрию использовали для описания пространства, хотя это был не единственный правильный метод. Пуанкаре также утверждал, что существует множество гипотез, некоторые из которых выполняют научный идеал эмпиризма, тестирования и обобщения , тогда как другие были включены в строительные блоки научной теории и всегда были последними, которых нужно было оставить. Его знаменитые «индифферентные гипотезы» обладают вспомогательной ролью в построении теорий, но не имеют большого значения. Он использовал пример гипотезы о существовании невидимых атомов. В то время как у каждой дисциплины была своя собственная растущая основная философия, до сих пор существует консенсус в отношении основных структур и форм, определяющих всю природу науки, в то же время устанавливая протоколы для научного метода. Карл Поппер Одним из самых больших имен в истории философии науки Карл Поппер (1902 - 1994) пытался определить границу между наукой и не наукой , утверждая, что метафизика не является наблюдательной, и поэтому не может быть наукой. Он отстаивал идею фальсификации , где гипотеза должна быть потенциально недоказанной, чтобы ее можно было рассматривать как научную. Он считал, что теологические, эпистемологические и метафизические вопросы не поддаются фальсификации, а потому не являются научными. Поппер твердо верил, что наука не должна доверять таким понятиям. Одной из основных проблем с анализом Поппера является то, что он пытается наложить строгую границу на серое и нечеткое разграничение. Многие области, такие как социальная наука, антропология и даже психология, не являются науками в соответствии с его строгим определением. Эти поля полагаются на тематические исследования, которые по определению не являются фальсифицируемыми. Поппер считал, что как гипотеза была получена, была несущественной частью научного метода . Он считал, что единственным важным вопросом было то, что гипотеза была поддающейся проверке и подделкой . Он считал, что вместо попыток доказать теории ученые должны вместо этого попытаться фальсифицировать их, вера, которую все еще придерживаются многие ученые и поля. Идея фальсифицируемости заработала Поппера как место среди великих философов, очевидных на протяжении всей истории философии науки. Основная критика идеи Поппера заключалась в том, что он фактически не смотрел на реальность того, как работают ученые, и что фактические научные процессы концентрировались на получении доказательств, а не на отклонении. Ученые редко отказываются от своей теории, если она фальсифицирована, обычно цепляется за нее и модифицирует ее. Один из учеников Поппера, Лакатос, попытался воскресить эту идею, расслаив идею. Он предположил, что существует «хардкорная» научная теория, которая принималась как данность, и не нуждалась в фальсификации. Иерархия страт обеспечивала уровень защиты центральной теории - эти гипотезы могли потерпеть неудачу и были отвергнуты, но не сами хардкор. Только когда вся исследовательская программа содрогнулась и не смогла подтвердить прогнозы, хардкор был бы оставлен, подобно тому, как идея Куна о парадигмах и изменениях парадигмы . Hempel Хемпель (1905 - 1997) был одним из самых влиятельных философов истории философии науки двадцатого века, известный прежде всего своей критикой индуктивного метода , известного как Парадокс Ворона . Он построил работу Юма и понял, что любое научное исследование, основанное на индукции, может дать только вероятность того, что ответ будет правильным, а не черным или белым да или нет. Он подтвердил убеждение в том, что наука требует сильной гипотезы, предсказывающей определенные результаты, полученные на основе наблюдения и тестирования измеренных результатов против предсказаний. Томас Кун В 1960-е годы произошло полное изменение, с публикацией работы Томаса Куна «Структура научных революций» в 1962 году. Эта работа обычно рассматривается как наиболее влиятельный текст в истории философии науки. Это срывало логический позитивизм и опасения по поводу научного метода, поскольку Кун чувствовал, что философия науки увязла в мелочах. Еще раз он поднял идею о том, что философия науки должна смотреть на историю и эволюцию науки. Он не подписался на аристотелевское понятие науки как кумулятивное; Вместо этого самым большим вкладом Куна в философию науки была идея парадигм и сдвигов парадигм. Фейерабенд Фейерабенд (1924 - 1994) считал, что научный метод был искусственной конструкцией и ограничивал свободу мысли идей. Он предположил, что очень немногие ученые действительно следовали за любым таким методом и очень открыто рассматривали науку, подразумевая, что никогда не может быть строгого определения того, что представляет собой наука. Это определение может иметь некоторое доверие, потому что не всегда очевидно, какие дисциплины составляют науку. Например, такие области, как социальная наука, экономика, археология и даже психология, находятся где-то между наукой и не наукой. Фейерабенд был учеником Поппера, но верил в «Научную анархию», принцип чего угодно, и что ученые разработают хороший метод, который будет работать в их конкретной области исследований. Его знаковая книга «Против метода» в 1978 году придумала фразу эпистемологической анархии. Несмотря на разделение совершенно разных философий, Фейерабенд и Лакатос были великими друзьями, и оба они повлияли на историю философии науки. Идею Лакатоса часто считают идеалом, тогда как теория Фейерабенда, возможно, ближе к тому, как работают ученые, в виде организованного хаоса. Будущее истории философии науки Современный научный метод основан на работе всех этих великих философов. В то время как ученый может полагать, что они следуют методам Куна или Поппера, в их работе также присутствует дань Аристотелю, Авиценне или Бэкон. Как ни странно, многие ученые не слышали ни об одном из этих философов и слепо используют научный метод, не понимая, как он развивается и развивается. Что касается направления философии науки, то последние философы концентрируются на попытках определить саму природу науки, так как границы между размытыми различными областями и количеством плохо построенной лженауки и науки о мусоре возрастают экспоненциально. История философии науки добавляется ежедневно, и следующая революция в научной мысли может быть не за горами..

Натурфилософия Ибн Сины Впервые опубликовано Пт 29 июля 2016 г. Ибн Сина (980-1037) - авиценна латинской славы - возможно, является самым важным представителем фальсафы , греко-арабской философской традиции, начинающейся с Платона и Аристотеля, распространяющейся по неоплатонической традиции комментариев и продолжающейся среди философов и ученых в средневековой Арабский мир. Слава Авиценны во многом связана с его способностью синтезировать и распространять многие интеллектуальные тенденции своего времени. Эти тенденции включали не только вышеупомянутые греческие традиции, но и исламскую теологическую традицию, Калам, которая возникала в то же время, когда греческие научные и философские тексты были переведены на арабский язык. Собственная уникальная система Авиценны сохранилась не менее чем в трех философских энциклопедиях - Cure (илиHealing ), Спасение и указатели и Напоминания . Каждый из них обеспечивает всестороннее мировоззрение, начиная от логики до психологии, от метафизики до этики (хотя, по общему признанию, этика рассматривается только скудно). В середине этого авиценнанского мировоззрения есть естественная философия или физика (' ilm ṭabī'ī). Значение естественной философии, в частности, физики Авиценны, двоякое. Во-первых, он представляет собой лучшую попытку Авиценны объяснить разумный мир, в котором мы живем, и обеспечить принципы для многих других специальных наук. Во-вторых, естественная философия Авиценны закладывает основы для полного понимания его достижений в других областях. Примеры этой второй точки включают в себя, но не ограничиваются ими, различие логических различий в науках, физическую основу психологии (а также ограничение физикализма для философии ума) и введение ключевых проблем, которые становятся центрами метафизического исследования. Во всех случаях Авиценна предполагает, что его читатели знают свою физику. Как и другие перед ним, Авиценна понимает естественную философию как изучение тела в той мере, в какой оно движется. Таким образом, настоящее исследование после обзора средневековой физики в целом превращается в рассказ Авиценны о природе тела, за которым следует его рассказ о движении. Центральное место в учете органов состоит в том, являются ли они непрерывными или атомными, и поэтому нужно учитывать критический анализ Авиценны атомизма и его защиту и анализ непрерывных величин. Обсуждение движения происходит в два этапа: одно, его учет движения и, два, его учет условий движения. Раздел о движении сосредоточен на уникальном понимании Авиценны аристотелевского определения движения как первой реальности потенциала как потенциального, в то время как условия для движения связаны с его пониманием времени и места. 1. Средневековая физика 1.1. Физические причины и принципы природы 1.2 Природа 2. Органы и величины 2.1 Общие сведения 2.2. Авиценна по атомным / дискретным величинам 2.2.1. Калама Атомизм 2.2.2. Критики Атомизма Авиценны 2.3 Непрерывность 2.4. Бесконечность и форма Космоса 2.5 Простые тела и элементы 2.5.1. Движения и качественные силы элементов 2.5.2 Естественные минимумы 3. Движение 3.1 Движение как первая реальность 3.2. Два чувства движения: обход и медиальное движение 3.3 Движение и категории 3.3.1 Род и виды движения 3.3.2 Анализ позиционного движения 4. Условия для движения 4.1 Место и пустота 4.2. Время и возраст Вселенной. Библиография Академические инструменты Другие интернет-ресурсы Связанные записи 1. Средневековая физика Для Авиценны надлежащим субъектом естественной философии в ее самом широком или самом общем смысле является тело, поскольку оно подвержено движению. Помимо общей физики ( al-samā' al-ṭabī'ī ), физические науки далее подразделяются на различные специальные науки, выделяемые в зависимости от вида исследуемого движения или вида тела. Хотя сам Авиценна явно не определяет свою процедуру принятия решения о разделении специальных естественных наук, это свидетельствует о том, что он разделяет книги своей монументальной энциклопедии философии и наук «Излечение (аль-Шифа») . Например, его книга « О небесах и земле» (Фи-л-Сама-ва-л-āлам) от The Cure обычно лечит прямолинейное и круговое движение; О поколении и коррупции (Fī l-Kawn wa-l-fasād) имеет дело с изменением, как это происходит в аристотелевской категории вещества, тогда как « О действиях и страстях» (Fī l-Af'āl wa-l-infi'ālāt) касается того, как затрагиваются органы и влияют друг на друга в отношении, например, первичных качеств горячего и влажного сухих, которыми они обладают. Авиценна выделяет дополнительные специальные естественные науки в зависимости от конкретного вида рассматриваемого тела, а именно, является ли тело неодушевленным - как правило, предмет метеорологии ( аль-Маадин ва-л-атар аль-ульвийя), Или тело является анимированным - субъектом психологии (буквально, наукой о душе или оживляющим принципом). Авиценна далее делит лечение живых тел на общую психологию (« аль-аль-нафс» ), ботаника ( аль-набат ) и зоология ( ṭabā'i' al-hayawān ). Основное внимание в настоящем исследовании ограничено прежде всего общей естественной философией Авиценны, хотя время от времени обсуждение дополняется событиями в области специальных физических наук. 1.1. Физические причины и принципы природы Отличительной чертой естественной философии и даже любой науки (п. Gk. Epistēmē , Ar.'ilm ) для Авиценны и всей аристотелевской традиции является раскрытие и понимание основных причин ( sing.'illa ) рассматриваемого явления. Как и Аристотель перед ним, Авиценна идентифицирует четыре вида причин: вопрос, форму, агент (или эффективную причину) и конец (или конечную причину) (Авиценна, [Фр], 1.10 и Авиценна, [MPh], bk. 6). Для Авиценны материальная причина - полностью инертный субстрат для формы, который объясняет любую пассивность или потенциальность, чтобы действовать на то, что может иметь тело. Форма ( ṣūra) является причиной, прежде всего, того, что тело является фактическим видом или разновидностями, которыми оно является, и выполняет различные действия, связанные с этим видом; во-вторых, форма может быть причиной случайных особенностей и определений, принадлежащих этому телу (Авиценна иногда использует hay'a для этого второго чувства формы). В общем случае форма является причиной любой действительности, то есть положительных черт или действий, которые есть или есть у тела. Эффективная причина объясняет движение тела и его изменение (или даже его существование), в то время как конечная причина заключается в том, ради чего форма возникает в материи. В отличие от Аристотеля, Авиценна также признает более широкое разделение причин на физические причины и метафизические причины (Авиценна, [Ph], 1.10 [3]). Различие лучше всего подходит, рассматривая аристотелевское разделение между веществами и авариями, как это показано в десяти категориях. (В рамках традиции Аристотеля, в том числе Авиценны, десять категорий призваны обеспечить самую широкую классификацию способов нахождения вещей ( mawjūd) в мире; Авиценна, [Кошка], 1.1 и [MPh], 3.1.) Первичная категория - это субстанция, которая для Авиценны - это существование, которое принадлежит вещи через себя, например, существование, принадлежащее человеку как человеку или собака как собака (Авиценна, [MPh], 2.1 [1-2]). Несчастные случаи - это то, что существует в другом, а именно в веществе, и включают количество вещества, качество, отношение, где, когда, положение, владение, активность и пассивность. Метафизические причины связаны с тем, что объясняет существование и постоянное сохранение вещества, а точнее конкретного конкретного. Физические причины контраста включают те факторы, которые приводят к изменениям в случайных особенностях тел, в первую очередь изменениям качества, количества, местоположения и положения. Например, отец несет ответственность за то, что его сперма попадает в мать, а мать обеспечивает правильную правильную температуру матки для плода и питание плода. Место, температура, владение питательными веществами и тому подобное относятся к категориям несчастных случаев, а не к сущности вещества. Следовательно, для Авиценны отец и мать являются наиболее правильными физическими агентами, то есть причиной случайных изменений, которые подготавливают вопрос к форме. Таким образом, родители не являются причиной существования вида вида потомства, которым оно является конкретным веществом. Вместо этого метафизический агент - тот, кто придает виду вид этому веществу, так что появляется вещество того же типа, что и родители, - это отдельный (нематериальный) агент, который Авиценна называет Подателем форм. и мать обеспечивает правильную правильную температуру матки для плода и питание плода. Место, температура, владение питательными веществами и тому подобное относятся к категориям несчастных случаев, а не к сущности вещества. Следовательно, для Авиценны отец и мать являются наиболее правильными физическими агентами, то есть причиной случайных изменений, которые подготавливают вопрос к форме. Таким образом, родители не являются причиной существования вида вида потомства, которым оно является конкретным веществом. Вместо этого метафизический агент - тот, кто придает виду вид этому веществу, так что появляется вещество того же типа, что и родители, - это отдельный (нематериальный) агент, который Авиценна называет Подателем форм. и мать обеспечивает правильную правильную температуру матки для плода и питание плода. Место, температура, владение питательными веществами и тому подобное относятся к категориям несчастных случаев, а не к сущности вещества. Следовательно, для Авиценны отец и мать являются наиболее правильными физическими агентами, то есть причиной случайных изменений, которые подготавливают вопрос к форме. Таким образом, родители не являются причиной существования вида вида потомства, которым оно является конкретным веществом. Вместо этого метафизический агент - тот, кто придает виду вид этому веществу, так что появляется вещество того же типа, что и родители, - это отдельный (нематериальный) агент, который Авиценна называет Подателем форм.[ 1 ] Независимо от того, рассматриваете ли вы физические или метафизические причины, любое движение или изменение (будь то самого существования или просто какой-то новой аварии), объясняет Авиценна, требует трех вещей: (1) форма, которая возникает в результате изменения , (2) вопрос, в котором эта форма возникает, и (3) первоначальное лишение этой формы этой формы (Авиценна, [Ph], 1.2 [12-13]). Эти три формы, материя и лишения часто упоминаются после Аристотеля как «принципы природы» (см. Аристотель, Физика , 1.7). Хотя Авиценна с радостью соглашается с тем, что эти три фактора присутствуют во всех случаях, когда что-то происходит после того, как они не были, он не так счастлив, что все три из этих признаков являются «принципами» (петь. Mabda'). Его беспокойство состоит в том, что, строго говоря, причины и принципы существуют одновременно с их последствиями, тогда как лишения происходят только до изменения и уходят с изменением (Авиценна, [Ph], 1.3 [14], McGinnis 2012, Lammer 2016, §3.3). Говоря более справедливо, утверждает Авиценна, лишение является предпосылкой перемен, а не принципа. Тем не менее, он признает, что если кто-то небрежно использует «принцип», чтобы понимать принцип как «все, что должно существовать, однако оно может существовать, чтобы существовало нечто иное, но не наоборот» ( там же) лишение считалось бы принципом перемен. Авиценна рассуждает так: устранение лишения от чего-то как изменчивого делает эту вещь более не изменчивой, тогда как устранение этой изменчивой вещи само по себе не устраняет лишения. Другими словами, поскольку что-то изменчиво, это зависит от или требует наличия каких-либо лишений. И наоборот, лишения не зависят от и не требуют, чтобы было что-то изменчивое. Таким образом, лишение имеет определенный онтологический приоритет для изменчивых. Там могут быть лишения без сменного, но не может быть изменчивым без лишений. 1.2 Природа Тесное отношение к причинам и принципам - это понятие природы (Gk. Phusis , Ar. Ṭabī'a ), поскольку Аристотель определял природу как «принцип перемещения и отдыха в том, к которому он принадлежит прежде всего, а не случайно, но по существу »(Аристотель, Физика , 2.1, 192b21-3). Там же Аристотель добавляет, что попытка доказать, что существуют натуры, - это безумное поручение, поскольку само собой разумеется, что у вещей есть такие (внутренние) причины. Однако, прежде чем перейти к Авиценне, следует отметить, что в общей трактовке природы Аристотеля существует определенная двусмысленность. Неоднозначность предполагает, следует ли воспринимать природу в пассивном смысле: природа является причиной перемещения вещества ? Или, наоборот, если природа должна приниматься в активном смысле: является ли природа причиной движения вещества (само)? В физике 2.1, текст, где Аристотель определяет природу, он предлагает, хотя и не прямо заявляет, что природа может быть понята в обоих смыслах: пассивная природа, соответствующая материи вещества, и активный характер, который соответствует формы этого вещества и, следовательно, причиной его движения. Напротив, позже в физике он утверждает, что природу следует понимать исключительно как пассивную (Аристотель, Физика , 8.4, 192b21-3). Этот вывод вытекает из принципа Аристотеля о том, что все, что движется, должно быть перемещено чем-то, что он установил в Физике, 7. Принцип имеет важное значение для ключевого элемента в его естественной философии Аристотеля, а именно, его доказательства для невозмутимого двигателя. (Неподвижный движитель предназначен для объяснения причин движения вообще). Вышеупомянутый принцип значителен, потому что, если все природные вещества способны к самовозбуждению, уже не ясно, что существует потребность в невозмутимом двигателе для учета движение космоса. Эта двусмысленность в истории Аристотеля о природе, а именно о том, является ли природа активным источником движения или пассивным фактором перемещения, стала источником большого обсуждения среди последующих греческих комментаторов Аристотеля, среди которых был Александр Афродисиас (около 200 г. н.э.) и поздний христианин, неоплатонический философ Джон Филопонус (около 490-570). (Более подробные исследования этой традиции см. В Macierowski & Hassing 1988, Lang 1992, 97-124 и Lammer 2015, 2016, глава 4). В своей главе «Об определении природы» от The Cure (Авиценна, [Ph], 1.5), Авиценна начинается с различения движений и действий, которые исходят от вещества из-за внешних причин и тех, которые исходят из вещества из-за самого вещества. Например, вода становится горячей в результате некоторых внешних источников тепла, тогда как она становится самодостаточной. Далее Авиценна идентифицирует два набора параметров для описания тех движений и действий, которые исходят от вещества из-за самого этого вещества. Они могут либо исходить из вещества в результате воли или без воли. Кроме того, они могут проходить равномерно без отклонения или неравномерно с отклонениями. Таким образом, существует четыре общих способа разделения и описания всех движений и действий, которые находятся в космосе. волевой не-волевой неоднородный животная душа растительная душа единообразный небесная душа природа (1) Движения и действия могут продолжаться в результате воли и делать это единообразно и неизменно, например, движение небесных тел. Внутренняя причина в этих случаях, говорит нам Авиценна, является небесной душой. [ 2 ] (2) Другие движения и действия могут продолжаться в результате воли, но делать это неравномерно и различно, как движения и действия животных; внутренняя причина в этих случаях - животная душа. (3) Опять же, другие движения и действия не могут продолжаться в результате воли и неравномерны и различны, как рост растений; внутренняя причина в этих случаях - растительная душа. Наконец, (4) некоторые движения и действия могут действовать без воли, делая это единообразным и неизменным образом, подобно движению вниз земного кома и нагреванию огня; внутренняя причина в этих случаях является природой. Прежде чем перейти к полному анализу того, что такое природа, Авиценна сначала отдает предпочтение Аристотелю (и Филопону) за кавалерийское утверждение о том, что существование натуры самоочевидно. Хотя мы сразу же осознаем движения и действия, которые, по-видимому, исходят из самих веществ, что действительно существуют внутренние причиныэтих действий и движений, безусловно, нуждается в демонстрации. Действительно, тот, кто впервые встречает движение магнита, Авиценна дает в качестве примера, может представить, что его движение является результатом только самого себя, а не железа в окрестностях. Более того, во времена Авиценны вопрос о том, существовала ли вообще природа, - это горячо обсуждаемая тема между философами в греко-арабской традиции, как Авиценна, и мыслителями в традиции Калама, традицией исламского спекулятивного богословия и космологии. Сторонники традиции Калама, такие как аль-Бакиллани (950-1013) и аль-Газали (1058-1111), имел двухэтапную критику. Во-первых, предполагая, что Юм по меньшей мере 700 лет, эти мыслители отметили, что наблюдение в одиночку не может различать причинно-следственные связи и простые постоянные союзы. (Современный пример, часто встречающийся в статистических классах, заключается в том, что тепло летнего солнца кажется причинно связанным с таянием мороженого, тогда как употребление мороженого постоянно объединяется, по крайней мере в США, с увеличением числа насильственных преступлений.) Только наблюдение , эти мыслители предупреждают нас, не могут определить, например, связано ли сжигание хлопка, которое следует после возгорания в хлопке или опьянение, которое следует за впитыванием алкоголя, связано с природой огня и алкоголя соответственно или же эти наборы событий просто постоянно соединяются.'āda или сунна) создания одного события вместе с другим. Хотя можно подумать, что призыв к Богу объяснить различные мирские события, которые мы постоянно наблюдаем вокруг нас, является экстравагантным, мыслители Калама возражают, что на самом деле философы были онтологически расточительными. Этот момент приводит к второму этапу критики природы Калама. Божественная (всемогущая) каузальная сила распространяется на каждое фактическое или даже возможное событие. Каузальная сила Бога либо достаточна для того, чтобы произвести эти эффекты, либо нет. Если Божья сила недостаточна, то либо божество нуждается в добавленном «подкреплении» естественных сил, либо нуждается в природе как инструмент или инструмент и т. Д. Эта более поздняя позиция флиртует с нечестием. Если, однако, каузальная сила Бога достаточна для того, чтобы произвести каждый эффект, и есть также натуры, действующие как внутренние причины, каждое событие переопределено. Действительно, совершенно неясно, какую роль должны играть каузальная ролевая природа. Принцип скупости, так что критика Калама приходит к выводу, предполагает, что натуры отбрасываются и оставляют всю причинную силу только Богу. В то время как Авиценна рассматривает вопрос о существовании природы и предлагает демонстрацию для их существования вМетафизика (4.2, 9.2 и 9.5), он также отмечает, что наука о физике не является подходящим местом для проведения такого предприятия. Это потому, что существование предмета науки, отмечает Авиценна после Аристотеля, никогда не демонстрируется в самой самой науке, а только в высшей науке. Отбросив вопрос о том, существуют ли сущности и для настоящих целей, Авиценна теперь распаковывает определение Аристотеля. Понятие Аристотеля о природе, когда оно сводилось к авиценне на арабском языке, буквально переводится на английский как «основной принцип движения и отдыха в том, к которому он относится, по существу, а не случайно» (цитируется в Авиценне, [Ph], 1.5 [4]), , [ 3 ] «Принцип движения», говорит нам Авиценна, означает «эффективная причина, из которой происходит производство движения в другом, а именно, перемещенном теле» (там же). Сразу же мы признаем, что природу для Авиценны можно понять как активную причину, которая вызывает движение. Такая позиция должна быть противопоставлена ​​требованию Аристотеля по физике8.4 что природа не является внутренней причиной движения вещи, а ее перемещением . [ 4 ] Далее мы узнаем, что «первичный» в определении означает, что природа вызывает движение в теле без какой-либо дальнейшей промежуточной причины. Что касается «по существу» (Gk. Kath hauto , Ar. Bi-dhātihi) это двусмысленное понятие с двумя чувствами, говорит нам Авиценна. В каком-то смысле «по существу» определяется по отношению к двигателю, а в другом смысле оно определяется относительно того, что подлежит движению, а именно тела. Таким образом, с одной стороны, когда «по существу» говорят относительно движущегося, природа вещества, как эффективная причина, по существу производит те движения и действия, которые типируют вещество как вид, которым он является. С другой стороны, когда «по существу» сказано относительно тела, оно относится к тому, что тело, по существу, подчиняется тем естественно характерным движениям и действиям. Фактически, различая два относительных чувства «по существу», Авиценна позволила определить определение Аристотеля как активного и пассивного характера. Подводя итог, для Авиценны, 2. Органы и величины 2.1 Общие сведения Различие между природой как активной и природой, как пассивной на месте, становится ясным, почему Авиценна идентифицирует надлежащий предмет естественной философии с телом в той мере, в какой она подвержена движению, поскольку наука о физике изучает природу как в своей активной, так и в пассивных чувств. Природа как пассивная относится к тому, что подлежит движению, а именно к телам, тогда как природа как активная относится к причинам и условиям движений и действий, которые естественным образом проходят тела. В этом разделе я начинаю с общего вхождения Авиценны в тела. Затем я приступаю к его критике атомизма, особенно потому, что эта теория была разработана в Каламе. Впоследствии я перехожу к теории Авиценны о непрерывности величин и его концепции бесконечности, заканчивая кратким обзором его теории элементов. Разумные тела (петь. Jism или иногда jirm), можно считать, являются скоплениями частей. Авиценна, исходя из этого предположения, идентифицирует два набора параметров для описания частей, составляющих разумные тела (Авиценна, [Ph], 3.1 [1]). Один набор параметров состоит в том, что тела состоят либо из конечного, либо из бесконечного числа частей. Во-вторых, либо части существуют внутри тела, как на самом деле отдельные части, как две или более доски дерева, склеенные вместе, чтобы сделать один луч, или части существуют просто потенциально, как левая и правая части одной сплошной доски дерево. Эти два набора параметров обеспечивали логические пространства для теории разумных тел. Учитывая эти параметры, разумные тела, продолжает Авиценна, могут быть агрегатами (1) конечного числа фактических частей, положения, отождествленного с позицией атомистов; (2) бесконечное число фактических частей, позиция, обозначенная позицией Ибрахима аль-Нахама (c. 775-c. 845); (3) конечное число потенциальных частей, позиция, которой никто не придерживался во времена Авиценны, но, по-видимому, принята им вслед Абд аль-Карима аль-Шахрастани (1086-1153); или (4) бесконечное число потенциальных частей, положение, связанное с аристотелевской традицией, и утверждение о том, что тела являются непрерывными и поэтому потенциально делятся ad inifinitum. Авиценна делает короткую работу (2), положение аль-Нахама (Авиценна, [PR], namaṭ 1, ch. 2 и [Ph], 3.4 [1]). Части являются единицами целого, которые не должны иметь величины или величины. Если единицы не имеют величины, то при их умножении может увеличиться количество единиц, присутствующих в теле, оно не увеличит размер тела. Следовательно, тела не имели бы никакой величины, очевидно ложного заключения. Если единицы имеют некоторую величину, будь она настолько малой, и тело состоит из фактической бесконечности этих единиц, то жалуется на Авиценну, «отношение конечных единиц к бесконечным единицам будет отношением конечного к конечное, что является абсурдным противоречием »(Авиценна, [PR], нама1, гл. 2, p. 162). Например, предположим, что единица аль-Нахама измеряет некоторое чрезвычайно небольшое, но положительное расстояние, например, 1,5 х 10 -35 м, а затем: ∞ al-Naẓẓām's-units: 1 m :: 1,5 x 10 -35 единиц аль-Нахама: 1 м. Таким образом, ∞: 1.5 x 10 -35 , т. Е. Бесконечное пропорционально конечному, что, как отмечает Авиценна, абсурдно. Что касается положения (3), то состав тел из конечного числа потенциальных частей, Авиценна снова не относится к нему конкретно. Найр ал-Дин аль-Шузи (1201-1274), комментируя Авиценну, отмечает, что, поскольку эти потенциальные части конечны по числу внутри тела, их можно рассматривать как атомы, которые являются предметом следующего раздела (Авиценна, [PR ], namaṭ 1, глава 3, стр. 163). 2.2. Авиценна по атомным / дискретным величинам 2.2.1. Калама Атомизм Аристотель в своих физических работах обращался и критиковал атомизм (например, Аристотель, Физика , 6.1 и О поколении и коррупции , 1.2). Однако в то же время между Аристотелем и Авиценной произошел ряд событий в атомной теории как Эпикура, одного поколения после Аристотеля, так и мусульманских богословов, то есть сторонников Калама, большинство из которых были атомистами (Dhanani 1994, 2015 ). В результате критики Авиценны в области атомизма были необходимы для решения новых нововведений и вызовов. Одно из таких нововведений, которое можно проследить до греческого мира, - это различие между физической делимостью и концептуальной делимостью. Так, например, атомы Демокрита (d. 370 BCE) имеют одну из форм своих свойств. Если атомы имеют форму и иметь форму, чтобы иметь определенные пределы, то можно было бы рассуждать о том, что у демократических атомов есть определенные пределы, в которые они могут по крайней мере быть концептуально разделены, даже если они физически не разделены. Аристотель фактически использовал этот момент в своей критике Демокрита. Напротив, минимальные части Эпикура (д. 270 г. до н. э.) не имели формы, и поэтому не подвергались такой же критике. Действительно, эпикурейские минимальные части предположительно не просто физически неделимы, но также концептуально неделимы. Чтобы обеспечить грубый и готовый образ минимальной части эпикурейца, можно подумать о толщине поверхности доски, а сама доска - как совокупность таких поверхностей. Например, тогда, когда поверхности двух досок собраны плотно, интуитивно можно думать, что две поверхности остаются двумя различными физическими вещами; нижняя часть верхней доски, например, отличается от верхней части нижней доски. Когда какое-то огромное количество этих поверхностей агрегируется, получается планка с определенной толщиной, которую можно себе представить. Так насколько толстые эти поверхности? Нельзя понять, но снова настолько тонкий, что разделение его дальше немыслимо, является самой точкой минимальных частей Эпикура. Какая бы ни была цепочка передачи, это были минимальные части Эпикура, которые мусульманские атомисты отождествляли со своими атомами или, точнее, неделимыми частями (петь. al-juz' alladhī lā yatajazza'u ) - пространственная величина, которая была не просто физически неделимой, но и концептуально неделимой. Еще одно отличие теории атомизма от Аристотеля и того, что делает Авиценна, - это сама природа самих атомов. Атомы Демокрита с их различиями в формах, а также различия в возможном расположении и положениях лучше всего рассматривать как корпускулы, то есть небольшие тела. Таким образом, говоря о Демокрите, мы можем говорить о «корпускулярном атомизме». Это не обязательно относится к эпикурейским минимальным частям или к атомам Калама, которые, составляя части тел, сами по себе не были телами. Несмотря на некоторые споры об этом вопросе относительно Эпикура, атомисты Калама довольно последовательно говорят, что единственное свойство их атомов состоит в том, что они занимают пространство ( муталайиз), но в противном случае не имеют других определений. Фактически, атомы Калама лучше всего рассматривать как матрицу, составляющую все пространство, причем отдельный атом представляет собой наименьшую пространственную величину, необходимую для возникновения какого-либо сопутствующего события, определения или аварии, например, красного или горячего или влажного или даже обладая властью. В этом отношении атомы Калама сравнимы с пикселями на современном телевизоре или экране компьютера. Эти два являются сопоставимыми в том, что оба являются наименьшими соответствующими единицами, в которых возникает ощутимый эффект, будь то какой-то цвет для современных пикселей или какой-либо аварией в целом для атомистов Калама. Следовательно, это разнообразие атомизма можно было бы назвать «пиксельным атомизмом», чтобы противопоставить его корпускулярному атомизму, который был объектом критики Аристотеля. Независимо от того, какую форму атомизма одобряют, общий аргумент в пользу атомизма обращается к понятию разумного тела как агрегации частей. Аргумент направлен против идеи, что разумное тело может быть потенциально делимым до бесконечности. Наиболее общая форма аргумента основывается на двух принципах: (1) невозможность фактическогобесконечность, предпосылка, которую принимали даже большинство аристотелевцев; и (2) анализ потенциальности в терминах силы агента, а именно, чтобы сказать, что какое-то действие φ является потенциальным, состоит в том, чтобы сказать, что существует агент, у которого действительно есть функция φ. В качестве части аргумента в стиле редукции предлагается попросить (3), что тела потенциально делятся бесконечно. В этом случае из (2) должен существовать некоторый агент (например, Бог), который может фактически привести к разделению. Так дайте агенту ввести потенциальное деление. Либо результат представляет собой бесконечное количество частей, либо конечное число частей. Из (1), напомним, реальная бесконечность невозможна. Поэтому совокупность потенциальных частей, которые действительно могут быть получены из деления, конечно, но предполагалось, что они были бесконечны, противоречие. Поскольку (1), (2) и (3) взаимно несовместимы, одно из этих предположений должно быть ложным. Атомисты указывают на предположение о бесконечной делимости и потенциально бесконечном числе частей. Таким образом, аргумент завершается, части, из которых агрегированы разумные тела, должны быть конечными, на самом деле или потенциально. 2.2.2. Критики Атомизма Авиценны Ответ Авиценны на этот аргумент против потенциально бесконечной делимости тел рассматривается при обсуждении его теории непрерывности, До этого должны быть рассмотрены его причины отказа от атомизма. Чтобы начать, Авиценна признает, что разделение по отношению к телу имеет два рода: физическое разделение и концептуальное разделение. В физическом делении происходит фактическая фрагментация тела, причем части тела физически разделяются и на расстоянии друг от друга. Например, когда человек берет одно количество воды и помещает ее часть в одно судно, а другой в другое судно. Авиценна признает, что это может быть так, что тела имеют определенный физический предел, за которым они больше не могут быть физически разделены и по-прежнему остаются одним и тем же телом. Чтобы привести пример точки Авиценны, наше количество воды можно разделить как воду, пока не достигнет единственной молекулы воды; разделение за этой точкой, при производстве атомов водорода и кислорода, не производит меньших частиц воды. Таким образом, единая молекула воды является физически неделимой как вода; он больше не остается водой после любого дальнейшего разделения. Тем не менее, поскольку единственная молекула воды занимает какое-то пространство, пусть и маленькое, можно представить себе половину этой молекулы воды, и поэтому она концептуально делимая величина qua. Существуют ли на самом деле такие физически неделимые единицы, утверждает Авиценна, требует доказательств, которые я рассматриваю при рассмотрении Элементальная теория Авиценны . Форма атомизма, которую отвергает Авиценна, состоит в том, что существуют минимальные части, которые даже не могут быть концептуально разделены. Это минимальные части Эпикура и атомы Калама. Аргументы Авиценны против этой концепции атомизма имеют две формы: один - аргументы, показывающие, что с такими атомами существует физическая абсурдность, а два аргумента показывают, что эта форма атомизма несовместима с нашей лучшей математикой, а именно с евклидовой геометрией. Следующие два примера дают представление о том, как работают критики Авиценны по физическому стилю и математическому стилю (Авиценна, [PR], нама1, гл. 1 и [Ph], 3,4; Lettinck, 1988). Хотя все рассмотренные аргументы конкретно направлены на теорию пикселированного атомизма, они одинаково хорошо применимы к корпускулярному атомизму. Кроме того, у Авиценны есть ряд аргументов, которые здесь не рассматриваются, показывая нелепости, которые последуют за предполагаемым движением корпускулярных атомов. Хотя некоторые аргументы в физическом стиле Авиценны довольно сложны и изощренны, показывая, что агрегация тел будет просто невозможна на взгляде атома Калама (пример можно найти в разделе 2.3 статьи о арабской и исламской естественной философии и естественных наука ), следующий мысленный эксперимент, возможно, более интуитивно понятен. Положите лист концептуально нераздельных атомов между собой и солнцем. Конечно, сторона, обращенная к солнцу, отличается от стороны, обращенной к вам, ибо если сторона, на которой освещается солнце, является той самой стороной, на которой вы смотрите, нет смысла, в которой лист атомов находится междувы и солнце. Таким образом, исходя из предположения, что физический материал этого листа существует между вами и солнцем, все атомы, составляющие лист, имеют сторону солнца и вас, а эти две стороны различны. Предположительно, концептуально неделимые атомы были разделены, противоречие. Авиценна в математическом стиле критики атома Калама часто обращаются к вопросам, связанным с несоизмеримостью. В этом духе он утверждает, что такие геометрические общие места, как диагонали и круги, были бы невозможны в предположении концептуально неделимых атомов. Например, в пикселированном атомизме Калама можно считать, что атомы образуют трехмерную декартову систему координат с каждым атомом, соответствующим некоторому упорядоченному триплету на этом пространстве. Тогда двумерная плоскость выглядела бы как шахматная доска. Теперь Авиценна описала правый равнобедренный треугольник на этой шахматной доске, установив две равные стороны, например, на 3 единицы. Учитывая теорему Пифагора, A 2 + B 2 = C 2, мы должны уметь решать длину гипотенузы, которая составляет √18 ≈ 4,25. Авиценна, далее замечает, что, предполагая атомизм Калама, гипотенуза нашего треугольника должна падать либо значительно ниже решения, заданного теоремой Пифагора, а именно 3 единицы, если только считать 3 квадрата по диагонали шахматной доски 3x3 - или значительно превышают его - например, 6 единиц, если атомы могут как-то ступенчато ступить. Альтернативно, можно рассматривать единицы, меньшие, чем атомы, но такой шаг состоит в том, чтобы отказаться от атомизма. Таким образом, атомизм Калама не может даже приблизить ответ на теорему Пифагора, и, тем не менее, теорема Пифагора является, пожалуй, самой проверенной теоремой в истории математики. Учитывая выбор между сомнительной физической теорией и нашей лучшей математикой,[ 5 ] 2.3 Непрерывность Отвергнув атомизм, с его центральным утверждением, что разумные тела должны быть агрегатами конечного числа концептуально неделимых частей, Авиценна должен объяснить и защитить свой предпочтительный учет тел. Авиценна принимает модифицированную форму теории непрерывности тел Аристотеля. Сам Аристотель предоставил не менее трех разных рассказов о непрерывности (Gk. Sunecheia , Ar. Ittiṣāl ): AB непрерывна, если AB можно разделить на вещи, всегда способные к дальнейшему делению ( De Caelo , 1.1) A непрерывна с B, если конечности A и B одно и то же ( физика , 6.1) A непрерывна с B, если существует общая граница, в которой они объединяются ( Категории , 6) Именно потому, что эти три счета различны, Авиценна начинает собственное обсуждение непрерывности, утверждая, что «непрерывность - это двусмысленное выражение, которое сказано тремя способами» (Авиценна, [Ph], 3.2 [8]). Два из этих чувств, по его словам, являются относительными понятиями, тогда как только один, т. Е. (3) выше, идентифицирует истинную сущность того, что он должен быть непрерывным. Фактически, он даже догадывается, что учет (1) не является действительно определением непрерывности вообще; скорее, это необходимая авария непрерывного, которая должна быть продемонстрирована, точка, к которой я возвращаюсь, когда я смотрю, что Авиценна считает правильным счетом непрерывности. Что касается относительных понятий непрерывности, объяснения могут быть быстрыми. Во-первых, дискретные объекты могут считаться непрерывным целым относительно движения. Например, все связанные вагоны на движущемся локомотиве отчетливо отличаются друг от друга и разделяют вещи, и все же они движутся вместе как непрерывное целое. Во-вторых, дискретные объекты можно назвать непрерывными в соответствии с определением Аристотеля (2) относительно некоторой общей конечности. Например, для любого угла ∠ABC больше или меньше 180 ° линии AB и BC имеют одну и ту же оконечность B и все же различны и сочленены. Ни одно из этих чувств, строго говоря, не является объектом критики атомиста или тезиса о непрерывности тел и величин, которые Авиценна (или другие аристотелисты) стремится защищать. Таким образом, только для Авиценны (3), Авиценна настаивает, что непрерывное разумное тело (или любая величина) должно в конечном итоге лишиться каких-либо частей и вместо этого должно рассматриваться как единое целое. Разумеется, можно позиционировать части в этом объединенном целом, как левая часть и правая часть, но такие случайные части целиком являются результатом того, что вы устанавливаете и исчезаете, утверждает Авиценна, с прекращением позиционирования. [Такие части], как то, что происходит, когда мы представляем нашу оценочную способность, или мы позиционируем две части для линии, которая на самом деле одна, где мы отличаем одну часть от другой, полагая. Таким образом, предел выделяется для [линии], которая совпадает с пределом другого деления. В этом случае обе говорят, что они непрерывны друг с другом. Каждый из них, однако, существует индивидуально только до тех пор, пока существует позиционирование, и поэтому, когда поговорка прекращается, больше нет этого и того[часть]; скорее, есть единое целое, которое фактически не имеет разделения внутри него. Теперь, если то, что происходит через позывание, должно было быть чем-то существующим в самой вещи, а не [просто] положением, тогда было бы возможно, чтобы в теле существовало фактически бесконечное число частей (как мы объясним), но это является абсурдным (Авиценна, [Ph], 3.2 [8]). Чтобы надавить на точку Авиценны немного дальше, сплошное тело не имеет в ней частей, даже не потенциальных частей, если «потенциальными частями» являются точки или подобные латентные тела, ожидающие некоторой силы, чтобы реализовать их или разделить тело на их. Чтобы оценить точку зрения Авиценны здесь, нужно сказать несколько слов о его концепции формы материальной конституции тел и отношении его взгляда на преемственность на психологические процессы. Как и Аристотель и другие аристотелисты до и после него, Авиценна убеждена, что тела состоят из материи и формы. Если рассматривать только тело как таковое, то есть, не обращая внимания на какой-либо определенный тип тела, это может быть, то это абсолютное тело, говорит нам Авиценна, представляет собой совокупность материи ( хаюла ) и формы телесности ( ṣūra jismiyya). Авиценна понимает материю как полностью пассивную, не обладающую активными качествами или особенностями. (Для обсуждения авиценнской теории материи см. Hyman 1965, Buschmann 1979, Stone 2001, McGinnis 2012, но также см. Lammer 2016, §3.2, для исправления некоторых из этих ранних представлений.) Фактически, авиценновское вещество не имеет положительных характеристик его собственный, по которому он может быть определен; скорее, для Авиценны, материю лучше понять только в отношении форм, которыми она актуализируется и информируется. Таким образом, вопрос Авиценны тесно связан с относительной личностью, то есть с некоторым недостатком, который при правильных условиях может быть реализован. При условии, что речь идет о сугубо индивидуальном характере, это не может быть объяснением того, что разумное тело обладает положительными характеристиками унификации и одной, а также причиной этого тела " чтобы быть предметом деления. Вместо этого, согласно Авиценне, то, что делает тело единым целым и подчиняется делению, является его формой телесности. Для того, чтобы определенное тело существовало вообще, считает Авиценна, оно должно иметь определенную форму и поэтому быть трехмерным и поэтому локализоваться в пространстве. Обе эти особенности являются результатом его телесной формы (для более полного обсуждения см. Hyman 1965, Shihadeh 2014, Lammer 2016, § 3.1). Когда форма материальности приходит к информации, возникает единый единый орган, существующий из-за его особой и индивидуальной формы телесности. Если тело физически разделено, особая и индивидуальная форма телесности не столько разделяется, сколько разрушается и заменяется двумя новыми индивидуальными формами телесности, соответствующими двум новым телам. Это, по сути, форма телесности, которая объединяет и делает тело численно и фактически одним. Кроме того, хотя форма телесности делает телона самом деле одно, это также делает организм потенциально много. Иными словами, форма телесности является причиной того, что тело является трехмерным, так что можно установить такие деления, как правая и левая стороны. Сейчас мы привели к роли психологических процессов в учете Авиценны о бесконечной делимости непрерывного тела. Хотя для Авиценны верно, что непрерывные тела можно концептуально разделять без конца, такая особенность не является результатом какого-либо положительного атрибута внутри тела. Эта возможность деления не соответствует каким-либо позитивным признакам, скрытым внутри тела. Вместо этого потенциальность бесконечного разделения относится к лишению в материальном отношении тела. Дело, расширенное и обладающее количеством в результате формы телесности, не исключает и не препятствует мыслить воображаемые подразделения внутри тела настолько, насколько это необходимо. Действительно, этот психологический процесс формирования или позиционирования дивизий в принципе не имеет конца. Таким образом, глядя на, например, метр-палку, можно установить половину точки, затем на полпути с одной стороны, а затем на другую половину и так далее, пока это нравится; однако, как только один останавливает процесс воображения полупустых точек, воображаемые точки (независимо от того, сколько из них вообразили) не волшебным образом остаются, а полностью прекращаются с прекращением их позиционирования. Тело остается таким, каким оно было всегда, единым целым, единство которого никогда не утрачивается фактическим физическим разделением, а не концептуальным разделением. С учетом этой концепции непрерывности аргумент Калама против потенциальной делимости до бесконечности растворяется. Опять же этот аргумент предполагал два принципа: (1) невозможность фактической бесконечности; и (2) анализ потенциальности с точки зрения мощности агента, а именно мнение о том, что какое-то действие φ является потенциальным тогда и только тогда, когда есть агент, у которого действительно есть сила φ. На самом деле, Авиценна отвергает оба принципа (его концепция бесконечности обсуждается на 2.4); на данный момент он просто ставит под сомнение вывод теологов о том, что существует потенциал для возможности его реализации сразу в тот или иной момент. Первоначальный аргумент Калама предполагал, что потенциальная бесконечность делений существовала в непрерывном теле. В этом случае аргумент продолжался, пусть Бог актуализирует этот потенциал, и один сталкивается с фактической бесконечностью. Авиценна, напротив, понимает потенциальную бесконечную делимость тел в терминах непрерывного процесса позиционирования последовательных делений в пределах величины, процесса, который по определению не имеет конца. Конечно, есть противоречие здесь, предполагая, что какой-то агент, даже Бог, может дойти до конца какого-то процесса, который не имеет конца, но такое противоречие не говорит против теории непрерывных тел Авиценны. Фактически, Авиценна ' (2), так как нет прямого противоречия в том, что Бог вечно и не перестает полагать, что когда-либо уменьшаются наполовину точки в некоторой величине. Тем не менее даже в этом случае никогда не бывает бесконечной бесконечности таких промежуточных точек, как утверждают сторонники атома Калама. 2.4. Бесконечность и форма Космоса С введением непрерывности и ее соответствующего понятия бесконечной делимости также наклонно вводится понятие бесконечности ( lā nihāya ). Авиценна, после рассказа Аристотеля об бесконечном ( apeiron ) в Физике, 3.6, определяет его как «то, что вы берете от него, - и любое из вещей, равное тому, что вы взяли у него, - вы всегда находите что-то вне его» (Авиценна, [Ph], 3.7 [2] ). В естественной философии непосредственная проблема заключается в том, существует ли бесконечность в количествах, обладающих некоторой позицией или числами в упорядоченном ряду (Авиценна, [Ph], 3.7 [1]). Мутакаллимун, то есть сторонники Калама, по большей части выступали против предикации бесконечного всего, кроме Бога. Эта оппозиция включала как фактическую бесконечность, так и потенциальную бесконечность. Хотя, как известно, трудно точно рассказать о различии между фактическим, а не потенциальным бесконечным, грубая характеристика такова: в случае фактически бесконечной величины, все части этой величины как-то одновременно и полностью присутствуют, тогда как в случае потенциально бесконечного есть процесс или последовательность, в которой единицы становятся, никогда полностью не существующими как фактические в какой-то определенный момент или момент. В то время как Авиценна с радостью принимает реальность потенциальных бесконечностей, он отрицает, что существуют материальные примеры либо бесконечных качеств, как бесконечно большие тела, либо числа, как бесконечно большие множества тел, все из которых существуют одновременно.[ 6 ] У Авиценны есть ряд аргументов, пытающихся показать, что фактическая бесконечность в природе невозможна. Эти аргументы можно разделить на те, которые обращаются к движению как часть доказательства, и те, которые не призывают к движению. Здесь я просто рассматриваю одно из доказательств отсутствия движения Авиценны против фактической (пространственной) бесконечности. Аргумент, который я представляю, не является предпочтительным доказательством в «Излечении или Спасении» , хотя он играл с ним в « The Cure» (Авиценна, [Ph], 3.8 [5-7]). Тем не менее, это его предпочтительный и действительно единственный аргумент против фактической бесконечности в его более короткой и последней философской энциклопедии « Указатели и напоминания» (Авиценна, [PR], namaṭ 1, глава 11, стр. 183-90). [7 ] Кроме того, доказательство является однозначно авиценнальным. В аргументе предлагается установить некоторый фактически бесконечный луч, АВ, а затем другой фактически бесконечный луч, АС, чтобы сформировать острый угол ∠BAC. Затем Авиценна просит рассмотреть промежуток, БК, между двумя лучами. Чем дальше от А до н.э., тем больше БК. Поскольку два луча фактически бесконечно расширены, БК должен, в принципе, быть и фактически бесконечным; однако BC всегда лежит между AB и AC и по необходимости оканчивается на них, поэтому BC конечно. Таким образом, существует противоречие: BC является как конечным, так и бесконечным и, утверждает Авиценна, порождает противоречие - это предположение о том, что существует фактически бесконечное пространство. Является ли новый аргумент Авиценны успешным, стал предметом интенсивных дискуссий в постклассической исламской натурфилософии, Аргументы Авиценны против фактической бесконечности в природе, вообще говоря, направлены против возможности бесконечной пространственной величины. Следовательно, поскольку пространство должно быть конечным (т. Е. Ограниченным), все тела должны быть ограничены, а при ограничении они имеют форму. Этот вывод справедлив и для космоса в целом. Что касается формы космоса, в то время как такая тема отводит нас немного от обсуждения бесконечности, она завершает абстрактное обсуждение тела Авиценны. По ряду причин Авиценна считает, что форма космоса должна быть сферической. Хотя Авиценна в какой-то мере принимает это утверждение как эмпирическое наблюдение, он также утверждает, что, поскольку природа небесных тел полностью однородна и неизменна, в небесном теле не может быть различий, так что часть его была бы угловой, а другая часть была бы прямолинейной или такова, что часть ее имеет один вид кривой, а другая часть другого типа (Авиценна, [DC], 3, также Авиценна, [Ph], 1.8 [2] дает общий аргумент, хотя он применяется для отображения сферичности Земли). Поскольку космос является сферическим, он должен иметь некоторый центр, который, по крайней мере, с точки зрения физики, Авиценна идентифицирует с Землей. (Строго говоря, Земля немного от центра в соответствии с требованиями астрономии Птолемея, которую принимает Авиценна). хотя они применяются для отображения сферичности Земли). Поскольку космос является сферическим, он должен иметь некоторый центр, который, по крайней мере, с точки зрения физики, Авиценна идентифицирует с Землей. (Строго говоря, Земля немного от центра в соответствии с требованиями астрономии Птолемея, которую принимает Авиценна). хотя они применяются для отображения сферичности Земли). Поскольку космос является сферическим, он должен иметь некоторый центр, который, по крайней мере, с точки зрения физики, Авиценна идентифицирует с Землей. (Строго говоря, Земля немного от центра в соответствии с требованиями астрономии Птолемея, которую принимает Авиценна). Таким образом, у нас теперь есть общая картина абстрактности тела Авиценны в абстрактной форме. Тело не состоит из концептуально неделимых атомов, но должно быть непрерывным и конечным. В следующем разделе я кратко рассматриваю тело не абстрактно, а отдельные виды тел, а именно так называемые элементы. 2.5 Простые тела и элементы Когда Авиценна говорит об элементах (петь. Usṭuquss ) и (материальных) компонентах ( sing.'unṣur ), он означает простые тела, т . Е. Тела, которые не состоят из других видов тел в виде плоти, крови и костей для Например, состоят из более основополагающих элементов. Несмотря на простоту, элементы представляют собой композиты форм-материи (Авиценна, [DC], 1). Из-за их формы и материи элементы обладают двумя полномочиями: активной силой, следующей за формой элемента и пассивной силой, вытекающей из ее материи. 2.5.1. Движения и качественные силы элементов Кроме того, Avicenna определяет различные элементы, основанные на трех видах естественных движений. Три вида естественного движения: (1) движение вокруг центра, (2) движение к центру и (3) движение от центра (Авиценна, [DC], 2). Поднебесные тела, в свою очередь, идентифицируются с теми телами, естественное движение которых находится вокруг центра. Наземные тела отождествляются с теми, кто подвергается прямолинейному движению либо в направлении, либо в сторону от центра. По соглашению, что удаляется от центра, движется вверх, а то, что движется к центру, движется вниз. Авиценна полагает, что перемещение по центру круговым движением в целом простое, поскольку он считает, что нет кругового движения (Авиценна, [Ph], 4.6 [7-11] и [DC], 2). [ 8 ] Следовательно, сама природа небесного тела состоит в том, чтобы двигаться круговым (Авиценна, [PR], нама2, гл. 12). Что касается земных тел, то движение вверх и вниз также является общим описанием; однако Авиценна продолжает, каждый из этих родов также имеет два вида, соответствующих различным концам движения. Так, например, те тела, которые движутся вниз, в общем сходны друг с другом, поскольку они удаляются от окружающей небесной сферы; однако они могут отличаться тем, что некоторые имеют центр как свое надлежащее место или конец для их движения, тогда как конечная точка других нисходящих тел не достигает центра. Любое тело, имеющее центр как свое надлежащее место, имеет абсолютное нисходящее движение, тогда как движущееся вниз тело, конец которого отстает от центра, имеет относительное движение вниз. То же самое имеет место mutatis mutandisдля тел, которые движутся вверх. Те, у которых есть предел окружающих небесных сфер как их конечная точка, имеют абсолютное восходящее движение, а те, чей конец не достигает этого предела, имеют относительное восходящее движение. Чтобы объяснить конкретные различия наземных элементов, Авиценна, следуя давней традиции, которая может быть прослежена, по крайней мере, до Гиппократа (460-370 гг. До н. Э.), Обращается к некоторым элементарным качественным силам. Эти качественные силы горячие / холодные, которые видны как активные силы, следующие за формой, и влажные / сухие, которые рассматриваются как пассивные силы, следуя этому вопросу (Авиценна, [DC], 1). Кроме того, утверждает Авиценна, нисходящее движение тех элементов, которые так естественно склонны, а именно земля и вода, является результатом их качественного холода и направления в их естественные места, то есть к центру. Аналогично, восходящее движение этих элементов, столь естественным образом склонных, а именно, огонь и воздух, является результатом их качественного нагрева и направления в их естественные места, от центра. Элементы, естественный наклон земли и воды (Mayl) вниз называют их тяжести, в то время как естественный склон огня и воздуха вверх ссылается на их легкость (Авиценна, [DC], 2). Что касается качеств, влажных и сухих, эти пассивные силы относятся к восприимчивости тела или его отсутствию к впечатлениям и действиям той или иной формы. Например, то, что мокрое или жидкое, более легко получает впечатление формы (просто подумайте о влажной глине). Напротив, сухие, в то время как с большей легкостью сохраняют какие-либо впечатления, сделанные в нем, нелегко поддаются впечатлению (теперь думайте о высушенной в печи глине). Учитывая эти различия в движениях и качественных способностях, Авиценна, вновь следуя этой традиции, идентифицирует четыре наземных элемента: (1) огонь, который является горячим и сухим с абсолютным восходящим движением; (2) воздух, который является горячим и влажным с помощью относительное движение вверх, (3) вода, который является прохладным и влажным с относительным движением вниз и (4) землей, которая является прохладной и сухой с абсолютным нисходящим движением. Наконец, и для полноты, (5) небесные тела не являются ни горячими, ни холодными (и поэтому ни тяжелыми, ни светлыми), ни влажными, ни сухими, а только идентифицированы только в терминах их естественного кругового движения. 2.5.2 Естественные минимумы В разделе 2.2.2, было отмечено, что, хотя Авиценна отрицал возможность концептуально неделимых атомов, он допускал возможность физически неделимых естественных минимумов. Другими словами, могут существовать пределы, выходящие за пределы какого-то определенного природного тела, которые нельзя разделить дальше и оставаться тем же самым телом. Далее было отмечено, что было доказано, действительно ли существуют такие естественные минимумы. Теперь мы можем рассмотреть доказательство Авиценны для этого тезиса (Авиценна, [Ph], 3.12). Напомним, что для Авиценны существуют две формы деления. Один включает в себя просто позиционирование воображаемых делений в пределах величины, чтобы никогда не разрушать непрерывность тела. Второе включает в себя фактически фрагментирование и разделение частей тела таким образом, чтобы части находились на некотором расстоянии друг от друга. Авиценна» доказательство естественных минимумов включает в себя эту вторую форму деления, а именно, что приводит к разделению частей. Это дополнительно предполагает теорию только что представленных элементов и особенно качественные силы, которые являются необходимыми сопутствующими элементами земных элементов. Хотя детали и аргументация теории Авиценны сложны, сердце теории можно понять в следующем примере. (Обсуждение истории и подробностей рассказа Авиценны об естественных минимумах см. В McGinnis, 2015). Авиценна сначала замечает, что чем меньше что-то сравнивается с окружающей средой, тем быстрее и легче эта среда воздействует на окружение. Например, доменная печь плавит килограмм руды с большей готовностью, чем метрическая тонна руды. Теперь, пример продолжается, изолируйте некоторое небольшое количество воды, например миллилитр, в стакане. Вода qua в воде элемента имеет существенные качества быть холодным и влажным. Кроме того, поскольку вода изолирована и поэтому не является частью озера или тому подобного, она окружена окружающим воздухом, который, согласно элементарной теории, которую принимает Авиценна, является горячей и влажной. При условии, что количество воды достаточно велико, оно может противодействовать нагреву окружающего воздуха; однако, поскольку физически отделяется от меньших и меньших количеств воды, естественное тепло окружающего воздуха более легко и эффективно воздействует на уменьшающееся количество воды. В какой-то момент тепло окружающего воздуха полностью преодолевает прохладу небольшого количества воды, так что холодность заменяется той же степенью теплоты, что и окружающий воздух. В этом случае больше нет элемента с холодной влажностью, кроме элемента с мокрой влажностью, и поэтому наступает воздух. То, что показывает этот пример, состоит в том, что существуют естественные пределы малости, за которыми качественные сопутствующие воды больше не могут быть выдержаны изолированно, и вместо этого появился новый набор сопутствующих, теперь связанных с воздухом. Эти пределы, выходящие за рамки физического тела, не могут быть физически разделены и остаются одним и тем же телом, являются естественными минимумами. 3. Движение Снова правильная тема физики - это тело, поскольку оно движимо. Мы только что посмотрели на концепцию тела Авиценны и связанные с ней проблемы. Теперь я обращусь к его теории движения, а затем обсудим некоторые условия, необходимые для движения, такие как время и место. Теория движения Авиценны лучше всего понимается на фоне учета Аристотелем движения и событий, связанных с этим учением в более позднем греческом мире. (Подробные обсуждения теории движения Авиценны см. Hasnawi 2001, McGinnis 2006a и Ahmed). 3.1 Движение как первая реальность В физике 3.1 Аристотель определяет движение (Gk. Kinēsis , Ar. Ḥaraka ) как энтелехию потенциала как потенциала. Сам Аристотель, по-видимому, придумал термин entelecheia , что может означать либо «актуализацию», как в процессе, либо «актуальность», как при завершении процесса. Учитывая неоднозначность этого термина, некоторые более поздние греческие комментаторы беспокоились о том, чтобы понять точный смысл Аристотеля. Детали греческой дискуссии не должны касаться нас излишне, так как вопрос для философов в средневековом исламском мире было все , но расчеты по выбору арабского переводчика Аристотеля физики , оказавшего энтелехиюкак «совершенство» или «завершение» ( камал ). Следовательно, для философов, таких как Авиценна, движение понималось как своего рода реальность или совершенство, в отличие от актуализации или процесса. Греческие комментаторы предоставили дополнительный блеск термину энтелехия , который оказался значительным в собственном учете движения Авиценны. Опираясь на другие аристотелевские тексты (например, De anima, 2.5), эти комментаторы идентифицировали как первую актуальность, так и вторую актуальность. Первая реальность подобна учащемуся, который на самом деле знает определенный язык, но не говорит об этом в тот момент, тогда как вторая действительность подобна этому ученику, когда он действительно говорит на этом языке. Авиценна следует примеру и формально определяет движение как «первое совершенство того, что находится в потенциале, насколько оно есть в потенциале» (Авиценна, [Ph], 2.1 [3]). Чтобы уточнить, Авиценна отмечает, что в каждой категории есть те вещи, которые являются действительными и другими вещами, которые, хотя и действительны в одном отношении, являются потенциальными в другом. В случае движения относительно x (где x - некоторое возможное местоположение или количественная или качественная характеристика тела), тело перед движением потенциальноx -а, а также любое количество других состояний, y , z и т. д. После движения тело находится в состоянии второй действительности относительно x , т. е. x полностью и полностью актуализировалось. Во время движения тело находится в состоянии первой действительности относительно x . Авиценна понимает эту первую актуальность в качестве типа «направлены в сторону» х ( mutawajjih ) в противоположность направлены у или г . Существует движение, пока тело направлено к x, и по-прежнему остается какая-то потенциальная возможность относительно x, т. е. состояние х не полностью реализовано. Например, пока я сижу в своем доме, есть несколько мест, которые я мог бы посетить; однако, как только я встаю и начинаю ходить в паб, пока я остаюсь направленным в паб, но еще не достиг его, есть движение, которое я хожу в паб. 3.2. Два чувства движения: обход и медиальное движение До сих пор обсуждение Авиценны о движении - это не что иное, как сложный комментарий к определению движения Аристотеля. Анализ Авиценны выходит за рамки Аристотеля, поскольку Авиценна признает, что «движение» является двусмысленным термином с двумя чувствами. Он идентифицирует эти два чувства движения с обходом и медиальным движением. Что касается обхода движения, мы иногда говорим о движении как о всей непрерывной величине, простирающейся от начального потенциального состояния до конечного фактического состояния, например, в моей полной прогулке от моего дома до паба. Теперь ни в коем случае вся моя прогулка не существует таким образом, что существует все пространственное расстояние между моим домом и пабом. В самом деле, как только я выхожу за дверь моего дома по дороге в паб, а первоначальное потенциальное состояние (находясь в моем доме) перестает быть и заменяется каким-то новым медиальным потенциальным состоянием (находясь на моем крыльце). То же самое верно для каждого последующего состояния ходьбы. Вместо этого наблюдает Авиценна, вся и полная прогулка только когда-либо существует как целая и полная в уме, а именно, я помню свое бытие дома, а затем отношусь к этому мысленному впечатлению с моим пребыванием в пабе. Другими словами, движение qua traversal не имеет внематочного существования, но только когда-либо имеет ментальное существование. Я помню, что я был дома, а затем рассказывал о том ментальном впечатлении, когда я был в пабе. Другими словами, движение qua traversal не имеет внематочного существования, но только когда-либо имеет ментальное существование. Я помню, что я был дома, а затем рассказывал о том ментальном впечатлении, когда я был в пабе. Другими словами, движение qua traversal не имеет внематочного существования, но только когда-либо имеет ментальное существование.[ 9 ] Напротив, медиальное движение соответствует движению, поскольку оно существует вне ментально в самом движущемся теле. Другими словами, медиальное движение относится к форме, которую каждое движущееся тело должно иметь в любой момент, когда оно движется, чтобы объяснить, что оно находится в движении. Авиценна описывает эту форму следующим образом: Это форма движения, существующего в перемещенном веществе, а именно промежуточная точка между позицией начального и конечного точек, поскольку в любой предельной точке, в которой она была установлена, она не существовала ранее и не будет существовать там впоследствии, в отличие от [ его состояние в точках двух крайних пределов (Авиценна, [Ph], 2.1 [6]). Хотя Авиценна старательно избегает использования какого-либо откровенно временного языка, такого как «время», «мгновение» или «сейчас», то, что он описал, является движением в одно мгновение, а не расширенным представлением движения, захваченного в движении. Другими словами, движение, поскольку оно существует вне ментально, происходит только в том случае, если тело существует в какой-либо точке или в каком-либо состоянии только на мгновение. Ибо, если тело находится в какой-то момент или в каком-то состоянии только мгновенно, то в любой последующий момент оно должно быть в какой-то новой точке или в каком-то новом состоянии и, следовательно, должно быть изменено или претерпевать движение. Такая позиция заключается не в том, чтобы признать, что пространственные, кинематические или временные величины состоят из точек. Они нет, потому что снова естественные величины непрерывны по Авиценне. Вместо, Авиценна означает, что, поскольку можно рассматривать меньшее и меньшее равномерное движение по меньшей и меньшей пространственной величине, истекшее время движения становится также пропорционально меньшим. На пределе (ṭaraf ) этого процесса рассмотрения меньших и меньших приращений движения, есть движение в одно мгновение или, в большей степени, в соответствии с описанием Авиценны, в любой точке, в которой вы положили тело в континууме, его не было раньше и не будет там после. «Это, - заключает Авиценна, - является, по сути, первым совершенством», которое является движением (Авиценна, [Ph], 2.1 [6]). 3.3 Движение и категории 3.3.1 Род и виды движения Авиценна посвящает две главы физики из The Cure (2.2 & 2.3) в отношении движения к категориям: один к роду движения, а другой к видам движения. Что касается первого номера, то Авиценна пытается определить, к какому жанру движется родовое название, поскольку категории предположительно предоставляют наиболее общие способы существования (материальных) вещей. Хотя в конце он признает, что, учитывая канонические десять категорий, движение кажется наиболее склонным к страсти (Gk. Paskhein , Ar. Infi'āl ), он также не уверен, действительно ли десять категорий Аристотеля поистине исчерпывающе и по крайней мере предполагает, что движение может быть sui generis (Авиценна, [Ph], 2.2 [8], Hasnawi 2004 и McGinnis 2006a). Что касается видов движения (Авиценна, [Ph], 2.3), Аристотель и традиция вплоть до Авиценны признавали только три конкретных вида движения. К ним относятся движение в отношении категорий количества, качества и места. Движение по отношению к количеству включает в себя увеличение и уменьшение, в то время как движение по качеству включает такие изменения, как изменения цвета, температуры и т.п. Наконец, при традиционной категоризации происходит изменение места, то есть локомоция, которая по ряду причин считается наиболее значительным или даже основным видом движения. Авиценна принимает все три вида движения, определенные традицией. Он дополнительно добавляет к этим трем движениям относительно категории положения, то есть вращение объекта, который остается в одном и том же месте, как вращающийся шар. Причина его добавления очевидна при рассмотрении; для четкого вращения спины на месте не меняется его количество или качество, и, по предположению, он остается в одном и том же месте, но явно движется. Итак, какие изменения происходят? Только относительное положение его частей, утверждает Авиценна, меняется, и поэтому он заключает, что вращающиеся объекты должны меняться относительно категории положения. 3.3.2 Анализ позиционного движения Однако введение позиционного движения приносит новую задачу. Согласно Авиценне, движение всегда включает в себя завершение кво , т. Е. «Из которого» ( mā minhu ) и конечный знак, т. Е. «К которому» ( mā ilayhi ) (Авиценна, [Ph], 2.1 [12 и 20-22]). Его причина настаивать на этом вопросе заключается в том, что движение, как уже отмечалось, является действительностью потенциала как потенциала, где начальное состояние потенциальности соответствует терминам a quo, а конечное состояние действительности соответствует терминалу ad quem, Трудность состоит в том, что не должно быть начальных и конечных точек для вращения, особенно если, как считает Авиценна, вращение небес не имеет ни начала, ни конца. Ответ Авиценны на этот вызов включает в себя сложный анализ различных способов понимания актуальности и потенциальности (в том числе призыв к первой и второй актуальности, уже отмеченный, но также введение понятия отдаленной и ближайшей потенциальности). Не вдаваясь в подробности, общая интуиция его ответа достаточно проста (подробный отчет см. В McGinnis 2006b). В качестве предположения можно утверждать, что в непрерывном вращательном движении, скажем, небесного шара, есть точка, например, положение Солнца, когда оно прямо над головой. Полагая эту точку, по предположению указывается начальнаяконечная точка кво движения, но эта же точка также указывает конечный рекламный проспект для этого движения (хотя оба конца в некотором смысле также различны, так как существует разность во времени между двумя экземплярами нахождения в этой точке). Таким образом, например, в нашем случае полный сидерический день актуализируется, когда солнце перемещается из позиции непосредственно над головой - конечной точкой кво- и затем возвращается в эту позицию - конечный рекламный проспект . Разумеется, ничто об этом анализе не требует, чтобы ротация прекращалась, как только этот вид терминального объявления , который является ближайшей энергией, был актуализирован. Действительно, его можно рассматривать как новый конец кводля нового вращения. Короче говоря, вращательное движение по-прежнему имеет конечную точку quo и конечный рекламный знак, соответствующий потенциальности и актуальности, хотя такое движение не нуждается в абсолютной начальной или конечной точке. Дополнительным преимуществом введения Авиценны этого нового вида движения является то, что он дает ему легкий ответ на то, что было названо «великим вопросом» древней небесной физики (Хаснави, 1984). В качестве немного фона для проблемы, Аристотель определил вещь «где» или место с самым внешним, содержащим предел окружающего тела (Аристотель, Физика, 4.4, 212a20), и Авиценна последовала за Аристотелем в этом отношении (Авиценна, [Ph], 2.9 [1-3], Lammer 2016, §§ 5.1-2). Таким образом, только тело, имеющее тело вне его и содержащее его, может иметь место. Следовательно, самая внешняя небесная сфера «за пределами», которой нет абсолютно ничего, по определению не может иметь места. Таким образом, проблема заключается в следующем: мы наблюдаем, что самая внешняя небесная сфера, по-видимому, совершает полную вращение примерно каждые двадцать четыре часа, но какое конкретное движение является самой внешней небесной сферой? Аристотель и ранняя традиция идентифицировали только три вида движения: движение относительно количества, качества и места. Ясно, что движение небес не является изменением количества или качества, но и это не может быть изменением места, поскольку, как мы видели, самой внешней небесной сфере нет места. Введение Авиценны позиционного движения обеспечивает очевидное решение: самая внешняя небесная сфера движется относительно категории положения. Более того, решение Авиценны не является ad hoc, поскольку он включил свой отчет о позиционном движении в свой общий анализ движения и движения к категориям. 4. Условия для движения Снова физика - это исследование тел в той мере, в какой они подвержены движению. Мы только что видели рассказ Авиценны о движении, и до этого он рассматривал его взгляды на тела и величину в более общем плане. Дискуссия об обработке Авиценной некоторых необходимых условий, связанных с движением и движущимися телами, теперь в порядке. Эти необходимые условия заключаются в том, как определить место тела и, во-вторых, время, необходимое для движения. 4.1 Место и пустота Учет места особенно важен, учитывая, что движение относительно места часто рассматривалось как основной вид движения (хотя Авиценна занимал бы позиционное движение вдоль бокового локального движения, если не над ним). Причиной уделения приоритета месту или позиции является то, что изменение количества связано с увеличением или уменьшением места , занимаемого телом; и изменение качества связано с приближением тела к какой-то причине, которая приводит к изменению, когда «приближение» относится к изменению места либо в теле, либо в причинах (Авиценна, [Ph], 4.9). Как отмечалось при обсуждении позиционного движения, Авиценна следует традиции Аристотеля и определяет техническое определение места (Gk. Topos , Ar. Makān) с «поверхностью, являющейся конечностью содержащего тела» (Авиценна, [Ph], 2.9 [1]). Общая структура его аргументации для этого тезиса включает в себя показывание того, что все другие кандидаты на какое место могут быть в каком-то смысле. С этой целью Авиценна предоставляет нам как бы логическое пространство для учета места (Авиценна, [Ph], 2.6 [2]). Место может быть либо внутренним, либо внешним по отношению к телу, то есть существенным или случайным для него. Если место является внутренним по отношению к телу, то оно либо (1) является материей, либо (2) формой тела, тогда как если оно внешнее, то это либо (3) то, что тело точно охватывает, интервал ( bu'd ) или (4) то, что точно охватывает тело, то есть поверхность, являющуюся конечностью содержащего тела. [ 10] Авиценна быстро устраняет (1) и (2). Это потому, что тело может измениться по отношению к месту, то есть отходить от одного места к другому, тогда как тело не может отходить от своего материи или формы, не подвергаясь поколению и коррупции. Следовательно, только (3) и (4) являются действительно живыми вариантами. Счет (4) - это просто аристотелевский, который предпочитает сам Авиценна. Что касается (3), а именно, что место тела - это интервал, который он занимает, Авиценна полагает, что он в конечном счете стоит или падает, возможно ли пустота ( хала ), пустой интервал. Авиценна посвящает длинную главу (Авиценна, [Ph], 2.8), чтобы показать, что пустота невозможна. Если его аргумент будет успешным, то (4), а именно, место является самым внутренним пределом содержащего тела, остается единственным жизнеспособным определением места. Аристотель перед Авиценной также посвятил длинную часть своей Физики(4.6-9) к опровержению пустоты. Доводы Аристотеля могут быть лучше всего описаны как физические, поскольку все они обращаются к физическим проблемам, связанным с пустотой. Более конкретно, аргументы Аристотеля пытаются показать, что движение было бы невозможным в предположении о пустоте. Авиценна воспроизводит многие физические аргументы Аристотеля, часто давая им свой собственный уникальный поворот. Кроме того, Авиценна развивает то, что можно назвать концептуальной критикой понятия пустоты. В этой критике Авиценна пытается показать, что сама идея пустоты концептуально пуста или тщетна понятна. Критика начинается с логического / физического принципа: все, что действительно существует в естественном порядке, может быть определено в терминах рода и различия. (Общая идея состоит в том, что вещи, составляющие физический мир, должны быть своего рода или видов, если они вообще существуют, и именно род и различие идентифицируют вид или вид.) Затем он добавляет еще одну квалификацию: поскольку эти фактические существа положительно составляют окружающий нас мир, их род и различие должны относиться к позитивным (в противоположность отрицательным) понятиям; вид, правильно понятый, отвечает на вопрос «чтоэто он?»и род или разница дается в негативном плане просто не сказать нам , что - то есть , но то , что это не . (Для обсуждения теории и различия Авиценны и того, как она связана с его критикой пустоты, см. McGinnis 2007b.) С этими предварительными предлогами начинается концептуальная критика Авиценны (Авиценна, [Ph], 2.8 [1-4], также см. McGinnis 2007a, 2007b и Lammer 2016, §5.3). Сначала он спрашивает, действительно ли пустота существует или абсолютно ничего. Если говорить, что пустота абсолютно ничего, Авиценна с радостью соглашается; потому что, если это абсолютно ничего, то это фактически не существует. Те, кто утверждают, что фактически существует пустота, не могут просто сказать, что это ничего, но должны предоставить некоторые положительные черты. Далее Авиценна отмечает, что пустое пространство часто описывается как имеющее большую или меньшую степень, поскольку пустое пространство между двумя городами на Земле, например, меньше, чем пустое пространство между Землей и небесами. Это свойство быть более или менее не чем иным, как количеством. Таким образом, если существует пустота, он будет обладать некоторым количеством либо по существу, либо случайно. Если количество случайно попадает в пустоту, и каждая авария должна принадлежать веществу, то пустота соединяется с веществом, имеющим количество. Количество, о котором идет речь, обязательно является трехмерным, но, как отмечено при обсуждении непрерывности, трехмерность следует за формой телесности. Однако форма телесности вызывает существование тела. Таким образом, пустота принадлежит телу как случайная особенность, кажущееся противоречие. трехмерность следует за формой телесности. Однако форма телесности вызывает существование тела. Таким образом, пустота принадлежит телу как случайная особенность, кажущееся противоречие. трехмерность следует за формой телесности. Однако форма телесности вызывает существование тела. Таким образом, пустота принадлежит телу как случайная особенность, кажущееся противоречие. Напротив, если количество не является случайным для пустоты, но имеет важное значение для него, то пустота будет разновидностью количества. Авиценна теперь бросает вызов защитникам пустоты, чтобы обеспечить некоторую положительную разницу, которая будет составлять виды пустоты. Не может быть, что пустота - это материальное количество, так как снова материальное количество есть тело. Если утверждать, что пустота - это несущественное количество, Авиценна требует некоторую неотрицательную разницу, поскольку, хотя существуют нематериальные вещества, такие как ангелы, можно дать положительную характеристику их как интеллектуальныхвеществ. Авиценна предлагает ряд предложений, но обнаруживает, что каждая попытка, желающая или в конечном счете, сказать нам, что пустота - не то, что она есть. Поскольку определение пустоты не может быть дано в терминах положительного рода и различия, Авиценна приходит к выводу, что наша идея пустоты - это не что иное, как пустое воображение. Опять же, место должно быть либо (1), либо (2) формой тела, либо (3) тем, что тело точно охватывает, или (4) то, что конкретно охватывает тело (т. Е. Поверхность, которая является самой внутренней конечности содержащего тела). Как отмечалось (1) и (2), не являются стартерами, и, как только что утверждалось, (4) подразумевает концептуальную путаницу. Следовательно, Авиценна заключает, что место должно быть самой внутренней поверхностью окружающего тела. 4.2. Время и возраст Вселенной. Среди условий, связанных с движением, время (Gk. Chronos , Ar. Zamān ) по меньшей мере так же важно, как и место и пустота, поскольку оно является необходимым сопутствующим движением. (Существует несколько исследований по различным аспектам временной теории Авиценны и включают Shayegan 1986, McGinnis 1999, Mayer 2007 и Lammer 2016, ch.6). Чтобы оценить отношение времени к движению, существует более основополагающий вопрос, который должен сначала ответьте: существует ли время? Утвердительный ответ будет казаться очевидным для многих, но Аристотель по физике, 4.10 предложил ряд возражений, всего четыре, которые ставят под сомнение реальность времени. Более того, в своем собственном позитивном описании того, что время, Аристотель не рассматривает все возражения или даже дает общее доказательство того, что время должно существовать в свете возражений. Затем можно критиковать рассказ Аристотеля о времени в свете его собственной теории науки: Аристотель приступил к теории того времени, прежде чем предоставить нам доказательство того, что время. [ 11 ] Представляя возражения и мнения о времени, Авиценна начинает свой собственный рассказ о времени (Авиценна, [Ph], 2.10-13), заполняя эту лакуну в презентации Аристотеля. Общая стратегия Авиценны заключается в том, чтобы как эмпирически выявить некоторые факты о движении, а затем показать, что эти факты нельзя объяснить, если не связано с движением определенной величины, которую мы обычно отождествляем со временем. Только показав, что время существует, Авиценна затем дает научно обоснованное объяснение того, что время. Доказательство Авиценны о том, что время существует, предполагает эти исходные факты о движущихся телах: Если два движущихся тела, которые имеют одинаковую скорость, начинают и останавливаются на одной и той же отметке (например, звук рупора), то они проходят одинаковое расстояние; Если два движущихся тела, которые снова имеют одинаковую скорость, оба останавливаются на одной и той же отметке, но начинают с двух разных меток, тело, которое начинается на второй отметке, проходит на меньшее расстояние, чем тело, которое начинается с первой отметки; Если два движущихся тела, которые теперь имеют разные скорости, начинают и останавливаются на одной и той же отметке, тогда более медленное движущееся тело проходит на меньшее расстояние, чем более быстрое движущееся тело. Исходя из этих фактов, Авиценна отмечает, что связанные с движущимися телами есть определенная возможность или способность ( imkān) для прохождения некоторой пространственной величины. Более того, эта мощность соответствует началу и прекращению движения (т. Е. Кинематической величине). Когда тело движется медленнее, требуется большая часть этой возможности для покрытия той же пространственной величины, что и более быстро движущееся тело. Учитывая эту возможность и соответствие как пространственной, так и кинематической величине, Авиценна приходит к выводу, что эта способность должна быть некоторой величины, которая стоит в некотором отношении к расстоянию и скорости. Эта величина не является ни величиной тела, ни массой тела, ни весом, ни величиной движения, скоростью или движением, ни величиной пройденного расстояния. Вместо этого эта величина - опять же,zamān ). Авиценна продолжает, следуя Аристотелю, идентифицировать эту величину с «числом движения, когда оно дифференцируется в предыдущую и заднюю части» (см. Аристотель, Physics 4.1, 219b1-2). Во всех трех философских энциклопедии Авиценны - «Излечение», «Спасение и указатели и напоминания» - он отмечает, что точнее, время представляет собой величину кругового движения по отношению к предыдущему и заднему. Его настойчивость в круговом движении, а не в простом движении, заключается в том, что только круговое движение может не иметь ни начала, ни конца. Другими словами, только круговое движение может бесконечно распространяться в прошлое и будущее. В то время как у Авиценны есть множество аргументов в пользу вечности времени и мира, его доказательство существования времени с точки зрения возможности преодоления больших или меньших пространственных величин с фиксированной скоростью дает основание для одного из его основных физических аргументов для это тезис. Аргумент, являющийся редукцией ad absurdum , предполагает, что Бог создал время и, следовательно, движение и движущиеся тела в некоторый первый момент x в конечном прошлом, например, 10 000 лет назад. До xничего, кроме Бога, не было даже времени. (Здесь годы измеряются при солнечных вращениях, измеряемых кажущимся движением нашего Солнца, т. Е. 30 км / с. Кроме того, 10 000 солнечных вращений достигли прямо сейчас, так что текущий момент является второй точкой для этого движения .) Авиценна далее замечает, что, возможно, Бог мог сделать время, а так движение и движущиеся тела, 20 000 солнечных вращений в длительности, где эта возможная продолжительность снова доходит до настоящего момента. В этом втором сценарии 10 000 лет полной 20 000-летней продолжительности будут точно соответствовать 10 000 годам в первом сценарии, а именно, период, простирающийся от настоящего момента до х, Оставшаяся продолжительность этого возможного 20 000-летнего движения соответствовала бы возможности для 10000 солнечных вращений, которые теперь заканчивались бы на х, а не начинались с х . (Мы можем интуитивно утверждать, что эта оставшаяся возможность существует до или раньше, чем x , хотя Авиценна не старается задавать никаких вопросов.) Теперь, чтобы сказать, что существует вероятность того, что 10 000 солнечных вращений (до x ) просто скажут, что (до x) существует возможность того, что солнце (или другое тело) может проходить через определенное расстояние (то есть число вращений) с фиксированной скоростью. Однако из предыдущего доказательства Авиценны о существовании времени, однако, напомним, что возможность перемещения движущегося тела на заданное расстояние с фиксированной скоростью относится к времени. Следовательно, поскольку такая возможность существует, должно существовать время. Однако для того, чтобы время существовало, как утверждал Авиценна, должны существовать движения и движущиеся тела. Поэтому заключает Авиценну, когда существовало только Бог, время, движение и движущееся тело также обязательно существовали бы, вопиющее противоречие. Это предположение, что время конечно, утверждает Авиценна, что порождает противоречие. Поскольку этот же аргумент применим к любой конечной длительности времени, в течение которого можно предположить, что мир существует, Авиценна приходит к выводу, что время, и поэтому движение и движущиеся тела должны существовать бесконечно в прошлое. (По той же причинеmutatis mutandis time, и поэтому движение и движущиеся тела также должны существовать бесконечно в будущем.) Хотя я только поцарапал поверхность богатства естественной философии Авиценны, приведенные выше дискуссии дают ряд самых основных моментов его мысли. Библиография Основные источники Аквинский De Potentia , In In Quaestiones Disputatae , Spiazzi, Pession, Calcaterra, Centi, Bazzi, Odetto (ред.), 2 тома, Турин: Marietti, 1949, vol. 2. Аристотель [AP] аль-Ṭabī'a ,' A . Бадави (ред.), 2 тома, Каир: Общая египетская книжная организация, 1964/65; 2-е издание, 1984. Авиценна [Int] аль-Манчик, аль-Мадхал , М. аль-Худари, Ф. аль-Ахвани, Г. Анавати (ред.), Каир: Общая египетская книжная организация, 1952. [Дем] Шифа ', аль-Бурхан , А. Эфффи (ред.), Каир: Общая египетская книжная организация, 1956. [PR] Китаб аль-Ишарат ва-л-таньбихат ма'а шарḥ Найр ал-Дин аль-Шуси , С. Дуня (ред.), 4 тома, Каир: Дар аль-Ма'ариф, 1957-60; переиздания 1985, 1994; перевод раздела физики в примечаниях и утверждениях Ибн Сины: физика и метафизика , С.С. Инати (перевод), Нью-Йорк: Columbia University Press, 2014. [Кот] Шифа, аль-Макулат , И. Мадкур (ред.), Каир: Общая египетская книжная организация, 1959 год. [ОКРУГ КОЛУМБИЯ] Шифай, аль-Сама ва-л-алам , М. Касим (ред.), Каир: Общая египетская книжная организация, 1969 год. [GC] Шифа, Каун ва-л-фасад , М. Касим (ред.), Каир: Общая египетская книжная организация, 1969 год. [AP] Шифа ', аль-Аф'ал ва-л-инфиалат , М. Касим (ред.), Каир: Общая египетская книжная организация, 1969. [Sal] al-Najāt , M. Danishpaẓūh (ред.), Тегеран: Dānishgāh-yi Tihrān, 1985. [Миль / ч] Метафизика исцеления, М. Э. Мармура (ред. И транс.), Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005. [Ph] Физика исцеления, Дж. Макгиннис (изд., Перев.), 2 тома, Provo, UT: Brigham Young University Press, 2009. Аль-Кинди [ОПС] Философские исследования и научные исследования д'Аль-Кинди: Métaphysique et Cosmologie , R. Rashed and J. Jolivet (eds.), Leiden: Brill, 1998. [PWK] Философские труды Аль-Кинди , П. Адамсона и П.Е. Пормана (перевод), Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 2012. Филопон В Aristotelis Physicorum Libros Quinque Posteriores Commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca: том 16), H. Vitelli (ред.), Берлин: Джордж Реймер, 1887. В Aristotelis Physicorum Libros Tres Priores Commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca: Volume 17), H. Vitelli (ред.), Берлин: Джордж Реймер, 1888. ---, Комментарий к физике Аристотеля (арабский), в Аристотеле, аль-Шаби , А. Бадави (ред.), 2 тома, Каир: Общая египетская книжная организация, 1964/65 Аристотель, 1964/65. Вторичные источники Ахмед, Асад К., грядущий, «Принятие теории движения Авиценны в двенадцатом веке», « Арабская наука и философия» . Buschmann, E., 1979, Untersuchungen zum Problem der Materie bei Avicenna , Frankfurt am Main: Peter Lang. Davidson, H., 1992, Alfarabi , Avicenna и Averroes on Intellect: их космология, теории активного интеллекта и теории человеческого интеллекта , Нью-Йорк и Оксфорд: Oxford University Press. Dhanani, A., 1994, The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space и Void в космологии Басриана Му'тазили , Лейден: EJ Brill. ---, 2015, «Влияние критики атомизма Ибн Сины на последующие каламские дискуссии атомизма», « Арабские науки и философия» , 25: 79-104. Hasnawi, A., 1984, «La Dynamique d'Ibn Sina (la notion d''склонность: майкл )», в J. Jolivet et R. Rashed (eds.), Études sur Avicenne , Paris: Les Belles Letrres, Париж, 103-123. ---, 2001, «La définition du mouvement dans la Physique du Šifā' d'Avicenne», « Арабские науки и философия» , 11: 219-255. ---, 2002, «La Physique du Šifā' : aperçus sur sa structure et son contenu», в J. Janssens и D. De Smet (ред.), Авиценна и его наследие , Лёвен: Leuven University Press, 67-80. ---, 2004, «Статус статуса, посвященный прогрессу» Авиценна: контекст grec et posterité médiévale latine », в R. Morelon et A. Hasnawi (ред.) De Zénon d'Elée à Poincaré: Receuil d'études en homage à Рошди Рашед , Лёвен: Питерс, 607-622. Hyman, A., 1965, «Первое дело Аристотеля» и «телесная форма» Авиценны и Аверроэса », в S. Lieberman et al. (eds.) Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume , Иерусалим: Американская академия еврейских исследований, 384-406; переиздание в A. Hyman (ред.), « Эссе в средневековой еврейской и исламской философии» , Нью-Йорк: Ktav, 1977, 335-356. Janssens, J., 2006, «Понятие вахиба аль-ṣувара (Даритель форм) и Вахиб аль-'qq (« Даритель интеллекта ») в Ибн Сине», в М. Cândida Pacheco и J. Francisco Meirinhos (eds.) Интеллект et imagination dans la philosophie médiévale , Turnhout: Brepols, 551-562. ---, 2010, «Прием физики Ибн Сины в более поздней исламской мысли», Исследования Илахият , 1: 15-36. Lammer, A., 2015, «Определение природы: от Аристотеля до Филопона до Авиценны», в A. Alwishah и J. Hayes (ред.). Аристотель и арабская традиция , Кембридж: Cambridge University Press, 121-142. ---, 2016, Элементы физики Авиценны: греческие источники и арабские инновации , к.т.н. Диссертация: Людвиг-Максимилианс-Университет Мюнхен. Ланг, Х., 1992, Физика Аристотеля и его средневековые разновидности , Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка. Langermann, T., 2009, « Quies media : оживленная проблема в повестке дня послеавигенной физики», в N. Bayhan, M. Mazak & A. Süleyman (ред.) Uluslararasi Ibn Sînâ Sempozyumu Bildiriler 22-24 мая 2008 г. , Истабул. Международный симпозиум Ибн Сина , 2 тома, Стамбул: Kültür A.Ş, vol. II, 53-68. ---, 2012, «Назир аль-Дина аль-Шузи» из майла », в Р. Хансбергере, М. Афифи аль-Акити и К. Бернетте (ред.), Средневековая арабская мысль: Очерки в честь Фрица Циммермана , Лондон / Турин: Институт Варбурга / Нино Арагно Редактировать, 87-97. Lettinck, P., 1988, «Ибн Сина об атомизме: перевод Ибн Сины« Китаб аль-Шифа », аль-Шабиййат 1: аль-Сама аль-Шабий Третий трактат, главы 3-5,« Аль-Шахарра , 4 (1) : 1-51. Macierowski EM & Hassing RF, 1988, «Джон Филопонус по определению природы Аристотеля», « Древняя философия» , 8 (1): 73-100. Marmura, ME, 1960, «Авиценна и проблема бесконечного числа душ», « Средневековые исследования» , 22: 232-239; перепечатка в МЭ Мармура, исследование в исламской философии: исследования в философии Ибн Сины, аль-Газали и других крупных мусульманских мыслителей , Бингемтон, Нью-Йорк: Global Academic Publishing, 2005. ---, 1980, «Отдел Авиценен из наук в Исагогике его Shifā' ,» Журнал истории арабской науки , 4: 239-251; перепечатано в МЭ Мармура, « Исследование в исламской философии»: исследования в философии Ибн Сины, аль-Газали и других крупных мусульманских мыслителей , Бингемтон, Нью-Йорк: Global Academic Publishing, 2005. Mayer, T., 2007, «Авиценна против времени начала: дискуссия между комментаторами на Ишарате » в P. Adamson (ред.), Классическая арабская философия: источники и прием , Лондон - Турин: Институт Варбурга - Нино Арагно Редактор, 125-149. McGinnis, J., 1999, «Ибн Сина на сейчас», Американский католический философский квартал , 73 (1): 73-106. ---, 2006a, «Средневековый арабский анализ движения в одно мгновение: авиценнанские источники в формах флюенсов / флюксовых форм» , « Британский журнал по истории науки» , 39 (2): 189-205. ---, 2006b, «Позиционное небо: неверность верного аристотеля», Фронеза , 51 (2): 140-161. ---, 2007a, «Избегание пустоты: Авиценна о невозможности кругового движения в пустоте», в P. Adamson (ред.), Классическая арабская философия: источники и прием , Лондон - Турин: Институт Варбурга - Нино Арагно Редактировать, 74-89. ---, 2007b, «Логика и наука: роль рода и различие в логике, науке и естественной философии Авиценны», Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale , 18: 165-187. ---, 2010, «Бесконечность Avicennan: выберите историю Бесконечного через Авиценну», Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale , 21: 199-222. ---, 2012, «Создание чего-то ничтожного: Приватизация, Возможность и Потенциал в Авиценне и Аквинском», Томист , 76 (4): 551-575. ---, 2015, «Малое открытие: теория Авиценны Минимии Натуралия », журнал «История философии» , 53 (1): 1-24. Rashed, Roshdi, 1999, «Al-Qūhī vs. Aristotle: On Motion», « Арабские науки и философия» , 9 (1): 3-24. Ричардсон, К., 2012, «Авиценна и Аквинский по форме и поколению», в Д. Хассе и А. Бертолаччи (ред.) . Арабский, иврит и латинский прием метафизики Авиценны , Берлин и Бостон: Де Грюйтер, 251-274 , Shayegan, Y., 1986, Avicenna on Time , Ph.D. Диссертация, Гарвардский университет. Shihadeh, A., 2014, «телесная форма Авиценны и Доказательство первоматерии в двенадцатом веке критической философии: Abū л-Баракат аль-Масуди и аль-Рази,» Ориенс , 42 (3-4): 364-396. Stone, AD, 2001, «Simplicius and Avicenna о существенной материальности материальной субстанции», Роберт Висновский (ред.), « Аспекты Авиценны» , Принстон, Нью-Джерси: Принстонский университетский пресс, 73-130. ---, 2008, «Теория первичной смеси Авиценны», « Арабские науки и философия» , 18 (1): 99-119. Wolfson, HA, 1976, Philosophy of Kalam , Cambridge: Press of Harvard University Press. Академические инструменты Значок сепа человека Как процитировать эту запись . Значок сепа человека Просмотрите PDF-версию этой записи в сообществе друзей Общества SEP . значок inpho Посмотрите эту тему в разделе « Проект онтологии философии Индианы» (InPhO). значок фила документов Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных. Другие интернет-ресурсы [Пожалуйста, обратитесь к автору с предложениями.] Связанные записи Арабская и исламская философия, исторические и методологические темы в: Греческие источники | Ибн Сина [Авиценна] | Ибн Сина [Авиценна]: логика | Ибн Сина [Авиценна]: метафизика.

Натурфилософия в эпоху Возрождения Впервые опубликовано Вт 14 апреля 2015 года; существенная версия Вт 30 августа 2016 года Натурфилософия, в отличие от метафизики и математики, традиционно понимается как охватывающая широкий круг тем, которые Аристотель включил в физические науки. Согласно этой классификации, естественная философия - это наука о тех существах, которые подвергаются изменениям и не зависят от людей. Эта обширная область исследования была описана в аристотелевских трактатах , такие как физика, на Небеса, о формировании и коррупции, метеорология, истории животных, О частях животных О поколение животных, на душ (чей прием ренессанса не обсуждается в настоящей записи); так называемая parva naturalia (другие мелкие сочинения); и некоторые апокрифы (например, проблема), которые преподавались в университетах в средние века и в эпоху Возрождения. Во времена Возрождения, несмотря на прочную центральность аристотелевской парадигмы дисциплины, естественная философия была обогащена и расширена рядом других подходов. К концу XVI века естественная философия уже не была полностью отождествлена ​​с аристотелевской системой или стандартной учебной программой университета. В то же время распространение новых контекстов и способов обучения не автоматически устраняло более старые, и этот синтез способствовал рождению современной науки в период религиозных и политических потрясений. 1. Определение естественной философии эпохи Возрождения 2. Натуральная философия и учебная программа 2.1 Университеты и учебники 2.2. Соперничество и взаимодействие естественной философии 3. Пересмотр учебного плана : академии, филология и ботанический сад 4. Аристотелевские принципы, платонические принципы и многое другое 4.1. Принципы и материалы 4.2. Старые космологии, новые космологии 4.3 Чудеса, магия и физиогномика 4.4 Натурфилософия и религия Библиография Академические инструменты Другие интернет-ресурсы Связанные записи 1. Определение естественной философии эпохи Возрождения Натурфилософия эпохи Возрождения не поддается простому определению, поскольку описания ее могут упростить, либо путем сокращения ее до ее связей со средневековой наукой, либо, в качестве альтернативы, принуждения ее к телеологии, кульминацией которой является научная революция семнадцатого века. Следовательно, в учености были две противоположные тенденции: одна, которая объединяет естественную философию пятнадцатого и шестнадцатого веков с разнообразием, практикуемым в средние века, даже до тех пор, пока интерпретация Ренессанса как периода консерватизма в этом отношении; другой, который подчеркивает роль естественной философии эпохи Возрождения как «предшественника» современной науки, даже ценой игнорирования или устранения его связей с дисциплинами, которые сегодня считаются псевдонаучными, такими как физиогномика, астрология и магия. Недавние взносы, однако, помогли наметить характеристики естественной философии эпохи Возрождения в их собственных терминах. Средневековая натурфилософия обычно основывалась наcorpus aristotelicumи практикуется в университетах. Однако это не означает, что его подход носил чисто статический или регрессивный характер; Напротив, мыслители, такие как Жан Буридан, Бьяджо Пелакани и Николь Орест, заняли физику и механику Аристотеля по новым направлениям в средневековой Европе. Тем не менее, характер средневековых университетов был таков, что преподавание в значительной степени контролировалось властями, и как метафизика, так и теология оказали сильное влияние, ограничивая число направлений, в которых могла бы развиваться научная теоретизация. Как это ни парадоксально, это было возвращение другой конкурирующей школы мысли - платонизма, что в конечном итоге позволило получить больше свободы в аристотелевской традиции. Хотя философия Платона никогда не исчезала полностью в течение Средневековья, консолидация неоплатонической школы в пятнадцатом веке привела к явным различиям между сферами, которые должным образом принадлежали двум великим мыслителям древнего мира. В то время как Платон считался теологом и мастером метафизических реалий, Аристотель считался исследователем подлунного мира, подверженного поколению и коррупции. Восстановление этой древней дихотомии привело к подрыву давних связей между аристотелизмом и схоластикой и открыло новые пространства для философии, не нарушенные метафизическими ограничениями. В то же время, также платонизм и другие марки древней философии - стоицизм, скептицизм и эпикурейство - по-разному отражали естественный мир. Применение этих идей в различных областях исследования дало природному мышлению Ренессанса отличительную идентичность, выкованную в непрерывной диалектике с аристотелизмом. Таким образом, аристотелизм представлял собой движущую силу философии природы Ренессанса, как из-за множества подходов, так и внутренних дебатов, а также потому, что он служил полемической целью тех, кто бросил вызов традиционной парадигме университетского обучения. Наконец, другие факторы неспекулятивного характера также повлияли на естественную философию: технологические инновации, такие как печать, телескоп и микроскоп, географические открытия и разработки в самих университетах, такие как создание ботанических садов. Таким образом, аристотелизм представлял собой движущую силу философии природы Ренессанса, как из-за множества подходов, так и внутренних дебатов, а также потому, что он служил полемической целью тех, кто бросил вызов традиционной парадигме университетского обучения. Наконец, другие факторы неспекулятивного характера также повлияли на естественную философию: технологические инновации, такие как печать, телескоп и микроскоп, географические открытия и разработки в самих университетах, такие как создание ботанических садов. Таким образом, аристотелизм представлял собой движущую силу философии природы Ренессанса, как из-за множества подходов, так и внутренних дебатов, а также потому, что он служил полемической целью тех, кто бросил вызов традиционной парадигме университетского обучения. Наконец, другие факторы неспекулятивного характера также повлияли на естественную философию: технологические инновации, такие как печать, телескоп и микроскоп, географические открытия и разработки в самих университетах, такие как создание ботанических садов. 2. Натуральная философия и учебная программа 2.1 Университеты и учебники Аристотелевский естественный корпус охватывал широкий круг предметов в ряде отдельных текстов: в то время как физика была своего рода общей работой, которая казалась некоторым авторам пятнадцатого и шестнадцатого веков более метафизическими, даже перекрывающимися с Метафизикой- другие трактаты представляли различные разделы естественной философии по частям. Успех и влияние аристотелевской натурфилософии были обусловлены его центральным отношением к университетскому обучению, где он был избран, потому что он охватывал каждую тему, как энциклопедия. Было сделано несколько попыток пересмотреть, какие тексты представляют собой основу изучения естественной философии в университетах; одним замечательным исключением был Пьер де ла Раме (1515-1572), который уделял особое внимание отдельным наукам за счет изучения физики . Физика , наряду с О Небесах, метеорологии, и о формировании и коррупции , был главным ориентиром для естественной философии в традиционной учебной программефакультета искусств. Университеты, особенно в Италии, назначили многих преподавателей естественной философии, которые обычно получали высокие зарплаты. Во второй половине шестнадцатого века были созданы отдельные стулья, ботаника, математика и даже химия (в Мантуе и Германии). Аристотелевские тексты традиционно изучались в соответствии с комментариями Аверроэса (который обеспечивал внутреннее разделение текстов на разделы). Между пятнадцатым и шестнадцатым веками были также использованы работы других, более древних комментаторов Аристотеля: особенно популярны Александр Афродизии и Симплициуса, первый из-за его радикального смертства, второй из-за его неоплатонических и примирительных тенденций. Повторное открытие древних комментаторов сопровождалось все большей зависимостью от греческих текстов в университетах, несмотря на стойкое преобладание средневекового латинского материала. Новые комментарии также появились вместе с древними: практически все наиболее выдающиеся профессора составили свои собственные комментарии к аристотелевским естественным текстам, в частности между шестнадцатым и семнадцатым веками. Обычно эти комментарии следовали текстам в соответствии с Averroistic подразделениями, но иногда они были организованы вquaestiones . Кроме того, появление печати сделало большой выбор учебников более доступным: некоторые из них были очень короткими введениями для младших учеников, другие были сборниками , другие парафразы (например, Жак Лефевр д'Этаплс (1455-1536), напечатанный для впервые в 1492 году), а также другие диалоги (опять же, Lefèvre d'Etaples создал некоторые из наиболее значимых примеров). Другие популярные произведения, используемые для преподавания, были сокращенными версиями аристотелевских трактатов, сведенными к выводам , как, например, популярный Textus abbreviatus philiae naturalisфранцузский богослов Томас Брико (d.1516). Было также много разных учебников, которые обычно следовали за каноническими организациями: либо они объясняли работы Аристотеля в соответствии с их порядком в корпусе , либо выделяли такие предметы, как принципы, причины, движение, бесконечность, место, пустота и время. Знаменитые комментарические комментарии , которые с 1594 года стали стандартным текстом в учебном плане иезуитов ,содержит целый курс по естественной философии, организованный как комментарий аристотелевского корпуса. В частности, после второй половины шестнадцатого века также начали распространяться народные трактаты аристотелевской натурфилософии, такие как переводы Антонио Бручиоли (1498-1566), парафразы Алессандро Пикколомини (1508-1579), резюме Жана де Champaignac (fl. 1595) и Scipion Dupleix (1569-1661), а также комментарии Чезаре Кривеллати (1553-1640), последний явно адресованный студентам университетов. 2.2. Соперничество и взаимодействие естественной философии Натурфилософия взаимодействовала со многими другими дисциплинами. Тесная связь между натурфилософией и медициной уже была подчеркнута самим Аристотелем в начале « О чувстве и чувстве» (436a19-436b2). Медицина часто конкурировала с естественной философией в университетах: философия была учебным требованием для тех, кто хотел изучать медицину в итальянских университетах, и многие из величайших философов эпохи Возрождения также были врачами (например, Алессандро Ахиллини (1463-1512) и Симоне Порцио (1496-1554), были также профессиональные врачи, которые писали о естественной философии, таких как Даниэль Фурланус (d. 1600)). Ubi desinit philus (или physicus ), incipit medicus(«Где заканчивается философ, начинается врач»): так поступала пословица, которая подразумевала двусмысленную границу между двумя дисциплинами: с одной стороны, она отражала необходимость выйти за пределы теории, представленной философией, и в практическую практику лекарственное средство; с другой стороны, он подтвердил идею о том, что естественная философия необходима для подготовки к медицинским исследованиям. С этой точки зрения естественная философия представляла собой либо просто подготовительный этап на пути к более совершенному и конкретному знанию медицины, либо, альтернативно, медицина была подчинена натурфилософии (другие, подобно философу Якопо Забарелле (1533-1589), предпочли чтобы отличить естественную философию от медицины, потому что эти две дисциплины не разделяли предмет и метод). Дебаты о Возрождении в отношении превосходства Аристотеля или Галена были частью этого соперничества: Аристотель считался врачами как важный авторитет из-за его философской системы, но Гален предлагал в своих работах более точные наблюдения за человеческим телом. Тем не менее, поскольку многие моменты их несогласия (например, локализация функций мозга) были просто основаны на спекуляциях, некоторые врачи предпочли продемонстрировать гармонию между Аристотелем и Галеном, чтобы преодолеть этот тупик. Другой дисциплиной, часто по сравнению с естественной философией, была астрология. Иезуит Бенито Перейра (1536-1610) заявил, что естественная философия отличается от астрологии, потому что, помимо других причин, первая изучает вещи априори , последние - апостериорные . Перейра также утверждал, что естественная философия не была способна очерчивать свою сферу исследования, что было возможно для других дисциплин, таких как логика и метафизика. Университетские курсы по физике традиционно начинались с лекции по этическим темам. Эта схема была вдохновлена ​​проворством Аверроэса к тексту, в котором утверждалось моральное совершенство спекулятивного человека. Связь между этикой и естественной философией также возникала при обсуждении таких тем, как бессмертие души или человеческой воли, и, следовательно, этические дискуссии могли занимать большие разделы как в отчетах о уроках, так и в комментариях. 3. Пересмотр учебного плана : академии, филология и ботанический сад За пределами университетов и школ были также другие места, где культивировалась естественная философия, особенно в академиях и ученых обществах. Даже в литературных обществах, таких как Академия Фиорентина (1541), покровительствованные герцогом Козимо де Медичи и его потомками, иногда обсуждались научные вопросы (например, алхимия или спонтанное поколение), часто в контексте комментариев к стихам Данте и Петрарка. С другой стороны, Академия дей Линси , основанная в 1603 году, была исключительно заинтересована в науках: поскольку их закон диктовал, Линси не интересовался никакими спорами, которые не были научными или математическими, и избегали участия в политических вопросах. Академии Линчеи, как и Академия дель Сименто после него (1657 г.), была основана и покровительствована членами аристократии, но никогда не становилась столь же обоснованной, как другие ученые общества, такие как Королевское общество (1661) или Академия Рояль (1666 г.) которые напрямую спонсировались государством ( Академия Royale даже получила финансовую поддержку от казны). Оба этих последних учреждения развивались из более неформальных ассоциаций, и они поощряли сотрудничество между их членами; они также прямо одобрили открытый и общественный обмен идеями, в отличие от скрытой практики таких групп, как Линси, Их участники публично продемонстрировали свою работу, а секретность, которая характеризовалась научным преследованием на протяжении веков, в конечном итоге была отвергнута в пользу нового эмпирического подхода. Тем не менее, даже когда они не спонсировали академии, лорды и покровители эпохи Возрождения часто проявляли особый интерес к научным работам и трактатам, особенно к предметам военной ценности (например, работы по металлообработке Ванноччио Бирингуччио и Джорджу Агрикола, или Никколо Тарталья трактат по баллистике, в середине шестнадцатого века), или буклеты, посвященные parva naturalia, которые были предназначены как формы интеллектуального развлечения и обычно содержали описания miranda naturaeили астрологические предсказания. Исключительные природные события, такие как землетрясения, известные в Поццуоли в 1537 году, привели к публикации ряда коротких трактатов, которые интерпретировали бедствие как естественное явление или как знак, посланный небесными влияниями: эти работы были особенно популярны после того, как сильные люди, которые хотели быть уверены в значении природных событий и их возможных последствиях. Несколько правителей эпохи Возрождения культивировали интерес к таким наукам, как алхимия, а также покровительствовали или участвовали в исследованиях природного мира: такие дисциплины, как зоология, которые зависели от сбора материала, информации и рисунков, в значительной степени опирались на спонсорство богатых и могущественных. Зоологические и ботанические работы и каталоги, которые, хотя и составленные университетскими профессорами, начались с 1540-х годов, чтобы распространяться по всей Европе, часто обращались к спонсорам или спонсировались правителями, у которых были средства для привлечения художников и других специалистов, необходимых для завершения этих дорогостоящих объемов. Чертежи были не просто орнаментом для текста, а необходимостью для точной классификации растений и животных. Такое же стремление к точности, которое мотивировало производство научных изображений, также привело к более строгим изданиям и переводам классических научных текстов, влияние которых было усилено печатной машиной. Между 1495 и 1498 годами Алдус Мануций напечатал «Греческий Аристотель» в Венеции, издание, подготовленное командой, в которую вошли гуманисты-медики Никколо Леонино и Томас Линакр под руководством другого врача Франческо Кавалли. Следовательно, издание Манутия, в котором были внесены значительные улучшения в аристотелевские тексты, такие, как те, которые были предложены годами Теодор Газа для Historia Animalium , благоприятствовали научным работам Аристотеля и не включали, например, риторику или поэзию, Тем не менее научный текст, получивший наибольшее внимание у филологов, был « Естественной историей Плиния» . В период с пятнадцатого и шестнадцатого веков работа Плиния была исправлена ​​филологами, такими как Ермолао Барбаро, Анджело Полициано и Никколо Леонино, а также несколько раз переводилась на народных языках - в более сложных версиях. Оба издания и переводы были предназначены для обеспечения правильного понимания текста, который часто использовался врачами и аптекарями. То же самое произошло с Materia medica от Dioscorides , текст, который, в отличие от энциклопедической Естественной Истории, был явно адресован медицинской аудитории, и который затем неоднократно исправлялся и переводился профессиональными врачами и естественными философами. Основание ботанических садов в Пизе, Падуе и Флоренции (1544-1545), а затем в Болоньи, Лейдене, Оксфорде, Монпелье и Германии свидетельствует о том, что эмпирические знания все чаще считались необходимостью даже в университетах, несмотря на факт, что даже в конце шестнадцатого века в ботанике, например, в Пизе, заняли Андреа Чезальпино (1519-1603), с более низкими зарплатами, чем те, которые были даны их «спекулятивным коллегам», которые преподавали естественную философию или медицину , Таким образом, вышеупомянутые каталоги животных и растений, подобные опубликованным Пьером Белоном (1517-1564), Гийомом Ронделле (1507-1566) и Улиссе Алдванди (1522-1605), были, таким образом, комбинацией полученных полномочий и эмпирических наблюдений на основе 1) филологическое и критическое знание классических текстов, не пассивное чтение их; и 2) прямые наблюдения и беседы не только с эрудированными сверстниками и коллегами, но и с так называемыми «невидимыми техниками» - рыбаками, моряками и крестьянами, которые из первых рук знали соответствующие предметы и предоставляли ученым важные части Информация. Не случайно в изученной области, как исследование минералов, наиболее значительным вкладом стали самоописанные «люди без букв» (а это не латинат), такие как Леонардо да Винчи (1452-1519) и гончар Бернард Палисси (1510-1589), которые идентифицировали окаменелости в результате органических процессов, а не абстрактных добродетелей. и крестьяне, которые имели непосредственное знание соответствующих предметов и предоставили ученым важные сведения. Не случайно в изученной области, как исследование минералов, наиболее значительным вкладом стали самоописанные «люди без букв» (а это не латинат), такие как Леонардо да Винчи (1452-1519) и гончар Бернард Палисси (1510-1589), которые идентифицировали окаменелости в результате органических процессов, а не абстрактных добродетелей. и крестьяне, которые имели непосредственное знание соответствующих предметов и предоставили ученым важные сведения. Не случайно в изученной области, как исследование минералов, наиболее значительным вкладом стали самоописанные «люди без букв» (а это не латинат), такие как Леонардо да Винчи (1452-1519) и гончар Бернард Палисси (1510-1589), которые идентифицировали окаменелости в результате органических процессов, а не абстрактных добродетелей. Эти эмпирические подходы также стимулировались открытием новых континентов, в которых содержались растения и животные, которые никогда не были известны или никогда не описывались такими классическими авторитетами, как Аристотель и Плиний. Новые знания, принесенные путешественниками и исследователями, помогли развенчать ошибочные доктрины, пропагандируемые Аристотелем, такие как непригодность жаркой зоны от Метеорологии 362b 6-9: крупный представитель Аристотелианства Возрождения, Пьетро Помпонацци (1462-1525), публично издевался над Философом во время его занятий, обсуждая этот отрывок, и поддержал его позицию, обратившись к прямым недавним наблюдениям штурмана Антонио Пигафетты. Переход от исключительно текстового подхода к изучению природы, основанного на изучении ограниченного числа авторов, на новый, основанный на расширенной энциклопедии и, прежде всего, прямое наблюдение, достиг своего полного выражения во время Галилео Галилей; но это уже было заметно в трудах Лоренцо Валла (около 1406-1457), которые обратились к здравому смыслу с абсурдностью некоторых из аристотелевских принципов, а также к идеям Леонардо да Винчи, которые ссылались на добродетельное взаимодействие между наукой и практикой , Когда Томмазо Кампанелла (1568-1639) заявил, что он больше узнал из анатомии муравья или травы, чем из любой написанной книги, он просто выражал в красивой и поэтической форме общее методологическое вероучение. 4. Аристотелевские принципы, платонические принципы и многое другое Основными принципами аристотелевской натурфилософии были: доктрина формы и материи, четыре причины, жесткое разделение мира на противоположные сферы и конечная природа Вселенной. В эпоху Возрождения эти заповеди были защищены и пересмотрены профессорами Аристотеля, или брошены вызов другими, которые пытались уничтожить традиционную философию. Хотя эти новые философы могли полагаться на новые доказательства, методы и наблюдения, чтобы определить природу Вселенной, в других случаях отказ от аристотелевских доктрин и их замещение новыми парадигмами в основном основывались на умозрительных аргументах. 4.1. Принципы и материалы 4.1.1 Принципы Согласно Аристотелю, если сублимарный мир характеризуется изменчивостью, супралунарный мир был, наоборот, абсолютно неизменным. Основополагающие принципы аристотелевской физики были на самом деле материей, формой и лишениями, поэтому естественный подлунный мир был местом, где в соответствии с этими принципами происходило поколение и коррупция. Независимые философы предложили альтернативы этим принципам и аристотелевскому галеморфному аппарату. Чтобы описать природу в своих пределах, Бернардино Телезио (1509-1588) - убежденный противник аристотелизма - защитил другой набор принципов, которые уже были предложены авторами, такими как Джироламо Кардано (1501-1576) и Джироламо Фракасторо (около 1476-1553), и, по его мнению, основывался на данных, собранных из опыта, а не на произвольных конструкциях. Этими альтернативными принципами были пассивное вещество и активная сила, которые отличались теплотой и холодом. Это было взаимодействие, а точнее, битва между этими противоположными силами, вызвавшими естественный мир. Поскольку каждое естественное существо зависит от взаимодействия между холодом и теплом, оно должно знать, что необходимо для его выживания: поэтому все, включая сами силы, обладает ощущением, которое не было связано с способностями души, как в аристотелевской психологии. Эта связь между Поскольку каждое естественное существо зависит от взаимодействия между холодом и теплом, оно должно знать, что необходимо для его выживания: поэтому все, включая сами силы, обладает ощущением, которое не было связано с способностями души, как в аристотелевской психологии. Эта связь между Поскольку каждое естественное существо зависит от взаимодействия между холодом и теплом, оно должно знать, что необходимо для его выживания: поэтому все, включая сами силы, обладает ощущением, которое не было связано с способностями души, как в аристотелевской психологии. Эта связь междуsensus и самосохранение также поддерживал Томмазо Кампанелла, который подчеркивал его важность для естественной магии. Полемический отказ Telesio от Аристотеля и его призыв к физическому исследованию, сделанный в естественных пределах, были оценены и оценены даже теми, кто признал противоречия в своих теориях. Франческо Патризи (1529-1597), который напал на Аристотеля с платонической точки зрения в своей философии «Нова де Универсис»(1591), упрекнул Телесио за то, что он полагался исключительно на чувства и отверг причину: он указал, что на самом деле Телесио полагался на метафизические аргументы, хотя он утверждал, что отказывает им (со своей стороны, Патризи считал, что естественная философия требует метафизических инструментов, чтобы заполнить его пробелы). Такое же признание слишком большой зависимости от метафизики побудило Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) отклонить взгляды Телесио в пользу экспериментального эмпиризма и полного одобрения свидетельства сенсорного восприятия. 4.1.2. Характер материи Большинство аристотелевских интерпретаторов считали материю пропеиной , чистой потенциальностью, в то время как другие полагали, что она обладает определенной степенью реальности и действительности. Обсуждение характера материи было еще более осложнено предложениями других традиций мысли, прежде всего, платонизмом. Согласно Марсилио Фичино (1433-1499) в своем Платоническом богословии , основное вещество имело существование, которое не зависит от формы. Тщательно следуя за Тимеем , он утверждал, что материя может быть понятной, хотя и более слабой. Джордано Бруно (1548-1600) предложил еще более радикальный отход от традиционных взглядов на пассивность материи. В De la causa, principio et uno, Бруно утверждает, что материя является активным принципом, а не пассивным. Материя содержит в себе любую форму, как телесную, так и бесплотную, и может быть описана как своего рода бесконечная жизнь. Концепция Бруно также послужила основой для его космологических воззрений (см. Ниже) и, в частности, для его утверждения о том, что Вселенная бесконечна. Несколько лет спустя Томмазо Кампанелла вернулся в более традиционную позицию. В « Дель сенсо делле косе е делла магии» (напечатан в 1620 году) он утверждал, что синоним между материей и телом и против идентификации материи с аристотелевским пропеином , хотя он и подчеркивал свою пассивность: материя получает формы от внешних агентов и не производит их изнутри самого себя. Тесно связанным с этими проблемами было учение Аристотеля о первостепенной материи, которое имело противоречивые последствия: поскольку материя была вечной, так же был мир, и поэтому христианская догма о создании мира была несостоятельной. Ученые-философы долгое время боролись с этим предметом в средние века, и самые интересные события в эпоху Возрождения были обусловлены конфронтацией между аристотелизмом и платонизмом. Платон, в Тимее, ясно говорил о создателе Бога, и еще раз его учения были приняты авторами, стремящимися создать новую философскую основу для христианства. Например, Бессарион (д. 1472) признал, что по Платону материя была вечной, но он четко отличал ее от создателя, обладающего высшей вечностью. Подобным же образом Марсилио Фичино прямо описал основное дело как созданное и, следовательно, не подверженное поколению и коррупции. Аристотелианцы не всегда боялись, однако, спорить о вечности первостепенной важности: Франческо Вимеркато (1512-1569), в своем посмертном Депрессия принципа, является самым замечательным примером. Еще в начале семнадцатого века продолжались дебаты: Чезаре Кривеллати составил диалог (1617) между Платоном и Аристотелем, в котором мастер упрекает своего неверного ученика за то, что он преподавал такую ​​нечестивую доктрину. С другой стороны, были и авторы, которые пытались установить соглашение между Платоном и Аристотелем по этому чувствительному вопросу: хорошим примером является « Денатурная философия seu de Platonis et Aristotelis consensione» (1554) Себастьяна Фокс Морчильо (1526-1560) , в котором испанский философ сравнивает доктрины Тимея и физики . Другие мыслители вместо этого имели прагматичный подход к первому вопросу: алхимики, такие как швейцарский врач Парацельс (1493-1541), стремились найти принцип, по которому каждое вещество можно было бы уменьшить. Хотя Парацельс открыто оспаривал традиционное университетское обучение, он не отвергал канонические мотивы. Например, он полагался на четыре элемента (воздух, огонь, вода, земля), но он также предложил новую триаду: серу, ртуть и соль. Тем не менее, даже это предложение не было таким иконоборческим, как кажется, поскольку оно частично было основано на аристотелевской доктрине образования металлов, содержащихся в Метеорологии(341b 6ff.). Тем не менее, подчеркивая процессы ассоциации и диссоциации веществ, Парацельс внес важный вклад в преобразование алхимии в химию. Постепенно химия отделена от физики, понимается как наука о телах, подверженных движению, и позиционирует себя как науку о телах, связанных и диссоциированных. Иоганн Баптист Ван Гельмонт (1579-1644), который выступал против парасельских принципов, разработал корпускулярную доктрину материи, вариант атомистической теории. Атомизм в эпоху Возрождения обычно связан с неоплатонической концепцией семении к эпикурейской философии, и обычно пропагандировались радикальными антиаристоветскими мыслителями, такими как Джордано Бруно. И хотя это правда, что Аристотель отвергал атомизм и существование пустоты, были способы спорить о перипатетической версии атомизма. Некоторые средневековые философы признавали существование минимумов натурализма , пределы, за пределами которых форма не сохраняется. Учение о минимумах предназначалось для решения проблемы, поднятой Аристотелем в « О поколении и коррупции» (327а, 30-328, 24), а именно о необходимости найти философское оправдание сочетания, промежуточное явление между поколением и коррупцией. В течение эпохи Возрождения доктрина минимумов натура была доработана такими авторами, как Агостино Нифо (около 1469-ок. 1539) и Юлий Цезарь Скалигер (1484-1558). Скалигер дал согласованность минимумам, что делает их не просто ограничениями, а реальными физическими компонентами, которые нельзя разделить дальше. Более того, он отказался от традиционного атомизма, поскольку он не достиг преемственности корпускул, составляющих тело. Несмотря на свою оппозицию к перипатетизму, корпускулярность Ван Гельмонта и Даниэля Сеннерта (1572-1637) основывалась на этой традиции. Сеннерт, в частности, не смог отказаться от аристотелевской концепции формы и вместо этого стремился установить согласие между аристотелизмом и атомизмом. Даже в работе, программно названной Philosophia Naturalis adversus Aristotelem(1621), Себастьян Бассон, который защищал корпускулярность, отрицал существование пустоты и отвергал механизацию природного мира. Именно Галилей Галилей сделал смелый отход от качественного фона аристотелевской материи, защищая механистическую форму атомизма, в которой атомы не имели размеров. Несмотря на попытки Пьера Гассенди (1592-1655) примирить его с христианством, атомизм беспокоил традиционалистов также за его богословские последствия, как большие (телеологическое видение мира), так и небольшое (пресуществление). По этой причине даже Декарт подвергся нападению. Дебаты о существовании пустоты также были живыми в течение семнадцатого века, в основном из-за экспериментальной работы Евангелиста Торричелли (1608-1647), Валериано Магни (1586-1661), Отто фон Герике (1602-1686), 4.2. Старые космологии, новые космологии Жесткое перипатическое разделение Вселенной на две разные части - одно неизменяемое и сделанное из кристаллических сфер, расположенное между неподвижными звездами и луной, другое изменяемое под луной - также было связано в аристотелевской парадигме с понятием естественного подлунный мир, образованный четырьмя элементами: огнем, воздухом, водой и землей. Каждый элемент ведет себя по-разному, согласно своему так называемому «естественному движению». Легкие элементы, такие как огонь и воздух, всегда имеют тенденцию идти вверх, в то время как тяжелые элементы, такие как вода и земля, движутся вниз, следуя прямолинейному движению. На самом деле каждый элемент стремится достичь своего естественного места, если только внешняя сила не вызывает движение, противоположное его природе, - «насильственное движение» (например, камень, выброшенный в воздух). В обоих случаях, Аристотелевская теория рассматривает движение как качество, общее для всех естественных вещей, из-за элементов, которые их составляют. Напротив, небеса, поскольку совершенны и составлены одним элементом (эфиром), неизменны и перемещаются в постоянном круговом движении вокруг неподвижного центра, представленного Землей. Важным следствием теории естественных мест был конечный характер мира, поскольку он подразумевал существование уникального центра мира (Земли), хотя, возможно, для бесконечной Вселенной не было бы центра. Эти давние парадигмы были обречены на вызов с шестнадцатого века вперед, как с спекулятивной, так и с эмпирической точки зрения. Наблюдение новых звезд и комет осуждало кристаллические сферы и вызывало сомнения в отношении учения о неизменности небес. Согласно традиционному аристотелевскому учету, кометы были явлениями в подлунной атмосфере. Великий астроном Йоханнес Регигомонтан (1436-1476) не оспаривал это видение космоса, когда он вычислил расстояние от кометы 1472, рассматривая угол параллакса, но спустя столетие иезуит Кристофер Клавсий (1538-1612), наблюдение за новой(1572) и Тихо Браге (1546-1601), наблюдая комету (1577), оба продемонстрировали, что внезапно яркая звезда и комета должны лежать за луной, и поэтому учение о сферах было ложным. Показанная текучесть небес также скомпрометировала доктрину их неизменности. Два фактора сделали возможным такое достижение: наличие лучших измерительных инструментов и усиление акцента на математике. Этот акцент на математике, вероятно, был самым важным вкладом платонизма в развитие естественной философии и, в частности, астрономии в эпоху Возрождения. Хотя верно, что неоплатонические философы предложили альтернативы перипатетическим теориям на небесах (например, Марсилио Фичино утверждал, что небеса были сделаны из духаи отклонил разделение Вселенной на сферы), именно их настойчивость в важности геометрии и математики открыла путь к количественному видению мира, который постепенно заменил качественную парадигму, связанную с аристотелевской традицией. Решение Николая Коперника (1473-1543) предложить гелиоцентрическую систему, удалить Землю из центра Вселенной и установить связь между расстояниями разных планет от Солнца и амплитудой их орбит, было основано на математическом рассуждений и слабых сторон системы Аристотеля-Птолемея в этом отношении. Йоханнес Кеплер (1571-1630) защитил теорию Коперника, повторно используя геометрические аргументы от Тимея Платона , а также разработал другие теории (такие как эллиптическая форма планетных орбит), основанная на геометрической структуре, которую он приписывал Вселенной. Несмотря на то, что аспекты его метода, и в частности регресса,были по существу аристотелевскими, Галилей Галилей (1564-1642) часто описывался как платоник, поскольку платонизм одобрил математический подход. Галилей отрицал реальность физических элементов аристотелевского мира и теорию их естественных движений и заменял их телесной материей, свойства и движения которой можно было бы описать математически. Кроме того, опираясь на новые инструменты, такие как телескоп, Галилей также смог сделать новые наблюдения, которые выявили несовершенства супралунарного мира. Галилея и теория Коперника встретили сопротивление Церкви, но и университетов, профессора которых не стремилась отказаться от одного из центральных столпов своего учения. С другой стороны, система Тихонов, разработанная Браге, Однако ни математика, ни свежие наблюдения не могли решить проблему природы вселенной: была она конечной или бесконечной? Существует ли только один мир или существует множество миров? Согласно Аристотелиям, вселенная должна быть конечной, потому что невозможно иметь бесконечное тело в действии, и Коперник и его последователи также одобрили конечность небес. Однако теология предложила аргументы против конечности Вселенной: Николай Куза (1401-1464) связал бесконечность Бога с бесконечностью небес, а Палингенио Стеллато (или Пьеранджело Манцолли, 1500 / 3-1543), в его Zodiacus Vitae, составляли темы из разных традиций (например, аристотелевские сферы и платоновские идеи), описывая вселенную, сделанную из бесконечного света, чтобы праздновать славу Бога. Франсиско Суарес (1548-1617), а через несколько лет Конибрикенс, также защищала существование бесконечного пространства, даже если оно было только мнимым, сочетая перипатетические доктрины с теологическими (прежде всего вездесущность Бога, которое не может быть ограничено конечным пространством). Джордано Бруно использовал отношения между Богом и Его творением, чтобы спорить о бесконечности мира. Позиция Бруно была в полной оппозиции к аристотелевской космологии: сферы разрушены, нет иерархии между разными частями мира и центром нет, и поэтому естественные движения отвергаются. Бруно развил свою теорию бесконечности не только опираясь на метафизические аргументы, но и на радикальный пересмотр аристотелевского определения пространства, который он понимал как непрерывную величину. Предложение Бруно вызвало реакцию по всей Европе: Кеплер несколько раз отклонял его по-разному. Тем не менее Кеплер согласился с верой Бруно в множественность миров - проблему, которая поднимала теологические проблемы из-за вопроса о спасении. Томмазо Кампанелла - автор, отрицавший бесконечность Вселенной, - разрешил его, утверждая, что жители других миров не были людьми и поэтому не нуждались в спасении от Бога. 4.3 Чудеса, магия и физиогномика В средневековье авторы, такие как Пьетро из Абано, Николя Ореме и Джон Буридан, утверждали, что любое явление, в частности те, которые обычно считаются сверхъестественными или чудесными, можно объяснить естественными принципами в результате скрытых причин. Подобный подход принял также ряд мыслителей эпохи Возрождения, в том числе Пьетро Помпонацци. В своем De incantationibus, Помпонацци заявил, что люди склонны рассматривать явления чудесные, когда они не могут идентифицировать свои причины как работу демонов или чудес. Помпонацци приписывал видимые чудесные события силе воображения, психологическим состояниям или влиянию звезд, поскольку в соответствии с перипатетической парадигмой неизменный первый движок не может иметь прямого контакта с изменчивым сублинарным миром и, следовательно, движется по второстепенным причинам. Тем не менее, несмотря на то, что он претендовал на чисто чистоту Аристотеля, Pomponazzi опирался на более широкий диапазон показаний, включая Марсилио Фичино. И при принятии этих претензий Помпонацци посягает на очень чувствительные вопросы религиозной веры. По его мнению, христианские чудеса можно понять в контексте своего рода философии истории, основанной на гороскопе религий: когда начинается религия, происходят чудеса, вызванные звездными влияниями, а когда религия снижается, чудеса исчезают , потому что звездные влияния слабее. Эта парадигма включала жесткую организацию Вселенной, которая оставила мало свободного места или вообще не имела свободного пространства. Помпонацци довел эту доктрину до логического предела в своей де-фало, работа, в которой он утверждал, что поддерживает стоицизм, в то время как в действительности раскрывает детерминизм, встроенный в аристотелевскую доктрину причин. Другие аристотелисты, которые пытались избежать этого детерминизма, обычно полагались на умеренную позицию Александра Афродисиа, который Помпонацци атаковал в первой части своего трактата. В то время как Pomponazzi достиг этих выводов, опираясь на несколько источников, другие авторы, такие как Герард Бусолдиан, Симоне Порцио и Людовико Боккадиферро предпочитали полагаться исключительно на Аристотеля, чтобы объяснить чудесные события, такие как катаклизмы или появление чудовищных существ, подобно тем, которые описаны Улиссе Aldrovandi (1522-1605), который интерпретировал их как отклонения от курса природы, или Fortunio Liceti (1577-1657), которые предпочли связать появление монстров с гениальными экспериментами природы. Тем не менее, этот подход, который сводил сверхъестественное к естественному, не всегда сочетался с аристотелизмом. Напротив, это часто было направлено против перипетических доктрин, особенно когда оно основывалось на экспериментальных и эмпирических наблюдениях. Поиски оккультных причин вещей, которые часто были связаны с магическими убеждениями и практиками, также стимулировали новые эмпирические и экспериментальные подходы: Джованбаттиста делла Порта (1535-1615) был среди тех, кто предложил естественные объяснения исключительных событий, отбрасывая аристотелевскую парадигму в пользу непосредственного опыта, в таких работах, как « Магия природы», «sive de miraculis rerum naturalium», Делла Порта настаивала на симпатии и антипатии вещей, на которые влияют небесные добродетели, когда речь идет о таких предметах, как оптика и магнетизм. И Де-магнет антиаристотелевского Уильяма Гилберта (1544-1603) смешанных экспериментов (направленных на демонстрацию вращения и магнетизма Земли) с верой в существование души, принадлежащей земле. Оккультные свойства вещей также изучались другими дисциплинами, такими как медицина. Жан Фернел (1497-1558) и Джироламо Фракасторо утверждали, что оккультные свойства могут быть использованы для объяснения болезней и заражения. Знание секретов природы было на самом деле центральным для магии, области, которая имела двусмысленное отношение к естественной философии. Если естественный философ хотел описать и понять природу, практикующая магия хотела исследовать его и его оккультные свойства, чтобы овладеть им. Неоплатонические соответствия между макрокосмом - миром - и микрокосмусом - позволяют волшебству использовать свою силу для реальности, которая видела в виталистических и трансцендентных терминах: книга природы для практикующих магии была не такой, как книга Аристотеля или Галилея, но написано со знаками и аллюзиями. Волшебные доктрины имели широкое распространение в средние века, но были обогащены в пятнадцатом веке повторным открытиемCorpus Hermeticum . Корпус был сборником разнородных текстов, дело как с практической магией и мистическими учениями , приписываемых Гермесом Трисмегистом, египетским мудрец , который якобы жил во времена Моисея и был первым в линии традиции мудрости (так называемый sapientia perennis ). Предполагаемая древность Корпуса была самым убедительным свидетельством его авторитета и надежности, а мыслители, такие как Марсилио Фичино, в его Девите, а затем Корнелиус Агриппа (1486-1535) в своей философской философии оккультизма, предлагаемые доктрины, основанные на нем. Их читателям было предложено вырезать талисманы и изображения и окружать себя точными цветами или травами, связанными с планетарными влияниями, чтобы использовать соединение целого, живое существо, частью которого человек является как частью, так и властелином. Магические трактаты включали в себя рецепты и эмпирические описания, а в его Университете де Аугментиса даже Фрэнсис Бэкон описал магию как оперативное знание скрытых форм и гармонии вещей, которая отображает чудесные произведения природы. Связь между микро и макрокосмомтакже лежат в основе медицинской практики - как в случае с самим Фичино, так и позже Парацельсом - и дисциплин, таких как физиогномика, которая считалась частью естественной энциклопедии Аристотеля. Della Porta's de physiognomia humana (1586), который был в основном сборником прошлых авторитетов, который включал этические проблемы и сопровождался иллюстрациями, стал стандартным текстом по этой теме до Лаватера. Были также явно герметичные подходы к предмету, в том числе и Роберт Фладд (1574-1637). 4.4 Натурфилософия и религия Многие из доктрин естественной философии контрастировали с учениями религии, и было множество возможных решений этой проблемы. Некоторые авторы обратились к радикальной разнице между царствами веры и философии, опираясь на авертроистское учение о «двойной истине». Так было, например, Пьетро Помпонацци. Однако другие авторы, такие как Бессарион или Симона Порцио, которые пришли из совершенно разных слоев общества, пошли в наступление, отвергая любую путаницу между философией и верой за счет последнего (хотя Бессарион, как и Фицино, утверждал, что имеет большую совместимость между платонизмом и Христианство). Были и другие, такие как иезуит Педро да Фонсека (1528-1599), который считал естественную философию Платона слишком опасно похожей на христианство и поэтому предпочитал аристотелевскую парадигму. С другой стороны, некоторые мыслители вместо этого пытались по-настоящему примирить философию и веру, особенно в периоды доктринального конфликта и религиозной войны, последовавшей за Реформацией. Это особенно справедливо в протестантских странах, где даже в конце XVI века проблема двойной правды была предметом интенсивных дискуссий. Реформированные ученые проявили явное предвзятое отношение к Аристотелю, философу, которого они несли ответственность за поддержание учебного здания католического богословия, а в Виттенберге они даже предприняли недолговечную попытку заменить его Плинием: но неупорядоченный подход некоторые мыслители вместо этого попытались по-настоящему примирить философию и веру, особенно в периоды доктринальных конфликтов и религиозной войны, последовавших за Реформацией. Это особенно справедливо в протестантских странах, где даже в конце XVI века проблема двойной правды была предметом интенсивных дискуссий. Реформированные ученые проявили явное предвзятое отношение к Аристотелю, философу, которого они несли ответственность за поддержание учебного здания католического богословия, а в Виттенберге они даже предприняли недолговечную попытку заменить его Плинием: но неупорядоченный подход некоторые мыслители вместо этого попытались по-настоящему примирить философию и веру, особенно в периоды доктринальных конфликтов и религиозной войны, последовавших за Реформацией. Это особенно справедливо в протестантских странах, где даже в конце XVI века проблема двойной правды была предметом интенсивных дискуссий. Реформированные ученые проявили явное предвзятое отношение к Аристотелю, философу, которого они несли ответственность за поддержание учебного здания католического богословия, а в Виттенберге они даже предприняли недолговечную попытку заменить его Плинием: но неупорядоченный подход где даже в конце шестнадцатого века проблема двойной правды была предметом интенсивных дискуссий. Реформированные ученые проявили явное предвзятое отношение к Аристотелю, философу, которого они несли ответственность за поддержание учебного здания католического богословия, а в Виттенберге они даже предприняли недолговечную попытку заменить его Плинием: но неупорядоченный подход где даже в конце шестнадцатого века проблема двойной правды была предметом интенсивных дискуссий. Реформированные ученые проявили явное предвзятое отношение к Аристотелю, философу, которого они несли ответственность за поддержание учебного здания католического богословия, а в Виттенберге они даже предприняли недолговечную попытку заменить его Плинием: но неупорядоченный подходЕстественная историясделал его непригодным для замены Аристотелевской энциклопедии для обучения. Филипп Меланхтон (1497-1560) примирил различие между религией и наукой о природе, утверждая, что природа была творением Бога, и все в ней должно было рассматриваться как работа провидения. Некоторые философы, такие как Джон Амос Коменский (1592-1670), поддерживали союз между естествознанием и религией, споря о философии, основанной на библейских учениях, хотя это положение часто предназначалось для борьбы с избытком естественных философов, а не с предлагают альтернативную систему. С другой стороны, как в протестантском, так и в католическом контекстах ученые вроде Ритиуса (1514-1574) и Галилея отрицали, что Библия имеет какую-либо научную ценность. Такие ученые, как Джон Кейс (D. 1600), которые считали, что аристотелизм, совместимый с христианскими догмами, такими как создание и божественное провидение, особенно интересовались поиском путей для синкретизации богословия с естественной философией. Попытки примирить Философа с христианской религией, даже ценой зависимости от принудительных или причудливых чтений, все еще делались в семнадцатом веке. Эти проблемы не ограничивались христианскими научными контекстами: они были предметом ряда подобных размышлений в рамках еврейской традиции. Еврейские мыслители часто считали естественную науку простой системой гипотез, которая способна воспринимать только поверхностное появление вещей и подчинялась абсолютной истине, предлагаемой Торой. Эту позицию защищали такие авторы, как Иуда Лью Бен-Безалель (также известный как Махарал, 1520-1609), который положил радикальное различие между естественным миром и учениями Торы, а также Азария Фигу (1579-1547). В частности, Лоев утверждал, что, хотя можно было осветить и объяснить естественный порядок физического мира, это не относится к отношениям между Богом и его творением. Это отношение, вероятно, было отчасти объяснено тем, что евреи испытывают чувство изоляции и маргинализации от институтов, где преподавалась и практиковалась естественная философия (важным исключением из этого правила была Италия, где такие личности, как Элайджа дель Медиго, около 1458-1493 гг., Использовали разделение науки и теологии в университетах). Тем не менее, все эти еврейские авторы, как итальянские «свободные мыслители», так и те, кто защищали превосходство Торы, по-прежнему полагались на Аристотеля как на главный авторитет естественной философии, и были многочисленные попытки таких философов, как Иосеф бен Шем Тов (около 1400-около 1480) и Авраам Фариссол (1451-ок. 1525), чтобы интегрировать стагирит в христианскую философскую традицию. Меньшинство еврейских авторов, в том числе Моисей Иссерль (1520-1572), Библиография Azzolini, M., 2013, The Duke and the Stars , Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета. Baldini, U., 1992, «Legem impone subactis», Studi su Filosofia e Scienza dei Gesuiti в Италии. 1540-1632 , Рома: Булзони. Bianchi, L., 2003, Studi sull'aristotelismo del Rinascimento , Padova: Il Poligrafo. Блэр, А., 1992, «Гуманистические методы в естественной философии: книга общего места», журнал «История идей» , 53: 541-551. ---, 1997, The Theatre of Nature: Жан Бодин и наука о Возрождении , Принстон: Принстонский университет. ---, 2000, «Мозаичная физика и поиск благочестивой естественной философии в позднем ренессансе», Исида , 91: 32-58. Блум, Р., 2010, Философы эпохи Возрождения , Вашингтон: Католический университет Америки Press. Cassirer, E., 1927, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance . Лейпциг: Теубнер. Переведено как физическое и космос в философии эпохи Возрождения , Нью-Йорк: Харпер, 1964. Чартер, Р. и П. Корси, 1996, « Науки и языки Европы» , Париж: EHESS. Ciliberto, M., 1990, Джордано Бруно , Бари: Laterza. Clericuzio, A., 2005, La macchina del mondo: теория и практика научного исследования Rinascimento a Newton , Roma: Carocci. Кокранов, Э., 1976, «Наука и гуманизм в итальянском ренессансе», «Американский исторический обзор» , 81: 1039-1057. Копенгавер, Б., 1992, «Была ли наука ренессансом?», Исида , 83: 387-407. Copenhaver, B. and CB Schmitt, 1992, «История западной философии», III: «Философия эпохи Возрождения» , Oxford: Press Oxford University Press. Каннингем, А., 1988, «Правильная игра: некоторые простые слова об идентичности и изобретательстве науки», « Исследования в области истории и философии науки» , 19: 365-389. Дейтц, Л., 1997, «Falsissima est ergo haec de triplici Substia» Aristotelis doctrina: Критик 16-го века Аристотеля: Франческо Патриси да Черсо на Privation, Form и Matter »,« Ранняя наука и медицина » , 2: 226-250. Del Prete, A., 1998, Universo infinito e pluralità dei mondi , Неаполь: Читта-дель-Соле. Дель Солдато, Э., 2010, Симоне Порцио. Un aristotelico tra natura e grazia , Рома: Edizioni di Storia e Letteratura. Di Liscia, DA, E. Kessler и C. Methuen (ред.), 1997, Метод и порядок в эпоху Возрождения. Философия природы: традиция комментариев Аристотеля , Aldershot: Ashgate. Duhem, P., 1913-59, Le système du monde, история о доктринах космологии Платона Коперника , 10 томов, Париж: Герман. Эфрон Н., 2006, Иудаизм и наука: Исторический обзор , Нью-Йорк: Академическая пресса Гринвуда. Ernst, G., 2002, Tommaso Campanella , Bari: Laterza. Feingold, M. (ред.), 2003, Иезуитская наука и Республика Письма , Бостон: MIT Press. Findlen, P., 1994, Обладая природой: музеи, сбор и научная культура в ранней современной Италии , Беркли и Лос-Анджелесе: издательство Калифорнийского университета. Фридман, JS, 1999, « Философия и искусство в Центральной Европе», 1500-1700: Обучение и тексты в школах и университетах , Aldershot: Variorum. Гарбер, Д., 1988, «Декарт, аристотелисты и революция, которая не произошла в 1637 году», Монист , 71: 471-486. Garin, E., 1976, Rinascite e Rivoluzioni , Bari: Laterza. Гатти, Х., 2002, Джордано Бруно и Ренессанс Наука , Корнелл: Издательство Корнельского университета. Gaukroger S., 2006, Появление научной культуры. Наука и Формирование Современности, 1210-1685 , Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Гилберт, N., 1967, «Аристотелизм эпохи Возрождения и его судьба: некоторые наблюдения и проблемы», в натурализме и историческом понимании , JP Anton (ред.), Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йоркской прессы, стр. 42-52. Grafton, A. and NG Siraisi (ред.), 2000, Природные особенности. Природа и дисциплины в Европе эпохи Возрождения , Бостон: MIT Press. Grant, E., 1987, «Способы интерпретации терминов« аристотелевский »и« аристотелизм »в средневековой и ренессансной натурфилософии», « История науки» , 25: 335-58. ---, 2010, Природа естественной философии в позднем средневековье , Вашингтон: Католический университет Америки Press. Grendler, PF, 2001, Университеты итальянского Возрождения , Балтимор: Университет Джона Хопкинса. Hankins, J., 2000, «Galileo, Ficino и Renaissance Platonism», в области гуманизма и ранней современной философии , J. Kraye и MWF Stone (ред.), Лондон: Routledge, pp. 209-237. --- (ред.), 2007, Cambridge Companion to Renaissance Philosophy , Cambridge: Press Cambridge University Press. Харрисон, П., 1998, Библия, протестантизм и подъем естественных наук , Кембридж: Press Cambridge University Press. Hellyer, M., 2005, Catholic Physics: Иезуитская естественная философия в ранней современной Германии , Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Пресс. Хираи, Х., 2005, «Концепция семантики», «Марсиле Фичин Пьер Гассенди» , « Турнинг»: Бреполес . Кесслер, Э., 2001, «Метафизика или эмпирическая наука? Два аспекта аристотелевской натурфилософии в шестнадцатом веке », в« Ренессанс-чтениях »Корпуса Аристотеликума , Труды конференции, состоявшейся в Копенгагене 23-25 ​​апреля 1998 года, М. Паде (ред.), Копенгаген: Музей Tusculanum Press, стр. 79 -101. Koyré, A., 1957, От закрытого мира до Бесконечной Вселенной , Балтимор: Университет Университета Джона Хопкинса. Kusukawa, S., 1995, Трансформация естественной философии: Дело Филиппа Меланхтона (идеи в контексте ), Кембридж: Press Cambridge University. ---, 2012, Изображая Книгу Природы: Изображение, Текст и Аргумент в Анатомии и Медицинской Ботанике Шестнадцатого века , Чикаго: Университет Чикагской Прессы. Kraye, J., WF Ryan и CB Schmitt (ред.), 1986, Псевдо-Аристотель в средние века: Теология и другие тексты , Лондон: Институт Варбурга. Кристеллер, PO, 1943, Философия Марсилио Фичино , Нью-Йорк: Press Columbia University. Joy, LS, 1992, «Эпикуреализм в эпохе Возрождения, нравственная и естественная философия», журнал «История идей» , 53: 573-583. Leijenhorst, C., C. Lüthy и JMMH Thijssen (ред.), 2002, Динамика аристотелевской естественной философии от античности до семнадцатого века , Лейден: Брилл. Lines, DA, 2008, «Преподавание физики в Лувэне и Болонии: Франс Тительманс и Улисс Алдванди», в « Научных знаниях: учебники в ранней современной Европе» , «Э. Кампи», С. де Анджелис, А.-С. Goeing, и AT Grafton (ред.), Женева: Libraire Droz, стр. 183-203. Lohr, C., 1988, Latin Aristotle Commentaries II. Ренессанс Авторы 1501-1600 , Флоренция: Лев С. Ольщи. Lüthy, C., JE Murdoch, WR Newman (ред.), 2001, теории позднего средневековья и раннего современного корпускулярного материи , Лейден: Брилл. Махони, EP, 2000, Два аристотеля итальянского Возрождения: Николетто Верния и Агостино Нифо , Олдершот: Ашгат . Майер А., 1982, О пороге точной науки: Избранные сочинения Аннелиса Майера о поздней средневековой естественной философии , С. Д. Сарджент (изд., Перев.), Филадельфия: Университет Пенсильвании Пресса. Мартин, К., 2011, Метеорология эпохи Возрождения: Помпонацци в Декарт , Балтимор: Пресс-конференция Университета Джона Хопкинса. Menn, S., 1997, «Интеллектуальная установка», Д. Гарбер и М. Айерс (ред.), «Кембриджская история философии семнадцатого века» , Кембридж: Cambridge University Press, стр. 33-86. Methuen, C., 1997, «Эта комета или новая звезда»: Теология и интерпретация Новы 1572 года »,« Перспективы науки » , 5: 499-515. Minio Paluello, L., 1972, Attività filosofico-editoriale aristotelica dell'umanesimo , в Opuscula. Латинский Аристотель , Амстердам: Хаккерт: стр. 483-500. Monfasani, J., 2006, «Аристотель как« Присвоение природы »: титульная страница MS Vat. Широта 2094 ", журнал Warburg и Courtauld Institute , 69: 193-205. Mulsow, M., 2002, «Nuove terre 'e' nuovi cieli ': la filosofia della natura", в Le filosofie del Rinascimento , C. Vasoli (ред.), Милан: Бруно Мондадори: стр. 416-433. Nauert, C., 1979, «Гуманисты, ученые и Плиний: изменение подходов к классическому автору», «Американский исторический обзор» , 84: 72-85. Nauta, L., 2006, В защиту здравого смысла: гуманистическая критика Лоренцо Валлы «Схоластическая философия» , Кембридж: издательство Гарвардского университета. Newman, WR и L. Principe, 1998, «Алхимия против химии: этимологическое происхождение историографической ошибки», « Ранняя наука и медицина» , 3: 32-65. Ньюмен, WR, 2006, Атомы и Алхимия , Чикаго: Университет Чикагской прессы. Nardi B., 1958, Studi sull'aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI , Firenze: Sansoni. Nouhuys, TV, 1998, Age of Two-Faced Janus: The Comets of 1577 and 1618 and The Decline of Aistotelian World View в Нидерландах , Лейден: Брилл. Ogilvie, BW, 2006, Science of Describing: Естественная история в Европе эпохи Возрождения , Чикаго: Chicago University Press. Парк, К. и Л. Дастон (ред.), 2006, «Кембриджская история науки: ранняя современная наука» , Кембридж: Cambridge University Press. Perfetti, S., 2000, Зоология Аристотеля и его Ренессанс , Льювен: Leuven University Press. Попкин Р., 1979, История скептицизма от Эразма до Спинозы , Беркли: Университет Калифорнийской прессы. Портер, М., 2005, Окна Души. Искусство физиогномики в европейской культуре (1470-1780) , Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Principe, LM, 2013, The Secrets of Alchemy , Чикаго: Университет Чикагской прессы. Reif, P., 1969, «Преподавание учебника в естественной философии 1600-1650», журнал «История идей» , 30: 17-32. Райс, EF, мл., 1970, «Гуманистический аристотелизм во Франции: Жак Лефевр д'Этаплс и его круг», в « Гуманизме во Франции в конце средневековья и в раннем ренессансе» , AHT Levi (ред.), Манчестер: Издательство Манчестерского университета: стр. 132-149. Rossi, P., 1997, La nascita della scienza moderna в Европе , Бари: Laterza. Ruderman, D., 1995, Jewish Thought and Scientific Discovery в ранней современной Европе , Нью-Хейвен: Йельский университет. Райан, ВФ и CB Шмитт (ред.), 1982, Псевдо-Аристотель: Тайна секретов: источники и влияния , Лондон: Институт Варбурга. Шмитт, CB, 1981, Исследования в области философии и науки эпохи Возрождения , Лондон: Variorum Reprints. ---, 1983, Аристотель и Ренессанс , Кембридж: Издательство Гарвардского университета. ---, 1984, Аристотелевские традиции и университеты эпохи Возрождения , Лондон: Variorum Reprints . ---, 1985, «Аристотель среди врачей», «Медицинский ренессанс XVI века» , A. Wear, RK French и IM Lonie (ред.), Кембридж: Press Cambridge University: стр. 1-15. Шмитт, CB и Q. Скиннер (ред.), 1988, «Кембриджская история философии эпохи Возрождения» , Кембридж: Cambridge University Press. Shapin, S., 1989, «Невидимый техник», американский ученый , 77 (6): 554-563. Сираиси, NG, 2001, Медицина и итальянские университеты: 1250-1600 , Лейден: Брилл. Steel, CG, G. Guldentops и P. Beullens (ред.), 1999, «Животные Аристотеля в средние века и эпоху Возрождения» , Лёвен: Leuven University Press. Stillman, D., 1999, « Очерки Галилея» и «История и философия науки» , Торонто: Университет Торонто Пресс. Свердлоу, N., 1993, «Наука и гуманизм в эпоху Возрождения:« Речь Ройонмонтана о достоинстве и полезности математических наук », в« World Changes ». Томас Кун и природа науки , П. Хорвич (ред.), Бостон: MIT Press: стр. 131-168. Thorndike L., 1964, «История магии и экспериментальной науки» , 8 томов, Нью-Йорк-Лондон. Trinkaus, C., 1993, « Антиаристерийская естественная философия Лоренцо Валлы», I Tatti Studies , 5: 279-325. Йейтс, Ф. А., 1964, Джордано Бруно и Герметическая традиция , Лондон: Рутледж. Академические инструменты Значок сепа человека Как процитировать эту запись . Значок сепа человека Просмотрите PDF-версию этой записи в сообществе друзей Общества SEP . значок inpho Посмотрите эту тему в разделе « Проект онтологии философии Индианы» (InPhO). значок фила документов Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных. Другие интернет-ресурсы Проект Галилео Biblioteca Virtuale On-Line (на итальянском языке) Biblioteche dei filosofi (на итальянском языке) Связанные записи Агриппа фон Неттесхайм, Генрих Корнелиус | Аристотелизм: в эпоху Возрождения | Бэкон, Фрэнсис | Кампанелла, Томмазо | Фичино, Марсилио | Патриция, Франческо | Помпонацци, Пьетро | Телесио, Бернардино | Забарелла, Джакомо

Paragraph 5

This is section 1

СМЕРТЬ ТИРАНА

This is section 2

This is section 3

This is section 4

Натурфилософия, синтаксис:
<">