ВОЗВРАЩЕНИЕ Проблема злаа К ЖИЗНИ

«Проблема зла?»

Товарищи! Проблема зла НАПИСАНО:

скролящийся вверх текст с полезной информацией или ещё какой-то ерундой Текст со всплывающей подсказкойПроблема зла

или ещё какой-то ерундой информацией текст с полезной скролящийся вниз

скачать бесплатно без регистрации нет за исключением регистрации. Сверху сайте размещаются великолепно Проблема зла

«Проблема зла»

«Проблема зла» ПОСЛЕДНЕЕ ОБНОВЛЕНИЕ: 1-3-2017 БИБЛЕЙСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ДЕМОНЫ ВРЕМЯ HELL & END МИФ И ЛЕГЕНДА ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА ОТЗЫВЫ ВОЛШЕБСТВО И ВОЛШЕБСТВО Проблема зла: почему происходят плохие вещи По администратора Бог Отец (от Алтаря Филиппа Смелого) - Мельхиор Бродерлам, 1399 Бог Отец (от Алтаря Филиппа Смелого) - Мельхиор Бродерлам, 1399 Почему происходят плохие вещи? Или, более конкретно, если есть Бог, и Он всезнающий, всемогущий и полностью добрый, почему Он допускает, чтобы зло существовало и для хороших людей страдали из-за этого? В этом суть «проблемы зла», интеллектуальная и моральная дилемма богословы и философы боролись и обсуждались на протяжении тысячелетий. Может ли Бог и зло сосуществовать - или само существование зла в нашем мире означает, что Бога нет? Это не только христианская головоломка. На самом деле первый аргумент в пользу того, почему существование зла доказывает, что Бог не может существовать, восходит к греческому философу Эпикуру в III веке до нашей эры. Epicurus утверждал, что в формате modus tollens : Если P тогда Q: Если существует всемогущий и совершенно хороший бог, то зло не делает. Нет. В мире есть зло. Поэтому не P: Поэтому всемогущего и совершенно хорошего бога не существует. Хотя Эпикур существовал задолго до начала христианства, христианские богословы обсуждали и пытались объяснить как существование Бога, так и присутствие зла с тех пор. Согласно христианской вере, Бог - это сущность, которая заслуживает своего поклонения, послушания и преданности. Христианский Бог описывается как всемогущий (всемогущий), всезнающий (всезнающий), вездесущий (всевоздержанный без разделения или разделения), асейтовый (самородный, первичный источник) и без морального недостатка. Если это описание верно, трудно смириться с существованием зла в мире. Совершенно хороший Бог должен логически стремиться предотвращать зло. Если Он всеведущ, он должен знать все пути, в которых может возникнуть зло. Если Он всемогущ, Он обладает способностью предотвращать зло от существующего. Другими словами, сущность, которая знает, как зло может войти в мир, кто может предотвратить зло от этого, и кто, будучи полностью добрым, захочет сделать это, должен по своей природе предотвращать зло от существующего. Как объяснить существование Бога и зло? Когда вы обсуждаете формальную логику, у вас есть два варианта, как спорить с претензией. Атакуйте действительность аргумента, чтобы претензии были недействительными. Объясните, что предпосылка / предположение неверна, поэтому аргумент необоснован. Если вы хотите атаковать действительность аргумента (# 1), вам придется либо: Примите, что Бог ограничен или как-то испорчен. Отрицайте, что мир несовершенен или что существует зло. Большинство христианских богословов предпочитают не идти по этому пути, хотя некоторые утверждают, что сила Бога ограничена естественными законами, которые управляют созданной им системой. Другими словами, Бог не может совершать «ничего вообще». Скорее, Он может делать только «все, что можно сделать». Простым примером этого было бы то, что Бог не может сделать двусторонний треугольник. Если бы Он сделал двусторонний объект, это не называлось бы треугольником, потому что по нашей системе именования треугольники должны иметь три стороны. Однако большинство теологов предпочитают сосредоточить свои усилия на № 2, и попытка доказать, что лежащие в основе предположения необоснованны. Христианские Теодики для Проблемы Зла Бог Отец - Андреа дель Кастаньо, 1442 Бог Отец - Андреа дель Кастанье, 1442 Теодицея - это попытка предложить основу для сосуществования Бога и зла. Звуковая теодицея должна учитывать различные типы зла: Лица, которые делают плохие вещи (намеренно или непреднамеренно) Общества, которые делают плохие вещи (намеренно или непреднамеренно) Разрушающие природные события, которые происходят без человеческого участия Первые два считаются «моральным злом» и включают в себя преступника, который восстает против морального или социального порядка, участвует в пороке или совершает акт, который приводит к вреду, страданиям или боли. Мотивация может быть преднамеренной, или действие может иметь непреднамеренные «злые» последствия. Третий, «естественное зло», не является результатом вмешательства человека и имеет только жертв, а не исполнителей (например, ураганы, рак, землетрясения, врожденные дефекты, эпидемии болезней и т. Д.). Если вы верите в Бога, и вы верите, что Бог Обладает знаниями и полномочиями, чтобы остановить эти события, если захочет, то почему он не делает что-то об этих естественных событиях, которые вызывают большие разрушения и страдания? Не должен ли Бог, которого мы считаем достойным поклонения и поклонения, несет моральную ответственность, чтобы защитить свое творение от зла? Христианские богословы поставили ряд теодий, чтобы объяснить, как могут существовать как Бог, так и зло. Наиболее привлекательными являются: Зло является побочным продуктом первородного греха и поэтому не связано с Богом Зло и страдания необходимы для личного и духовного роста Зло является результатом свободной воли - творения Бога выбирают ослушаться Его Теодицея 1: Зло - это не Божье дело Адам и Ева - Питер Пол Рубенс, c.1597 Адам и Ева - Питер Пол Рубенс, c.1597 Августин из Гиппопота (354-430 гг. Н. Э.) Первым поставил эту теодицею, объяснив, что зло существует как развращение добра и поэтому не может быть приписано Богу. Согласно Августину, зло вошло в мир как наказание за непослушание Адама и Евы. Поскольку люди унаследовали этот первоначальный грех от Адама и Евы, зло продолжает поддерживать присутствие в мире, но Бог не должен нести ответственность за его последствия. Критики возражают против этого рассуждения, говоря, что если Бог всемогущ, Он должен уметь контролировать поведение своих творений. Если Он не может, это приводит к форме дуализма, в которой зло полностью отделено от Бога, и поэтому Бог не должен быть всемогущим. Эта вера очень похожа на добрую и злую дихотомию, представленные в зороастризме. Theodicy 2: Evil является логическим, необходимым для «свободной воли» и «создания души», Беспокойная душа - Фердинанд Ходлер Беспокойная душа - Фердинанд Ходлер Эта теодицея была впервые поставлена ​​Иринеем (умерла около 202 года), а позже была объединена в связную теодицею Джона Хика в 20 веке. Эта теодитика утверждает, что зло необходимо для духовного роста человека. Без зла не может быть пользы, потому что зло есть полярная противоположность добра. Чтобы понимать добро, нужно также понимать зло. Ириней полагал, что люди созданы по образу и подобию Бога, поэтому у них есть потенциал для достижения нравственного совершенства. Однако для достижения этого состояния у людей должна быть свободная воля к выбору морально хорошего. Зло, следовательно, является необходимостью. Бог позволяет злу существовать, потому что люди не могут стать добродетельными - и выбирают доброту, не испытывая трудностей и неприятностей. Хик назвал этот опыт «созданием души». Критики утверждают, что если зло является наказанием, чтобы все исправить и послужить уроками жизни, почему Бог не нацелен на тех, кто, кажется, находится в плохом духовном здоровье и может использовать дозу душевного развития? Кроме того, если зло является наказанием, разве это освобождает нас от нашей моральной ответственности за предотвращение зла? Разве мы отказываем кому-то в возможности «сотворения души», если мы прекратим зло? Другой вызов аргументации «душа» заключается в том, почему так много зол кажутся чрезмерно суровыми или разрушительными. Если Бог любит нас, как Отец любит своих детей, почему его наказания настолько жестоки? И почему невинные - как младенцы - страдают, когда у них еще нет способности выбирать добро над злом? В ответ на свободную волю критики утверждают: если зло является необходимым условием человеческой свободы - люди свободны выбирать делать добро или зло - значит ли это, что все зол мира свободно выбраны? Как насчет более крупных зол, таких как изнасилование и убийство, которые уменьшают свободу тех, кто страдает от зла? Почему Бог не вмешивается, чтобы предотвратить вредные последствия плохих моральных решений? Или почему он не делает моральные поступки приятными, одновременно наказывая аморальные поступки? Это сделало бы намного легче действовать морально, предлагая прямую обратную связь - наказание - за действия, которые Бог считает плохим поведением. Почему существуют естественные зло? Естественное зло представляет собой еще один вызов вопросу о свободной воле - следует ли считать все землетрясения, болезни и вулканические извержения наказанием за плохие человеческие действия? Если да, то почему человеческие младенцы или не-люди также страдают? Это приводит к логической возможности нечеловеческих духов, таких как сатана, падшие ангелы или демоны , которые также имеют свободную волю и могут также нести ответственность за зло всего мира. Возможно, что-либо, что считается «естественным злом», может быть моральным злом, совершенным сверхъестественными существами. Недостатком этого аргумента является то, что он больше склоняется к зороастрийскому дуализму, где воля Бога противостоит сверхъестественным противникам, работающим над уничтожением или коррупцией, а не истинным монотеизмом, где Бог всемогущ. Хотя свободная воля может объяснить моральное зло, каждый человек должен будет оценить, достаточно ли его аргументы, чтобы учесть природные пороки и широкомасштабные нравственные зверства. Возможно, потому, что люди обладают ограниченным знанием и пониманием конечного плана Бога, может оказаться невозможным выработать вполне рациональное и правдоподобное объяснение существования зла в мире. Справка Бог Тимоти А. Робинсон Философия: современные перспективы многолетних проблем Э. Д. Клемке Философия религии Джона Хика Бог, Свобода и Зло Элвина Плантинга Теодицизм - Очерки о Божьей Добре, Свобода Человека и Происхождение Зла Фрейхер фон фон Лейбница Преподавательская компания: философия религии Джеймса Холла Проблема зла , символический рассказ, обычно неизвестного происхождения и по крайней мере отчасти традиционный, который якобы связывает фактические события и особенно связан с религиозными убеждениями. Он отличается от символического поведения (культового, ритуального) и символических мест или объектов (храмов, икон). Проблема злаы - это конкретные рассказы о богах или сверхчеловеческих существах, участвующих в чрезвычайных событиях или обстоятельствах за время, которое неуточнено, но которое понимается как существующее помимо обычного человеческого опыта. Термин « мифология» означает изучение мифа и тела мифов, принадлежащих к определенной религиозной традиции. Этот фильм 1973 года, выпущенный Encyclopædia Britannica Educational Corporation, исследует греческий миф как первобытную фантастику, как скрытую историю, и как результат доисторического ритуала. Проблема злаологическая фигура, возможно, Диониса, верховая езда на пантере, эллинистическая эмблема опус-тесселлату из Дома масок в Делосе, Греция, 2-го века. Этот фильм 1973 года, выпущенный Encyclopædia Britannica Educational Corporation, исследует греческий ... Encyclopædia Britannica, Inc. Проблема злаологическая фигура, возможно, Диониса, верховая езда на пантере, эллинистическая эмблема осессела ... Димитри Пападимос Как со всеми религиозными Символизм , есть ... (100 из 24 735 слов) года.

Читать далее...

Tags: Проблема зла. Посмотрите видео ниже, где следовательно, как менялась ее наружность. Источник:... .

.

.

Проблема зла

Очевидная проблема зла Очевидная проблема зла - это проблема определения того, является ли и если да, то в какой степени существование зла (или определенных случаев, видов, величин или распределений зла) представляет собой доказательство против существования Бога , то есть, Будучи совершенным в силе, знании и добре. Очевидные аргументы от зла ​​пытаются показать, что, как только мы отложим какие-либо доказательства, возможно, в поддержку существования Бога, маловероятно, если бы не было маловероятно, что мир был создан и управляется всемогущим, всеведущим и Полностью хорошее существо. Такие аргументы не следует путать с логическими аргументами от зла , которые имеют более амбициозную цель показать, что в мире, в котором есть зло, логически невозможно - и не просто маловероятно - что Бог существует. Эта запись начинается с разъяснения некоторых важных понятий и различий, связанных с проблемой зла, прежде чем предоставить схему одного из наиболее сильных и влиятельных доказательных аргументов, разработанных в наше время, а именно доказательный аргумент, выдвинутый Уильямом Роу. Аргумент Роу вызвал ряд ответов от теистов, в том числе так называемый критический «скептический теист» (согласно которому пути Бога слишком таинственны для нас, чтобы понять) и построение различных теодиций, то есть объяснение того, почему Бог Разрешает зло. Эти и другие ответы на доказательную проблему зла рассматриваются и оцениваются. Содержание Предыстория проблемы зла Православный теизм Добро и зло Версии проблемы зла Увидев аргумент Уильяма Роу из зла Очерк очевидного аргумента Роу Теологическое помещение Фактическое помещение Случай Роу в поддержку фактического помещения Вывод из P в Q Скептический ответ Theist Критика CORNEA от Wykstra Родительская аналогия Викстры Аналогии Альстона Построение теодицеи или литье света на пути Бога Что такое теодицеи? Отличие «Теодицеи» от «Обороны» Эскиз теодицеи Дальнейшие ответы на доказательную проблему зла Вывод Ссылки и дополнительная литература 1. Предыстория проблемы зла Прежде чем углубиться в глубокие и часто мутные воды проблемы зла, полезно будет дать некоторые философские предпосылки этому почтенному предмету. Первым и, возможно, самым важным шагом в этом процессе формирования сцены будет выявление и прояснение концепции Бога, которая обычно предполагается в современных дискуссиях (по крайней мере, в англо-американской аналитической традиции) по проблеме зла. Следующий шаг будет включать в себя наброски некоторых важных понятий и различий, в частности вековое различие между «добром» и «злом», а также более позднее различие между логической проблемой зла и доказательной проблемой зла. а. Православный теизм Преобладающая концепция Бога в западном мире и, следовательно, вид божества, который обычно является предметом обсуждения в дискуссиях по проблеме зла в большинстве западных философских кругов, - это Бог «ортодоксального теизма». Согласно ортодоксальному теизму, существует только один Бог, этот Бог является человеком или человеком. Оперативное понятие, однако, за этой формой теизма заключается в том, что Бог совершенен , где быть совершенным - быть величайшим возможным или, чтобы заимствовать известную фразу Ансельма, существо, которое не может быть задумано . (Такое представление о Боге является отправной точкой в ​​том, что стало известно как «совершенное богословие», см. Morris 1987, 1991 и Rogers 2000). По этому мнению, Бог, как абсолютно совершенное существо, должен обладать следующими совершенствами или великими качествами: Всемогущество: это относится к способности Бога привести к любой ситуации, которая логически возможна сама по себе, а также логически согласуется с его другими важными атрибутами. Всеведение: Бог всеведущ в том, что он знает все истины или знает все, что логически возможно узнать. Совершенная доброта: Бог является источником моральных норм (как в божественной командной этике ) или всегда действует в полном соответствии с моральными нормами. Арест: у Бога есть азия (буквально, бытие от себя, сущность), т. Е. Он самосуществующий или онтологически независимый, поскольку он не зависит ни от его существования, ни от его характеристик от чего-либо вне себя. Бесплотность: у Бога нет тела; Он нефизический дух, но способен воздействовать на физические вещи. Вечность. Традиционно, Бог считается вечным в неспортивном смысле, то есть Бог вневременен или существует вне времени (точка зрения поддержана Августином , Боэтием и Аквинским ). На альтернативном взгляде вечная вечность Бога носит временный характер, так что Бог вечен или существует во времени, имея бесконечную временную продолжительность в обоих из двух временных направлений. Вездесущность: Бог полностью присутствует во всем пространстве и времени. Это часто интерпретируется метафорически, чтобы означать, что Бог может совершить событие сразу в любом месте и в любое время и знает, что происходит в каждом месте и во времени одним и тем же способом. Совершенно свободен: Бог абсолютно свободен либо в том смысле, что ничто вне его не может определить его для выполнения определенного действия или в том смысле, что он всегда в пределах своей власти не делать того, что он делает. Один, достойный поклонения и безусловной приверженности: Бог, будучи величайшим возможным, является единственным подходящим для поклонения и единственным существом, которому человек может совершать свою жизнь без оговорок. Бог традиционного теизма также обычно получает дополнительный атрибут, который, как считается, обладает только условно: Создатель и сторонник мира: Бог привёл (физический и нефизический) мир в существование, а также сохранил в себе мир и каждый объект внутри него. Таким образом, никакая созданная вещь не может существовать в данный момент, если только в тот момент она не была создана Богом. Кроме того, ни одна из созданных вещей не может иметь причинно-следственных сил и обязательств, которые она имеет в данный момент, если только в тот момент она не была снабжена этими силами и обязательствами Богом. Согласно ортодоксальному теизму, Бог был свободен не создавать мир. Другими словами, существует по крайней мере один возможный мир, в котором Бог вообще ничего не создает. Но тогда Бог является создателем только условно, не обязательно. (Более подробную информацию о свойствах Бога ортодоксального теизма см. В Swinburne 1977, Quinn & Taliaferro, 1997: 223-319, Hoffman & Rosenkrantz, 2002.) б. Добро и зло Уточнение основной концепции Бога - это лишь первый шаг к выяснению природы проблемы зла. Чтобы прийти к более полному пониманию этой неприятной проблемы, необходимо еще больше распаковать часть своего философского багажа. Поэтому я перехожу к некоторым важным понятиям и различиям, связанным с проблемой зла, начиная с идей «добра» и «зла». Термины «добро» и «зло», если ничего другого, как правило, трудно определить. Тем не менее, некоторые данные могут быть даны из этих терминов, поскольку они используются при обсуждении проблемы зла. Начиная с понятия зла, это обычно дает очень широкое распространение, чтобы охватить все, что отрицательно и разрушительно в жизни. Таким образом, цель зла включает такие категории, как плохие, несправедливые, аморальные и болезненные. Анализ зла в этом широком смысле может действовать следующим образом: Событие может быть классифицировано как зло, если оно включает в себя любое из следующего: Некоторый вред (будь то несовершеннолетний или великий) делается с физическим и / или психологическим благополучием разумного существа; Несправедливое обращение с каким-то разумным существом; Потеря возможности в результате преждевременной смерти; Все, что мешает человеку вести полноценную и добродетельную жизнь; Человек, делающий то, что морально неправильно; «Лишение добра». Условие (а) фиксирует то, что обычно подпадает под рубрику боли как физическое состояние (например, ощущение, которое вы чувствуете, когда у вас зубная боль или сломанная челюсть) и страдаете как психическое состояние, в котором мы желаем, чтобы наша ситуация была в противном случае ( Например, опыт беспокойства или отчаяния). Условие (б) вводит понятие несправедливости, так что процветание нечестивых, гибель добродетельных и отказ в праве голоса или возможности трудоустройства женщин и чернокожих будут считаться зол. Третье условие предназначено для охвата случаев несвоевременной смерти, то есть смерти, не вызванной только процессом старения. Смерть такого рода может привести к потере возможности либо в том смысле, что человек не в состоянии выполнить свой потенциал, мечты или цели, либо просто в том смысле, что человеку не разрешается проживать полный срок своей естественной жизни. Отчасти это объясняется тем, что мы считаем это великим злом, если младенец был убит после удара с поездом на полной скорости, даже если у младенца не было никакой боли или страданий в этом процессе. Условие (г) классифицирует как зло что-либо, что препятствует тому, чтобы вести жизнь, которая является одновременно и полноценной и добродетельной, и бедностью и проституцией. Условие (e) связывает зло с безнравственными выборами или действиями. И последнее условие выражает идею, известную в Августине и Аквинском, о том, что зло не является субстанцией или сущностью в своем собственном праве, а privatio boni : отсутствие или отсутствие какой-то хорошей силы или качества, которое по своей природе должно обладают. Параллельно описанному выше анализу зла может быть предложено следующее сообщение о «хорошем»: Событие может быть классифицировано как хорошее, если оно включает в себя любое из следующего: Некоторое улучшение (будь то незначительное или великое) в физическом и / или психологическом благополучии разумного существа; Справедливое обращение с каким-то разумным существом; Все, что повышает степень исполнения и добродетели в жизни человека; Человек, делающий то, что является морально правильным; Оптимальное функционирование какого-либо человека или вещи, так что ему не хватает полной меры бытия и добра, которые должны принадлежать ему. Обращаясь ко многим разновидностям зла, в литературе стали стандартными: Моральное зло. Это зло, которое является результатом злоупотребления свободной волей со стороны какого-либо морального агента таким образом, что агент таким образом становится морально оправданным для результирующего зла. Моральное зло, следовательно, включает в себя конкретные акты умышленных правонарушений, таких как лжи и убийства, а также дефекты в характере, такие как нечестность и жадность. Естественное зло. В отличие от нравственного зла, естественное зло есть зло, которое происходит в результате действия естественных процессов, и в этом случае ни одно человеческое существо не может считаться морально ответственным за возникающее зло. Классическими примерами естественного зла являются стихийные бедствия, такие как циклоны и землетрясения, которые приводят к огромным страданиям и гибели людей, к таким заболеваниям, как лейкемия и болезнь Альцгеймера, а также к инвалидности, такие как слепота и глухота. Тем не менее, важная квалификация должна быть сделана на этом этапе. Большая часть того, что обычно проходит, как естественное зло, порождается человеческими проступками или небрежностью. Например, рак легких может быть вызван тяжелым курением; Потеря жизни, вызванная некоторыми землетрясениями, может быть в значительной степени обусловлена ​​тем, что безответственные градостроители размещают свои творения по разломам, которые в конечном счете будут взлетать и расколоться; И некоторые засухи и наводнения, возможно, были предотвращены, если бы не беззаботный способ, которым мы обращались с нашей планетой. Поскольку это злоупотребление свободной волей, которая вызвала эти пороки или способствовала их возникновению, лучше всего рассматривать их как моральное зло, а не естественное зло. Поэтому в настоящей работе естественное зло будет определяться как зло, возникающее исключительно или главным образом из действия законов природы. Альтернативно, и, возможно, более точно, зло будет считаться естественным злом, только если ни один не божественный агент не может считаться морально ответственным за его появление. Таким образом, наводнение, вызванное загрязнением окружающей среды человеком, будет классифицировано как естественное зло, пока вовлеченные агенты не могут нести моральную ответственность за результирующее зло, что будет иметь место, если, например, они не могут быть разумно ожидаемы Чтобы предвидеть последствия их поведения. Еще одна категория зла, которая недавно сыграла важную роль в дискуссиях по проблеме зла, - это ужасное зло. Это может быть определено после Мэрилин Адамс (1999: 26), поскольку зло «участие в котором (то есть совершение или страдание которого) является prima facie причиной сомнения, может ли жизнь участника (с учетом их включения в него) Быть великим благом для него / нее в целом ». В качестве примеров такого зла Адамс перечисляет« изнасилование женщины и утаивание ее рук, психофизические пытки, конечной целью которых является распад личности, предательство своего Самые глубокие лояльности, жестокое обращение с детьми, описанное Иваном Карамазовым, детская порнография, родительский кровосмешение, медленная смерть от голода, взрыв ядерных бомб над населенными районами »(стр. 26). Можно заметить, что ужасное зло может быть либо нравственным злом (например, Холокост 1939-45), либо естественным злом (например, землетрясение в Лиссабоне 1755 года). Важно также отметить, что это понятие «ужасающего морального зла», которое сочетается с текущим повседневным использованием «зла» англоязычными людьми. Когда мы обычно употребляем слово «зло» сегодня, мы не собираемся выбирать что-то, что просто плохо или очень неправильно (например, кража со взломом), и мы не намерены ссылаться на смерть и разрушение, вызванные чисто естественными процессами (Мы, например, не думаем о катастрофе Азиатского цунами в 2004 году как о том, что было «злом»). Вместо этого слово «зло» зарезервировано для общего использования для событий и людей, которые имеют особенно ужасающее моральное качество или характер. Ясно, что проблема зла является самой трудной, когда она заявляется в терминах ужасающего зла (будь то морального или естественного разнообразия), и, как будет видно из раздела II ниже, именно так говорится заявление Уильяма Роу о доказательной проблеме Зло сформулировано. Наконец, эти понятия о добре и зле указывают на то, что проблема зла тесно связана с этикой . Основополагающая этическая теория может иметь отношение к подходу к проблеме зла по крайней мере двумя способами. Во-первых, тот, кто согласен с теорией этики или нереализмом божественной команды в этике, не в состоянии поставить проблему зла, т. Е. Предлагать существование зла, как по крайней мере prima facie, хорошую причину отказа от теизма. Это объясняется тем, что теория божественного командования, полагая, что нравственность зависит от воли Бога, уже принимает правду о том, что спорно, а именно о существовании Бога (см. Браун, 1967). С другой стороны, нереалистичные этические теории, такие как моральный субъективизм и ошибочные теории этики, считают, что нет объективно истинных моральных суждений. Но тогда не-теист, который также оказывается нереалистом в этике, не может помочь себе в некоторых центральных помещениях, найденных в доказательных аргументах от зла ​​(например, «Если бы был совершенно добрый Бог, он хотел бы мир с В этом нет ужасного зла »), поскольку они предполагают объективно истинные моральные суждения (см. Нельсон, 1991). Это не означает, однако, что атеологи, такие как Дэвид Хьюм, Бертран Рассел и Дж. Л. Макки, каждый из которых поддерживал нереализм в этике, противоречили их собственной метаэтике, когда поднимали аргументы от зла ​​- по крайней мере, если их целью было Только для того, чтобы выявить противоречие в наборе убеждений теиста. Во-вторых, конкретная нормативная этическая теория, принятая (например, косвентизм, деонтология, этика добродетели), может влиять на то, как вы формулируете или отвечаете на аргумент со зла. Действительно, некоторые дошли до того, что утверждают, что доказательные аргументы от зла ​​обычно предполагают истину косвенного (см., Например, Reitan 2000). Даже если это не так, кажется, что принятие определенной теории в нормативной этике может облегчить или усложнить проблему зла или, по крайней мере, ограничить диапазон доступных решений. (Для превосходного описания трудностей, с которыми сталкиваются теисты в связи с проблемой зла, когда этические рамки ограничиваются деонтологией, см. Макнотон, 1994). с. Версии проблемы зла Проблема зла может быть описана как проблема примирения веры в Бога с существованием зла. Но проблема зла, как самого зла, имеет много лиц. Это может быть, например, выражено либо как эмпирическая проблема, либо как теоретическая проблема. В первом случае проблема заключается в сложности принятия или поддержания отношения любви и доверия к Богу, когда сталкивается с злом, которое глубоко озадачивает и тревожит. Элвин Плантинга (1977: 63-64) дает красноречивый отчет об этой проблеме: Теист может найти религиозную проблему во зле; В присутствии собственных страданий или близких ему людей ему может быть трудно поддерживать то, что он считает правильным отношением к Богу. Столкнувшись с большими личными страданиями или несчастьями, у него может возникнуть соблазн восстать против Бога, пожать ему кулак в лице Бога или вообще отказаться от веры в Бога ... Такая проблема требует не философского просветления, а пастырской заботы. (Акцент в оригинале) Напротив, теоретическая проблема зла является чисто «интеллектуальным» вопросом определения того, какое влияние, если таковое имеет место, на существование зла на истинностную ценность или эпистемический статус теистической веры. Разумеется, эти две проблемы взаимосвязаны - теоретические соображения, например, могут окрасить реальный опыт зла, как это происходит, когда страдание, которое лучше осмысляется, становится легче переносить. Однако в этой статье основное внимание будет уделяться только теоретическому измерению. Этот аспект проблемы зла происходит в двух широких разновидностях: логическая проблема и очевидная проблема. Логическая версия проблемы зла (также известная как априорная версия и дедуктивная версия) - это проблема устранения предполагаемой логической несогласованности между некоторыми утверждениями о Боге и некоторыми утверждениями о зле. JL Mackie (1955: 200) дает краткое изложение этой проблемы: В его простейшей форме проблема такова: Бог всемогущ; Бог полностью хорош; И все же существует зло. Кажется, есть какое-то противоречие между этими тремя утверждениями, так что, если бы кто-нибудь из них был прав, третий был бы ложным. Но в то же время все три являются неотъемлемой частью большинства богословских позиций: богослов, кажется, сразу должен придерживаться и не может последовательно придерживаться всех трех. (Подчеркивается в оригинале) Аналогичным образом, HJ McCloskey (1960: 97) ставит проблему зла следующим образом: Зло является проблемой для теиста в том, что противоречие связано с фактом зла, с одной стороны, и с верой в всемогущество и совершенство Бога - с другой. (Акцент мой) Ателологи, такие как Маки и Макклоски, утверждая, что логическая проблема зла дает убедительные доказательства против теизма, утверждают, что теисты привержены внутренне непоследовательному набору убеждений и, следовательно, теизм обязательно ложный. Точнее, утверждается, что теисты обычно принимают следующие предложения: Бог существует Бог всемогущ Бог всеведущ Бог совершенно хорош Зло существует. Предложения (11) - (14) составляют неотъемлемую часть ортодоксальной концепции Бога, как это было описано в разделе 1 выше. Но теисты обычно считают, что мир содержит зло. Таким образом, обвинение состоит в том, что это обязательство (15) как-то несовместимо с приверженностью теиста (11) - (14). Конечно, (15) можно указать несколькими способами - например, (15) может ссылаться на существование какого-либо зла вообще или на определенное количество зла или на конкретные виды зла или на некоторые недоумение распределений зло. В каждом случае будет сформирована другая версия логической проблемы зла и, следовательно, отдельный заряд логической несовместимости. Однако предполагаемая несовместимость не является очевидной или явной. Скорее, утверждение состоит в том, что утверждения (11) - (15) неявно противоречат друг другу , где множество S предложений неявно противоречиво, если существует необходимое предложение p такое, что конъюнкция p с S представляет собой формально противоречивое множество. Поэтому те, кто продвигает логические аргументы от зла, должны добавить одну или несколько необходимых истин к вышеуказанному набору из пяти предложений, чтобы генерировать фатальное противоречие. В качестве иллюстрации рассмотрим следующие дополнительные предложения, которые могут быть предложены: Совершенно доброе существо хотело бы предотвратить все зло. Всеведущее существо знает каждый способ, которым зло может возникнуть. Всемогущее существо, знающее каждый способ, в котором может возникнуть зло, имеет силу, чтобы предотвратить появление этого зла. Бытие, которое знает каждый способ, которым может возникнуть зло, способное воспрепятствовать тому, чтобы это зло появилось и кто хочет это сделать, помешало бы существованию этого зла. Из этого набора вспомогательных предложений следует, что Если существует всемогущее, всезнающее и совершенно доброе существо, тогда нет зла. Нетрудно видеть, как добавление (16) - (20) - (11) - (15) даст явное противоречие, а именно, Зло существует, а зла не существует. Если такой аргумент звучит, то теизм не будет испытывать недостатка в доказательной поддержке, а скорее будет, как говорит Макки (1955: 200), «позитивно иррациональным». Подробнее см. Статью «Логическая проблема зла» . Однако предметом этой статьи является доказательная версия проблемы зла (также называемая апостериорной версией и индуктивной версией), которая направлена ​​на то, чтобы показать, что существование зла, хотя логически согласуется с существованием Бога, имеет значение против Правда теизма. Как и в случае с логической проблемой, обоснованные формулировки могут основываться на явном существовании зла или определенных случаях, типах, количествах или распределении зла. Разумные аргументы от зла ​​могут также классифицироваться в зависимости от того, используют ли они (i) прямой индуктивный подход , целью которого является показать, что зло считается против теизма, но не сравнивая теизм с какой-то альтернативной гипотезой; Или (ii) косвенный индуктивный подход , который пытается показать, что некоторый значительный набор фактов о зле считается против теизма, и он делает это путем определения альтернативной гипотезы, которая объясняет эти факты гораздо более адекватно, чем теистическая гипотеза. Бывшая стратегия, как будет видно из раздела II, используется Уильямом Роу, в то время как последняя стратегия лучше всего иллюстрируется в статье Павла Дрейпера 1989 года «Боль и удовольствие: очевидная проблема для теистов». (Полезную таксономию доказательных аргументов от зла ​​можно найти в Russell 1996: 194 и Peterson 1998: 23-27, 69-72.) Очевидные аргументы указывают на то, что зло считается против теизма в том смысле, что существование зла снижает вероятность того, что Бог существует. Стратегия здесь состоит в том, чтобы начать с откладывания каких-либо положительных доказательств, которые, как мы можем думать, существуют в поддержку теизма (например, аргумент тонкой настройки), а также любые негативные доказательства, которые, как мы можем предположить, существуют против теизма (т. Е. Любые отрицательные Доказательства, отличные от доказательств зла). Поэтому мы начинаем с «равного игрового поля», устанавливая вероятность существования Бога в 0.5 и вероятность того, что Бог не будет на 0,5 (сравните Rowe 1996: 265-66, однако стоит отметить, что это «игровое поле уровня» «Предположение не совсем бесспорно: см., Например, возражения, высказанные Jordan 2001 и Otte 2002: 167-68). Цель состоит в том, чтобы затем определить, что происходит с вероятностным значением «Бог существует», как только мы рассмотрим доказательства, полученные нашими наблюдениями за различными зол в нашем мире. Таким образом, главный вопрос состоит в том, что: Основания для веры в Бога в стороне, делает ли зло более правдиво атеизмом, чем истина теизма? (Недавние дебаты об доказательной проблеме зла были сформулированы в таких терминах: см. Rowe 2001a: 124-25.) Поэтому сторонники доказательных аргументов не утверждают, что, даже если учесть любые положительные причины, мы поддерживаем теизм , Доказательство зла по-прежнему позволяет снизить вероятность существования Бога. Они лишь делают более слабым утверждение о том, что, если мы временно отложим такие положительные причины, то можно показать, что пороки, которые происходят в нашем мире, значительно увеличивают вероятность существования Бога. Но если зло считается против теизма, сбивая вероятностную ценность «Бога существует», то зло представляет собой доказательство против существования Бога. Следовательно, обоснованные аргументы утверждают, что есть определенные факты о зле, которые не могут быть адекватно объяснены на основе теистического мира. Таким образом, теизм трактуется как крупномасштабная гипотеза или объяснительная теория, цель которой состоит в том, чтобы осмыслить некоторые соответствующие факты, и в той степени, в которой это не удается сделать, это неподтверждено. Однако в доказательных аргументах доказательства только подтверждают его вывод, а не окончательно проверяют его. Вероятностный характер таких аргументов проявляется в форме предпосылки о том, что «вероятно, случай, когда какой-то случай (или тип, или количество или образец) зла E является безвозмездным». Это вероятностное суждение обычно основывается на утверждении, что даже после тщательного размышления мы не видим веских оснований для разрешения Бога на Е. Вывод из этого утверждения на суждение о том, что существует безвозмездное зло, является индуктивным по своей природе, и именно этот индуктивный шаг устанавливает доказательный аргумент отдельно от логического аргумента. 2. Очевидный аргумент Уильяма Роу от зла Очевидные аргументы от зла ​​стремятся показать, что присутствие зла в мире индуктивно поддерживает или делает вероятным утверждение о том, что Бог (или, точнее, Бог ортодоксального теизма) не существует. В последние годы были сформулированы различные доказательные аргументы, но здесь я сосредоточусь на одной очень влиятельной формулировке, а именно на том, что предоставил Уильям Роу. Версия доказательной аргументации Роу получила большое внимание с момента ее официального создания в 1978 году, поскольку она часто считается самым убедительным изложением доказательной проблемы зла. Например, Джеймс Сэннетт (1993: 220) рассматривает аргументы Роу как «самые ясные, самые легко понятные и наиболее интуитивно привлекательные из доступных». Терри Кристилб (1992: 47) также напоминает о аргументе Роу как «самого сильного Как бы доказательство того, что имеет наилучшие шансы на успех ». Важно отметить, однако, что размышление Роу о доказательной проблеме зла развивается значительными способами с момента его ранних работ по этому вопросу и двух (если А не три) в его работе могут быть указаны различные доказательные аргументы. Здесь я буду обсуждать только ту версию аргумента Роу, которая получила свою первую полноформатную формулировку в Роу (1978) и, самое знаменитое, в Роу (1979), и была последовательно уточнена в свете критических замечаний в Rowe (1986), ( 1988), (1991) и (1995), прежде чем отказаться от него в пользу совершенно иного доказуемого аргумента в Rowe (1996). а. Краткое описание аргумента Роу Представляя свой доказательный аргумент со зла в своей справедливо отмеченной статье 1979 года «Проблема зла и некоторых разновидностей атеизма», Роу считает, что лучше всего сосредоточиться на каком-то зле, которое встречается в нашем мире в изобилии. Поэтому он выбирает «интенсивное человеческое и животное страдание», поскольку это происходит ежедневно, находится в большой полноте в нашем мире и является ясным случаем зла. Точнее, это случай внутреннего зла: он плох сам по себе, хотя иногда он является частью или ведет к хорошему состоянию вещей (Rowe 1979: 335). Затем Роу продолжает утверждать свой аргумент за атеизм следующим образом: Существуют случаи сильных страданий, которые всемогущее, всезнающее существо могло бы предотвратить, не потеряв при этом большего блага или разрешив какое-либо зло в равной степени плохо или хуже. Всезнающее, совершенно доброе существо предотвратило бы любое интенсивное страдание, которое оно могло бы сделать, если бы оно не могло этого сделать, не потеряв при этом большего блага или не разрешив какое-либо зло в равной степени плохо или хуже. (Поэтому) Не существует всемогущего, всезнающего, полностью доброго существа. (Rowe 1979: 336) Этот аргумент, как указывает Роу, явно важен, и поэтому, если есть разумные основания для принятия его предпосылок, в этой области существуют рациональные основания для принятия заключения, то есть атеизма. б. Теологическое помещение Второе предположение иногда называют «теологическим положением», поскольку оно выражает веру в то, что Бог, как совершенно доброе существо, будет делать при определенных обстоятельствах. В частности, это предположение гласит, что если бы такое существо знало о некоторых сильных страданиях, которые должны были произойти, и он был в состоянии предотвратить его возникновение, тогда он предотвратил бы его, если бы он не мог этого сделать, не потеряв при этом еще большего блага или Позволяя некоторым злам одинаково плохо или хуже. Иначе говоря, всемогущий, всезнающий, полностью добрый Бог не допустил бы никакого безнаказанного зла, зла, которое (грубо говоря) можно избежать, бессмысленно или ненужно в отношении выполнения Божьих целей. Роу берет теологическую предпосылку как наименее спорный аспект его аргумента. И консенсус, по-видимому, заключается в том, что Роу прав: теологическая предпосылка или ее версия, которая невосприимчива к некоторым незначительным нарушениям в первоначальной формулировке, обычно считается бесспорной, самоочевидной, обязательно истинной или что-то вроде этого , Интуиция здесь, как объясняет Говард-Снайдерс (1999: 115), заключается в том, что «на первый взгляд идея о том, что Бог может разрешить безвозмездное зло, абсурдна. В конце концов, если Бог может получить то, что Он хочет, не допуская какой-то ужас (или что-нибудь сравнимо плохое), почему он позволил бы это? » Однако все большее число теистов начинает подвергать сомнению теологическое предположение Роу. Этот способ ответа на доказательную проблему зла был описан Роу как «радикальный, если не революционный» (1991: 79), но он рассматривается многими теостами как единственный способ оставаться верным общему человеческому опыту зла , Согласно которому совершенно безвозмездное зло существует не только, но и в изобилии. В частности, некоторые члены популярного в настоящее время движения, известного как открытый теизм , сплотились за идеей о том, что теистическое мировоззрение не только совместимо, но требует или требует, то есть вероятность того, что есть безвозмездное зло (для «манифеста» движения см. Pinnock и др., 1994, см. Также Sanders 1998, Boyd 2000 и Hasker, 2004). Хотя открытые теисты принимают ортодоксальное представление о Боге, о чем говорится в разделе 1.а выше, они предлагают отчетливое описание некоторых свойств, которые являются составными для ортодоксального Бога. Самое главное, открытые теисты интерпретируют всеведение Божьего таким образом, что оно не включает в себя либо предвидение (или, более конкретно, знание о том, какие свободные агенты, кроме Бога), или среднее знание (то есть знание того, что всевозможное свободное существо Будет свободно выбирать в любой возможной ситуации, в которой это существо может оказаться). Этот взгляд обычно противопоставляется двум другим формам ортодоксального теизма: Молинизм (названный в честь иезуитского теолога XVI века Луиса де Молина, который разработал теорию среднего знания), согласно которому божественное всеведение охватывает как предвидение, так и среднее знание; И кальвинизм или богословский детерминизм, согласно которому Бог определяет или предопределяет все, что происходит, таким образом оставляя нас либо без нравственной значимой свободной воли вообще (жесткий детерминизм), либо волеизъявление только товарищеского типа (мягкий детерминизм). Часто считается, что молинисты и кальвинисты даруют Богу больше провиденциального контроля над миром, чем открытый теист. Ибо, согласно последнему, но не первому, будущее в какой-то степени открыто, потому что даже Бог не может точно знать, как это получится, учитывая, что он создал мир, в котором есть агенты с либертарианской свободной волей и , Возможно, неопределенные естественные процессы. Поэтому Бог рискует, что его творение будет заражено безвозвратным злом, то есть злом, которого он не намеревался, не постановил, не планировал или даже не допускал ради какого-то большего блага. Однако открытые теисты утверждают, что этот риск контролируется путем принятия Богом различных общих стратегий, которыми он управляет миром. Например, Бог может создать мир, в котором есть существа, у которых есть возможность свободно выбирать свою судьбу, но затем он обеспечит адекватное вознаграждение (возможно, в загробной жизни) тем, чья жизнь разрушена ( Не по собственной вине) путем злоупотребления свободой других (например, изнасилованного и убитого ребенка). Тем не менее, создавая существ с (либертарианской) свободной волей и внося естественный порядок с определенной степенью неопределенности, Бог отказывается от исчерпывающего знания и полного контроля над всей историей. Таким образом, открытый теист поощряет отказ от так называемого «дотошного провидения» (Peterson 1982: chs 4 & 5) или «мировоззрение плана» (Boyd 2003: ch.2), мнение о том, что мир был создан в соответствии с Подробный божественный план, который задает конкретную божественную причину для каждого события в истории. Вместо этого взгляда открытый теист представляет нам Бога, который является рискователем, Бога, который отказывается от тщательного контроля над всем, что происходит, открывая себе подлинную возможность неудачи и разочарования, то есть , К возможности безвозмездного зла. Открытый теизм вызвал много жарких дебатов и подвергся нападению со многих сторон. Однако считается ответом на теологическую предпосылку Роу, перспективы открытого теизма кажутся тусклыми. Проблема здесь, как часто указывают критики, заключается в том, что открытый взгляд на Бога, как правило, уменьшает уверенность в способности Бога обеспечить, чтобы его цели для жизни человека или для мировой истории были выполнены (см., Например, Ware 2000, Ascol 2001: 176-80). Беспокойство состоит в том, что если, как утверждают открытые теисты, Бог не осуществляет суверенный контроль над миром, и направление человеческой истории открыто, тогда кажется, что мир оставлен на милость Тиче или Фортуны, и мы Поэтому не осталось уверенности в том, что Божий план для мира и для нас преуспеет. Рассмотрим, например, риторические вопросы Элеоноры Стамп, высказанные в ответ на идею «Бога шанса», высказанную в van Inwagen (1988): «Можете ли вы доверять этому Богу своим ребенком, своей жизнью? Можно ли сказать, как это делает псалмопевец: «Я оба заложу меня в покое и поспать, потому что ты, Господи, только заставляешь меня жить в безопасности» (1997: 466, цитируя Псалом 4: 8). Могут в значительной степени зависеть от степени, в которой мир считается пропитанным неопределенностью или случайностью. Если, например, открытое теистское представление вводит высокий уровень вероятности в Божье творение, это поднимет подозрение, что открытый взгляд отражает чрезмерно деистическое понимание отношения Бога к миру. Демизм широко воспринимается как мнение о том, что высшее существо, созданное миром, но затем, подобно заочному помещику, оставило его баллотироваться сам по себе. Поэтому деистов часто обвиняют в постулировании далекого и равнодушного Бога, который не проявляет провиденциальной заботы о своем творении. Такое божество, его можно возразить, похоже на божественного Бога открытого теиста. Другими словами, возражение состоит в том, что открытые теисты постулируют темную и рискованную вселенную, подчиненную силам слепой случайности, и что трудно представить личного Бога, то есть Бога, который стремится лично относиться к нам и Поэтому мы хотим, чтобы мы развивали отношения любви и доверия к нему, предоставляя нам такую ​​среду обитания. Перефразируя Эйнштейна, Бог не играет в кости с нашей жизнью. Это, однако, не обязательно означает, что Бог вообще не играет в кости. Другими словами, не исключено, что можно было бы разместить шанс в теистическом мировоззрении. Чтобы увидеть это, рассмотрите конкретный пример морального зла: изнасилование и убийство маленькой девочки. Кажется правдоподобным, что нет никаких объяснений относительно того, почему Бог допустил бы это конкретное зло (или, точнее, почему Бог позволил бы этой девушке страдать тогда и там и таким образом ), поскольку любое такое объяснение, которое предлагается, неизбежно повторит Объяснение, предлагаемое, по крайней мере, для одного из главных видов зла, которое подпадает под конкретное зло, о котором идет речь (например, класс моральных зол). Поэтому необоснованно запрашивать причину (даже возможную причину) для разрешения Богом конкретного события, характерного для этого события, и это выходит за рамки какой-либо общей политики или плана, которые может быть у Бога для разрешения таких событий. Если это правильно, тогда есть место для того, чтобы теисты согласились с мнением о том, что по крайней мере какое-то зло является хаотичным или безвозмездным в том смысле, что нет никакой конкретной причины, почему это зло разрешено Богом. Однако такая приверженность безвозмездному злу совершенно безобидна для сторонников теологической установки Роу. Ибо можно просто изменить эту предпосылку так, чтобы она варьировалась либо по конкретным случаям зла, либо (чтобы приспособить случаи, когда особые пороки не допускают никакого божественного оправдания) по широко определенным золам или злым видам, под которыми могут быть отнесены соответствующие особые пороки. И поэтому мир, созданный Богом, может быть изобилуем безвозмездным злом, как предполагают открытые теисты, но это не должно представлять проблемы для Роу. (Для другой аргументации в поддержку совместимости теизма и безвозмездного зла см. Hasker (2004: chs 4 & 5), который утверждает, что последствия для морали будут катастрофическими, если мы возьмем теологическую предпосылку Роу, чтобы быть правдой. Критика этой точки зрения, см. Rowe (1991: 79-86), Chrzan (1994), O'Connor (1998: 53-70), Даниэль и Фрэнсис Говард-Снайдер (1999: 119-27).) с. Фактическое помещение Критика аргумента Роу имеет тенденцию сосредотачиваться на его первой предпосылке, иногда называемой «фактической предпосылкой», поскольку она претендует на утверждение факта о мире. Вкратце говоря, этот факт заключается в том, что существуют случаи интенсивных страданий, которые являются безвозмездными или бессмысленными. Как указано выше, случай страдания является беспричинным, по словам Роу, если всемогущее всеведущее существо могло бы предотвратить его, не потеряв при этом большего блага или не допустив какого-либо зла в равной степени плохо или хуже. Безусловное зло в этом смысле - это состояние дел, которое не является (логически) необходимым для достижения большего блага или для предотвращения зла, по крайней мере, как плохого. Случай с Роу в поддержку фактического помещения Роу строит свое дело в поддержку фактической предпосылки, обращаясь к конкретным случаям страданий людей и животных, таких как: E1: случай с Bambi «В какой-то далекой лесной молнии ударяет мертвое дерево, в результате чего возникает лесной пожар. В огне палевый пойман в ловушку, ужасно сожжен и в течение нескольких дней страдает от страха, прежде чем смерть избавит его от страданий »(Rowe 1979: 337). Хотя это представляется как гипотетическое событие, Роу считает его «знакомой трагедией, которую играли нередко на сцене природы» (1988: 119). E2: случай Сью Это реальное событие, когда пятилетняя девочка в Флинте, штат Мичиган, была жестоко избита, изнасилована и затем задушена до смерти в начале Нового года в 1986 году. Случай был представлен Брюсом Расселом (1989: 123), Его отчет, составленный из отчета в Детройтской свободной прессе от 3 января 1986 года, выглядит следующим образом: Мать девочки жила со своим парнем, другим человеком, который был безработным, двумя ее детьми и ее 9-месячным младенцем, отцом которого был парень. В канун Нового года все трое взрослых пили в баре возле дома женщины. Парень принимал наркотики и сильно пил. Его попросили выйти из бара в 20:00. После нескольких повторных появлений он, наконец, пробыл на хорошем месте около 9:30 вечера. Женщина и безработный остались в баре до 2:00, после чего женщина вернулась домой и Человек на вечеринку в доме соседа. Возможно, из ревности парень набросился на женщину, когда она вошла в дом. Ее брат был там и разбил битву, ударив парня, который был потерян, и упал за стол, когда брат ушел. Позже бойфренд снова набросился на женщину, и на этот раз она сбила его без сознания. Проверив детей, она легла спать. Позже пятилетняя девочка женщины спустилась вниз, чтобы пойти в туалет. Безработный вернулся с вечеринки в 3:45 утра и обнаружил, что 5-летняя мертвая. Ее изнасиловали, жестоко избили по большей части ее тела и задушили до смерти бойфрендом. После Rowe (1988: 120) случай с палевом будет называться «E1», а случай маленькой девочки - «E2». Далее, после практики Уильяма Алстона (1991: 32), палевая будет называться «Бэмби» и маленькой девочкой «Сью». Роу (Rawe, 1996: 264) заявляет, что, пытаясь сосредоточиться на E1 и E2, он «пытается создать серьезную трудность для теиста, выбирая сложный случай естественного зла, E1 (Bambi) и трудный случай морального Зло, E2 (Sue) ». Затем Роу пытается сформулировать доказательный аргумент в максимально возможных терминах. Как сказал один комментатор, «если эти случаи зла [E1 и E2] не являются доказательством против теизма, то ни один из них не является» (Christlieb, 1992: 47). Тем не менее, почти исключительная озабоченность Роу с этими двумя случаями страдания должна быть поставлена ​​в контексте его веры (как выражено, например, в 1979 году: 337-38), что даже если бы мы обнаружили, что Бог не мог устранить E1 и E2 без Тем самым теряя какое-то большее благо или разрешая какое-то зло в равной степени плохо или хуже, все равно было бы необоснованным поверить в это из всех случаев ужасного зла, происходящего ежедневно в нашем мире. E1 и E2, таким образом, лучше всего рассматривать как представителя определенного класса зла, что создает определенную проблему для теистической веры. Эта проблема выражается Роу следующим образом: (P) Никакое хорошее положение вещей, о котором мы знаем, таково, что всемогущее, всезнающее существо, получившее его, морально оправдывало бы то, что это разрешило E1 или E2. Следовательно, (Q) Вероятно, что добросовестное положение вещей таково, что всемогущее, всезнающее существо, получившее его, морально оправдывало бы то, что разрешило E1 или E2. P утверждает, что мы ничего хорошего не знаем о том, чтобы оправдать Бога в разрешении E1 и E2. Из этого следует, что Q, вероятно, будет истинным, или, вероятно, нет товаров, которые оправдывают Бога в разрешении E1 и E2. Q, конечно, соответствует фактической предпосылке аргумента Роу. Таким образом, Роу пытается установить истину фактической предпосылки, обратившись к П. II. Вывод из P в Q По крайней мере, один вопрос, который необходимо решить при рассмотрении этого вывода, заключается в следующем: что именно утверждают P и Q? Начиная с P, центральное понятие здесь - «хорошее положение вещей, о котором мы знаем». Но что такое знать о хорошем состоянии дел? Согласно Rowe (1988: 123), знать о хорошем состоянии дел состоит в том, чтобы (а) понять это положение вещей и (б) признать, что он по своей сути хорош (примеры состояний, которые по своей сути хороши, включают удовольствие, Счастье, любовь и осуществление добродетели). Rowe (1996: 264) поэтому обязывает нас не ограничивать набор товаров, которые мы знаем о товарах, которые, как мы знаем, имели место в прошлом, или о товарах, которые, как мы знаем, будут иметь место в будущем. В набор товаров, о которых мы знаем, должны также включаться товары, которые у нас есть, даже если мы не знаем, произошли они или когда-либо произойдут. Например, такое благо, в случае Сью, может состоять из опыта вечного блаженства в будущей жизни. Несмотря на то, что нам не хватает четкого понимания того, что это значит, и хотя мы не можем быть уверены, что такое хорошее когда-либо получится, нам хорошо включить это добро среди товаров, о которых мы знаем. Однако добро, о котором мы знаем, не может оправдать Бога в разрешении E1 или E2, если это добро не будет реализовано в какое-то время. На каком основании Роу думает, что P верно? Роу (Rowe, 1988: 120) заявляет, что «у нас есть все основания полагать, что никакое хорошее положение вещей, о котором мы знаем, не оправдывало бы всемогущего, всезнающего существа в разрешении E1 или E2» (подчеркивает его). Хорошая причина заключается в том, что хорошие состояния дел, о которых мы знаем, когда они отражаются на них, отвечают одному или двум из следующих условий: либо всемогущее существо может получить их без разрешения E1 или E2, либо получить Они не будут морально оправдывать то, что в разрешении E1 или E2 (Rowe 1988: 121, 123; 1991: 72). Это, наконец, приводит нас к выводу Роу от P к Q. Это, конечно, индуктивный вывод. Роу не утверждает, что знает или может доказать, что случаи сильных страданий, таких как палевые, действительно бессмысленны. Ибо, как он признает, вполне возможно, что есть знакомые хорошие перевесы, связанные с страданиями оленя, и которые связаны с этим страданиям так, как нам неизвестно. Или могут быть товары, о которых мы не знаем, к которым страдания палевого тесно связаны. Но, хотя мы не знаем или не можем установить истину Q, у нас есть рациональные основания для принятия Q, и эти основания состоят из соображений, проиллюстрированных в P. Таким образом, истина P взята, чтобы предоставить убедительные доказательства истины Q (Rowe 1979: 337). 3. Скептический ответ Theist Теизм, особенно выраженный в иудео-христианских и исламских религиях , всегда подчеркивал непостижимость путей Бога. В Римлянам 11: 33-34, например, апостол Павел восклицает: «О, глубина богатства мудрости и познания Бога! Как неисследимы его суждения и пути его, не прослеживающиеся! Кто знает ум Господа? »(NIV). Этот акцент на тайну и эпистемическую дистанцию ​​между Богом и людьми - характерный принцип традиционных форм теизма. Именно в контексте этой традиции Стивен Викстра разработал свою известную критику CORNEA доказательного доказательства Роу. Сердце критики Викстры заключается в том, что, учитывая наши познавательные ограничения, мы не можем судить о невероятном утверждении о том, что есть товары за пределами нашего кена, обеспеченные Божьим разрешением на многие из зол, которые мы находим в мире. Эта позиция, иногда называемая «скептическим теизмом» или «защитным скептицизмом», вызвала много дискуссий, в результате чего некоторые пришли к выводу, что «индуктивный аргумент от зла ​​не в лучшей форме, чем его поздний сокрушенный дедуктивный кузен» (Alston 1991: 61). В этом разделе я рассмотрю проблему, связанную с этой теистической формой скептицизма, начиная с критики, выдвинутой Викстре. а. Критика CORNEA от Wykstra В влиятельной газете, озаглавленной «Препятствие Юмэна до очевидных аргументов от зла», Стивен Викстра поднял грозное возражение против вывода Роу от P до Q. Первым шагом Вайкстры было обратить внимание на следующий эпистемический принцип, который он назвал «CORNEA», (Сокращенно «Состояние Эпистемологического доступа ReasoNable»): (C) На основе познанной ситуации s человек H имеет право требовать: «Кажется, что p », только если разумно для H поверить, что, учитывая ее когнитивные способности и использование, которое она сделала из них, если p были Не так, скорее всего, будет отличаться от того, что она каким-то образом заметна ею. (Wykstra, 1984: 85) Точка за CORNEA может быть легче понять, если упростить (C) в следующих строках: (C *) H имеет право вывести «Нет x », От «Насколько я могу судить, нет x », только если: Для H разумно полагать, что если бы существовал х , вполне вероятно, что она воспримет (или найдет, поймет, постигнет, заберет) его . Приняв терминологию, введенную Wykstra (1996), вывод из «Насколько я могу судить, нет x » для «Нет x » можно назвать «носомным умозаключением»: мы не видим «um», поэтому они Вот так! Кроме того, выделенную курсивом часть в (C *) можно назвать «предположением о носууме», так как любой, кто использует вывод из буфера и оправдывается при этом, будет привержен этому предположению. C *, или, по крайней мере, что-то совершенно похожее, кажется необоснованным. Если, например, я просматриваю окно своего офиса на двадцатом этаже в саду внизу, и я не вижу на гусеницах гусениц, что вряд ли дает мне право сделать вывод, что на самом деле там нет гусениц. Точно так же, если новичок наблюдал, как Каспаров играет Deep Blue, для нее было бы необоснованным сделать вывод: «Я не вижу никакого способа, чтобы Deep Blue вышел из-под контроля, поэтому его нет». Оба вывода являются незаконными по той же причине: у человека, делающего вывод, нет того, что нужно, чтобы различать такие вещи. Именно этот момент C * намеревается захватить, настаивая на том, что вывод в виде носа допустим, только если есть вероятность, что он обнаружит или определит данный предмет, если он существует. Но как вышесказанное относится к доказательству аргумента Роу? Заметим, во-первых, что вывод Роу из P в Q - это вывод из буфера. Роу утверждает в P, что, насколько мы можем видеть, никакие товары не оправдывают Божьего разрешения E1 и E2, и из этого он сообщает, что никаких товаров не оправдывает Божье разрешение этих зла. Однако, по словам Викстры, Роу имеет право сделать этот вывод из буфера, только если он имеет право сделать следующее предположение: Если есть товары, оправдывающие разрешение Бога на ужасное зло, вполне вероятно, что мы узнаем или будем знать о таких товарах. Назовите это Rouse Noseeum Assumption , или РНК для краткости. Ключевой проблемой является то, следует ли принимать РНК. Многие теисты, возглавляемые Стивеном Викстре, утверждали, что РНК ложна (или что мы должны отложить суждение о ее правде). Они утверждают, что великая пропасть между нашими ограниченными познавательными способностями и бесконечной мудростью Бога мешает нам (по крайней мере, во многих случаях) не вникать в Божьи причины разрешения зла. С этой точки зрения, даже если есть товары, обеспеченные Божьим разрешением на зло, вполне вероятно, что эти товары будут за пределами нашего кена. Элвин Плантинга (1974: 10) подводит итог этой позиции своим риторическим вопросом: «Почему бы предположить, что если у Бога есть причина разрешить зло, то теист первым узнает?» (Подчеркивает его). Поскольку теисты, такие как Уикстра и Плантинга, бросают вызов аргументам Роу (и доказательным аргументам в целом), сосредоточившись на границах человеческого знания, они стали известны как скептические теисты . Теперь я перейду к некоторым соображениям, которые предлагали скептические теисты против РНК. б. Родительская аналогия Викстры Скептические теисты прибегли к различным аналогам, пытаясь подчеркнуть неправдоподобность РНК. Наиболее распространенная аналогия, и тот, который предпочитает Wykstra, включает в себя сравнение между видением и мудростью всеведущего существа, таких как Бог и познавательные способности членов человеческого рода. Ясно, что разрыв между Божьим интеллектом и нашим является огромным, и Викстра (1984: 87-91) сравнивает его с разрывом между когнитивными способностями родителя и ее одномесячного младенца. Но если это так, то даже если бы перевешивали товары, связанные надлежащим образом с случаями страдания, к которым обращался Роу, мы должны различать большую часть этих товаров, так же вероятно, как месяцемного младенца Должны различать большинство целей ее родителей для тех болей, которые они позволяют ей страдать - то есть, это маловероятно. Предполагая, что CORNEA верен, Роу тогда не будет иметь права требовать для любого конкретного случая явно бессмысленных страданий, что это действительно бессмысленно. Ибо, как показывает приведенное выше сравнение между Божьим интеллектом и человеческим разумом, даже если бы были перевешиваемые товары, обслуживаемые некоторыми случаями страдания, такие товары были бы выше нашего кена. То, что Роу не смогла увидеть, по словам Викстры, заключается в том, что «если мы тщательно будем думать о том, что теизм предлагает для нашей веры, вполне оправданно - учитывая то, что мы знаем о наших познавательных пределах, - что товары, в силу которых Это Бытие позволяет известным страданиям очень часто быть за пределами нашего кена »(1984: 91). с. Аналогии Альстона Роу, как и многие другие, откликнулась на родительскую аналогию Викстры, указав ряд важных дезаналогий между одномесячным младенцем и нашим затруднительным положением в качестве взрослых людей (см. Rowe 1996: 275). Существуют, однако, различные другие аналоги, которые скептически настроили теисты, чтобы поставить под сомнение РНК. Здесь я кратко рассмотрю ряд аналогий, которые были впервые сформулированы Алстоном (1996). Как и Wykstra, Alston (1996: 317) ставит своей целью подчеркнуть «абсурдность требования» о том, что тот факт, что мы не можем видеть, какая оправдательная причина для всезнающего, всемогущего существа может быть для чего-то, дает сильную поддержку предположению, что нет такой причины Доступным для этого существа. Алстон, однако, предпочитает избегать аналогий родителей и детей, применяемых Wykstra, поскольку он признает, что это содержит лазейки, которые могут быть использованы способами, предложенными Роу. Аналогии Алстона делятся на две группы, первая из которых пытается показать, что идеи, доступные конечным, ошибочным людям, не являются адекватным признаком того, что доступно в силу причин для всезнающего, всемогущего существа. Предположим, что я студент-физик первого курса университета, и я столкнулся с теорией квантовых явлений, но я изо всех сил стараюсь понять, почему автор теории делает выводы, которые она делает. Означает ли это, что я полагаю, что у нее нет достаточных оснований для ее выводов? Совершенно очевидно, что из-за моей неспособности распознать ее причины можно ожидать только из-за отсутствия опыта в этом предмете. Точно так же, учитывая мое отсутствие подготовки в живописи, я не понимаю, почему Пикассо организовал фигуры в Гернике, как и он. Но это не дает мне права сделать вывод, что у него не было достаточных оснований для этого. Опять же, будучи новичком в шахматах, я не вижу причин, почему Каспаров сделал ход, который он сделал, но я был бы глупо заключить, что у него нет веских оснований для этого. Алстон применяет вышеизложенное к выводу о носу: «Мы не видим достаточных оснований для того, чтобы Бог разрешил E1 и E2»: «У Бога нет достаточных оснований для этого». В этом случае, как и в приведенных выше примерах, мы не можем сделать такой вывод, поскольку у нас нет никаких оснований полагать, что мы достаточно хорошо понимаем диапазон возможных причин, открытых для другой стороны. Наше понимание причин, которые может иметь Бог для его действий, таким образом сопоставимо с пониманием неофита в других случаях. Действительно, Алстон считает, что «степень, в которой Бог может предусмотреть причины для разрешения определенного положения дел, превышает нашу способность делать это, по крайней мере, так же, как способность Эйнштейна различать причину физической теории превосходит способность одного невежественного Физика "(1996: 318, акцент его). Вторая группа аналогов Альстона пытается показать, что, ища причины, которые может иметь Бог для определенных действий или упущений, мы фактически пытаемся определить, существует ли так-то на территории, степень и состав которой В значительной степени неизвестной нам (или, по крайней мере, это такая территория, что мы не можем узнать, в какой степени ее составляющие нам неизвестны). Таким образом, Алстон утверждает, что вывод Роуа о носу ... похоже на переход от «Мы не нашли никаких признаков жизни в других местах во Вселенной»: «В мире нет жизни». Это похоже на то, что культурно и географически изолировано от «Насколько я мог сказать, нет ничего на земле за пределами этого леса»: «На этом свете нет ничего». Или, чтобы немного усложниться, это похоже на то, что кто-то объясняет: «Мы не можем различить ничего за пределами временных границ нашей вселенной», где эти границы - это большой взрыв и окончательный крах, «Нет ничего за пределами Временные границы нашей вселенной ". (1996: 318) Так же, как нам не хватает карты соответствующей «территории» в этих случаях, нам также не хватает надежной внутренней карты разнообразия соображений, доступных для всезнающего существа в разрешении случаев страдания. Но, учитывая наше невежество в отношении степени, разнообразия или конституции terra incognita , несомненно, лучшая часть мудрости воздерживаться от каких-либо поспешных выводов относительно природы этой территории. Хотя подобные аналогии не могут быть открыты для тех же критических замечаний, которые были выдвинуты против аналогий, выдвинутых Викстре, они, в конце концов, не более успешны, чем аналогий Уайкстры. Начиная с первой группы аналогов Альстона, где вывод из буфера носа необоснован из-за недостатка опыта, обычно у неофита нет ожиданий, что причины, которые придерживается другая сторона (например, причины физика для вывода Х , причины Каспарова для совершения движения х в шахматной игре) были бы заметны для нее. Если вы только начали изучать физику, вы не ожидали бы понимания причин Эйнштейна для продвижения специальной теории относительности. Однако, если ваша пятилетняя дочь постигла судьбу Сью, как показано в Е2, разве вы не ожидали бы, что совершенно любящее существо раскроет вам свои причины, позволяющие этому случиться, или, по крайней мере, утешить вас, предоставив вам Особые гарантии того, что есть причина, по которой это ужасное зло не могло быть предотвращено? Роу очень хорошо говорит: Будучи конечными существами, мы не можем ожидать, что узнаем все товары, которые Бог знал бы, не больше, чем любитель в шахматах, должен знать все причины того, что Каспаров совершает в игре. Но, в отличие от Каспарова, у которого в шахматном матче есть веская причина не рассказывать нам, как конкретный шаг соответствует его плану, чтобы выиграть игру, Бог, если он существует, не играет в шахматы с нашей жизнью. На самом деле, поскольку понимание товаров, ради которых он допускает страшные пороки, которые постигнут нас, само по себе позволит нам лучше переносить наши страдания, у Бога есть веская причина помочь нам понять эти товары и как они требуют его разрешения от ужасного зла Это постигнет нас. (2001b: 157) Таким образом, появляется обязанность со стороны совершенного существа не полностью скрывать свои намерения от нас. Однако такое обязательство не относится к талантливому шахматисту или физику - Каспаров не может ожидать, что он покажет свой план игры, в то время как физический профессор не может ожидать, что его математическая демонстрация в поддержку квантовой теории станет понятной для физики средней школы студент. Аналогично второму набору аналогов Алстона, где наша неспособность сопоставить территорию, в которой искать х , берется, чтобы исключить нас из нашей неспособности найти х, что нет х . Это может быть применимо к таким случаям, как поиск изолированного соплеменника жизни за пределами его леса или поиск внеземной жизни, поскольку в таких сценариях нет предварительного ожидания того, что объекты нашего поиска имеют такой характер, что, если они существуют, они Проявили бы себя. Тем не менее, в наших поисках причин Бога мы работаем на уникальной территории, в которой обитает совершенно любящее существо, которое, как таковое, должно было бы сделать хотя бы свое присутствие, если бы не его причины разрешать зло (более) Прозрачный для нас. Эта разница в предыдущих ожиданиях раскрывает важную диналогию между делами, которые рассматривает Алстон, и дела, связанные с нашей попыткой распознать намерения Бога. Таким образом, аналогии Alston не только не способствуют рассмотрению дела против РНК, но также предлагают линию мысли в поддержку РНК. (Дальнейшее обсуждение РНК и божественной скрытности см. В Trakakis (2003), см. Также Howard-Snyder & Moser (2002).) 4. Построение теодицеи или литье света на пути Бога Большинство критиков доказательного аргумента Роу полагали, что проблема с аргументом заключается в его фактической предпосылке. Но что именно не так с этой предпосылкой? Согласно одной популярной линии мысли, фактическая предпосылка может показаться ложной, идентифицируя товары, которые мы знаем об этом, чтобы оправдать Бога в разрешении зла. Для этого нужно разработать теодицеи . а. Что такое теодицеи? Основная цель проекта теодицеи может быть охарактеризована в знаменитых словах Джона Милтона как попытка «оправдать пути Бога к людям». То есть, теодицея стремится оправдать справедливость или доброту Бога перед лицом Зло, найденное в мире, и это оно пытается сделать, предлагая разумное объяснение того, почему Бог позволяет злу изобиловать своим творением. Теодицию можно рассматривать как историю, рассказанную теистом, объясняющую, почему Бог допускает зло. Однако такая история должна быть правдоподобной или разумной в том смысле, что она соответствует всем следующим: Здравомыслящие взгляды на мир (например, что существуют другие люди, что существует мир, не зависящий от ума, что существует много зла); Общепринятые научные и исторические взгляды (например, эволюционная теория) и Интуитивно правдоподобные моральные принципы (например, вообще, наказание не должно быть значительно несоразмерным совершенному преступлению). Судя по этим критериям, история осени (понимаемая буквально) не могла быть предложена в качестве теодицеи. Ибо, учитывая сомнительную историчность Адама и Евы и учитывая проблему гармонизации Падения с эволюционной теорией, такой отчет о происхождении зла не может разумно считаться правдоподобным. Аналогичный момент можно сделать и в отношении историй, которые пытаются объяснить зло как работу сатаны и его когорты. б. Отличие «Теодицеи» от «Обороны» Между защитой и теодицей часто проводится важное различие. Теодицея должна быть правдоподобным или разумным объяснением того, почему Бог допускает зло. Защита , напротив, предназначена только для объяснения того, почему Бог допускает зло. Более того, теодицея предлагается как решение доказательной проблемы зла, тогда как защита предлагается как решение логической проблемы зла. Вот пример защиты, которая может прояснить это различие: Напомним, что, по словам Маки, логически невозможно, чтобы следующие два предложения были вместе: Бог всемогущ, всеведущ и совершенно хорош, Зло существует. Теперь рассмотрим следующее предложение: Каждый человек ошибается во всех возможных мирах. Другими словами, каждый свободный человек, созданный Богом, злоупотреблял бы своей свободной волей по крайней мере одним случаем, независимо от того, в каком мире (или в каких обстоятельствах) они были помещены. Это может быть крайне неправдоподобно или даже совершенно ложно - но это, По крайней мере, логически возможно. И если (3) возможно, то и следующее предложение: Не в пределах Божьей силы создать мир, содержащий моральное благо, но не моральное зло. Другими словами, возможно, что любой мир, созданный Богом, который содержит некоторое моральное благо, также будет содержать какое-то моральное зло. Поэтому возможно, что и (1), и (2) будут совместно истинными, по крайней мере, когда (2) называется ссылкой на «моральное зло». Но как насчет «естественного зла»? Ну, рассмотрим следующее предложение: Все так называемое «естественное зло» вызвано коварными действиями сатаны и его когорт. Другими словами, то, что мы называем «естественным злом», на самом деле является «нравственным злом», поскольку оно является результатом злоупотребления чьей-либо свободной волей (в данном случае свободной воли какого-то злого демона). Опять же, это может быть крайне неправдоподобным или даже совершенно ложным - но это, по крайней мере, возможно верно. В общем, Маки ошибался, думая, что логически невозможно, чтобы оба (1) и (2) были истинными. Ибо, если вы соединяетесь (4) и (5) - (1) и (2), становится ясно, что возможно, что любой мир, созданный Богом, будет иметь в себе какое-то зло. (Это, конечно же, знаменитая свобода воли, выдвинутая в Plantinga 1974: ch.9). Обратите внимание, что центральные претензии этой защиты, а именно (3), (4) и (5), считаются возможными. Вот что делает эту защиту. В теодице не обойтись, потому что теодицея должна быть не просто правдой. с. Эскиз теодицеи Тогда какая теодицея может быть разработана в ответ на доказательный аргумент Роу? Есть ли какие-либо товары, которые мы знаем об этом, оправдывали бы Бога в разрешении таких зла, как E1 и E2? Здесь я изложу предложение, состоящее из трех тем, которые фигурируют в недавней литературе по проекту теодицеи. (1) Душа . Вдохновленный мыслью о раннем Отце Церкви, Иринеем Лионским (c.130-c.202 CE), Джон Хик выдвинул в ряде работ, но прежде всего в своем классическом « Зле» и «Боге любви» 1966 года Теодицея, которая обращается к благу души (см. Также Хик 1968, 1977, 1981, 1990). Согласно Хику, божественное намерение по отношению к человечеству состоит в том, чтобы порождать совершенных конечных личных существ посредством «долины создания души», в которой люди могут преодолеть свою естественную самоцензуру, свободно развивая наиболее желательные качества нравственного характера И вступать в личные отношения с их Создателем. Однако любой мир, который делает возможным такой личный рост, не может быть гедонистическим раем, жители которого испытывают максимум удовольствия и минимума боли. Скорее, среда, которая способна создавать лучшие характеристики человеческой личности, особенно способность любить, должна быть той, в которой «есть препятствия, которые необходимо преодолеть, задачи, которые необходимо выполнить, достигнутые цели, неудачи, Проблемы, которые необходимо решить, опасности, которые необходимо выполнить »(Хик 1966: 362).Среда души решений должна, другими слова, разделяет много общего с нашим миром, ибо только мир , содержащим большие опасности и риски, а также реальную возможность неудачи и трагедии, может предоставить возможности для развития добродетели и характер. Необходимое условие, однако, для этого процесса развития , чтобы иметь место в том , что человечество будет расположено на «эпистемическое расстоянии» от Бога. По мнению Хика, другими словами, если мы изначально были созданы в непосредственном присутствии Бога , мы не могли свободно прийти к любви и поклонения Богу. Так, чтобы сохранить нашу свободу по отношению к Богу, мир должен быть создан религиозно неоднозначным или должны появиться в какой - то степени , по крайней мере, как если бы не было Бога. И зло, конечно, играет важную роль в создании желаемого эпистемическую расстояния. (2) Свободная воля . Обращение к человеческой свободе, в той или иной маске, образует стойкую тему в истории теодицеи. Как правило, такая свобода , которая вызывается theodicist являются либертарианскими родами, в соответствии с которым я свободен в отношении конкретного действия в момент времени т только тогда , когда действие не определяются все , что произошло , или полученными до т и все причинные законы существует таким образом , что конъюнкция два (в прошлом и законы) логически влечет за собой , что я выполняю действие в вопросе. Мой косить газон, например, представляет собой добровольное действие только в том случае, состояние Вселенной ( в том числе моих убеждений и желания) и законов природы будучи так же , как они были непосредственно предшествующими мое решение косить газон, я мог бы выбрать или действовал иначе , чем я на самом деле сделал. В этом смысле действия я выполняю свободно неподдельно «ко мне» - они не определяются ничего внешнего по отношению к моей воле, будь то каузальных законов или даже Бог. И поэтому он не открыт для Бога , чтобы вызвать или определить, какие действия я буду выступать, потому что если он это делает эти действия не могут быть свободными. Свобода и детерминизм несовместимы. Theodicist, однако, не столько интересует либертарную свободу , как в либертарной свободе морально соответствующего вида, где это состоит из свободы выбор между добром и злым курсом действий. Свобода В theodicist, в более того, предназначена быть морально значимыми , а не только предоставляет один со способностью принести добро и зло, но и делает возможным целый ряд действий , которые могут существенно различаться в моральной ценности, от великих и благородных дел ужасающих пороков , Вооруженный поэтому с такой концепцией свободы, свобода воли theodicist продолжает объяснять существование морального зла, как следствие злоупотребления нашей свободы. Это, однако, означает, что ответственность за существование морального зла лежит с нами, а не с Богом. Конечно, Бог отвечает за создание условий, при которых моральное зло может прийти в существование. Но это не было неизбежно, что люди, если их поместить в этих условиях, то пойдет не так. Не было необходимости, другими словами, что люди будут злоупотреблять свободой воли, хотя это всегда была возможность и, следовательно, риск, присущий Божьему созданию свободных существ. Свободная воля theodicist добавляет, однако, что значение свободной воли (и товары, что делает возможным) настолько велики, чтобы перевесить риск, что это может быть неправильно различными способами. (3) Небесное блаженство . Theodicists иногда опираться на понятие небесной жизни после смерти , чтобы показать , что зло, особенно ужасающее зло, только находит свое окончательное оправдание или спасение в жизни грядущей. Счета неба, даже в рамках христианской традиции, отличаются друг от друга. Но одна общая черта этих счетов , что имеет отношение к заданию theodicist является опыт полного блаженства в вечности , вызванные интимного и любящего общение с Богом . Это хорошо, как мы видели, играет важную роль в теодицеях Хика, и он также находит центральное место в счете Мэрилин Адамсы от ужасающего зла. Адамс (1986: 262-63, 1999: 162-63) отмечает , что на христианском мировоззрении, непосредственный опыт «лицом к лицу» близости с Богом не только высшее благо мы можем стремиться , чтобы наслаждаться, но также несоизмеримо хорошо - точнее, несоизмерим по отношению к любому лишь временному злу или товарам. Как апостол Павел выразился, «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою , которая будет раскрыта в нас» (Рим 8:18, NIV, сравните 2 Кор 4:17). Это прославление , чтобы испытать на небе, согласно Адамсу, оправдает Божью справедливость и любовь к своим творениям. Для опыта блаженного видения перевешивает любое зло, даже зло ужасающего разнообразия, что кто - то может пострадать, обеспечивая тем самым равновесие добра над злом в жизни страдальца , который в подавляющем большинстве случаев благоприятный. Но , как Адамс указывает, «строго говоря, не будет никакого баланса быть пораженным» (1986: 263, внимание ее), так как благо видения Бога несоизмеримо относительно своего участия в каких - либо временных или созданных зол. И вот вечное, посмертное блаженное видение Бога обеспечат всем , кто испытал его с полным основанием для рассмотрения их жизни - несмотря ни на какие ужасы могут содержавших - как большое благо, тем самое устраняя любые основания жалобы против Бога. Объединение этих трех тем вместе, теодицею могут быть разработаны с целью объяснения и оправдания разрешения Бога зла, даже злой из ужасающего сорта. Для того, чтобы проиллюстрировать, как это может быть сделано, я сосредоточусь на Е2 Ем и Холокосте, два четких экземпляров ужасающего нравственного зла. Обратите внимание на то, что эти два зла явно связаны серьезное злоупотребление свободы воли от имени преступников. Мы могли бы, таким образом, начать постулируя Бога облечение людей с моральной точки зрения значительной свободной воли в качестве первого блага, обслуживаемой этим злом. То есть, Бог не мог предотвратить ужасные страдания и смерть переносил Сью и миллионов жертв Холокоста, в то же время, создавая нас, не морально значительной свободы - свобода делать как великое зло и великое благо. Кроме того, эти бедствия могут предоставить возможность для души решений - во многих случаях, однако, потенциал для души решений будет не распространяется на жертвы, но только для тех, кто вызывает или свидетель страданий. Феномен «преобразования тюрьмы», например, свидетельствует о том, что даже ужасающее зло может Повод морального превращения преступника. Наконец, чтобы обеспечить адекватную компенсацию жертвам этих зол мы можем ввести учение о небе. Посмертный, жертвы ввели в отношении блаженной близости с Богом, несоразмерными хорошо, что «искупает» свое прошлое участие в ужасах. Для блаженного видения в загробной жизни не только восстанавливает ценность и смысл жизни жертвы, но и дает им возможность подтвердить свою жизнь (взятую в целом), как стоящее. Удастся ли это теодицеи в оправдательные Бога? Различные возражения могли бы, конечно, быть подняты против такой теодицеи. Можно было бы, например, вопрос о разборчивости или эмпирическую адекватность основного либертарного понятия свободной воли (см, например, Перебум 2001: 38-88). Или можно было бы следовать Тули (1980: 373-75) и Роу (1996: 279-81, 2001a: 135-36), полагая , что, так же , как мы обязаны свернуть осуществление другого человека свободной воли , когда мы знаем , что они будет использовать свою свободную волю , чтобы причинить значительные страдания невинного (или недостойному) человеку, так же у Бога есть обязанность такого рода. С этой точки зрения, совершенно хороший Бог вмешался , чтобы помешать нам злоупотребляя нашу свободу в той степени , что моральное зло, особенно моральное зло ужасающего вида, будет либо не происходит вообще или происходит на гораздо более нерегулярной основе. Наконец, как можно выше теодицея быть расширена для учета природного зла ? Различные предложения были предложены здесь, наиболее известными из которых являются: вид Хика что естественное зло играет существенную роль в процессе «душа решений»; «Свободная воля теодицея природного зла» Суинберно - идея, грубо говоря, в том , что свободная воля не может быть была без знания того , как принести зло (или предотвратить его возникновение), и так как это знание о том , как вызвать зло может только иметься через предыдущий опыт с естественным злом, то отсюда следует , что существование естественного зла является логически необходимым условием для осуществления свободной воли (см Суинберн 1978, 1987: 149-67, 1991: 202-214, 1998: 176-92 ); и «естественного права теодицеи» , например, что разработанная Рейхенбахом (1976, 1982: 101-118), согласно которому природные бедствия , которые происходят на людей и животных являются неизбежными побочными продуктами претворяется естественных законов , регулирующих создание Бога , 5. Дальнейшие Ответы на Доказательной Проблему зла Давайте предположим, что доказательственная аргумент Роу от зла ​​преуспевает в предоставлении убедительных доказательств в поддержку утверждения, что не существует в всемогущий, всеведущий, полностью хорошее существо. Что из этого следует? В частности, будет теист, который считает его невозможным по вине аргумента Роу обязан отказаться от своего теизм? Не обязательно, для дальнейшего, по крайней мере два варианта будут доступны для такого теиста. Во - первых, теист может согласиться , что аргумент Роу дает некоторые доказательства против теизма, но она может продолжать утверждать , что есть независимые свидетельства в поддержку теизма , которые перевешивают доказательства против теизма. В самом деле, если теист считает , что доказательства в поддержку теизма достаточно сильна, она может использовать то , что Роу (1979: 339) называет « Дж Мур сдвиг» (сравни Мур 1953: Ch.6). Это предполагает включение аргумент противника с ног на голову, так что одна начинается с отрицания самого вывод аргумента соперника. Контраргумент Теист был бы тогда действовать следующим образом : (Не-3) Там существует всемогущий, всезнающий, полностью хорошее существо. (2) Всезнающее, полностью хорошо существо будет предотвращать возникновение любых интенсивных страданий он мог, если он не может сделать это, не теряя при этом некоторые благу или разрешить какое-то зло одинаково плохо или хуже. (Не-1) (Поэтому) Это не тот случай, что существуют случаи ужасающего зла, всемогущий, всезнающий существо могло бы предотвратить, не теряя при этом некоторые благу или разрешить какой-то зло одинаково плохо или хуже. Несмотря на то, что эта стратегию приветствовались многими теистами надлежащим способом реагирования на доказательные аргументы от зла (например, Mavrodes 1970: 95-97, Evans 1982: 138-39, Дэвис 1987: 86-87, Бейсингер 1996: 100- 103) - на самом деле, это, по мнению Роу , чтобы быть «лучшим ответом теист в» (1979: 339) - это глубоко проблематичны в пути , который часто упускают из виду. Сдвиг Дж Мур, когда используется в теисте, будет эффективным только в том случае , если основания для принятия not- (3) [о существовании теистического Бога] являются более убедительными , чем основания для принятия not- (1) [существования безвозмездное зло]. Проблема здесь заключается в том , что вид доказательств того, что , как правило , вызываются теистами для того , чтобы обосновать существование Бога - например, космологические и конструктивные аргументы, призывы к религиозному опыту - даже и не стремится установить существование таких совершенно хорошо быть, или же, если у него есть такая цель, она сталкивается с серьезными трудностями в выполнении его. Но если это так, то теист вполне может быть не в состоянии предложить какие - либо доказательства вообще в поддержку not- (3), или , по крайней мере , каких - либо доказательств достаточно сильной или убедительной природы в поддержку not- (3). Сдвиг Дж Мур, следовательно, не так просто , стратегия , как это первоначально кажется. Во-вторых, теист, который принимает аргумент Роу может утверждать, что Роу только показал, что один конкретный вариант теизма - вместо каждой версии теизма - должно быть отвергнуто. Теистом процесса, например, может согласиться с Им, что нет всемогущего существа, но хотел бы добавить, что Бог, правильно понял, не всемогущ, или что Божия сила не как неограниченная, как обычно считаются (см, например, Griffin 1976, 1991). Еще более радикальный подход был бы постулировать «темную сторону» в Боге и, таким образом, отрицать, что Бог совершенно хорошо. Theists, усыновившим этот подход (например, Блюменталь 1993, Roth 2001) также не имели бы никаких сомнений с выводом аргумента Роу. Есть по крайней мере две проблемы с этой второй стратегии. Во - первых, аргумент Роу касается только Бога православного теизма , как описано в разделе 1.а выше, а не Бог какой - то другой вариант теизма. И поэтому возражения , сделанные из неортодоксальных форм теизма не вступать с аргументом Его (хотя такие возражения могут быть полезны в получении нас пересмотреть традиционное понимание Бога). Вторая проблема касается поклонения, достоинство подобных божеств предлагается. Например, будет ли кто - то , кто не является полностью хорошим и способным зле быть пригодным быть объектом нашего поклонения, общая преданность и безусловная приверженность? Точно так же, почему место полное доверие к Богу , который не является всемогущим и , следовательно , не в полной мере контроль над миром? (Конечно, даже православные атеисты разместят пределы Божьей силы, и такие ограничения на божественной силы может пройти определенный путь к объяснению присутствия зла в мире. Но если сила Божья, или отсутствие таковых, предлагается в качестве решения проблема зла - так что причина , почему Бог допускает зло , потому что он не имеет власти , чтобы предотвратить его зарождались - тогда мы столкнулись с весьма бессильным Богом , который, насколько он осведомлен об ограничениях в его власть, можно считать безрассудным для продолжения с созданием.) 6. Заключение Доказательная аргументы от зла, такие как те, которые разработаны Уильям Роу, является показать, что основания для веры в Бога в сторону, существование зла делает атеизм более разумным, чем теизм. Какой вердикт, то, может быть достигнуто в отношении таких аргументов? Краткий ответ на этот вопрос может быть обеспечен путем обзора вышеприведенного исследования. Во - первых, как и утверждалось в разделе II «открытое теист» ответ на богословской предпосылке Роу либо рискует убывающей уверенности в Боге , или же полностью совместима с богословской предпосылке. Во- вторых, «скептически теист» возражение умозаключений Роу от непостижимого зла к бессмысленным злом было рассмотрено в разделе III , и было установлено, что недостаточно поддерживается. В- третьих, различные theodical варианты были опрошенный в разделе IV как возможный способ опровержения фактической предпосылке Роу, и было установлено , что теодицею , который обращается к товарам свободной воли, души решений и небесной жизни после смерти , может каким - то образом в бухгалтерском учете для существования морального зла. Такая теодицея, однако, возникает много дополнительных вопросов , связанных с существованием природного зла и существованием так много ужасающего нравственного зла. И , наконец, как утверждается в разделе V, стратегия обращения к «Дж Мур сдвига» стоит сложнейшая задача представления доказательств в поддержку существования совершенного существа; в то время как прибегая к не-ортодоксальной концепции Бога растворяет проблему зла цена разъедает религиозно значимые отношения и практику , такие как любовь и поклонение Бога. На основании этих результатов можно видеть, что аргумент Его имеет сильно упругий характер, успешно выдержать многие из возражений против него. Гораздо больше, конечно, можно сказать, как в поддержку и против дела Роу атеизма. Несмотря на то, что, возможно, поэтому преждевременно объявлять какой-либо одной из сторон в дискуссии победоносной, можно сделать вывод о том, что, по крайней мере, доказательная аргумент Роу не так легко опровергнуть, как часто предполагается. 7. Ссылки и дополнительная литература Адамс, Мэрилин МакКорд. 1996. «Искупительная Страдание: Христианин Решение проблемы зла» в Роберт Оди и Уильям Дж Уэйнрайт (ред), рациональность, ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ и моральное обязательство . Ithaca, NY: Cornell University Press, pp.248-67. Адамс, Мэрилин МакКорд. 1999. Ужасные Зол и благость Бога . Мельбурн: Melbourne University Press. Алстон, Уильям П. 1991. «индуктивный Аргумент от Зла и когнитивный состояния человека,» Философские перспективы 5: 29-67. Элстон, Уильям П. 1996. «Некоторые (временно) Заключительные мысли о доказательных аргументов от зла» , в Даниел Говард Снайдер (ред.), Доказательная Аргумент от Зла . Bloomington, IN: Indiana University Press, pp.311-32. Ascol, Томас К. 2001. «Пастырское Последствия открытого теизма» в Дуглас Уилсон (ред.), Bound только один раз: Провал Open теизма . Москва, ID: Canon Press, pp.173-90. Бейсингер, Дэвид. 1996. Случай для теизма воли: философская оценка . Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Блюменталь, Дэвид Р. 1993. Облизывание жестокого обращения с Богом: теология протеста . Луисвилл, KY: Вестминстер Джон Нокс Пресс. Бойд, Григорий А. 2000. Бог возможного: библейское введение в открытый взгляд Бога . Гранд-Рапидс, Мичиган: Книги Бейкера. Бойд, Григорий А. 2003. Бог виноват? Перемещение за пределами Пэт отвечает на проблему зла . Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Браун, Паттерсон. 1967. «Бог и добро», Религиоведение 2: 269-76. Christlieb, Терри. 1992. «Какие теизмы сталкиваются с очевидной проблемой зла?» Вера и философия 9: 45-64. Хрзан, Кит. 1994. «Необходимое безвозмездное зло: оксюморонное возрождение», « Вера и философия» 11: 134-37. Дэвис, Стивен Т. 1987. «Что такое хорошие теистические доказательства?» В Луи П. Поймане (ред.), « Философия религии: антология» . Белмонт, Калифорния: Уодсворт, стр. 80-88. Дрейпер, Пол. 1989. «Боль и удовольствие: очевидная проблема для теистов», Nous 23: 331-50. Эванс, С. Стивен. 1982. Философия религии: размышление о вере . Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Гриффин, Дэвид Рэй. 1976. Бог, Сила и Зло: Теология Теории Процесса . Филадельфия, Пенсильвания: Вестминстерская пресса. Гриффин, Дэвид Рэй. 1991. Evil Revisited: ответы и повторные рассмотрения . Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йоркской прессы. Хаскер, Уильям. Провидение, зло и открытость Бога . Лондон: Рутледж. Хик, Джон. 1966. Зло и Бог любви , первое издание. Лондон: Макмиллан. Хик, Джон. 1968. «Бог, зло и тайна», Религиозные исследования 3: 539-46. Хик, Джон. 1977. Зло и Бог любви , второе издание. Нью-Йорк: HarperCollins. Хик, Джон. 1981. «Irenaean Theodicy» и «Response to Critiques», Стивен Т. Дэвис (ред.), « Встреча зла: живые варианты» в Theodicy , первое издание. Эдинбург: T & T Clark, pp.39-52, 63-68. Хик, Джон. 1990. Философия религии , четвертое издание. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. Хоффман, Джошуа и Гэри С. Розенкранц. 2002. Божественные атрибуты . Оксфорд: Блэквелл. Говард-Снайдер, Даниэль и Фрэнсис Ховард-Снайдер. 1999. «Является ли теизм совместимым с безвозмездным злом?» Американский философский ежеквартальный 36: 115-29. Говард-Снайдер, Даниэль и Пол К. Мозер (ред.). 2002. Божественная скрытность: новые очерки . Кембридж: Пресса Кембриджского университета. Иордания, Джефф. 2001. «Новый доказательный аргумент« Блокировать Роу »от зла», Религиозные исследования 37: 435-49. Mackie, JL 1955. «Зло и всемогущество», ум 64: 200-212. Мавродес, Джордж I. 1970. Вера в Бога: исследование в эпистемологии религии . Нью-Йорк: Случайный дом. Макклоски, HJ 1960. «Бог и зло», Философский ежеквартальный 10: 97-114. МакНотон, Дэвид. 1994. «Проблема зла: деонтологическая перспектива» в книге Алана Дж. Падгетта (ред.), « Разум и христианская религия: эссе в честь Ричарда Суинберна» . Оксфорд: Clarendon Press, стр.329-51. Moore, GE 1953. Некоторые основные проблемы философии . Лондон: Джордж Аллен и Унвин. Моррис, Томас В. 1987. Ансельмианские исследования: очерки философского богословия . Нотр-Дам, IN: Университет Нотр-Дам Пресс. Моррис, Томас В. 1991. Наша идея Бога: введение в философское богословие . Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Нельсон, Марк Т. 1991. «Натуралистическая этика и аргумент со зла», « Вера и философия» 8: 368-79. О'Коннор, Дэвид. 1998. Бог и непостижимое зло: в защиту теизма и атеизма . Lanham, MD: Rowman & Littlefield. Отте, Ричард. 2002. «Вероятностный аргумент Роу от зла», « Вера и философия» 19: 147-71. Перебой, Дерк. 2001. Жизнь без свободной воли . Кембридж: Пресса Кембриджского университета. Петерсон, Майкл Л. 1982. Зло и христианский Бог . Гранд-Рапидс, Мичиган: Бейкер-Хаус. Петерсон, Майкл Л. 1998. Бог и зло: введение в проблемы . Боулдер, CO: Westview Press. Пиннок, Кларк Х., Ричард Райс, Джон Сандерс, Уильям Хаскер и Дэвид Бейсингер. 1994. Открытость Бога: библейский вызов традиционному пониманию Бога . Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Плантинга, Элвин. 1974. Природа Необходимости . Оксфорд: Clarendon Press. Плантинга, Элвин. 1977. Бог, свобода и зло . Гранд-Рапидс, Мичиган: Eerdmans. Куинн, Филипп Л. и Чарльз Талиаферро (ред.). 1997. Сопутствующая философия религии . Кембридж, Массачусетс: Блэквелл. Райхенбах, Брюс Р. 1976. «Естественные зла и естественное право: теодицея для естественных злов», Международный философский ежеквартальный 16: 179-96. Райхенбах, Брюс Р. 1982. Зло и добрый Бог . Нью-Йорк: Пресс-релиз Фордхэмского университета. Рейтан, Эрик. 2000. «Разве аргумент от зла ​​предполагает концептуальную мораль?» Вера и философия 17: 306-19. Роджерс, Катерин А. 2000. Совершенное богословие . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. Рот, Джон К. 2001. «Теодицея протеста», Стивен Т. Дэвис (ред.), « Встреча зла: живые варианты» в «Теодице» , второе издание. Луисвилл, KY: Вестминстер Джон Нокс Пресс, стр.1-20. Роу, Уильям Л. 1978. Философия религии: введение , первое издание. Энсино, Калифорния: Издательская компания Дикенсон .. Роу, Уильям Л. 1979. «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма», Американский философский ежеквартальный 16: 335-41. Роу, Уильям Л. 1986. «Эмпирический аргумент от зла» в Audi и Wainwright (ред.), Рациональность, религиозная вера и моральное обязательство , стр. 277-47. Роу, Уильям Л. 1988. «Зло и теодицеи», Философские темы 16: 119-32. Роу, Уильям Л. 1991. «Восхищение о зле», Философские перспективы 5: 69-88. Роу, Уильям Л. 1995. «Уильям Алстон по проблеме зла» в Томасе Д. Сеньор (ред.), «Рациональность веры и множественность веры: очерки в честь Уильяма П. Альстона» . Ithaca, NY: Press Cornell University Press, стр.71-93. Роу, Уильям Л. 1996. «Очевидный аргумент от зла: второй взгляд» в книге Дэниела Говарда-Снайдера (изд.), «Очевидный аргумент от зла» , стр. 2662-85. Rowe, William L. 2001a. «Основания для веры, зло, делает атеизм более разумным, чем теизм» в книге Уильяма Роу (ред.), « Бог и проблема зла» . Malden, MA: Blackwell, pp.124-37. Rowe, William L., 2001b. «Ответ Говарду-Снайдеру и Бергману», в Рове (ред.), « Бог и проблема зла» , стр. 55-58. Рассел, Брюс. 1989. «Постоянная проблема зла», « Вера и философия» 6: 121-39. Рассел, Брюс. 1996. «Беззащитный», в Даниил Говард-Снайдер (ред.), «Очевидный аргумент от зла» , стр.193-205. Сандерс, Джон. 1998. Бог, который рискует: теология провидения . Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Сеннетт, Джеймс Ф. 1993. «Непостижимая защита зла против индуктивного аргумента от зла», « Вера и философия» 10: 220-29. Пень, Элеонора. 1997. «Обзор Питера ван Инвагена, Бога, Знания и Тайны », Философский обзор 106: 464-67. Свинберн, Ричард. 1977. Согласованность теизма . Оксфорд: Clarendon Press. Свинберн, Ричард. 1978. «Естественное зло», Американский философский ежеквартальный 15: 295-301. Свинберн, Ричард. 1987. «Знание опыта и проблема зла» в книге Уильяма Дж. Абрахама и Стивена У. Хольцера (ред.) «Рациональность религиозной веры: очерки в честь Василия Митчелла» . Оксфорд: Clarendon Press, pp.141-67. Свинберн, Ричард. 1991. Существование Бога , переработанное издание. Оксфорд: Clarendon Press. Свинберн, Ричард. 1998. Провидение и проблема зла . Оксфорд: Clarendon Press. Тули, Майкл. 1980. «Элвин Плантингя и аргумент со зла», Австралазийский философский журнал 58: 360-76. Тракакис, Ник. 2003. «Что не увидел глаз: скептический ответ теиста на« очевидный аргумент Роула от зла ​​», Philo 6: 263-79. Ван Инваген, Питер. 1988. «Место шанса в мире, поддерживаемом Богом», в Томасе В. Моррисе (ред.), Божественном и человеческом действии . Ithaca, NY: Press Cornell University Press, pp.211-35. Сэр, Брюс. 2000. Божья малая слава: уменьшенный Бог открытого теизма . Уитон, Иллинойс: перекрестные книги. Wykstra, Stephen J. 1984. «Препятствие Юмэна до очевидных аргументов от страдания: об избежании зла« внешнего вида »,« Международный журнал философии религии » 16: 73-93. Wykstra, Stephen J. 1986. «Rowe's Noseeum Arguments от зла» в книге Даниэля Ховарда-Снайдера (« The Evidential Argument from Evil» , стр. 126-50). Информация об авторе Ник Тракакис Электронная почта: Nick.Trakakis@acu.edu.au Австралийский католический университет Австралия .

.

.

.

.

Проблема зла

Стэнфордская энциклопедия философии Просматривать Около Поддержка SEP Содержание записи Библиография Академические инструменты Друзья Предварительный просмотр PDF Автор и информация о цитировании Вернуться к началу Проблема зла Впервые опубликовано Пн Сен 16, 2002; Существенная ревизия Вт 3 марта 2015 г. Эпистемический вопрос, порожденный злом, заключается в том, содержит ли мир нежелательные состояния дел, которые служат основой для аргумента, который делает необоснованным верить в существование Бога. Это обсуждение разделено на восемь разделов. Первое касается некоторых предварительных различий; Во-вторых, с выбором между дедуктивными версиями аргумента от зла ​​и доказательными версиями; Третий, с альтернативными доказательными формулировками аргумента от зла; В-четвертых, с различием между тремя очень разными типами ответов на аргумент от зла: попытки полного опровержения, защиты и теодики. В пятом разделе основное внимание уделяется попыткам полного опровержения, в то время как шестое касается защиты, а седьмое - с некоторыми традиционными теодификами. Возможность более скромных вариантов защиты и теодиций, основанная на идее глобальных свойств, затем рассматривается в разделе 8. 1. Некоторые важные отличия 1.1. Соответствующие концепции Бога 1.2. Составы несовместимости и индуктивные составы 1.3. Абстрактные составы бетона 1.4. Аксиологические и деонтологические составы 2. Выбор между несовместимыми препаратами и условными рецептурами 3. Индуктивные версии аргумента от зла 3.1. Аргументы 3.2. Прямые индуктивные варианты доказательного аргумента от зла. 3.3. Непрямые индуктивные варианты доказательного аргумента от зла. 3.4. Байесовский вероятностный вариант доказательной аргументации от зла 3.5 Индуктивная логика и очевидный аргумент от зла 4. Ответы на аргумент со зла: опровержения, теодики и защиты 5. Попытка полного опровержения 5.1. Эпистемологические ограничения человека 5.2 Ответ «Лучшее из всех возможных миров» 5.3. Призыв к онтологическому аргументу 6. Попытка защиты 6.1. Обращение к положительным доказательствам существования Бога 6.2. Вера в существование Бога как неоправданно обоснованная 6.3. Индукция на основе частичного успеха 7. Теодики 7.1. Сотворение теодицеи 7.2 Свободная воля 7.3 Свобода Великого Зла 7.4 Потребность в естественных законах 7.5 Религиозные теодики 8. Более скромные варианты защиты и теодики Библиография Академические инструменты Другие интернет-ресурсы Связанные записи 1. Некоторые важные отличия 1.1. Соответствующие концепции Бога Термин «Бог» используется с широким спектром различных значений. Однако они, как правило, падают на две основные группы. С одной стороны, есть метафизические толкования термина: Бог - первичный движитель, или первая причина, или необходимое существо, которое имеет свою потребность в себе или основание бытия, или существо, сущность которого идентична его существование. Или Бог не является одним из существ среди других существ - даже в высшей степени великого существа, - но вместо этого, будучи самим собой. Или Бог - это конечная реальность, к которой действительно не применяются понятия. С другой стороны, существуют интерпретации, которые связывают термин «Бог» ясным и относительно простым способом с религиозными установками, такими как поклонения, и с очень важными человеческими желаниями, такими как желания, которые добрые будут торжествовать, что справедливость И что мир не таков, где смерть знаменует собой конец существования человека. Какие свойства должны иметь что-то, если оно должно быть подходящим объектом поклонения, и если оно должно служить основанием для размышления о том, что существует разумная вероятность того, что основные человеческие желания, которые только что упомянуты, будут выполнены? Естественным ответом является то, что Бог должен быть человеком, который, по крайней мере, очень силен, очень хорошо осведомлен и морально очень хорош. Но если такое существо существует, то сначала кажется загадочным, почему существуют различные пороки. Для многих из очень нежелательных состояний вещей, которые содержит мир, такие, которые могут быть устранены или предотвращены существом, которое было только умеренно мощным, в то время как, учитывая, что люди знают о таких злах, существо, являющееся только знающим людей Будут знать о их существовании. Наконец, даже умеренно хорошее человеческое существо, учитывая силу сделать это, устранит эти пороки. Почему же тогда возникают такие нежелательные состояния дел, если есть существо, которое очень сильное, очень знающее и очень хорошее? Однако здесь есть не просто головоломка, поскольку вопрос, разумеется, может быть переработан как аргумент в пользу несуществования Бога. Таким образом, если для простоты мы сосредоточимся на представлении о Боге как всемогущем, всезнающем и совершенно хорошем, один очень краткий способ формулирования такого аргумента заключается в следующем: Если Бог существует, то Бог всемогущ, всеведущ и нравственно совершенен. Если Бог всемогущ, тогда у Бога есть власть устранить все зло. Если Бог всеведущ, тогда Бог знает, когда существует зло. Если Бог нравственно совершенен, тогда у Бога есть желание уничтожить все зло. Зло существует. Если существует зло и существует Бог, то либо Бог не имеет силы уничтожать все зло, либо не знает, когда существует зло, либо не имеет желания уничтожить все зло. Поэтому Бога не существует. То, что этот аргумент справедлив, возможно, наиболее легко увидеть аргументом reductio , в котором предполагается, что вывод (7) - неверен, а затем показывает, что отрицание (7) вместе с предпосылками (1) - (6 ), Приводит к противоречию. Таким образом, если вопреки (7) существует Бог, из (1) следует, что Бог всемогущ, всезначен и нравственно совершенен. Это вместе с (2), (3) и (4) подразумевает, что Бог имеет право уничтожить все зло, что Бог знает, когда существует зло, и что у Бога есть желание уничтожить все зло. Но когда (5) объединено с предположением о восстановлении того, что Бог существует, то из (6) следует, что либо Бог не имеет силы устранить все зло, либо не знает, когда существует зло, или не У меня есть желание уничтожить все зло. Таким образом, мы имеем противоречие, и поэтому предположения (1) - (6) действительно означают (7). Разумеется, аргумент звучит, конечно, еще один вопрос, поскольку может быть, что одно или несколько из них ложны. Дело здесь, однако, состоит в том, что, когда человек понимает Бога как неограниченного в отношении власти, знания и нравственной доброты, существование зла быстро порождает потенциально серьезные аргументы против существования Бога. Является ли ситуация иной, если перейти к божеству, которое не всемогуще, всезначительно и морально совершено? Ответ зависит от деталей. Таким образом, если рассматривать божество, которое является всезнающим и нравственно совершенным, но не всемогущим, то зло, по-видимому, не создало бы проблемы, если бы такое божество было задумано как слишком далекое от Земли, чтобы предотвратить зло, которое мы находим здесь. Но, учитывая божество, которое значительно отстает от всемогущества, всеведения и нравственного совершенства, но кто может вмешиваться в наш мир, чтобы предотвратить много зла, и кто знает об этих зол, казалось бы, можно было бы сформулировать аргумент, весьма похожий на приведенный выше Сосредоточившись не на простом существовании зла, а на существовании зла, которое могло бы предотвратить такое божество. Но что, если Бог, а не охарактеризованный в терминах знания, власти и добра, определяется каким-то более метафизическим способом - например, как основа бытия или как самость? Ответ будет зависеть от того, определил ли Бог Бог в таких чисто метафизических терминах, что можно утверждать, что такое существо также обладает, по крайней мере, очень большой властью, знанием и нравственной добротой. Если это так, зло снова является проблемой. В противоположность этому, если Бог задумается чисто метафизическим образом, и если связь между соответствующими метафизическими свойствами и областью значительной власти, знания и добра не может быть связана между собой, тогда проблема зла не имеет значения. Но когда это так, казалось бы, Бог тем самым перестает быть существом, которое является либо подходящим объектом религиозных установок, либо основанием для веры в то, что фундаментальные человеческие надежды не напрасны. 1.2. Составы несовместимости и индуктивные составы Аргумент от зла ​​фокусируется на том факте, что в мире, как представляется, содержатся состояния дел, которые являются плохими или нежелательными или которые должны были быть предотвращены любым существом, которое могло бы это сделать, и спрашивает, как существование таких состояний дел Должно быть в квадрате с существованием Бога. Но аргумент можно сформулировать двумя разными способами. Во-первых, его можно сформулировать как чисто дедуктивный аргумент, который пытается показать, что есть определенные факты о зле в мире, которые логически несовместимы с существованием Бога. Одна особенно амбициозная форма этого первого рода аргументов пытается установить очень сильное утверждение о том, что логически невозможно, чтобы это имело место как в том, что вообще есть какое-либо зло, так и в том, что Бог существует. Аргумент, приведенный в предыдущем разделе, является таким аргументом. В качестве альтернативы вместо того, чтобы формулировать как дедуктивный аргумент для очень сильного утверждения о невозможности существования Бога и зла (или для Бога и некоторых типов, или случаев или определенного количества зла, чтобы существовать), Аргумент от зла ​​может быть сформулирован как доказательный (или индуктивный / вероятностный) аргумент для более скромных утверждений о том, что существует зло, которое действительно существует в мире, что делает его маловероятным или, возможно, очень маловероятным, - что Бог существует. Выбор между формулировками несовместимости и доказательными формулировками обсуждается ниже, в разделе 2. 1.3. Абстрактные рецептуры бетона Любая версия аргумента со зла утверждает, что есть какой-то факт относительно зла в мире, такой, что существование Бога - понимается как по крайней мере очень сильный, очень знающий и морально очень хороший человек и, в идеале, как всемогущий , Всеведущий и морально совершенный человек - либо логически исключается, либо маловероятен по этому факту. Но варианты аргумента часто значительно отличаются относительно того, что имеет значение. Иногда, как и в предположении (5) в аргументе, изложенном выше, призыв относится к простому существованию любого зла. Иногда, с другой стороны, это связано с существованием определенного количества зла. И иногда это связано с существованием зла определенного определенного вида. Формулировать аргумент от зла ​​в терминах простого существования какого-либо зла вообще заключается в том, чтобы в максимально возможной степени отвлечься от подробной информации о зла, которые есть в мире, и поэтому, по сути, предполагается, что такая информация Не может иметь решающего значения для аргумента. Но ясно ли, что это правильно? Для могущества нельзя почувствовать, что, хотя мир будет лучше без подавляющего большинства зла, это не так для абсолютно всех зол? Таким образом, некоторые утверждают, например, что разочарование, которое испытывают при попытке решить сложную проблему, перевешивается удовлетворением достижения решения, и поэтому мир лучше, потому что он содержит такое зло. В качестве альтернативы утверждается, что мир лучше, если люди развивают желательные черты характера - такие как терпение и мужество - борются с препятствиями, включая страдания. Но если любой из этих вещей имеет место, то предотвращение всего зла может сделать мир хуже. Поэтому представляется возможным, что могут существовать опасения, которые логически необходимы для товаров, которые перевешивают их, и эта возможность дает основание, соответственно, расспрашивать одно из помещений в аргументе, изложенном ранее, а именно предположение (4), Где утверждается, что если Бог нравственно совершенен, то у Бога есть желание уничтожить все зло. Но есть еще одна причина, почему эта претензия проблематична, которая возникает из определенной концепции свободной воли, а именно, либертарианской концепции. Согласно этому взгляду на свободную волю и в отличие от так называемых подходов к совместимости, свободная воля несовместима с детерминизмом, и поэтому даже для всемогущего существа невозможно сделать так, что кто-то свободно выбирает то, что правильно , Однако многие утверждают, что мир - лучшее место, если в нем содержатся люди, обладающие свободой воли либертарианцев, а не люди, которые свободны только в том смысле, который совместим с полностью определенными действиями. Если это утверждение можно сделать правдоподобным, можно утверждать, во-первых, что у Бога есть веская причина для создания мира с людьми, обладающими свободной свободой воли, но, во-вторых, если бы он решил создать такой мир, Не гарантируйте, что никто никогда не захочет делать что-то морально неправильно. Добра либертарианской свободной воли требует, короче говоря, возможности морального зла. Ни одна из этих аргументов не защищена от вызова. Что касается первого, можно утверждать, что примеры, которые обычно выдвигаются из случаев, когда какое-то зло логически необходимо для большего блага, которое перевешивает зло, на самом деле не являются, по крайней мере, убедительным, хотя в отношении последнего существует Серьезная проблема осознания свободы либертарианской воли, поскольку, несмотря на отсутствие каких-либо трудностей в отношении идеи, которая не имеет причинно-обусловленного характера, свободолюбивая свобода требует большего, чем просто отсутствие детерминизма, и возникает трудность, когда вы пытаетесь сказать, что Что-то еще. Но хотя эти проблемы важны и могут очень хорошо оказаться правыми, справедливо сказать, во-первых, что еще не установлено, что нет последовательной концепции свободной воли свободы и, во-вторых, что это , По крайней мере, очень сомнительно, что можно установить, что не может быть случаев, когда какое-то зло логически необходимо для большего блага, которое перевешивает его, не обращаясь к какой-то существенной и, вероятно, спорной, моральной теории. В результате идея о том, что либо реальность некоторых нежелательных состояний дел, либо, по крайней мере, возможность, может быть логически необходима для товаров, которые перевешивают их, не лишена некоторой первоначальной правдоподобности, и если какое-то такое требование может быть поддержано, Немедленно последует, что простое существование зла не может быть несовместимо с существованием всемогущего, всезнающего и морально совершенного существа. Как это влияет на обоснованные формулировки аргумента со зла? Ответ, казалось бы, заключается в том, что если могут возникнуть опасения, которые логически необходимы для товаров, которые перевешивают их, тогда трудно понять, как простое существование зла - в отсутствие дополнительной информации - может обеспечить многое на практике Против существования Бога. Что, если вы перейдете к слегка менее абстрактной формулировке аргумента со зла, которая основана на предположении, что мир содержит определенное количество зла или по предположению, что мир содержит по крайней мере какое-то естественное зло? Затем один из них содержит немного больше информации. Но по-прежнему предполагается, что большая часть подробной информации о зле, найденном в мире, совершенно не имеет отношения к аргументу со стороны зла, и небольшое размышление показывает, насколько невероятно это предположение. Так, например, рассмотрим мир, в котором содержится миллиард единиц естественного зла. Является ли это хорошей отправной точкой для аргумента со зла? Ответ заключается в том, что, если какой-либо деонтологический подход к этике правилен или форма косвентизма, которая учитывает распределение товаров и зол, а не просто скажем, всего количества товаров и зла, является ли этот факт Внушительная причина для допроса существования Бога, безусловно, зависит от дальнейших подробностей о мире. Если эти миллиардные единицы распределены равномерно на триллионы людей, чья жизнь в противном случае чрезвычайно удовлетворяет и восторженно счастлива, нелегко увидеть серьезную проблему зла. Но если, с другой стороны, миллиард единиц естественного зла упал на одного невинного человека и произвел жизнь, которая была в течение всего времени одной из необычайно сильной боли, тогда, несомненно, была бы очень серьезная проблема зла. В связи с этим чрезвычайно важны детали, касающиеся того, как страдания и другие зла распределяются по отдельным людям, и характер тех, кто подвергается злу. Таким образом, имеет значение, например, то, что многие невинные дети страдают от мучительной смерти. Уместно, что животные страдают, и что они сделали это, прежде чем появятся какие-либо люди, чтобы наблюдать их страдания и чувствовать сочувствие к ним. Также важно, что, с одной стороны, страдания, которые люди подвергаются, по-видимому, не имеют отношения к моральному качеству своей жизни, а, с другой стороны, имеют очень четкое отношение к богатству и медицинскому знанию обществ В котором они живут. Таким образом, перспективы успешной абстрактной версии аргумента со зла кажутся довольно проблематичными. Разумеется, вполне возможно, что правильные моральные принципы предполагают, что не может быть никаких зол, чья действительность или возможность делает для лучшего мира. Но попытаться изложить версию аргумента от зла, требующую защиты этого тезиса, конечно, плавать вверх по течению. Разумеется, гораздо более перспективный подход состоит в том, чтобы сосредоточиться вместо этого на тех злах, которые, как считается, подавляющее большинство людей, поставить хотя бы проблему prima facie для рациональности веры в всемогущую, всезнающую и моральную Идеальный человек. Учитывая, что предыдущие наблюдения являются довольно очевидными, можно было ожидать, что обсуждение аргумента со зла будет сосредоточено главным образом на конкретных формулировках аргумента. На удивление, это было не так. Действительно, некоторые авторы, по-видимому, сосредоточены почти исключительно на очень абстрактных вариантах аргумента. Одной из наиболее ярких иллюстраций этого явления является обсуждение Алвином Плантингой проблемы зла. В Боге и других умах , в Природе Необходимости , а также в Боге, Свободе и Зле , например, Plantinga, начиная с изучения эссе Джона Л. Маки «Зло и всемогущество» (1955), в котором Маки Защищал версию несовместимости аргумента от зла, фокусируется главным образом на вопросе о том, совместимо ли существование Бога с существованием зла, хотя есть и короткие дискуссии о том, совместимо ли существование Бога с существованием данной величины Зла и того, что существование определенного количества зла делает невозможным существование Бога. (Последняя тема - это тотальный фокус внимания в его длинной статье «Вероятностный аргумент от зла».) То, что Плантинга первоначально фокусировалось на абстрактных формулировках аргумента от зла, не было, пожалуй, удивительным, учитывая, что ряд писателей, включая Маки, HJ McCloskey (1960) и HD Aiken (1957-58), защищали версии несовместимости Аргумент от зла, и естественно сформулировать такие аргументы абстрактным образом, поскольку, хотя можно, например, хотеть различать естественное зло и моральное зло, ссылка на конкретные случаи зла, похоже, ничего не добавит. Но как только один переходит к вероятностным формулировкам аргумента со зла, ситуация совершенно иная: подробности о конкретных случаях зла могут быть крайне важными. Проблема состоит в том, что Плантинга не только начинал, сосредотачиваясь на очень абстрактных версиях аргумента от зла, но и поддерживал эту направленность во всем. Объяснение этого может заключаться в том, что Плантинга, по-видимому, полагала, что если можно показать, что существование Бога не является ни несовместимым, ни неосуществимым: (1) простое существование зла или (2) Существование определенного количества зла, то философская проблема не остается. Разумеется, люди могут найти, что их все еще беспокоит существование конкретных зол, но это, по-видимому, полагает, что Plantinga является религиозной проблемой, и то, что, как он предлагает, не является философским аргументом, а «пастырское Уход "(1974a, 63-4). [ 1 ] Однако мнение Плантинга здесь неправдоподобно. Ибо не только аргумент зла ​​можно сформулировать в терминах конкретных зол, но это естественный способ сделать это, учитывая, что только определенные типы зла обычно рассматриваются как серьезные проблемы в отношении рациональности Вера в бога. Поэтому сосредоточиться исключительно на абстрактных версиях аргумента от зла, чтобы игнорировать наиболее правдоподобные и сложные версии аргумента. 1.4. Аксиологические и деонтологические составы Рассмотрим теперь следующую формулировку аргумента от зла, которая, в отличие от абстрактной версии аргумента от зла, изложенной в разделе 1.1, фокусируется на совершенно конкретных типах зла: Существуют состояния дел, в которых животные умирают от мучительных смертей в лесных пожарах или где дети подвергаются затяжным страданием и возможной смертью из-за рака и что (а) являются внутренне плохими или нежелательными и (б) таковы, что любой всемогущий человек имеет Способность предотвращать их, не позволяя тем самым равному или большему злу или предотвращая равное или большее благо. Для любого положения дел (то есть фактического), существование такого положения дел никому не мешает. Для любого положения дел и любого лица, если положение дел является внутренне плохим, и человек имеет право предотвращать такое положение дел, не позволяя тем самым равному или большему злу или предотвращать равное или большее благо, но Не делает этого, тогда этот человек не является одновременно всеведущим и морально совершенным. Поэтому из (1), (2) и (3): Нет всемогущего, всезнающего и нравственно совершенного человека. Если Бог существует, то он всемогущий, всеведущий и нравственно совершенный человек. Следовательно: Бога нет. Как бы то ни было, этот аргумент дедуктивно действителен. [ 2 ] (Вот доказательство .) Однако это, вероятно, будет оспорено различными способами. В частности, одним из уязвимых моментов является требование, сделанное в последней части утверждения (1), о том, что всемогущий и всезнающий человек мог бы предотвратить эти состояния дел, тем самым ни разрешив равное или большее зло, ни предотвратить равное или большее Хорошо, и когда это будет поставлено под сомнение, предположительно будет введен индуктивный шаг, который движется от того, что мы знаем о нежелательных состояниях дел, о которых идет речь, к заключению об общей ценности этих состояний дел, всех вещей, включая вещи Что вполне может лежать вне нашего кена. Но вышеприведенный аргумент подвержен критике другого типа, которая связана с признаком приведенного выше аргумента, который мне кажется важным, но который не часто комментируется, - тот факт, что сформулированный выше аргумент сформулирован С точки зрения аксиологических концепций, то есть с точки зрения добра или плохости, желательности или нежелательности, состояния дел. Критика, которая возникает из этой черты, сосредоточена на утверждении (3), в котором утверждается, что всезнающее и морально совершенное существо предотвратит существование каких-либо состояний дел, которые по своей сути являются плохими или нежелательными, и чью профилактику он мог бы достичь, не допуская равных Или большего зла, или предотвращения равного или большего блага. Ибо можно спросить, как это утверждение должно быть оправдано. Один ответ, который может быть предложен, будет заключаться в том, что некоторая форма косвентизма верна - например, мнение о том, что действие, которое не позволяет максимизировать баланс хороших состояний дел над плохими состояниями дел, является морально неправильным. Но тогда трудность заключается в том, что любое такое предположение, вероятно, будет глубоко противоречивым предположением, которое многие теисты, безусловно, отвергли бы. Короче говоря, проблема заключается в том, что любая аксиологическая формулировка аргумента от зла, как она есть, является неполной в решающем отношении, поскольку она не позволяет четко указать, как неспособность добиться хороших состояний дел или неспособность предотвратить Плохие состояния дел, влечет за собой то, что человек действует морально неправильно. Более того, естественным способом устранения этой неполноты является обращение к тем, что на самом деле вызывает противоречивые этические претензии, такие как утверждение о том, что правильное действие является тем, которое максимизирует ожидаемую ценность. Результат, в свою очередь, состоит в том, что дискуссии могут очень сильно отвлечься от проблем, которые на самом деле не очень важны, например, например, вопрос о том, будет ли Бог морально оправданным, если ему не удастся создать лучший мир, он мог бы. Альтернативой аксиологической формулировке является деонтологическая формулировка. Здесь идея состоит в том, что вместо использования концепций, которые фокусируются на значении или дисбалансе состояний дел, вместо этого используются концепции, которые фокусируются на правильности и неправильности действий, а также на свойствах-свойствах права и неправильных свойствах, - которые определяют, Действие - это действие, которое должно выполняться или не должно выполняться, при прочих равных условиях. Когда аргумент формулируется таким образом, нет проблемного моста, который необходимо ввести, связывая доброту и злость состояний дел с правильностью и неправильностью действий. 2. Выбор между несовместимыми препаратами и условными рецептурами Как аргумент от зла ​​лучше всего сформулирован? Как аргумент несовместимости или как доказательный аргумент? В разделе 1.1 была изложена формулировка несовместимости очень абстрактного вида, которая обратилась к тому факту, что мир содержит по крайней мере какое-то зло. Эта формулировка включала следующую важную предпосылку: Если Бог нравственно совершенен, тогда у Бога есть желание уничтожить все зло. Проблема с этой предпосылкой, как мы видели, состоит в том, что можно утверждать, что некоторые пороки таковы, что их реальность или, по крайней мере, их возможность, логически необходимы для товаров, которые перевешивают их, и в этом случае неверно, что совершенно Доброе бытие хотело бы устранить такое зло. В разделе 1.4 была изложена гораздо более конкретная версия аргумента о несовместимости, которая вместо того, чтобы привлекать к существованию какого-либо зла или другого, обратилась к конкретным видам зла, в частности, к ситуациям, когда животные умирают от мучений в лесу Пожары или когда дети подвергаются затяжным страданиям и возможной смерти из-за рака. Суть аргумента заключалась в том, что, прежде всего, всеведущий и всемогущий человек мог предотвратить существование таких зол, не позволяя тем самым равным или большим злом или не допускать равных или больших товаров, а, во-вторых, что любые всезнающие и Морально совершенный человек предотвратит существование таких зол, если это можно сделать, не допуская равных или больших зол, или не допуская равных или больших товаров. Вторая из этих претензий избегает возражений, которые могут быть направлены против более сильного требования, которое было связано с аргументом, изложенным в разделе 1.1, т. Е. Утверждением, что если Бог нравственно совершенен, тогда у Бога есть желание устранить все зло. Но переход к более скромному требованию требует, чтобы один из самых скромных утверждений о том, что зло существует в более сильном утверждении о том, что существуют определенные пороки, которые всеведущий и всемогущий человек мог предотвратить существование таких зол, не позволяя тем самым равным или большим Зла или предотвращения равных или больших товаров, и возникает вопрос о том, как это требование может быть поддержано. В частности, может ли он быть установлен с помощью чисто дедуктивного аргумента? Рассмотрим, в частности, соответствующую предпосылку в более конкретной версии аргумента из зла, изложенной в разделе 1.4, а именно: Существуют состояния дел, в которых животные умирают от мучительных смертей в лесных пожарах или где дети подвергаются затяжным страданиям и возможной смерти из-за рака, и что (а) являются внутренне плохими или нежелательными и (б) таковы, что любой всемогущий человек имеет Способность предотвращать их, не позволяя тем самым равному или большему злу или предотвращая равное или большее благо. Как можно было бы начать с помощью чисто дедуктивного аргумента о том, что страдание оленя медленная и мучительная смерть из-за лесного пожара или ребенка, подвергающегося затяжным страданиям и возможной смерти из-за рака, не является логически необходимой для достижения большего блага или Чтобы избежать большего зла? Если бы кто-то знал о совокупности морально-значимых свойств, то вполне можно было бы показать, что нет большего зла, которого можно избежать только ценой зла, о котором идет речь, и что нет более значительных товаров, которые Возможно только с учетом этого зла. У нас есть такие знания? Некоторые моральные теоретики утверждают, что мы это делаем, и что можно изложить полную и правильную моральную теорию. Но это, безусловно, очень противоречивое метаэтическое утверждение, и, как следствие, перспективы создания предпосылки, такие как (1) с помощью дедуктивного аргумента, не кажутся многообещающими, по крайней мере, с учетом современного состояния моральной теории. Но если нельзя установить (1) через дедуктивный аргумент из своей моральной теории, нельзя ли утверждать, что это приведет к скептицизму относительно того, можно ли узнать, какие действия человека морально правы и морально ошибочны? Это серьезный вопрос, и вполне возможно, что такие знания исключены. Но, как станет ясно, когда мы рассмотрим доказательные варианты аргумента от зла, вполне возможно, что можно оправдать верования о правильности и неправильности действий. Если предпосылка, такая как (1), не может, по крайней мере в настоящее время, быть дедуктивной, то единственной возможностью, казалось бы, является предложить какой-то индуктивный аргумент в поддержку соответствующей предпосылки. Но если это правильно, то, несомненно, лучше всего получить этот важный индуктивный шаг в открытую и, таким образом, сформулировать аргумент со зла не как дедуктивный аргумент для очень сильного утверждения о невозможности логически невозможного как для Бога, так и для зла Существовать (или для Бога и некоторых типов или случаев) существования зла), а как доказательный (индуктивный / вероятностный) аргумент в пользу более скромных утверждений о том, что существуют на самом деле существующие в мире пороки, которые делают маловероятным, что Бог существует. 3. Индуктивные версии аргумента от зла 3.1. Аргументы Если аргумент от зла ​​дается доказательная формулировка, какая форма должна это принять? Кажется, есть четыре основные возможности, которые были предложены в последних обсуждениях. Первое, что можно назвать прямым индуктивным подходом, предполагает идею, что можно показать, что теизм вряд ли будет правдой, не сравнивая теизм с какой-либо альтернативной гипотезой, кроме простого отрицания теизма. В основе этого первого подхода, который был изложена Уильямом Роу, является идея о том, что один звуковой тип индуктивного вывода - это то, что можно назвать обобщением, когда это является вопросом проецирования обобщения, которое было найдено Во всех случаях, которые до сих пор были рассмотрены во всех случаях. Второе, которое может быть помечено косвенным индуктивным подходом, вместо этого утверждает, что теизм может показаться маловероятным, установив, что существует какая-то альтернативная гипотеза, отличная от простого отрицания теизма, которая логически несовместима с теизмом, и Более вероятным, чем теизм. Этот подход, который первоначально использовался Дэвидом Юмом в одном из его аргументов в его « Диалогах о естественной религии» и который подробно изложил и защитил Пол Дрейпер, можно рассматривать как включающий вывод о лучшем объяснении, Тип индуктивного вывода, который был обнаружен CS Pierce, и который сейчас очень широко принят. Третий подход, который был выдвинут Уильямом Роу, включает в себя то, что можно назвать байесовским подходом, и оно отличается от первых двух подходов тем, что оно не предполагает ни обобщения, ни вывода на лучшее объяснение, ни, действительно, , Любой вид индуктивного вывода. Вместо этого идея состоит в том, чтобы начать с помещений, которые сами по себе являются предметными вероятностными претензиями, а затем показать, что она дедуктивно из этих предпосылок посредством аксиом теории вероятностей маловероятна, что Бог существует. Четвертый и окончательный подход, который был изложен Майклом Тули, предполагает идею привести материальную теорию индуктивной логики или логической вероятности к аргументу со стороны зла, а затем утверждать, что когда это будет сделано, один Может получить формулу, дающую вероятность того, что Бог не существует относительно информации о количестве кажущегося зла, которое можно найти в мире. Эти четыре подхода будут изложены и рассмотрены в следующих разделах. 3.2. Прямые индуктивные варианты доказательного аргумента от зла. 3.2.1 Конкретная, деонтологическая и прямая индуктивная рецептура Основная идея прямой индуктивной формулировки аргумента со зла состоит в том, что аргумент включает в себя важный индуктивный шаг, который принимает форму индуктивной проекции или обобщения, в которой человек переходит из предпосылки относительно известных моральных свойств некоторого положения вещей к Вывод о вероятной общей моральной ценности такого положения дел, учитывая все его нравственные свойства, как известные, так и неизвестные. Такой прямой индуктивный аргумент может, например, иметь следующий вид: В нашем мире есть события, такие как животное, умирающее от мучительной смерти в лесном пожаре, и ребенок подвергается затяжным страданиям и возможной смерти из-за рака - таким образом, чтобы действия, позволяющие этим событиям, когда можно было их предотвратить, А) имеют очень серьезные, известные ошибочные характеристики и (б) не имеют правотворческих характеристик, о которых мы знаем, которые достаточны для того, чтобы сбалансировать известные свойства неправильной работы. Поэтому вполне вероятно, что: Для любого такого действия совокупность ошибочных свойств, как известных, так и неизвестных , перевешивает совокупность свойств права, как известных, так и неизвестных . Любое действие, чьи неправильные свойства перевешивают его правотворческие свойства, является морально неправильным. Поэтому из (2) и (3): Такие действия морально ошибочны. Для любого действия независимо от того, что всемогущее и всезнающее существо способно не выполнять это действие. Поэтому из (4) и (5): Если есть всемогущее и всезнающее существо, то это то, что совершает некоторые морально неправильные поступки. Существо, совершающее морально неправильные действия, не является морально совершенным. Поэтому из (6) и (7): Если есть всемогущее и всезнающее существо, это существо не является морально совершенным. Бог по определению является всемогущим, всезнающим и морально совершенным человеком. Поэтому из (8) и (9): Бога нет. Когда аргумент от зла ​​формулируется таким образом, он включает в себя пять предпосылок, изложенных на этапах (1), (3), (5), (7) и (9). Заявление (1) включает в себя как эмпирические претензии, так и моральные требования, но эмпирические утверждения, безусловно, верны, и, отбрасывая вопрос о существовании объективных свойств правдоподобности и неправильного поведения, моральные претензии также весьма правдоподобны. Остальные четыре помещения, изложенные на этапах (3), (5), (7) и (9), вероятностно рассматриваются как аналитические истины. Что касается логики аргумента, все шаги в аргументе, кроме вывода из (1) - (2), являются дедуктивными и либо явно действительны, как они стоят, либо могут быть сделаны такими путем тривиальных разложений Аргумент в соответствующих точках. Таким образом, результатом является то, что приведенный выше аргумент кажется стоящим или падающим с защитой индуктивного вывода из (1) - (2). Ключевыми вопросами, соответственно, являются, во-первых, именно то, что является формой этого индуктивного вывода, и, во-вторых, является ли оно звуковым. 3.2.2. Естественный учет логики индуктивного шага Знакомый и очень распространенный вид индуктивного вывода предполагает переход от информации к тому, что все наблюдаемые вещи определенного типа имеют определенное свойство для вывода о том, что абсолютно все вещи рассматриваемого типа имеют соответствующее свойство. Может ли индуктивный шаг в доказательном аргументе со зла, возможно, иметь такую ​​форму? Один философ, который предположил, что это так, - это Уильям Роу в своей статье 1991 года «Размышления о зле». Итак, рассмотрим, можно ли сохранить эту точку зрения. В этой статье Роу формулирует предположение о важном умозаключении следующим образом: (P) Никакое хорошее положение вещей, о котором мы знаем, таково, что всемогущее, всезнающее существо, получившее его, морально оправдывало бы то, что это разрешило E1 или E2. (1991, 72) (Здесь «E1» относится к случаю оленя, который умирает в затяжной и ужасной форме в результате лесного пожара, а «E2» - к случаю молодой девушки, которая подвергается жестокому изнасилованию, избиению и убийству). Комментируя P, Роу подчеркивает, что то, о чем говорится в P, - это не просто то, что мы не можем видеть, как различные товары оправдывают всемогущее, всезнающее существо, разрешающее E1 или E2, Хорошие состояния дел, о которых я знаю, когда я размышляю над ними, отвечают одному или двум из следующих условий: либо всемогущее существо может получить их, не допуская ни E1, ни E2, или получение их не будет морально оправдать, что В разрешении E1 или E2. (1991, 72) Затем Роу говорит, что: ... если это так, у меня есть основание сделать вывод, что: (Q) Никакое хорошее положение вещей не таково, что всемогущее, всезнающее существо, получившее его, морально оправдывало бы то, что это разрешило E1 или E2. (1991, 72) Роу использует букву «J», чтобы заявить, что собственность имеет на тот случай, если бы это добро оправдало всемогущее, всезнающее существо, разрешающее E1 или E2 »(1991, 73). Когда это будет сделано, вышеупомянутый вывод может быть компактно представлен следующим образом: (P) Ничего хорошего, о котором мы знаем, есть J. Поэтому, возможно: (Q) Ничего хорошего не имеет. Далее Rowe ссылается на критику Плантинги на этот вывод, и он утверждает, что критика Плантинги теперь сводится к утверждению, что Мы оправданы в выводе Q (Нет хорошего J) из P (мы не знаем, что J имеет смысл J), только если у нас есть веские основания думать, что если бы было хорошее, что имеет J, было бы хорошо, что мы знакомы С и мог видеть, что у него есть. Ибо вопрос может быть поднят: как мы можем быть уверены в этом умозаключении, если у нас нет веских оснований думать, что было бы хорошо иметь J, вероятно, это было бы хорошо в нашем кене? (1991, 73) Ответ Роу заключается в следующем: Мой ответ заключается в том, что мы оправданы в том, чтобы сделать этот вывод таким же образом, как мы оправданы в том, чтобы делать многочисленные выводы, которые мы постоянно делаем от известных до неизвестных. Все мы постоянно выводим из \ (A \) s, который мы знаем, с \ (A \) s, о котором мы не знаем. Если мы наблюдаем много \ (A \) s и заметим, что все они являются \ (B \) s, мы оправданы, полагая, что как мы и не наблюдали, также \ (B \) s. Конечно, эти выводы могут быть побеждены. Мы можем найти некоторую независимую причину думать, что если an \ (A \) были a \ (B \), то, вероятно, не было бы среди наблюдаемых \ (A \) s. Но утверждать, что мы не можем быть оправданы в том, чтобы делать такие выводы, если мы уже не знаем или не имеем веских оснований полагать, что \ (A \) не будет a \ (B \), он, вероятно, будет среди тех, Наблюдалось просто поощрение радикального скептицизма в отношении индуктивных рассуждений в целом. (1991, 73) Наконец, Роу указывает, что: ... при рассмотрении вывода из P в Q очень важно различать две критические замечания: Один имеет право вывести Q из P только в том случае, если у нее есть веские основания думать, что если какое-то хорошее было бы хорошим, то это было бы хорошо, о чем она знает. Один имеет право вывести Q из P только в том случае, если у нее нет оснований полагать, что если бы какой-нибудь хороший был J, это, вероятно, не было бы хорошим, о чем она знает. Критика Plantinga имеет тип (A). По данной причине это не критическая критика. Но критика типа (B) вполне подходит для продвижения против любого индуктивного вывода того типа, который мы рассматриваем. (1991, 73-4) Ввиду последнего пункта, Роу приходит к выводу, что «один важный маршрут для изучения теиста заключается в том, есть ли какая-то причина думать, что было бы хорошо иметь J, это либо не было бы хорошим в пределах нашего кена, либо было бы таким, что хотя Мы понимаем это добро, которое мы неспособны определить, что оно имеет J »(1991, 74). 3.2.3 Оценка этой учетной записи индуктивного этапа Во-первых, Роу прав, что критика типа (А) связана с «радикальным скептицизмом индуктивных рассуждений в целом». Но, во-вторых, удовлетворив этот момент, насколько удовлетворительным является рассказ Роу о связанных с этим рассуждениях? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно заметить, что утверждение Роу о том, что «если мы наблюдаем много \ (A \) s и заметим, что все они являются \ (B \) s, мы оправданы, полагая, что \ (A \ ) S, мы также не заметили, что \ (B \) s "несколько неоднозначно, так как в то время как утверждение о том, что« мы оправданы, полагая, что мы не наблюдали \ (A \) s, также являются \ (B \ ) S ", естественно, можно интерпретировать как говорящий Мы оправданы, полагая, что все \ (A \) s, которые мы не наблюдали, также имеют вид \ (B \) s Его можно истолковать как составляющее вместо этого следующее, гораздо более слабое требование Мы оправданы, полагая каждому из \ (A \) s, что мы не заметили, что \ (A \) также является a \ (B \). Итак, рассмотрим актуальность этого различия. С одной стороны, Роу, безусловно, прав, что любая критика, утверждающая, что не оправдана в выводе (2), если у нее нет дополнительной информации о том, что ненаблюдаемые \ (А \) с вряд ли будут отличаться от наблюдаемых \ (А \) S относительно владения свойством \ (В \) влечет индуктивный скептицизм. Но, напротив, неверно, что это так, если вы отказываетесь вместо этого делать вывод (1). Ибо можно было бы отказаться от последнего вывода на том основании, что, хотя при любом конкретном \ (A \), вполне вероятно, что \ (A \) является a \ (B \), маловероятно, чтобы все \ (A \ ) S - \ (B \) s. (Сравните ситуацию с очень длинным соединением: если учесть какую-либо конкретную конъюнкцию, вполне вероятно, что эта конъюнкция верна, хотя маловероятно, что каждая конъюнкция и, следовательно, конъюнкция в целом истинны). Это важно, кроме того, потому что (1) требуется Роу, поскольку вывод, который он рисует, не касается просто следующего морально-значимого свойства, которое кто-то мог бы рассмотреть: вывод Q скорее утверждает, что все дальнейшие нравственно-соответствующие свойства будут Недостаток собственности J. Такой вывод обо всех дальнейших случаях гораздо сильнее, чем вывод о следующем случае, и вполне можно подумать, что в некоторых случаях заключение последнего рода оправдано, но заключение первого рода не является , Одним из способов поддержки последнего утверждения является введение идеи логической вероятности, где логическая вероятность является мерой степени, в которой одно предложение поддерживает другое (Carnap, 1962, 19-51, esp. 43-7), а затем аргументируя (Tooley, 1977, 690-3 и 1987, 129-37), что, когда речь идет о случайном обобщении , вероятность того, что полученная закономерность будет становиться все ближе и ближе к нулю, без ограничения, поскольку число потенциальных Экземпляры становятся все больше и больше, и это так, независимо от того, насколько велика база доказательств. Невозможно ли тогда оправдать универсальные обобщения? Ответ заключается в том, что если законы - это больше, чем просто закономерности, и, в частности, если они являются отношениями второго порядка между универсалиями, то получение закона и, следовательно, соответствующей закономерности может иметь очень высокую вероятность даже при довольно Небольшое количество доказательств. Таким образом, универсальные обобщения могут быть оправданы, если они получат в силу основополагающих законов природы. Тогда возникает вопрос, будет ли Q выражать закон или следствие закона. Если, как представляется, правдоподобно, это не так, однако, хотя верно, что в обоснованном удерживании какого-либо данного, еще не наблюдаемого морально-значимого свойства, маловероятно, что у него есть свойство J, может быть, не так, Вероятно, что никакая собственность (или правотворчество) не имеет собственности J. Возможно , напротив, существует вероятность того, что существует некоторая морально-значимая собственность, которая имеет свойство J. Это возражение можно преодолеть, если можно утверждать, что маловероятно, что существует много неизвестных свойств хорошего качества. Ибо, если число мало, то вероятность Q может оставаться высокой, даже если Q не выражает закон или следствие закона. Более того, я склонен думать, что вполне можно утверждать, что маловероятно, что существует много неизвестных, морально значимых свойств. Но я также думаю, что очень вероятно, что любая попытка установить этот вывод потребует некоторых весьма противоречивых метаэтических претензий. Как следствие, я считаю, что оправдано заключение о том, что такая аргументация не особенно перспективна. 3.3. Непрямые индуктивные варианты доказательного аргумента от зла. В своих « Диалогах о естественной религии» Юм утверждал, что невозможно прийти к выводу о том, что у мира была прекрасная причина - или совершенно злая - начиная просто из мира, состоящего из смеси хороших и плохих состояний Дел: В отношении первых причин вселенной могут быть сформулированы четыре гипотезы: они наделены совершенной добротой, что они наделены совершенной злобой, что они противоположны и имеют как доброту, так и злобу, что у них нет ни доброты, ни злобы. Смешанные явления никогда не могут доказать два прежних несмешанных принципа. И единообразие и устойчивость общих законов, похоже, противостоят третьему. Четвертое, следовательно, представляется наиболее вероятным. (1779, часть XI, 212) Но если это правильно, и гипотеза о том, что первая причина (или причины) Вселенной не является ни хорошей, ни злой, более вероятна, чем гипотеза о том, что первая причина совершенно хороша, тогда вероятность последней должна быть меньше одной половина. Таким образом, Юм доказал очевидный аргумент со зла, который имеет совершенно другую логическую форму от того, что связано с прямыми индуктивными аргументами, поскольку идея состоит в том, чтобы указать на какое-то предложение, логически несовместимое с теизмом, а затем утверждать, что, учитывая факты о Нежелательные состояния дел, которые можно найти в мире, эта гипотеза более вероятна, чем теизм, и, следовательно, что теизм, скорее всего, будет ложным, чем быть правдой. [ 3 ] : Более двух столетий позже Пол Дрейпер, вдохновленный Юмом, изложил и защитил этот тип косвенных индуктивных аргументов очень детально. При этом Дрейпер сосредоточился на двух альтернативных гипотезах, первый из которых он назвал «Гипотезой безразличия», а следующий (1989, 13) [ 4 ] : (HI) ни природа, ни состояние живых существ на земле не являются результатом доброжелательных или злонамеренных действий, совершаемых нечеловеческими людьми. Затем Дрейпер сосредоточился на трех наборах высказываний о случаях удовольствия и боли, связанных, соответственно, с (а) опытом удовольствия и боли, моральными агентами, которые, как известно, являются биологически полезными, (б) опыт удовольствия и Боль, живые существа, которые не являются нравственными агентами, которые, как известно, биологически полезны, и (в) опыт удовольствия и боли, живыми существами, которые, как известно, не биологически полезны, и Дрейпер тогда утверждал, что, где «O» выражает конъюнкцию всех этих предложений, а «T» выражает суждение о существовании Бога, вероятность того, что O - случай, данный HI, больше вероятности O, заданного T. Отсюда следует, что начальная вероятность От T не больше, чем значение HI, что T более вероятно, будет ложным, чем быть истинным. Чтобы более подробно изложить аргумент Дрейпера, воспользуемся '\ (\ Pr (P \ mid Q) \)', чтобы обозначить либо логическую вероятность, либо, как это делает Дрейпер (1996, 27), эпистемический Вероятность, что \ (P \) истинно, учитывая, что \ (Q \) истинно, а затем воспользуемся следующим примером того, что известно как теорема Байеса \ [\ Tag {1} \ Pr (H \ mid E) = \ frac {\ Pr (H) \ Pr (E \ mid H)} {\ Pr (H) \ Pr (E \ mid H) + \ Pr (J) \ Pr (E \ mid J)} \] Этот экземпляр теоремы Байеса имеет дело с простым случаем, когда две гипотезы H и J являются взаимоисключающими и совместно исчерпывающими, и где интересует \ (\ Pr (H \ mid E) \), т. Е. Вероятность того, что H истинно, данное доказательство E. Что делает этот пример теоремы Байеса, дает возможность вычислить эту вероятность, если знать, прежде всего, \ (\ Pr (H) \) и \ (\ Pr (J) \) - то есть априорные логические вероятности \ (H \) и \ (J \), а также, во-вторых, \ (\ Pr (E \ mid H) \) и \ (\ Pr (E \ mid J) \), то есть логическая вероятность \ (E \), заданная, соответственно, только \ (H \) и только \ (J \). Подставляя в (1), имеем: \ [\ Tag {2} \ Pr (HI \ mid O) = \ frac {\ Pr (HI) \ Pr (O \ mid HI)} {\ Pr (HI) \ Pr (O \ mid HI) + \ Pr (T) \ Pr (O \ mid T)} \] Аналогичным образом, заменяя «HI» и «T», мы также имеем: \ [\ Tag {3} \ Pr (T \ mid O) = \ frac {\ Pr (T) \ Pr (O \ mid T)} {\ Pr (T) \ Pr (O \ mid T) + \ Pr (HI) \ Pr (O \ mid HI)} \] Если затем мы разделим (2) на (3), получим следующее очень полезное уравнение: \ [\ Tag {4} \ frac {\ Pr (HI \ mid O)} {\ Pr (T \ mid O)} = \ frac {\ Pr (HI) \ Pr (O \ mid HI)} {\ Pr (T) \ Pr (O \ mid T)} \] Пока это вопрос теории вероятностей. Но теперь Дрейпер представляет две существенные претензии. Во-первых, априорная вероятность гипотезы о безразличии не меньше априорной вероятности теизма, так что мы имеем \ [\ Tag {5} \ Pr (HI) \ ge \ Pr (T) \] Второе существенное утверждение Дрейпера состоит в том, что соединение предложений о удовольствии и боли, к которым относится Дрейпер, и которое представлено «\ (O \)», более вероятно, будет истинным, если гипотеза о безразличии верна, чем если бы истина была истина. Итак, у нас есть \ [\ Tag {6} \ Pr (O \ mid HI) \ gt \ Pr (O \ mid T) \] Но при условии, что \ (\ Pr (T) \) и \ (\ Pr (O \ mid T) \) не равны нулю, что, безусловно, очень разумно - (5) и (6) можно переписать как \ [\ Tag {7} \ frac {\ Pr (HI)} {\ Pr (T)} \ ge 1 \] а также \ [\ Tag {8} \ frac {\ Pr (O \ mid HI)} {\ Pr (O \ mid T)} \ gt 1 \] Отсюда следует, умножая (7) и (8), что \ [\ Tag {9} \ frac {\ Pr (HI) \ Pr (O \ mid HI)} {\ Pr (T) \ Pr (O \ mid T)} \ gt 1 \] Это, вместе с (4), влечет за собой: \ [\ Tag {10} \ frac {\ Pr (HI \ mid O)} {\ Pr (T \ mid O)} \ gt 1 \] Наконец, Дрейпер предполагает (как предметную предпосылку), что гипотеза о безразличии логически несовместима с теизмом: \ [\ Tag {11} HI \ text {entails} \ negt T \] Тогда из (10) и (11) следует, что \ [\ Tag {12} \ Pr (\ negt T \ mid O) \ gt \ Pr (T \ mid O) \] Таким образом, мы имеем результат, что, учитывая факты об удовольствии и боли, суммированные «\ (O \)», теизм, скорее всего, будет ложным, чем быть правдой. Существуют различные моменты, на которые можно ответить на этот аргумент. Во-первых, можно утверждать, что предположение о том, что гипотеза о безразличии логически несовместима с теизмом, явно не верна. Ибо невозможно ли логически предположить, что существовало всемогущее, всезнающее и морально совершенное существо, создавшее нейтральную среду, в которой эволюция могла бы происходить по-хорошему и кто впоследствии не вмешивался? Но если да, то тогда, когда \ (Т \) будет истинным, \ (Н \) также может быть истинным, как это было бы, если бы не было других нечеловеческих людей. Итак, по крайней мере, не ясно, что \ (HI \) влечет \ (\ negt T \). Во-вторых, можно также утверждать, что существенная посылка, введенная в (5), т. Е. \ (\ Pr (HI) \ ge \ Pr (T) \), открыта для вопроса. Дрейпер поддерживает его, утверждая, что, хотя гипотеза теизма включает в себя некоторые онтологические обязательства, Гипотеза безразличия не делает. Но, с другой стороны, последнее включает в себя полностью универсальное обобщение об отсутствии каких-либо действий на земле любыми нечеловеческими людьми, как доброжелательных, так и злонамеренных, и далеко не ясно, почему предыдущая вероятность этого Должно быть больше, чем предыдущая вероятность теизма. Однако обе эти возражения можно избежать, просто переместившись от \ (HI \) к другой альтернативной гипотезе, которую Дрейпер также упоминает, а именно: «Независимая гипотеза божества»: Существует всемогущий и всеведущий человек, который создал Вселенную и не имеет никакой внутренней заботы о боли или удовольствии других существ. (1989, 26) В-третьих, можно возразить, что аргумент действительно не выходит далеко за пределы двух его трех важнейших предположений - предположений, изложенных на шагах (5) и (11), о том, что \ (\ Pr (HI) \ Ge \ Pr (T) \), а \ (HI \) влечет \ (\ negt T \). Для этих предположений немедленно следует, что \ (\ Pr (T) \ le 0.5 \), и поэтому остальная часть аргумента просто переходит из этого вывода к выводу, что \ (\ Pr (T) \ lt 0.5 \) , Один ответ на это возражение состоит в том, что переход от \ (\ Pr (T) \ le 0.5 \) к \ (\ Pr (T) \ lt 0,5 \) не является незначительным, поскольку это переход от ситуации, в которой принятие Из теизма не может быть иррациональным для того, где оно, безусловно, есть. Тем не менее, возражение вызывает важный момент, а именно, что аргумент в его нынешнем виде ничего не говорит о том, насколько ниже вероятность теизма ниже 0,5. В-четвертых, возражения могут быть направлены на аргументы, которые Дрейпер предлагает в поддержку третьей основной предпосылки, а именно, которая введена в (6). Некоторые возражения, направленные против этой предпосылки, менее впечатляющи, и некоторые из них кажутся очень невероятными, как, например, в случае Питера ван Инвагена, который должен обратиться к весьма экстраординарному заявлению об условиях, которые должны удовлетворять в Чтобы утверждать, что мир логически возможен: Начнем с подробного описания законов природы, которые управляют этим миром. (Фактические формулировки физиков квантовых теорий поля и общая теория относительности обеспечивают стандарт требуемой «детали».) Далее следует описать граничные условия, при которых действуют эти законы; Топология пространства-времени мира, его релятивистская масса, число семейств частиц и т. Д. Затем следует убедительно рассказать историю космической эволюции в этом мире: историю развития крупных объектов, таких как галактики и звезды, и мелких объектов, таких как атомы углерода. Наконец, нужно рассказать историю эволюции жизни. (1991, 146) Такие возражения, как правило, предполагают, что любые изъяны в аргументе Дрейпера в поддержку критической посылки менее очевидны. Тем не менее, учитывая, что аргумент, который Дрейпер предлагает в поддержку предпосылки в (6), включает в себя ряд подробных соображений, очень тщательный анализ этих аргументов был бы необходим, прежде чем можно было бы сделать вывод, что предпосылка оправдана. Наконец, вместо того, чтобы атаковать сам аргумент, можно было бы утверждать, что, хотя это звук, вывод не является действительно значительным. Ибо не имеет значения, есть ли какие- то доказательства, относительно которых маловероятно, что теизм верен. Важно то, насколько невероятен теизм относительно наших общих доказательств. Но тогда предположим, что мы вводим некоторые разные наблюдения - \ (O ^ * \) - такие, что представляется правдоподобным, что \ (O ^ * \), скорее всего, имеет место, если теизм верно, что если гипотеза безразличия правда. Например, \ (O ^ * \) может быть некоторым предложением о событиях переживаний, которые кажутся переживаниями любящего божества. Тогда возникает вопрос, правдоподобен ли соответствующий пересмотр первой материальной предпосылки. То есть у нас есть веские основания думать, что следующее утверждение верно: \ [\ Tag {\ (6 ^ \ & \)} \ Pr (O \ amp O ^ * \ mid HI) \ gt \ Pr (O \ amp O ^ * \ mid T) \,? \] По крайней мере, казалось бы, что \ ((6 ^ {\ &}) \) гораздо более проблематично, чем \ ((6) \). Но если это правильно, то приведенный выше аргумент в стиле Дрейпера, даже если все его предпосылки истинны, не столь значителен, как он может первоначально появиться, так как если \ ((6 ^ {\ &}) \) не является Правда, вывод о том, что теизм скорее ошибочен, чем быть правдой, может быть подорван путем введения дополнительных доказательств про-теистического сорта. Аргумент в стиле Дрейпера - это один из видов косвенного индуктивного аргумента от зла. Важно заметить, однако, что при формулировании косвенного индуктивного аргумента от зла ​​не нужно идти по маршруту, который выбирает Дрейпер. Это ясно, если сосредоточиться на формулировке Юма, а затем думает в терминах идеи вывода к лучшему объяснению «смешанных явлений», которые можно найти. Если объяснить тот факт, что мир содержит впечатляющую смесь желательных и нежелательных состояний гипотезы о том, что создатель мира был всемогущим, всезнающим и безразличным божеством, то больше ничего не нужно добавлять. Напротив, если вы хотите объяснить смешанное состояние мира гипотезой о том, что создатель мира был всемогущим, всезнающим и морально совершенным божеством, нужно постулировать существование дополнительных, морально значимых свойств, которые лежат за пределами нашего Кен и другие, которые так распределены, что смешанный внешний вид не соответствует тому, что действительно так. Таким образом, теистическое объяснение менее прост, чем объяснение безразличного божества, и поэтому, если можно утверждать, что априорная вероятность последней гипотезы не меньше, чем вероятность первой гипотезы, можно обратиться к большей простоте Чтобы сделать вывод, что он имеет более высокую заднюю вероятность, чем теистическая гипотеза. Отсюда следует, что две гипотезы логически несовместимы, что вероятность теистической гипотезы должна быть меньше половины. 3.4. Вероятностные версии байесовского стиля Уильяма Роу из очевидного аргумента от зла Мы только что рассмотрели аргумент байесовского стиля, предложенный Полом Дрейпером. Перейдем теперь к другому. В своей статье 1996 года «Очевидный аргумент от зла: второй взгляд» Роу отложила проблему попытки найти удовлетворительное объяснение индуктивного шага, связанного с прямыми, индуктивными формулировками аргумента со зла в пользу совершенно иного , Байесовская формулировка аргумента со зла. Последний аргумент был подвергнут резкой критике со стороны Plantinga (1998), но Роу (Rowe, 1998) остался уверенным, что новый аргумент прост. 3.4.1 Резюме байесовского аргумента Роу Новый аргумент Роу можно резюмировать следующим образом. Во-первых, его формулировка включает в себя только три положения, одним из которых является предложение \ (k \), которое грубо выражает совокупность наших фоновых знаний, а два других предложения заключаются в следующем: \ ((P) \) Ничего хорошего, что мы знаем, оправдывает всемогущее, всезнающее, совершенно хорошее существо в разрешении \ (E_1 \) и \ (E_2 \); \ ((G) \) Существует всемогущее, всезнающее, совершенно доброе существо. Во-вторых, объектом аргумента в целом является начало из некоторых вероятностных предположений, а затем дедуктивное движение, используя только аксиомы теории вероятностей, следующим двум выводам: \ Begin {align} \ tag {C1} & \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt \ Pr (G \ mid k) \\ \ tag {C2} & \ Pr (G \ mid P \ amp k ) \ Lt 0.5 \ ,. \ Конец {} Align Итак, первый вывод состоит в том, что вероятность того, что Бог существует, ниже, учитывая комбинацию \ (P \) вместе с нашим фоном знанием, кроме того, что нам дано только наше фоновое знание. Таким образом, \ (P \) не подтверждает \ (G \) в смысле понижения вероятности \ (G \). Второй вывод состоит в том, что \ (P \) не подтверждает \ (G \) в другом смысле, а именно, он вместе с нашим фоным знанием делает более вероятным, чем \ (G \) ложно. В-третьих, для установления первого вывода Роу нуждается только в следующих трех предположениях: \ Begin {align} \ tag {1} & \ Pr (P \ mid \ negt G \ amp k) = 1 \\ \ tag {2} & \ Pr (\ negt G \ mid k) \ gt 0 \\ \ Tag {3} & \ Pr (P \ mid G \ amp k) \ lt 1 \ end {align} В-четвертых, все три предположения, интерпретируемые как Роу, действительно являются разумными. Что касается (1), то из того, что для любых двух предложений \ (q \) и \ (r \), если \ (q \) влечет \ (r \), то \ (\ Pr (r \ mid q ) = 1 \) вместе с тем, что Роу интерпретирует \ (Р \) так, что \ (\ negt G \) влечет \ (Р \), так как он интерпретирует \ (Р \), говоря, что это Не в том случае, когда существует всемогущее, всезнающее и совершенно хорошее существо вместе с некоторым известным добром, которое оправдывает то, что оно допускает \ (E_1 \) и \ (E_2 \). Тогда, что касается (2) и (3), это, безусловно, кажется правдоподобным, прежде всего, если предположить, что существование Бога не является логически необходимым, существует, по крайней мере, некоторая ненулевая вероятность того, что Бог не существует, учитывая наши А также что существует некоторая ненулевая вероятность того, что никакое добро, которое мы знаем, не оправдывает всемогущего, всезнающего, совершенно хорошего существа в разрешении \ (E_1 \) и \ (E_2 \). Во-вторых, если существование Бога не является ни логически необходимой истиной и не связано с нашим фоном знанием, и если существование Бога вместе с нашим фоном знанием логически не связано с тем, что никакое добро, которое мы знаем, не оправдывает всемогущего, всезнающего, совершенно хорошего (E_1 \) и \ (E_2 \), то можно поддержать (2) и (3), обратившись к очень правдоподобному принципу, что вероятность \ (r \), заданная \ (q \), равна К единице тогда и только тогда, когда \ (q \) влечет \ (г \). Наконец, чтобы установить второй вывод, то есть, что относительно нашего фонового знания вместе с предложением \ (Р \), скорее всего, не существует Бога - Роу нуждается только в одном дополнительном предположении: \ [\ Tag {4} \ Pr (G \ mid k) \ le 0.5 \] Учитывая предположения (1), (2) и (3), как идет аргумент для первого вывода? В схеме сначала используются (1), (2) и (3), чтобы доказать, что \ [\ Notag \ Pr (P \ mid k) \ gt \ Pr (P \ mid G \ amp k) \ \] Затем очень быстро следует, что \ [\ Notag \ Pr (G \ mid k) \ gt \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ \] Предполагая (4), тогда можно сделать вывод, что \ [\ Notag \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt 0.5 \ \ \] Вот подробности. Ключевой отправной точкой является следующая теорема теории вероятностей (Compare Draper, 1996, 268): \ [\ Tag {5} \ Pr (P \ mid k) = [\ Pr (\ negt G \ mid k) \ times \ Pr (P \ mid \ negt G \ amp k)] + [\ Pr (G \ Mid k) \ times \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \] Подставляя в (5) с использованием предположения (1), получаем: \ [\ Tag {6} \ Pr (P \ mid k) = [\ Pr (\ negt G \ mid k) \ times 1] + [\ Pr (G \ mid k) \ times \ Pr (P \ mid G \ Amp k)] \] Далее, это правда теории вероятностей, что \ [\ Tag {7} \ Pr (G \ mid k) = [1 - \ Pr (\ negt G \ mid k)] \] Используя (7), чтобы подставить в (6), \ Begin {align} \ tag {8} & \ Pr (P \ mid k) \\ \ notag & = \ Pr (\ negt G \ mid k) + [[1 - \ Pr (\ negt G \ mid k) ] \ Times \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \\ \ notag & = \ Pr (\ negt G \ mid k) + \ Pr (P \ mid G \ amp k) - [\ Pr (\ negt) G \ mid k) \ times \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \\ \ end {align} Вычитая \ (\ Pr (P \ mid G \ amp k) \) с каждой стороны (8), получим: \ Begin {align} \ tag {9} & \ Pr (P \ mid k) - \ Pr (P \ mid G \ amp k) \\ \ notag & = \ Pr (\ negt G \ mid k) - [\ Pr (\ negt G \ mid k) \ times \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \\ \ notag & = \ Pr (\ negt G \ mid k) \ times [1 - \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \ end {align} Но тогда в силу предположения (2) имеем \ (\ Pr (\ negt G \ mid k) \ gt 0 \), в то время как в силу предположения (3) имеем \ (\ Pr (P \ mid G \ Amp k) \ lt 1 \) и, следовательно, \ ([1 - \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \ gt 0 \), так что из (9) следует, что \ [\ Tag {10} \ Pr (P \ mid k) - \ Pr (P \ mid G \ amp k) \ gt 0 \ \] Таким образом, \ [\ Tag {11} \ Pr (P \ mid k) \ gt \ Pr (P \ mid G \ amp k) \ \] Следующий этап включает показ того, что из (11) следует, что \ [\ Notag \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt \ Pr (G \ mid k) \ \] Это делается следующим образом. Во-первых, из определения условной вероятности следует, что \ [\ Tag {12} \ Pr (P \ amp G \ amp k) = \ Pr (G \ mid P \ amp k)] \ times \ Pr (P \ mid k) \] а также \ [\ Tag {13} \ Pr (P \ amp G \ amp k) = \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \ times \ Pr (G \ mid k) \] Итак, у нас есть \ [\ Tag {14} \ Pr (G \ mid P \ amp k)] \ times \ Pr (P \ mid k) = \ Pr (P \ mid G \ amp k)] \ times \ Pr (G \ mid K) \] Разделив обе части (13) на \ (\ Pr (G \ mid k) \ times \ Pr (P \ mid k) \), получим: \ [\ Tag {15} \ frac {\ Pr (G \ mid P \ amp k)} {\ Pr (G \ mid k)} = \ frac {\ Pr (P \ mid G \ amp k)} {\ Pr (P \ mid k)} \] Тогда из (15) вместе с (11) следует, что \ [\ Tag {16} \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt \ Pr (G \ mid k) \] Наконец, из (16) следует вместе с (4), что \ [\ Tag {17} \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt 0.5 \] 3.4.2. Недостаток в аргументе Учитывая правдоподобие предположений (1), (2) и (3), вместе с безупречной логикой, перспективы нарушения аргумента Роу для его первого вывода могут показаться не перспективными. Аналогичная ситуация и в случае второго заключения Роу не представляется существенно иной, поскольку предположение (4) также представляется весьма правдоподобным ввиду того, что свойство быть всемогущим, всезнающим и совершенно хорошим существом принадлежит к семейству свойств , В том числе свойство быть всемогущим, всезнающим и совершенно злым существом и свойством быть всемогущим, всезнающим и совершенно нравственно безразличным существом, и, с одной стороны, ни одна из последних свойств, по-видимому, менее вероятна Созданный в реальном мире, чем свойство быть всемогущим, всезнающим и совершенно хорошим существом. На самом деле аргумент Роу не обоснован. Причина связана с тем, что в то время как индуктивные аргументы могут терпеть неудачу, так же, как дедуктивные аргументы могут либо из-за ошибочности их логики, либо из их предпосылки ложных, индуктивные аргументы также могут потерпеть неудачу так, что дедуктивные аргументы не могут, поскольку они могут нарушать Принцип, а именно Общее требование доказательств, которое я изложу ниже, и аргумент Роу является дефектным именно таким образом. Хороший способ приблизиться к возражению, которое я имею в виду, - это рассмотреть следующее предварительное возражение против аргумента Роу для вывода о том, что \ [\ Notag \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt 0.5 \,. \] Возражение основано на наблюдении, что аргумент Роу предполагает, как мы видели выше, только следующие четыре предпосылки: \ Begin {align} \ tag {1} & \ Pr (P \ mid \ negt G \ amp k) = 1 \\ \ tag {2} & \ Pr (\ negt G \ mid k) \ gt 0 \\ \ Тег {3} & \ Pr (P \ mid G \ amp k) \ lt 1 \\ \ tag {4} & \ Pr (G \ mid k) \ le 0.5 \ end {align} Обратите внимание, во-первых, что предложение \ (Р \) входит только в первое и третье из этих предпосылок, а во-вторых, что истина обоих этих предпосылок легко защищена. Таким образом, для того, чтобы первое предположение было истинным, все, что необходимо, состоит в том, что \ (\ negt G \) влечет за собой \ (P \), тогда как для третьей предпосылки должно быть истинно все, что необходимо, согласно большинству систем индуктивных Логика, состоит в том, что \ (P \) не влечет за собой \ (G \ amp k \), так как согласно большинству систем индуктивной логики \ (\ Pr (P \ mid G \ amp k) \ lt 1 \) является Только false, если \ (P \) влечет за собой \ (G \ amp k \). Учитывая предположения (1), (2) и (3), как идет аргумент для первого вывода? В схеме сначала используются (1), (2) и (3), чтобы доказать, что \ (\ Pr (P \ mid G \ amp k) \ lt 1 \) Рассмотрим теперь, что произойдет, если, например, Rowe \ (P \) заменяется на: Либо Бог не существует, либо есть перо в моем кармане. Утверждения (1) и (3) будут оба истинными, если замещение, в то время как утверждения (2) и (4) не будут затронуты, и можно будет вывести те же выводы, что и в байесовском аргументе Роу. Но если это так, то теист, несомненно, может утверждать, что тот факт, что «\ (P \)» Роу относится к злу в мире, не играет решающей роли в новом споре Роу! Однако это возражение открыто для следующего ответа. Причина, по которой мне оправдано полагать, что ни Бог не существует, ни ручка в кармане, что я оправдан, полагая, что в кармане есть перо. Предложение о том, что ни Бог не существует, ни ручка в моем кармане, следовательно, не является полным доказательством того, что у меня есть. Но аргумент, о котором идет речь, не может быть изложен в терминах предложения, которое, как мы можем предположить, в этом случае представляет собой общее доказательство, а именно утверждение о том, что в моем кармане есть перо, поскольку это предложение не связано с \ (\ Negt G \). Короче говоря, вывод состоит в том, что приведенная выше пародия на аргумент Роу не работает, поскольку пародия нарушает следующее требование: Общее доказательство Требование : Для любого предложения, которое не является неоправданно оправданным, вероятность того, что человек должен присваивать истинному истинному предложению, - это вероятность того, что предложение имеет отношение к общим доказательствам. Но этот ответ на вышеупомянутое возражение против аргумента для вывода о том, что \ [\ Notag \ Pr (G \ mid P \ amp k) \ lt 0.5 \] Теперь дает понять, что есть решительное возражение против аргумента в целом. Заметим, что если \ (Р \) - утверждение, что Нехорошо мы знаем об оправдании всемогущего, всезнающего, совершенно хорошего существа в разрешении \ (E_1 \) и \ (E_2 \) - интерпретируется таким образом, что \ (\ negt G \) влечет \ (P \), тогда он логически эквивалентен следующему дизъюнктивному утверждению: \ [\ Notag \ negt G \ text {или} P ^ * \] Где \ (P ^ * \) - это предложение, которое Роу изложено в сноске 8 его статьи, а именно: Ничто из того, что мы знаем, не оправдывало бы Бога, если он существует, в разрешении \ (E_1 \) и \ (E_2 \) (1996, 283) Как только это будет замечено, ясно, что аргумент Роу открыт для того же ответа, что и против возражения против аргумента пародии, только что рассмотренного, поскольку оправдание, которое можно предложить для \ (\ negt G \) или \ (P ^ *)) На самом деле является лишь оправданием второго дизъюнкта, т. Е. \ (Р ^ *). Это означает, что, обращаясь к \ (Р \) (т. Е. К \ ((\ negt G) \) или \ (P ^ *)), никто не использует своих общих доказательств. Поэтому аргумент Роу, если он звучит, должен быть сформулирован в терминах \ (P ^ * \). Но в то время как \ (\ negt G \) влечет \ (P \), это не влечет \ (P ^ * \). Итак, результат замены « P » на « P *» в утверждении (1) - это \ [\ Tag {\ (1 ^ * \)} \ Pr (P ^ * \ mid \ negt G \ amp k) = 1 \] - не будет правдой, и поэтому аргумент формы, которую предлагает Роу, не пройдет. Таким образом, байесовский аргумент Роу является необоснованным. 3.5 Индуктивная логика и очевидный аргумент от зла В разделе 3.2.1 изложена конкретная, деонтологическая и прямая индуктивная формулировка аргумента со зла. Все шаги в этом аргументе были дедуктивными, за исключением следующего важного вывода: В нашем мире есть события, такие как животное, умирающее от мучительной смерти в лесном пожаре, и ребенок подвергается затяжным страданиям и возможной смерти из-за рака - таким образом, действия, позволяющие этим событиям, когда можно было их предотвратить, оба ( А) имеют очень серьезные, известные ошибочные характеристики и (б) не имеют правотворческих характеристик, о которых мы знаем, что достаточно, чтобы сбалансировать известные свойства неправильной работы. Поэтому вполне вероятно, что: Для любого такого действия совокупность ошибочных свойств, как известных, так и неизвестных , перевешивает совокупность свойств права, как известных, так и неизвестных . Соответственно, возникает вопрос, правильно ли этот индуктивный шаг. По сути, есть три способа, которыми можно попытаться защитить этот вывод. Один из них - это рассматривать его как случай мгновенного обобщения. Но, как мы видели в разделе 3.2.3, когда мы рассматривали формулировку доказательного аргумента со зла, выдвинутого Уильямом Роу, кажется, что индуктивный шаг в аргументе от зла ​​не может быть защищен путем обращения к мгновенному обобщению. Второй подход заключается в том, чтобы рассматривать этот индуктивный шаг как вопрос вывода лучшего объяснения, и это более перспективная возможность. Этот подход привел бы к аргументации общей формы, выдвинутой Дэвидом Хьюмом и Полом Дрейпером, рассмотренными в разделе. Однако есть третья возможность, которая находится в центре внимания настоящего раздела. В основе этого подхода лежат две общие идеи: во-первых, необходимость в обосновании как индукции посредством мгновенного обобщения, так и вывода наилучшего объяснения (абдукция, метод гипотезы, гипотетико-дедуктивный метод); Вторая идея заключается в том, что в основе такого оправдания лежит защита логической вероятности. Основная идея, соответственно, заключается в том, что способ определить, является ли индуктивный шаг, лежащий в основе доказательного аргумента от зла, звучным, - это введение серьезной индуктивной логики, понимаемой как теория логической вероятности, - нести на себе вопрос. Какова соответствующая теория логической вероятности? Tooley (2008 и 2012) использует теорию Карнапиана, в которой основное предположение о равновероятности формулируется в терминах так называемых «описания структуры», а основной постулат состоит в том, что все описания структуры одинаково вероятны. Но если придерживаться, как делает Тоули (1977 и 1987), что логические закономерности могут быть применимы, то ясно, что фундаментальное предположение о равновероятности должно быть сформулировано с точки зрения законов природы. Однако в настоящее время нет детальной формулировки такого подхода к логической вероятности. 3.5.1 Иллюстрация общей основной идеи Чтобы установить, что индуктивный шаг в версии доказательного аргумента из зла, изложенного выше, звучит, требует довольно технического аргумента в индуктивной логике. Но можно понять интуитивное понимание основной идеи следующим образом. Предположим, что есть правотворчество, о котором мы не знаем. Если действие, позволяющее жестоко убить ребенка, обладали этим свойством, то, возможно, было бы неверным допускать это действие в зависимости от весомости этого неизвестного правотворчества. Но существование неизвестных свойств права не является более вероятным, априорным, чем неизвестные свойства неправильного поведения. Итак, допустим, для этой иллюстрации, что есть два морально значимых свойства, о которых мы, люди, не знаем - правотворное свойство \ (R \) и свойство неправильной работы \ (W \). Предположим далее, что эти два свойства одинаково весомы, так как, априори, нет оснований полагать, что он более значителен, чем другой. Наконец, пусть \ (A \) - действие сознательно разрешающего ребенка быть жестоко убитым, и предположим, что неизвестное морально значимое правотворческое свойство \ (R \) является более весомым, чем свойство неправильного создания, сознательно позволяющее ребенку быть Жестоко убит. Затем можно увидеть, что существуют следующие четыре возможности: Действие \ (A \) имеет и неизвестные свойства, \ (R \) и \ (W \). В этом случае эти два неизвестных свойства отменяют друг друга, а действие \ (A \) будет морально неправильным, все рассмотрено. Действие \ (A \) имеет неизвестное правомерное свойство \ (R \), но не неизвестное свойство неправильной работы \ (W \). В этом случае действие \ (A \) может быть морально допустимым, если принять во внимание все вещи, исходя из предположения, что свойство \ (R \) достаточно сильное, чтобы перевесить известное свойство неправильной работы, позволяющее жестоко убить ребенка. Действие \ (A \) имеет неизвестное свойство неправильной работы \ (W \), но не неизвестное правотворное свойство \ (R \). В этом случае действие \ (A \) является еще более неправильным, все вещи считаются, чем первоначально казалось. Действие \ (A \) не имеет ни одного из неизвестных, морально значимых свойств, \ (R \) и \ (W \). В этом случае действие \ (А \) морально неверно точно в той степени, в которой оно первоначально казалось. В результате этого упрощенного примера, по крайней мере, три из четырех рассмотренных нами возможностей таковы, что действие \ (A \) оказывается морально неправильным, все рассмотрено. Таким образом, интуитивная идея состоит в том, что если у человека есть действие, которое, учитывая только его известные свойства правотворчества и неправильного поведения, является действием, которое было бы морально неправильно выполнять, тогда оно скорее всего является действием, которое оно Было бы морально неправильно выполнять, учитывая совокупность его морально значимых свойств, как известных, так и неизвестных . Но что лежит в основе этой интуитивной идеи? Ответ - это очень основополагающий и очень правдоподобный принцип равновероятности, что если существует семейство взаимоисключающих свойств, а если \ (P \) и \ (Q \) - любые два члена этого семейства, то Априорная вероятность того, что что-то обладает свойством \ (Р \), равно априорной вероятности того, что эта вещь обладает свойством \ (Q \). Ибо тогда, учитывая этот принцип, можно рассматривать семейство свойств второго порядка, которое содержит свойство второго порядка быть правотворным свойством и свойство второго порядка быть неправильным свойством, а затем рассматриваемый принцип равновероятности влечет за собой то, что a Вероятность того, что данное свойство \ (P \) обладает свойством второго порядка, являющимся правомерным свойством, равно априорной вероятности того, что свойство \ (P \) обладает свойством второго порядка, являющимся неправомерным свойством. Аналогично, если рассматривать вместо этого семейство свойств, которое содержит, например, свойство второго порядка быть правомерным свойством веса \ (W \) и свойством второго порядка быть неправильным свойством веса \ (W \ ), Априорная вероятность того, что данное свойство \ (Р \) имеет первое из этих свойств второго порядка, равно априорной вероятности того, что свойство \ (Р \) имеет второе из этих свойств. В результате получается, что действие, которое было бы морально ошибочным, если судить только по его известным морально значимым свойствам, каждая возможность комбинации неизвестных прав и свойств неправильного поведения, которые сделают это действие морально правильным, все рассмотренные вещи будут точно уравновешены комбинацией Неизвестных свойств прав и неправильных действий, которые сделают это действие морально еще более неправильным, все рассмотренное. Но, кроме того, могут быть сочетания неизвестных прав и свойств неправильного поведения, которые могли бы продвигать действие в направлении морального права во всех вещах, но недостаточно далеко, чтобы сделать его морально правильным во всех вещах. Наконец, существует вероятность того, что действие не имеет неизвестных морально значимых свойств. Следовательно, если действие является тем, что было бы морально неправильно совершать, если судить только по его известным морально значимым свойствам, то более вероятно, что это одно, что морально неправильно выполнять, учитывая совокупность его нравственно Значимые свойства, как известные, так и неизвестные. Тогда вероятность того, что, судя по всем правотворным и неправильным свойствам, известна и неизвестна, было бы неверно допускать, чтобы рассматриваемое событие было меньше \ (\ frac {1} {2} \). Получается, что вероятностный вывод, связанный с переходом от утверждения (1) к утверждению (2) в аргументе, изложенном выше в разделе 3.2.1, является индуктивно звуковым. 3.5.2 Формальный результат Как осуществляется формальный расчет? Ответ несколько усложнен, и есть несколько разные способы сделать это, как и в (Tooley 2008 и 2012b), причем метод, используемый в последнем случае, может быть немного более проницательным, но оба метода генерируют один и тот же результат. Более того, ключ в обоих случаях заключается в том, чтобы сделать предположения, которые увеличивают вероятность того, что действие, которое является морально неправильным, если судить только по его известным свойствам правотворчества и неправильного поведения, является морально правильным относительно совокупности его морально значимых свойств, как известных, так и неизвестных , В отсутствие этих «вероятностных» предположений совершенно не ясно, как можно провести расчет. В случае, когда человек фокусируется только на одном действии, чьи известные ошибочные свойства перевешивают его известные свойства правотворчества, результат, как и следовало ожидать, заключается в том, что вероятность того, что рассматриваемое действие не является морально неправильным относительно всей его нравственной Значительные свойства, как известные, так и неизвестные, должны быть меньше половины. Но каков общий результат? Предположим, например, что существуют события \ (n \), каждый из которых таков, что, судя по известным свойствам правотворчества и неправильного поведения, было бы морально неправильно допускать это событие. Какова вероятность того, что ни одно из этих событий (n \) не будет таким, что было бы морально неправильно допускать это событие, оцениваемое в свете всех правдотворных и неправильных свойств, как известных, так и неизвестных? Ответ получен, доказав следующую теорему, касающуюся случая, когда существуют точно неизвестные нравственно-значимые свойства \ (k \): Если есть \ (k \) неизвестные морально значимые свойства, то при данных \ (n \) событиях каждый из них таков, что, судя по известным свойствам правотворчества и неправильного поведения, было бы морально неправильно допускать это событие, вероятность Что ни одно из этих событий не является таким, что морально неправильно допускать, чтобы это событие, судящее в свете всех правдотворных и неправильных свойств, известных и неизвестных , должно быть меньше, чем \ [\ notag \ left (\ dfrac {k} {k +1} \ right) \ left (\ dfrac {1} {n + 1} \ right) \ ,. \] Как можно видеть, эта верхняя граница вероятности того, что не имеет морального значения, позволить любому из событий \ (n \) возрастать при \ (k \), количестве неизвестных морально значимых свойств, возрастает и как \ ( K \) неограниченно возрастает, оно стремится к пределу \ (\ frac {1} {n + 1} \). Поэтому имеет следующую теорему: Учитывая события \ (k \), каждый из которых таков, что, судя по известным свойствам правотворчества и неправильного поведения, было бы морально неправильно допускать это событие, вероятность того, что ни одно из этих событий не будет таким, чтобы было морально неправильно допускать Это событие, оцениваемое в свете всех правдотворных и неправильных свойств, как известных, так и неизвестных , должно быть меньше \ (\ frac {1} {n + 1} \). 3.5.3. Аргумент со зла: количественный результат Этот подход, возможно, имеет два преимущества по сравнению с альтернативными отчетами индуктивного шага, лежащего в основе аргумента со зла. Одна из них заключается в том, что при приведении принципа равновероятности один приближается к проблеме на более фундаментальном уровне, чем любой подход, который обращается либо к обобщению, либо к выводу о лучшем объяснении. Другое заключается в том, что этот подход порождает результат, который позволяет не просто заключить, что, скорее всего, Бог не существует, а также назначает верхнюю границу вероятности существования Бога. Более того, верхняя граница, конечно же, очень низкая: для миллиардов людей и разумных людей, не существовавших, доля, которая имела счастье, никогда не пострадала так, что известные ошибочные свойства, позволяющие таким Страдание перевешивает известные свойства правотворчества, должно быть небольшим. Соответственно, \ (n \) должно быть чрезвычайно большим, и, следовательно, вероятность того, что существует всемогущий, всезнающий и морально совершенный человек, должна быть очень низкой. 4. Ответы на аргумент со зла: опровержения, теодики и защиты Учитывая доказательную формулировку доказательного аргумента со зла, какие ответы возможны? Естественный способ разделения возможных ответов заключается в том, что можно назвать полным опровержением, теодикой и защитой. Давайте начнем с рассмотрения того, что задействовано в этих трех разных, общих типах ответов. Эту тройную классификацию можно получить по следующей линии мысли. Сторонник аргумента от зла ​​утверждает, во-первых, что есть факты о зле в мире, которые делают prima facie необоснованным верить в существование Бога и, во-вторых, что ситуация Не изменяются, когда эти факты объединены со всеми другими вещами, которые оправданы в вере, как по умозаключению, так и неосуществимо, так что вера в существование Бога также необоснованна по сравнению с общими доступными доказательствами вместе со всеми соответствующими базисными состояниями , Отвечая на аргумент со зла, можно было бы бросить вызов любой из этих претензий. То есть можно было бы, по крайней мере, аргументировать, что есть факты о зле, которые при прочих равных условиях делают веру в Бога необоснованной, но затем утверждают, что когда эти соображения встроены в общую эпистемическую ситуацию , Вера в существование Бога может считаться разумной, все рассмотрено. В качестве альтернативы можно было бы защитить более радикальный тезис о том, что в мире нет фактов о зле, которые делают даже prima facie необоснованным верить в существование Бога. Если последний тезис правилен, аргумент от зла ​​даже не начинается. Такие ответы на аргумент со зла естественно классифицируются, следовательно, как попытки, полное опровержение аргумента. Утверждение, что соответствующие факты о зле не делают даже prima facie необоснованным, чтобы верить в существование Бога, вероятно, поражает большинство философов, конечно, как неправдоподобное. Мы увидим, однако, что ряд философских теистов попытались защитить этот тип реакции на аргумент со зла. Альтернативный курс состоит в том, чтобы предоставить факты о поистине нежелательных состояниях мира, которые делают prima facie необоснованным полагать, что Бог существует, но затем утверждать, что вера в существование Бога не является необоснованной, все рассмотрено. Однако этот ответ может иметь две слегка отличающиеся формы. Одна из возможностей - предложение полной теодицеи . Поскольку я использую этот термин, это включает в себя тезис о том, что для каждого фактического зла, найденного в мире, можно описать какое-то положение вещей, которое разумно полагать, существует и которое таково, что, если оно существует, обеспечит Всемогущее и всезнающее существо с морально достаточной причиной разрешения зла, о котором идет речь. Здесь следует отметить, что термин «теодицеи» иногда используется в более сильном смысле, согласно которому человек, который предлагает теодицею, пытается показать не только, что существуют такие морально достаточные причины, но и причины, на которые ссылаются , причины. Этим термином пользовались Элвин Плантинга (1974a, 10, 1985a, 35) и Роберт Адамс (1985, 242), но, как было отмечено рядом авторов, включая Ричарда Суинберна (1988, 298) и Уильяма Hasker (1988, 5), то есть седло теодика с излишне амбициозной программой. Другая возможность - это защита. Но что такое защита? В контексте абстрактных, несовместимых версий аргумента от зла ​​этот термин обычно используется для обозначения попыток показать, что нет логической несовместимости между существованием зла и существованием Бога. Такие попытки включают постановку истории, которая влечет за собой существование Бога и зла, и это логически непротиворечиво. Но как только кто-то фокусируется на доказательных формулировках аргумента со зла, требуется другая интерпретация, если этот термин должен оставаться полезным, поскольку создание логически последовательной истории, которая предполагает существование как Бога, так и зла, ничего не сделает Чтобы показать, что зло не делает существование Бога маловероятным или даже очень маловероятным. Итак, что еще требуется за логически последовательной историей определенного рода? Один из ответов, который предлагается некоторыми дискуссиями, заключается в том, что история должна быть той, которая истинна для всего, что мы знаем. Таким образом, Питер ван Инваген в своей книге «Проблема зла» часто утверждает, что различные предложения «верны для всего, что мы знаем», а в разделе «Детальное содержание» в начале его книги он предлагает следующую характеристику идеи Обороны: Идея «защиты» вводится: то есть идея истории, в которой содержится как Бог, так и все существующие на самом деле пороки, история, которая выдвигается не как истинная, а как «истинная для всех, кто знает». (2006, xii) Однако представляется маловероятным, однако, что его просто случай, когда человек не знает, что история ложна, может быть достаточной, поскольку вполне может быть, что, хотя никто не знает, что p ложно, Убедительные доказательства того, что это так. Но если у вас есть убедительные доказательства того, что история ложна, трудно понять, как сама история может противостоять доказательству аргументации от зла. Кажется, соответственно, что некоторые утверждения о вероятности того, что история истинна, необходимы. Одна из возможностей, предложенная некоторыми дискуссиями, заключается в том, что можно утверждать, что вместо того, чтобы история была отдаленной возможностью, которая имеет лишь незначительную вероятность быть правдой, история представляет собой «реальную возможность», и поэтому имеет существенные шансы быть правдой , Таким образом, хотя Питер ван Инваген обычно говорит о том, что его истории «истинны для всех, кого он знает, он также вводит различие между удаленными возможностями и реальными возможностями» (2006, лекция 4, стр. 66-71). Однако также трудно понять, как этого может быть достаточно. Предположим, например, что один расскажет историю о Боге и Холокосте, которая такова, что если бы это было так, всемогущее существо было бы морально оправдано, чтобы не предотвратить Холокост. Предположим, далее, что утверждается, что существует 20-процентный шанс, что история верна. Вероятно, двадцать процентов шансов - это реальная возможность, но как этот двадцатьпроцентный шанс подорвет версию аргумента от зла, вывод которой заключался в том, что вероятность того, что всемогущее существо будет оправдана в разрешении Холокоста, была очень низкой? Учитывая очевидный отказ от предыдущих двух предложений, естественный вывод состоит в том, что история, которая участвует в защите, должна быть той, которая, вероятно, будет правдой. Но если это правильно, как защита отличается от теодицеи? Ответ заключается в том, что, хотя теодицея должна указывать причины, достаточные для оправдания всемогущего и всезнающего существа, позволяющего всем золам, найденным в мире, необходимо лишь показать, что есть основания полагать, что есть причины, которые оправдывали бы всемогущество и Всеведущее, не предотвращая зла, которое можно найти в мире, даже если кто-то не знает, что это за причины. Защита отличается от теодицеи, тогда защита защищает только то, что, вероятно, существуют некоторые причины, оправдывающие Бога; Он не пытается указать, что они собой представляют. Однако есть одна окончательная возможность, которую необходимо учитывать. Это идея о том, что то, что необходимо в защите, - это не история, которая может показаться скорее правдой, а скорее история, которая, насколько нам известно, маловероятна. Мысль здесь состоит в том, что даже если есть вероятность того, что история имеет отношение к нашей доказательной базе, мы не сможем определить, что это за вероятность, или даже любой разумно ограниченный диапазон, в котором эта вероятность падает. Если это так, нельзя показать, что история, вероятно, будет правдой, но и не может быть показано, что история вряд ли будет правдой. Возникает вопрос, является ли предложение, которое подрывало бы индуктивный аргумент от зла, если бы он знал, что оно истинно, может подрывать аргумент, если невозможно определить вероятность того, что предложение будет истинным, и если да, то каким образом. Одна мысль может заключаться в том, что, если вы не можете назначить какую-либо вероятность для предложения, нужно относиться к нему как к правдивому, чтобы быть ложным. Но суждения резко меняются в логической форме: некоторые из них, например, могут рассматриваться как атомарные, другие - широкие обобщения, другие - сложные союзы и т. Д. Если рассматривать какое-либо предложение, к которому нельзя было бы назначить вероятность, равную вероятности быть истинной, чтобы быть ложной, результатом было бы некогерентное распределение вероятностей. С другой стороны, если принять эту идею только в случае атомных предложений, то, учитывая, что истории, которые продвинуты в области защиты и теологии, как правило, довольно сложны, эти истории приведут к назначению низких вероятностей, и тогда неясно, как Они могут подорвать индуктивный аргумент от зла. 5. Попытка полного опровержения Существует, по крайней мере, три основных способа, с помощью которых можно попытаться показать, что аргумент зла ​​не позволяет установить, что зло является даже доказательством prima facie против существования Бога, не говоря уже о том, что существование Бога маловероятно относительно нашего общего доказательства. Первые призывы к человеческим эпистемологическим ограничениям; Во-вторых, к утверждению, что нет лучшего из всех возможных миров; А третий - онтологическому аргументу. 5.1. Эпистемологические ограничения человека Самая популярная попытка полного опровержения аргумента от зла ​​утверждает, что из-за человеческих когнитивных ограничений нет звукового индуктивного аргумента, который мог бы дать возможность перейти от предпосылки о том, что есть состояния дел, которые, принимая во внимание только то, что Мы знаем, было бы морально очень неправильно для всемогущего и всезнающего человека, чтобы позволить существовать, к заключению, что существуют такие состояния дел, что вполне вероятно, что, если принять во внимание все это, было бы морально очень неправильно для всемогущего и Всеведущий, чтобы позволить этим состояниям вещей существовать. Обращение к человеческим когнитивным ограничениям поднимает очень важный вопрос, и мы видели, что очень естественное изложение логической формы индуктивного шага в случае прямого индуктивного аргумента неудовлетворительно. Но, как мы видели в разделах 3.3 и 3.4, существуют другие данные о типе рассуждений, связанных с критическим индуктивным шагом в доказательных формах аргумента от зла. Прежде всего, призыв к человеческим когнитивным ограничениям сам по себе не показывает, что есть что-то неправильное либо с рассуждениями, которые Дрейпер предлагает в поддержку критической предпосылки в своей косвенной индуктивной версии аргумента от зла, либо с выводами к лучшему Объяснение типа рассуждений, используемых в обновленной версии косвенной индуктивной формулировки Юма аргумента со зла. Во-вторых, обращение к человеческим когнитивным ограничениям не дает никаких оснований для отказа от версии аргумента от зла, которая обращается к фундаментальным принципам равновероятности индуктивной логики, принципам, которые, возможно, должны быть получены, если какая-либо индукция оправдана. Таким образом, казалось бы, что призыв к человеческим когнитивным ограничениям не может дать ответ на доказательную версию аргумента со зла. 5.2 Ответ «Лучшее из всех возможных миров» Второй способ попытаться показать, что аргумент от зла ​​даже не начался, - это обращение к утверждению, что нет лучшего из всех возможных миров. Здесь основная идея состоит в том, что если для любого возможного мира, каким бы хорошим он ни был, есть лучший, то тот факт, что этот мир может быть улучшен, не дает ни одной причины для того, чтобы заключить, что если есть всемогущее и всезнающее существо, Это существо не может быть морально совершенным. Этот ответ на аргумент от зла ​​был довольно долгое время. Однако в последние годы он был сильно защищен Джорджем Шлезингер (1964, 1977), а совсем недавно - Питером Форрестом (1981), - хотя Форрест, с любопытством, описывает защиту как «пренебрегаемую», и Не относится ни к известным дискуссиям Шлезингера, ни к очень сильным возражениям, направленным против этого ответа на аргумент со зла. Естественный ответ на эту попытку опровергнуть аргумент со зла был очень четко определен несколько лет назад Николасом Ла Пара (1965) и Хейгом Хачадурианом (1966) и другими, и он был разработан особенно сильным и подробным образом в Статья Кита Чжана (1987). Основная идея этого ответа состоит в том, что аргумент от зла, когда он правильно сформулирован деонтологически , не включает утверждение о том, что этот мир может быть улучшен, или по утверждению, что это не лучший из всех возможных миров: Вместо этого он утверждает, что есть веские основания утверждать, что мир содержит в себе зло, в том числе случаи страдания, что было бы морально неправильно, если бы все считалось, для всемогущего и всезнающего существа. Как следствие, утверждение о том, что могут быть лучшие и лучшие миры без ограничений, просто не имеет отношения к аргументу зла, правильно сформулированному. Если принять деонтологический подход к этике, этот ответ кажется решающим. Однако многие современные философы являются косвенниками, поэтому нужно учитывать, как выглядит «не лучший из всех возможных миров», если принять последовательный подход. Вначале может показаться, что, объединив ответ «не лучший из всех возможных миров» с последовательностью, можно построить успешное, полное опровержение. Предположим, что справедливы следующие вещи: Действие является, по определению, объективно морально правильным тогда и только тогда, когда оно есть, среди действий, которые можно было выполнить, по крайней мере, одного из действий, которое производит по меньшей мере такую ​​же ценность, как и каждое альтернативное действие; Действие объективно морально неверно тогда и только тогда, когда оно не является объективно морально правильным; Один из них морально заслуживает порицания, только если кто-то совершает какое-то объективно неправильное действие, когда вместо этого можно было бы выполнить объективно правильное действие; Если человек является всемогущим и всезнающим существом, то для любого действия есть всегда какое-то другое действие, которое дает большую ценность. Из этого следует, что невозможно, чтобы всемогущее и всезнающее существо совершало нравственно неправильное действие, и поэтому отказ такого существа предотвратить различные пороки в этом мире не может быть морально неправильным. Подумайте о всемогущем и всезнающем существе, которое создает мир с двумя миллионами невинных людей, каждый из которых навсегда страдает от чрезмерно сильных страданий. Если (1), (2) и (3) правы, то такое существо не делает ничего морально неправильного. Но этот вывод, безусловно, неприемлем, и поэтому, если данная версия косвентизма влечет за собой такой вывод, то эту форму косвентизма следует отвергнуть. Может ли косвентизм избежать этого вывода? Можно ли сформулировать его таким образом, чтобы в нем заключался вывод о том, что допускать очень большие незаслуженные страдания морально очень разные и гораздо более серьезные, чем просто воздерживаться от создания как можно большего числа счастливых людей или просто воздерживаться от создания людей, которые Не так экстатически счастливы, как могли бы быть? Если этого не может быть, тогда казалось бы, что правильный вывод заключается в том, что косвенный подход необоснован. С другой стороны, если конкрементизм может быть сформулирован так, что это различие будет захвачено, то обращение к косвентизму, сформулированное таким образом правильным образом, не позволит избежать критического возражения против «лучшего ответа всех возможных миров» К аргументу со зла. 5.3. Призыв к онтологическому аргументу Последний способ, с помощью которого можно попытаться показать, что факты о зле не могут составлять даже доказательства prima facie против существования Бога, - это обращение к онтологическому аргументу. Относительно немногие философы придерживались, конечно, того, что онтологический аргумент звучит. Но, несомненно, были заметные исключения - такие как Ансельм и Декарт, а в прошлом веке Чарльз Хартшорн (1962), Норман Малкольм (1960) и Элвин Плантинга (1974a, 1974b) Если онтологический аргумент звучит, это будет довольно решительным опровержением аргумента со зла. Ибо, проявляя не только то, что существует всемогущее, всезнающее и нравственно совершенное существо, но также и то, что необходимо, чтобы такое существо существовало, это повлекло бы за собой то, что суждение о том, что Бог не существует, должно обладать нулевой вероятностью по любому совокупности доказательств без разницы. Соответственно, единственный вопрос заключается в том, является ли онтологический аргумент обоснованным. Подавляющее большинство современных философов считают, что это не так, и одним из аргументов в пользу этой точки зрения является обращение к усиленным возражениям типа Гаунило, где идея об усиленном возражении типа Гаунило заключается в том, что вместо простого Онтологический аргумент, как это сделал Гаунило в ответ на Ансельм, чтобы показать, что существует проблема перенаселения для реальности в виде совершенных островов, совершенных единорогов и т. Д., Вместо этого можно построить версии, которые приводят к взаимно несовместимым выводам, таким Как вывод о том, что существует идеальный растворитель, а также вывод о том, что существует совершенно нерастворимое вещество (Tooley, 1981). Но если логическая форма онтологического аргумента такова, что аргументы точно такой же формы порождают противоречия, то онтологический аргумент должен быть необоснованным. Более удовлетворительный ответ на онтологический аргумент, конечно, показал бы не только, что онтологический аргумент необоснован, но также и почему он является необоснованным. Однако такой ответ требует удовлетворительного учета условий истинности модальных утверждений - что-то, что выходит за рамки этой статьи 6. Попытка защиты В этом разделе мы рассмотрим три попытки показать, что разумно полагать, что каждое зло таково, что всемогущий и всезнающий человек будет иметь морально достаточную причину, чтобы не препятствовать его существованию, даже если человек не в состоянии сказать, в Каждый случай, какова эта морально достаточная причина. 6.1. Обращение к положительным доказательствам существования Бога Если конкретная конкретная формулировка аргумента от зла ​​обращается к случаям изначально нежелательных состояний дел, которые порождают только доказательные соображения, а не заключение о несовместимости, то, хотя существование Бога может быть маловероятным относительно этих доказательств, Это может быть неправдоподобно по отношению к общим доказательствам. Теисты, однако, часто утверждали, что есть множество аргументов, которые, даже если они не доказывают, что Бог существует, дают положительные доказательства. Разве эти положительные доказательства не перевешивают негативные свидетельства очевидного необоснованного зла? Исходя из этой линии мысли, ряд философов продолжал утверждать, что для оправдания утверждения о том, что в мире есть зло, которые утверждают, что маловероятно существование Бога, сначала нужно было бы изучить все Традиционные аргументы в пользу существования Бога, и показать, что никто из них не звучит. Например, Элвин Плантинга говорит, что для того, чтобы ателолог показал, что существование Бога маловероятно по отношению к общим доказательствам, «он был бы обязан рассматривать все те причины, которые естественные богословы ссылались в пользу теистической веры - Например, традиционные космологические, телеологические и онтологические аргументы »(1979, 3). Аналогичным образом Брюс Райхенбах замечает: Что касается индуктивного аргумента атеролога от зла, то теист мог бы разумно утверждать, что исключение ателогом теистических аргументов или доказательств существования Бога, выдвинутых естественным теологом, исказило результаты. (1980, 224) Теперь, конечно, верно, что если кто-то защищает версию аргумента от зла, которая поддерживает только вероятностный вывод, нужно рассмотреть, какие положительные причины могут быть предложены в поддержку существования Бога. Но Плантинга и Райхенбах выдвигают здесь более сильное требование, поскольку они говорят, что нужно смотреть на все традиционные теистические аргументы, такие как космологические и телеологические. Короче говоря, они утверждают, что если один из этих аргументов оказался оправданным, то он вполне мог бы подорвать аргумент со зла. Но этот взгляд кажется ошибочным. Рассмотрим космологический аргумент. В некоторых версиях вывод заключается в том, что существует невозмутимый движок. В других, что есть первая причина. В других, что есть необходимое существо, имеющее свою потребность в себе. Ни в одном из этих выводов не содержится никаких претензий в отношении морального характера рассматриваемого субъекта, не говоря уже о том, что он является морально совершенным человеком. Но в отсутствие такого требования, как могли бы такие аргументы, даже если они оказались здравыми, послужили причиной подрыва аргумента со зла? Ситуация не существенно различается в случае аргумента из порядка или в случае аргумента тонкой настройки. Ибо, хотя эти аргументы, если бы они звучали, послужили бы основанием для того, чтобы сделать какой-то предварительный вывод о нравственном характере дизайнера или создателя вселенной, это заключение не было бы тем, что можно было бы использовать для свержения аргумента со зла. Для данной смеси добра и зла, которую можно найти в мире, аргумент из порядка вряд ли может обеспечить поддержку даже для существования дизайнера или создателя, который очень хорош, не говоря уже о том, кто морально совершенен. Поэтому очень трудно понять, как любой телеологический аргумент, не более, чем любой космологический, может опрокинуть аргумент со зла. Аналогичный вывод можно отстаивать в отношении других аргументов, таких как те, которые относятся к предполагаемым чудесам или религиозным переживаниям. В то время как в случае религиозного опыта можно утверждать, что личный контакт с существом может предоставить дополнительные доказательства в отношении характера человека, ясно, что первичные доказательства, касающиеся характера человека, должны состоять из информации о том, что делает человек и не делает делать. Таким образом, вопреки утверждению Роберта Адамса (1985, 245), даже если бы существовали верические религиозные переживания, они не обеспечивали бы удовлетворительную защиту от аргумента со зла. Хороший способ подчеркнуть основной момент здесь состоит в том, чтобы изложить альтернативную формулировку аргумента из зла, в которой он, ради аргументации, предоставляется всемогущий и всезнающий человек. Результатом этого является то, что вывод, по которому изначально приходит, заключается не в том, что нет всемогущего, всезнающего и морально совершенного человека, а скорее, что, хотя есть всемогущий и всезнающий человек, этот человек не является морально совершенным, Из чего следует, что нет всемогущего, всезнающего и морально совершенного человека. Когда аргумент от зла ​​переформулируется таким образом, становится ясно, что подавляющее большинство соображений, которые были предложены в качестве причин для веры в Бога, могут мало помочь человеку, который пытается противостоять аргументу со зла. Большинство из них в лучшем случае обеспечивают очень незначительные основания для любого вывода о нравственном характере любого всемогущего и всезнающего существа, которое может существовать, и почти никто из них не поддерживает какую-либо гипотезу о том, что существует всемогущее и всезнающее существо Который также морально совершенен. Онтологический аргумент, конечно, является заметным исключением, и, следовательно, сторонник аргумента со зла, безусловно, должен быть способен показать, что он необоснован. Но почти все другие стандартные аргументы просто не в этом. 6.2. Вера в существование Бога как неоправданно обоснованная Что, если вместо того, чтобы считать, что есть положительные доказательства, подтверждающие существование Бога, вместо этого следует, что вера в то, что существует Бог, неоправданно оправдана? Претензия, о которой идет речь, является интересной, и тщательная оценка ее будет включать рассмотрение некоторых глубоких вопросов в эпистемологии. К счастью, в настоящем контексте, похоже, нет никакой реальной разницы, истинно ли утверждение. Причина возникает, если учесть эпистемологию восприятия. Некоторые философы считают, что некоторые убеждения в отношении физических объектов неоправданно оправданы, в то время как другие считают, что это никогда не бывает так, и что оправданные убеждения о физических состояниях дел всегда оправдываются путем вывода к лучшему объяснению, которое исходит из убеждений о своих опыт. Но прямые реалисты, так же как косвенные реалисты, признают, что могут быть случаи, когда человек будет оправдан, полагая, что определенное физическое состояние дел было достигнуто не за то, что у него есть хорошие доказательства того, что он галлюцинирует, или подвержен Перцептивная иллюзия. Более того, учитывая доказательства соответствующего рода, не имеет значения, верен ли прямой реализм или косвенный реализм: рассматриваемая вера в обоих случаях подорвана в той же степени. В случае религиозного опыта ситуация та же. Если, как утверждалось в предыдущем разделе, первичные доказательства, касающиеся характера человека, состоят в том, что человек делает или не делает в разных обстоятельствах, и, если, как следствие, выводы о характере божества, основанного на религиозном опыте, могут Быть подрезанным аргументом со зла, тогда ничего не изменится, если учесть, что наличие религиозных переживаний, а не предоставление доказательств существования Бога, делает так, что человек неоправданно оправдан в вере в существование Бога. Невыразимое оправдание - это просто оправдание prima facie , и это подрывается доказательствами, свидетельствующими о характере человека, который касается того, что человек делает и чего не делает. 6.3. Индукция на основе частичного успеха Swinburne (1988, 297-8) утверждал в поддержку вывода о том, что теизм нуждается в теодице. При этом он отметил одну незначительную квалификацию, а именно: если бы можно было продемонстрировать, что для достаточно впечатляющего диапазона зла, которое изначально казалось проблематичным, вполне вероятно, что всемогущий и всезнающий человек был бы морально оправдан, если бы не предотвратил Их можно было бы оправдать, полагая, что то же самое будет справедливо в отношении других зол, даже если в тех других случаях нельзя указать, что может быть морально достаточной причиной их разрешения. То, что Суинберн говорит здесь, безусловно, очень разумно, и я не вижу принципиальных возражений против такой защиты. Проблема в том, что никакая теодицея, которая когда-либо была предложена, не была успешной соответствующим образом, то есть нет впечатляющего диапазона нежелательных состояний дел, когда люди изначально думают, что неправильные свойства, позволяющие таким состояниям вещей существовать Значительно перевешивают любые правотворные свойства, связанные с этим, но где, столкнувшись с какой-то предложенной теодицеией, люди начинают полагать, что было бы морально допустимо разрешить такие состояния дел. Действительно, трудно найти такие случаи, не говоря уже о впечатляющем диапазоне. 7. Теодики Каковы перспективы полной или почти полной теодицеи? Некоторые философы, такие как Swinburne, настроены оптимистично и считают, что «необходимая теодицея может быть предоставлена» (1988, 311). Другие, в том числе многие теисты, гораздо меньше надеются. Plantinga, например, замечает: ... мы не можем понять, почему наш мир, со всеми его проблемами, был бы лучше, чем другие, которые, как мы думаем, мы можем себе представить или что , в какой-то степени, является причиной Бога для разрешения данного конкретного и ужасающего зла. Мы не только не можем этого видеть, мы не можем думать о каких-либо очень хороших возможностях. И здесь я должен сказать, что большинство попыток объяснить, почему Бог допускает зла-теодики , как мы можем их назвать, - поразить меня как прохладный, мелкий и в конечном счете легкомысленный. (1985a, 35) Какие типы теодиций были предложены? Исчерпывающий опрос здесь невозможен, но среди наиболее важных - теодики, которые обращаются, во-первых, к ценности приобретения желательных черт характера перед лицом страданий; Во-вторых, к ценности свободной воли свободы; В-третьих, на ценность свободы нанести чудовищное зло; И в-четвертых, к ценности мира, который управляется естественными законами. 7.1. Душевная теодицея Один очень важный тип теодицеи, который особенно защищал Джон Хик, включает в себя идею о том, что зло, которое содержится в мире, можно считать оправданным, если взглянуть на мир, спроектированный Богом, как среду, в которой люди через свой свободный выбор , Могут пройти духовный рост, который в конечном итоге будет соответствовать им для общения с Богом: Значение-суждение, которое подразумевается здесь неявно, заключается в том, что тот, кто достиг благости, встречаясь и, в конце концов, осваивая искушение и, таким образом, правильно делая ответственно выбор в конкретных ситуациях, хорош в более богатом и более ценном смысле, чем тот, который был создан Ab initio в состоянии невинности или добродетели. В первом случае, который является истинным моральным достижением человечества, добродетель человека имеет в себе силу искушений, преодолеваемых силами, стабильность, основанную на накоплении правильных решений, и положительный и ответственный характер, который исходит от инвестиций Дорогостоящие личные усилия. (1977, 255-6) Таким образом, основное предположение Хика заключается в том, что создание души - это великое благо, поэтому Бог был бы оправдан в создании мира с этой целью в виду, что наш мир очень хорошо разработан в этом отношении и, следовательно, Зло как проблема, потому что один ошибочно думает, что мир должен вместо этого быть гедонистическим раем. Является ли эта теодицея удовлетворительной? Существует ряд причин для того, чтобы придерживаться этого. Во-первых, как насчет ужасающих страданий, которые испытывают люди, либо в руках других, как в Холокосте, или из-за таких терминальных болезней, как рак? Один писатель-Элеонор Стамп предположил, что страшные страдания, которые многие люди преследуют в конце своей жизни, в тех случаях, когда его нельзя смягчить, следует рассматривать как страдание, которое было предопределено Богом для духовного здоровья личности (1993b, 349). Но с учетом того, что страшные терминальные болезни чаще всего падают на тех, кто находится в плохом духовном здоровье, а не на добрый характер, не говоря уже о том, что они падают только на первое, эта «духовная химиотерапия» кажется совершенно безнадежной. В более общем плане, по всей видимости, нет причин, почему мир должен содержать ужасающие страдания, если он должен создать благоприятные условия для развития характера в ответ на вызовы и соблазны. Во-вторых, и проиллюстрирована слабостью собственного обсуждения Хика (1977, 309-17), теодицизм, создающий душу, не дает никакого оправдания существованию какой-либо животной боли, не говоря уже о мире, где хищничество не только присутствует, но и является основным Особенность жизни человека, не относящейся к человеку, и была так в течение миллионов лет. Мир вполне мог содержать только людей, или только людей и травоядных. В-третьих, теодицея, создающая душу, также не учитывает страдания, которые переносят молодые, невинные дети, либо из-за страшных болезней, либо от рук взрослых. Ибо здесь, как и в случае с животными, нет цели для создания души. Наконец, если целью было создать мир, который был бы хорошим местом для создания души, разве наша земля считалась бы как хорошо выполненная работа? Очень сложно это понять. Некоторые люди умирают молодыми, прежде чем у них будет хоть какой-то шанс овладеть соблазнами, ответить на вызовы и морально развиться. Другие терпят страдания настолько велики, что им практически невозможно развить те моральные черты, которые связаны с отношениями с другими. Третьи наслаждаются жизнью легкости и роскоши, где практически нет ничего, что бросает им вызов на моральный рост. 7.2 Свободная воля Второй важный подход к теодицеи включает в себя следующие идеи: во-первых, свобода воли либертарианца имеет большое значение; Во-вторых, потому что это часть определения свободной воли свободы, что свободное в этом смысле действие не может быть вызвано чем-либо вне агента, даже Бог не может заставить человека свободно делать то, что правильно; И в-третьих, что из-за большой пользы либертарианской воли, лучше, чтобы Бог создал мир, в котором у агентов есть свободолюбивая свобода, даже если они могут злоупотреблять им и делать то, что неправильно, чем то, что Бог создает мир, где У агентов нет свободной свободы. Одна из проблем, связанных с призывом к свободной волеизъявлению, заключается в том, что удовлетворительного описания концепции свободной свободы волеизъявление пока нет. Таким образом, хотя требование о том, что для того, чтобы быть свободным в либертарном смысле, действие, не имеющее какой-либо причины, лежащей вне агента, является непроблематичным, это, очевидно, не является достаточным условием, поскольку это условие будет выполнено, если рассматриваемое поведение Были вызваны случайными событиями внутри агента. Поэтому нужно добавить, что агент в некотором смысле является причиной действия. Но как понимать эту причину? Настоящие отчеты о метафизике причинности обычно трактуют причины как состояния дел. Если, однако, такой подход применяется, то кажется, что все, что имеет место, когда действие свободно осуществляется в либертарном смысле, заключается в том, что существует какое-то непредвиденное психическое состояние агента, которое причинно порождает соответствующее поведение, И почему свобода, понятая таким образом, должна считаться ценной, далека от ясности. Альтернативой является переход от события-причинности к тому, что называется «агент-причинность». Но тогда вопрос заключается в том, есть ли удовлетворительный отчет о причинности, когда причинность не является отношением между состояниями дел. Некоторые философы, такие как Тимоти О'Коннор (1995, 1996, 2000a, 2000b и 2002) и Рэндольф Кларк (1993, 1996 и 2003), утверждали, что такая учетная запись может быть предоставлена, но их предложения не получили широкого распространения , Но даже если трудности в отношении свободы свободной воли либертарианцев отложены, все же есть очень сильные возражения против подхода «свободной воли». Во-первых, и самое главное, тот факт, что свобода воли свобода ценна, не предполагает, что никто не должен вмешиваться в осуществление свободной воли. Действительно, очень мало людей думают, что не следует вмешиваться, чтобы кто-то не изнасиловал или не убил. Напротив, почти каждый будет считать, что отказ предотвратить ужасно злые действия, когда можно это сделать, будет серьезно неправильным. Во-вторых, предположение о том, что свобода воли либертарианта ценна, не означает, что людям хорошо иметь власть наносить большой вред другим. Таким образом, люди могли бы, например, иметь свободную волю, но не иметь возможности пытать и убивать других. В-третьих, многие пороки вызваны природными процессами, такими как землетрясения, ураганы и другие погодные условия, а также самыми разнообразными заболеваниями. Подобное зло, по-видимому, не является результатом нравственно неправильных действий. Если это правильно, то призыв к свободной воле не дает ответа на аргумент со зла, который фокусируется на таком зле. Некоторые авторы, такие как К. С. Льюис и Элвин Плантинга, предположили, что такое зло может в конечном итоге быть связано с аморальными действиями сверхъестественных существ (Lewis, 1957, 122-3; Plantinga, 1974a, 58). Если бы это было так, то были бы применены первые два возражения, упомянутые выше: у одного было бы еще много случаев, когда людям давали власть, намного превосходящую силу, которую имеет любой человек, чтобы нанести большой вред другим, а затем Позволил Богу использовать эту силу для совершения ужасающе злых действий, ведущих к огромным страданиям и смерти. Кроме того, однако, можно утверждать, что, хотя возможно, что землетрясения, ураганы, рак и хищничество животных вызваны злонамеренными сверхъестественными существами, вероятность того, что это так, крайне низка. 7.3 Свобода великого зла Тот факт, что агенты могут быть свободными в либертарианском смысле, даже если они не имели возможности причинить большой вред другим, привел хотя бы одного философа, а именно, Ричарда Суинберна, утверждать, что, хотя свобода воли является ценной, Это зависит от диапазона действий, открытых для одного. Идея Суинберна состоит в том, что если возможные действия, открытые для одного, сильно различаются по моральной ценности, тогда либертарианская свободная воля очень ценна, тогда как если изменение в моральном статусе того, что можно сделать, очень ограничено, тогда либертарианская свобода добавит Гораздо меньше для мира: у человека есть то, что было охарактеризовано как «игрушечный мир», где человек несет очень небольшую ответственность за благосостояние других. Этот вариант по призыву к свободной волеизъявлению также открыт для ряда возражений. Во-первых, как и в случае со свободой воли в целом, эта линия мышления не дает никаких оснований для существования случаев, которые не только появляются при беглом осмотре, но и являются естественным злом, не вызываемым никакими агентами, но где, кроме того, самые близкие Научная экспертиза подтверждает вывод о том, что нет оснований для постулирования чего-либо, кроме чисто физических событий, в качестве причин рассматриваемых случаев. Во-вторых, если имеет значение просто существование альтернативных действий, которые сильно различаются по моральной ценности, это может иметь место даже в мире, где человек не имеет силы наносить большой вред другим, поскольку могут быть действия, которые, вместо того, чтобы причинять Великие страдания на других, вместо этого благотворно влияют на других, и которые можно либо выполнить, либо преднамеренно воздерживаться от выполнения. В-третьих, в чем же заключается основная мысль? В случае действий человека Суинберн уверенно считает, что кто-то должен помешать кому-то делать что-то, что было бы морально ужасно, если можно это сделать. Итак, идея состоит в том, что, хотя случайное предотвращение таких зла не приводит к существенному уменьшению степени моральной ответственности других людей, если сила человека должна увеличиваться, будет достигнут момент, когда нужно иногда воздерживаться от того, чтобы люди не совершали морально ужасающие действия? Но почему это должно быть так? Один ответ может заключаться в том, что если бы кто-то слишком часто вмешивался, люди бы поверили, что у них не было возможности выполнять такие действия. Но, во-первых, неясно, почему это было бы нежелательно. Например, люди могут быть совершенно злыми, потому что они все еще могут очень желать, чтобы у них была власть совершать такие ужасные действия, и быть склонными выполнять такие действия, если они когда-либо придут к власти. Во-вторых, предотвращение глубоко злых действий может иметь совершенно иные формы. Например, людям может быть дана совесть, которая их привела, когда они решили причинить большие травмы другим и собирались сделать это, чтобы почувствовать, что то, что они собирались сделать, было слишком ужасным, чтобы они Не будет проходить через действие. В таком мире люди, несомненно, могли бы чувствовать, что они сами способны совершать ужасно злые действия, и они будут созерцать выполнение таких действий, но в конечном итоге их чувство великой неправоты действий восторжествует над их эгоистичными причинами желания Для выполнения соответствующих действий. 7.4 Потребность в естественных законах Последняя важная теодицея включает в себя следующие идеи: во-первых, важно, чтобы события в мире проходили регулярно, поскольку в противном случае эффективное действие было бы невозможным; Во-вторых, события будут демонстрировать регулярные закономерности только в том случае, если они регулируются естественными законами; В-третьих, если события регулируются естественными законами, действие этих законов приведет к событиям, наносящим ущерб отдельным лицам; Так что, в-четвертых, Божье, разрешающее естественное зло, оправдано, потому что существование естественного зла связано с естественными законами, а мир без естественных законов был бы гораздо худшим миром. Этот тип теодицеи также подвергается серьезным возражениям. Прежде всего, случайное появление чудодейственного вмешательства, в том числе событий, которые явно проявились в нарушение естественных законов, не могло бы сделать эффективное человеческое действие невозможным, так как люди увидели бы, что такие чудесные события были крайне редкими. Во-вторых, и, следовательно, рассмотрим мир, где законы физики, а не законы, допускающие исключения, являются скорее вероятностными законами. Эффективное человеческое действие по-прежнему будет возможно в таком мире при условии, что соответствующие вероятности будут достаточно высокими. Но если это так, то эффективная человеческая деятельность будет не менее возможной в мире с нестатистическими законами, где бывают случайные чудесные вмешательства. В-третьих, многие из величайших зол могли быть предотвращены чудесными вмешательствами, которые не были бы обнаружены. Рассмотрим, например, меры по предотвращению стихийных бедствий, таких как извержения вулканов или землетрясения, включая землетрясение в Китае в 1556 году, в результате которого погибли около 800 000 человек или цунами, например, в 2004 году, которые поразили 12 азиатских стран, и убили более 200 000 человек люди. Или рассмотрите меры, которые потребуются для предотвращения пандемий, таких как Черная смерть в средние века, которая, по оценкам, убила от 75 до 200 миллионов человек или пандемия гриппа 1918 года, в результате которой погибло от 50 до 100 миллионов человек люди. Точно так же рассматривайте большие моральные пороки, такие как Холокост. Небольшое вмешательство всемогущего, всезнающего и совершенно хорошего существа могло позволить одной из многих неудачных попыток убить Гитлера, чтобы добиться успеха, или небольшой умственный толчок мог привести к тому, что Гитлер осознал ошибку в своем яростном антисемитизме. В-четвертых, то, что природное зло содержится в мире, зависит не только от законов, но и от начальных или граничных условий. Так, например, всемогущее существо могло создать ex nihilo мир, который имел те же законы природы, что и наш мир, и который содержал людей, но которые были лишены нечеловеческих плотоядных. Или мир может быть таким, чтобы было неограниченное пространство для расширения населения и достаточные природные ресурсы для поддержки таких групп населения. В-пятых, многие пороки зависят от того, какие законы содержит мир. Всемогущее существо могло бы, например, легко создать мир с теми же законами физики, что и наш мир, но с несколько разными законами, связывающими нейрофизиологические состояния с качествами переживаний, так что чрезвычайно сильные боли либо не возникали, либо могли быть отключены Страдающим, когда они не имели никакой цели. Или могут быть введены дополнительные физические законы довольно специализированного вида, которые могут либо вызвать очень вредные вирусы для саморазрушения, либо предотвратить распространение вируса птичьего гриппа в воздушно-воздушную форму, способную убить сотни Миллион человек. Наконец, эта теодицея не отражает морального зла. Если другие теодики могли бы служить оправданием для того, чтобы Бог допустил моральное зло, тогда, конечно, моральное зло не было бы проблемой. Но, как мы видели, нет удовлетворительного обоснования. 7.5 Религиозные теодики Четыре типа теодиков, рассмотренных до сих пор, все относятся к убеждениям и оценочным утверждениям, которые, по мнению теодитика, должны быть приемлемыми при тщательном анализе любому, включая тех, кто не является религиозным. Но если вы считаете, что религиозные убеждения - это те, которые разумно принять, что не так с теодицеей, которая обращается к некоторым религиозным убеждениям? Конечно, если религиозные убеждения, к которым призываются, взятые вместе, влекут за собой существование всемогущего, всезнающего и нравственно совершенного человека, такая теодицея была бы вопросом-попрошайничеством. Но можно выбрать подмножество, которое, даже если оно влечет за собой существование очень мощного и знающего творца - или даже всемогущего и всезнающего - не влечет за собой существование Бога. Есть много религий и даже в пределах данной религии, очень значительные различия в религиозных убеждениях людей и очень разные убеждения, к которым можно обратиться, поэтому существует множество различных теорий религии, которые могут быть построены. Здесь я остановлюсь только на одном общем типе. Я думаю, однако, что это проиллюстрирует виды возражений, которые возникают. Религиозная теодицея заключается в следующем. Во-первых, человеческие существа, а не возникшие в процессе естественной эволюции, были созданы создателем вселенной. Он поместил первых двух человеческих существ в совершенный мир, свободный от страданий и смерти. Тем не менее, эти люди свободно выбирали неповиновение команде создателя, и результатом был Падение человечества, а это означало не только то, что первые два человека стали подвергнуты страданиям и смерти, но все их потомки сделали так, Что ж. Создатель, однако, с любовью занялся несколькими поколениями позже в спасательной операции, в которой он, в лице своего сына, воплотился как человек и, пережив жертвенную смерть, дал возможность творцу простить Каждый человек, который принял эту жертву, и кто тогда будет наслаждаться вечным блаженством, живущим в присутствии создателя. Этот тип религиозной теодицеи был выдвинут рядом христиан, причем вариант его можно найти, например, в книге Питера ван Инвагена « Проблема зла» (2006, 85ff.). Конечно, это не полная теодицея, поскольку она не учитывает страдания нечеловеческих животных, по крайней мере до падения. Поэтому давайте сосредоточимся на нем просто как на объяснение Божьего оправдания для разрешения человеческих страданий. Таким образом, насколько он успешный? Чтобы быть успешным, теодицея должна обратиться только к убеждениям, которые разумно принять. Учитываются ли убеждения, связанные с вышеупомянутой историей? Казалось бы, нет. Прежде всего, среди важнейших убеждений есть вера в то, что люди, а не возникающие в естественном процессе эволюции, были специально созданы. При определении истории я не указал, как это было сделано.Традиционно христиане верили, либо , что Адам и Ева были созданы из ничего , как история создания в Бытии 1 , как бы сказать, или же, как история создания в Бытии 2 говорит, что Адам был создан из праха земли, а затем Ева была создана, спустя некоторое время , из одного из ребер Адама. Есть очень веские причины для отказа от обоих этих счетов, поскольку доказательства того, что люди происходят от более ранних приматов, действительно очень сильны. Особенно впечатляет доказательство, полученное в результате исследований ДНК, описанных Даниэлем Дж. Фэрбенксом в его книге « Реликвии Эдема» , и которая включает в себя такие вещи, как доказательства того, что человеческая хромосома номер два привела к слиянию из двух хромосом приматов вместе с фактами о (1 ) Транспонируемые элементы, включая ретроэлементы, (2) псевдогены и (3) митохондриальную ДНК. В свете таких доказательств неудивительно, что многие христианские философы приняли гипотезу об общем происхождении и приняли ту или иную форму теистической эволюции, в которой создатель вмешался в какой-то момент, чтобы превратить некоторые более ранние приматы в членов нового Виды, Homo sapiens. Но хотя эта версия специального творения является улучшением, учитывая очень тесные отношения между ДНК человека и шимпанзе и тот факт, что известные механизмы перегруппировки хромосом делают переход от некоторых нечеловеческих видов к Homo sapiens совсем не невероятным, постулаты Божественного вмешательства в этой конкретной точке не представляется правдоподобным. Разумеется, было бы иначе, если бы у людей были нематериальные умы, но есть очень сильные эмпирические данные против этой точки зрения, в том числе такие вещи, как последствия удара по голове и повреждения мозга разных сортов, последствия болезней Таких как болезнь Альцгеймера, снижение умственных способностей со старением, отношения между умственным развитием детей и ростом нейронных схем, наследование личностных качеств, различные корреляции в случае идентичных близнецов по сравнению с братскими близнецами в отношении таких признаков Как интеллект, эффекты психотропных препаратов, таких как Прозак и т. Д. (Tooley, 2012, 42-4). Во-вторых, сюжет постулирует не только особое творение, но и особое творение, в котором люди изначально не подвергались страданиям или смерти. Учитывая, среди прочего, что этот период был очень коротким, нельзя снова представить положительные исторические данные о существовании такого короткого периода, в котором участвовали всего два человека. Но убеждение, несомненно, является замечательным, которое можно рассматривать скорее всего, только если оно подтверждается доказательствами. Однако доказательства, которые могут быть предложены, полностью состоят из истории создания в книге Бытия, так что вопрос в том, насколько надежны такие доказательства? Чтобы ответить на этот вопрос, можно увидеть, какие другие истории можно найти в книге Бытия. Одна поразительная история - это история Ноя, которая, по-видимому, жила около 4500 лет назад, в соответствии с которой произошло всемирное наводнение, которое убило всех животных на Земле, за исключением тех, которые были на ковчеге. Но есть прекрасные основания полагать, что такая история вряд ли будет правдой, как с учетом количества видов животных, которые в настоящее время существуют, так и в свете доказательств-попыток авторов, таких как Уиткомб и Моррис в их Книга «Поток наводнения: библейский рекорд и его научные последствия» (1966), несмотря на то, что они утверждали иначе, - что за последние 5000 лет не было всемирного наводнения. Кроме того, те, кто рассматривает Генезис как источник важных истин, делают это потому, что это часть Библии. Поэтому можно также спросить о достоверности Библии, когда она свидетельствует о замечательных событиях. Во многих случаях, конечно, нет способа проверить, действительно ли происходили эти знаменательные события, но когда есть, можно обнаружить, что есть веские основания полагать, что данное событие не состоялось. Так, например, есть история о том, что солнце стоит около дня во время битвы Джошуа в Иерихоне, истории об убийстве всех египетских первенцев и истории об открытии могил и мертвых Ходить по городу во время смерти Иисуса (Матфея 27: 52-53). Можно было бы ожидать небиблейских записей о таких событиях, если бы они действительно имели место, но их нет. Наконец, религиозная теодицея, которую мы рассматриваем, также включает в себя ряд очень проблемных моральных требований. Во-первых, нас просят полагать, что нет ничего морально проблематичного в отношении морально хорошего божества, делающего это так, что если один из первых двух людей не подчиняется какой-либо команде, то все многочисленные миллиарды потомков этой человеческой воли, как следствие, Быть подвержены страданиям и смерти, к которым они иначе не подвергались бы. Во-вторых, нас также попросили поверить, что морально хорошее божество не может простить людям свои проступки, если он не станет воплощенным в форме своего сына и не потерпит жертвенную смерть. В-третьих, в то время как, согласно этой истории, те, кто принимает жертву, сделанную от их имени, срывают все свои слезы и наслаждаются вечным счастьем в присутствии Бога, те, кто не принимает плату за жертву значительно менее хорошо и терпят вечные муки в аду. Поэтому нас просят поверить, что такое вечное наказание не является морально проблематичным. Короче говоря, религиозная теодицея, которую мы рассматривали в этом разделе, очень неправдоподобна не только по научным и историческим соображениям, но и по моральным соображениям. Соответственно, возникает вопрос: существует ли какая-то религиозная теодицея, которая не подвергается научным, историческим или моральным возражениям. 8. Более скромные варианты защиты и теодики В разделе 1.3 утверждалось, что конкретные формулировки аргумента от зла, которые фокусируются на конкретных винах, или на узко определенных типах зла, превосходят абстрактные формулировки аргумента со зла, которые начинаются с очень общих утверждений относительно Зло, например, что в мире есть зло, или что есть естественное зло, или что существует огромное количество зла и т. Д. Подумайте, тогда, доказательный аргумент от зла, который фокусируется на знаменитом случае Роу Сью - молодой девушке, которая была жестоко избита, изнасилована и убита. Столкнувшись с таким случаем, естественно думать, что удовлетворительный ответ будет включать в себя утверждение о том, что правдоподобно, что самое ужасное событие, о котором идет речь, имеет какое-то скрытое свойство, которое делает так, что позволять ему произойти, не является морально неправильным все рассмотренные вещи , Но, как утверждал Питер ван Инваген, совсем недавно в «Проблема зла» - это совсем другая возможность, и тот, который, по его мнению, гораздо более перспективен. Основная идея заключается в следующем. Прежде всего, мы начинаем с акцента на абстрактных формулировках аргумента от зла, и одна попытка выдвинуть историю, которая делает правдоподобным, что существование, скажем, большого количества ужасающих страданий в мире, действительно желательно, потому что Есть какое-то большое благо, которое перевешивает это страдание, и это может быть достигнуто только в том случае, если присутствует это количество страданий или какое-то большее зло, которого можно избежать, только если присутствует такое количество страданий. (Эта история может быть либо теододической историей, определяющей великое благо, о котором идет речь, либо история оборонного стиля, которая этого не делает). Во-вторых, если эта история дает удовлетворительный ответ на абстрактную версию аргумента из Зло, которое фокусируется на существовании ужасающего страдания, тогда можно обратиться к конкретным вариантам аргумента от зла, и там будет мысль, что у Бога есть веские основания разрешить определенное количество ужасных страданий, а страшный случай Сью Просто один из случаев, которые он разрешил. Дело не в том, что страдание Сью само по себе имело какое-то свойство, которое делало его происхождение хорошим во всех вещах. Бог вполне мог бы предотвратить это, и если бы он это сделал, он бы устранил случаи, которые были плохими сами по себе, все рассмотрело. Но если бы он это сделал, ему пришлось бы позволить какое-то чудовищное зло, которое, как бы то ни было, предотвращало, и причина, по которой он должен был это сделать, состоял в том, чтобы гарантировать, что глобальная собственность того, Количество ужасающего зла в мире было создано, что было необходимо для достижения большего блага или для того, чтобы избежать большего зла. Короче говоря, защита и теология, основанные на этой идее, вместо того, чтобы привлекать идею о том, что кажущееся зло не являются порождением сами по себе, все рассмотрено, как только будут учтены все местные свойства - все свойства, которые имеют эти события, Вместо этого обращается к идее о том, что существуют глобальные свойства, создание которых важно, и которые могут быть созданы только в случае, если есть события, которые сами по себе являются злом. Помогает ли это переход от локальных свойств к глобальным свойствам? Казалось бы, это невозможно. Рассмотрите случай Сью. Сторонник доказательного аргумента от зла ​​утверждает, что, как бы тщательно ни рассматривалось это дело и не думал об этом, учитывая, как и все, все правотворческие и неправильные свойства, из которых есть какие-либо знания, вывод заключается в том, что неправильное Свойства разрешения того, что произошло с Sue, явно перевешивают любые правомерные свойства, позволяющие этому событию. Сторонник глобального подхода к собственности затем предлагает возможность того, что существует некоторая глобальная правотворческая собственность, которая связана с тем, что в мире есть определенное количество зла или определенное количество определенного зла, и что если кто-то вмешался, чтобы предотвратить изнасилование И убийство Сью, это изменило бы мир от того, у кого было желаемое количество зла или зла соответствующего типа, тому, кто этого не делает, и что, когда это свойство учитывается, оказывается, что Было бы неправильно предотвращать изнасилование и убийство Сью, если только кто-то не допустит какое-то компенсирующее зло в другом месте. Но что именно представляет собой глобальное противозаконное свойство? Известно ли кому-то или даже имеет какую-либо причину для веры, что приведение его к тому, что количество зла вида \ (K \) меньше определенного количества \ (T \) является неправильным свойством действий? Ответ, конечно же, заключается в том, что никто не знает о каком-либо таком неправильном свойстве. Более того, любой, кто утверждал, что имеет такие знания, также должен был бы также заявить, что если всемогущее и всезнающее существо предотвратило изнасилование и убийство Сью, не позволяя другим компенсировать злые действия, это вызвало бы количество Зло типа \ (К \) опуститься ниже уровня \ (Т \). Разумеется, нет необходимости выдвигать принцип, связанный с некоторым конкретным значением \ (Т \). Вместо этого можно было бы сделать экзистенциальное утверждение о том, что существует некоторый уровень \ (Т \), который, во-первых, является ошибочным свойством действия, чтобы заставить количество зла типа \ (К \) опуститься ниже уровня \ (T \), и, во-вторых, если бы вмешалось всемогущее и всезнающее существо, чтобы предотвратить изнасилование и убийство Сью, то при отсутствии какого-либо компенсирующего действия вызвало бы количество зла типа \ (K \ ), Чтобы опуститься ниже уровня \ (Т \). Но, конечно, никто не знает или даже не имеет никаких оснований полагать, что это так. Ситуация с призывом к глобальным свойствам, короче говоря, заключается в следующем. Сторонник аргумента зла указывает на различные события, такие как изнасилование и убийство Сью, и утверждает, что независимо от того, насколько тщательно рассматривается это дело, можно сделать вывод, что известные ошибочные свойства, не мешающие этому происхождению, перевешивают любые правотворные свойства Известно, что это не предотвращает возникновение. В ответ на это, появляется возможность создания соответствующей, морально значимой глобальной собственности. Но это просто возможность, поскольку нет соответствующего морально значимого глобального имущества, которое обладает знаниями, не говоря уже о том, что у кого есть веские основания полагать, присутствует в рассматриваемом случае. Таким образом, возможность создания соответствующей глобальной собственности просто такова: простая возможность, и как таковая она рассматривается в том смысле, что все неизвестные морально значимые свойства, как правотворчество, так и неправильное, и как локальные, так и глобальные, рассматриваются в Например, логическая вероятностная версия доказательного аргумента из зла, изложенная выше в разделе 3.5. Библиография Адамс, Мэрилин МакКорд (1999). Ужасные злы и доброта Бога , Итака, Нью-Йорк: издательство Корнеллского университета. Адамс, Роберт М. (1977). «Среднее знание и проблема зла», « Американский философский квартал» , 14: 109-17. --- (1985). «Плантинга по проблеме зла» в Томберлине и ван Инваген (ред.) 1985, 225-55. Айкен, HD (1957-58). «Бог и зло: некоторые отношения между верой и нравственностью», « Этика» , 68: 77-97. Audi, Robert и William J. Wainwright (ред.) (1987). Рациональность, религиозная вера и моральное обязательство , Итака: издательство Корнеллского университета. Chrzan, Keith (1987). «Невосприимчивость к лучшей мировой безопасности», Философия , 17: 161-7. --- (1988). «Плантинга по атеистической индукции», София , 27: 10-14. Кларк, Рэндольф. 1993. «Навстречу надежному агенту-причинной причине свободной воли». Noûs , 27: 191-203. --- 1996. «Причинение агента и возникновение события в производстве свободного действия». Философские темы , 24, вып. 2: 19-48. --- 2003. Либертарианские счета свободной воли . Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета. Конвей Дэвид А. (1988). «Философская проблема зла», Философия религии , 24: 35-66. Дрейпер, Пол (1989). «Боль и удовольствие: очевидная проблема для теистов», №2, 23: 331-350; Переиздан в Howard-Snyder (ред.), Evidential Argument from Evil , Bloomington: Press University, 1996, с. 12-29. Фэрбенкс, Даниэль Дж. (2007). Реликвии Эдема - Мощное доказательство эволюции ДНК человека , Амхерст, Нью-Йорк: Книги Прометея. Fitzpatrick, FJ (1981). «Онус доказательства в аргументах о проблеме зла», « Религиоведение» , 17: 19-38. Форрест, Питер (1981). «Проблема зла: две забытые защиты», София , 20: 49-54. Хартшорн, Чарльз (1962). «Логика совершенства» , «La Salle: Open Court Publishing». Hasker, William (1988). «Страдание, сотворение и спасение», Международный философский квартал , 28: 3-19. Хик, Джон (1966). Зло и Бог любви , Нью-Йорк: Харпер и Роу, пересмотренное издание 1978 года. Говард-Снайдер, Даниэль, изд. (1996). Evidential Argument от зла , Блумингтона и Индианаполиса: Press University в Индиане. Кейн, Дж. Стэнли (1975). «The Failure of Soul-Making Theodicy», Международный журнал философии религии , 6: 1-22. Хачадуриан, Хейг (1966). «Бог, счастье и зло», « Религиоведение» , 2: 109-19. Ла Пара, Николас (1965). «Страдание, Счастье, Зло», София , 4: 10-16. Лангтри, Брюс (1989). «Бог, зло и вероятность», София , 28: 32-40. Льюис, К.С. (1957). Проблема боли , Лондон: книги Фонтана. Льюис, Дельмас (1983). «Проблема с проблемой зла», София , 22: 26-35. Mackie, John L. (1955). «Зло и всемогущество», ум , 64: 200-12 Малькольм, Норман (1960). «Онтологические аргументы Ансельма», « Философский обзор» , 69: 41-62. Мартин, Майкл (1988).«Рейхенбах по природным Зла,» Религиоведение , 24: 91-9. McCloskey, HJ (1960). «Бог и Зла,» Философская Quarterly , 10: 97-114 McKim, Роберт (1984). «Миры без зла,» Международный журнал по философии религии , 15: 161-70 О'Коннор Дэвид, (1983). «Swinburne on Natural Evil», « Религиоведение» , 19: 65-73. О'Коннор, Тимоти. 1995. «Причинение агента». Агенты, причины и события: «Очерки индетерминизма и свободной воли» , Тимоти О'Коннор (изд.), Нью-Йорк: Oxford University Press, 173-200. --- 1996. «Почему возникает агент?» Философские темы , 24 (2): 143-58. --- 2000a. «Причинность, разум и свободная воля». Философские перспективы , 14: 105-17. --- 2000b. Лица и причины: метафизика свободной воли . Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета. --- 2002. «Либертарные взгляды: дуалистические и агентно-причинные теории». В «Оксфордском справочнике свободной воли» Роберт Кейн (ред.), Нью-Йорк: Oxford University Press, 337-55. Перкинс, Р. М. (1983). «Атеистический аргумент от самосовершенствования Вселенной», Noûs , 17: 239-50 Пирс, CS (1903) «Похищение и индукция», в книге Юстуса Бухлера, изд., Философские сочинения К. С. Пирса (Нью-Йорк: Публикации Дувра, 1955), стр. 150-6. (Выбор «Похищение и индукция» представляет собой комбинацию разных писаний, причем решающую роль взяли из лекций Пьерса о прагматизме , которые были поставлены в Гарварде в 1903 году). Plantinga, Alvin (1967). Бог и другие умы , Итака: Пресса университета Корнелла. --- (1974a). Бог, Свобода и Зло , Нью-Йорк: Харпер и Роу. --- (1974b). Природа Необходимости , Оксфорд: Clarendon Press. --- (1979). «Вероятностный аргумент со зла», Философские исследования , 35: 1-53. --- (1981). «Tooley and Evil: The Reply», « Австралийский журнал философии» , 60: 66-75. --- (1985a). «Self-Profile», в Tomberlin и van Inwagen (ред.) 1985, 3-97 --- (1985b). «Ответ Роберту Адамсу», в Томберлине и ван Инвагене (ред.) 1985, 371-82. --- (1998). «Вырожденные доказательства и новый очевидный аргумент Роу от зла», № 32 (4): 531-44. Райхенбах, Брюс Р. (1976). «Естественные зла и естественное право: теодицея для естественных злов», International Philosophical Quarterly , 16: 179-96. --- (1980). «Индуктивный аргумент от зла», American Philosophical Quarterly , 17: 221-7. Роу, Уильям Л. (1979). «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма», « American Philosophical Quarterly» , 16: 335-41 --- (1984). «Зло и теистическая гипотеза: ответ на Wykstra», Международный журнал по философии религии , 16: 95-100. --- (1986). «Эмпирический аргумент от зла» в Audi и Wainwright (ред.), Рациональность, религиозная вера и моральное обязательство , Итака: Press Cornell University Press, 227-47 --- (1991). «Размышления о зле», « Философские перспективы» , 5: 69-88. --- (1996). «Evidential Argument from Evil: Second Look», в Howard-Snyder (ред.), Evidential Argument from Evil , Bloomington: Press University, 1996, 262-85. --- (1998). «Ответ на Plantinga», Noûs , 32 (4): 545-51. Шлезингер, Джордж (1964). «Проблема зла и проблема страдания», « American Philosophical Quarterly» , 1: 244-7. --- (1977). Религия и научный метод , Бостон: Д. Рейдель. Smith, Quentin (1991). «Атеологический аргумент от злых естественных законов», Международный журнал по философии религии , 29: 159-174. Пень, Элеонора (ред.) (1993а). Разумная вера , Итака: Пресса университета Корнелла. --- (1993b). «Аквинья о страданиях Иова», в «Стампе» (ред.), « Разумная вера» , Итака: издательство Корнеллского университета, 328-57. --- (1983). «Знание, свобода и проблема зла», Международный журнал философии религии , 14: 49-58 Swinburne, Richard (1979). Существование Бога , Оксфорд: Clarendon Press. --- (1988). «Теизм нуждается в теодице?» Канадский философский журнал , 18: 287-312. --- (1996). «Некоторые основные направления теодицеи» в Howard-Snyder (ред.), Evidential Argument from Evil , Bloomington: Press University, 1996, 30-48. Томберлин, Джеймс Э. и Питер ван Инваген (ред.) (1985). Элвин Плантингя , Дордрехт: Д. Рейдель. --- (ред.) (1991). Философские перспективы 5: Философия религии , Атаскадеро, Калифорния: Издание Риджвью). Tooley, Michael (1977). «Природа законов», Канадский философский журнал , 7: 667-98. --- (1980). «Элвин Плантинга и« Аргумент зла ​​»,« Австралазийский журнал философии » , 58: 360-76. --- (1981). «Защита Плантинского онтологического аргумента», ум , 90: 422-7 --- (1988). Причин: Реалистический подход , Оксфорд: Оксфордский университет. --- и Элвин Плантинга (2008). Знание Бога (Oxford: Blackwell Publishing) --- (2011). «Юм и проблема зла» в « Философии религии: ключевые мыслители» , под редакцией Джеффри Дж. Джордана, Лондон и Нью-Йорк, Континуум, 159-86. --- (2012a). «Новый аргумент Планцинга против материализма», Philosophia Christi , 14 (1): 29-48. --- (2012b). «Индуктивная логика и вероятность того, что Бог существует: прощай скептическим теизмом», в « Вероятности в философии религии» под редакцией Джейка Чандлера и Виктории С. Харрисон (Oxford, Press Oxford University Press) 144-64. Ван Инваген, Питер (1991). «Проблема зла, проблема воздуха и проблема безмолвия», в « Философских перспективах» , 5: 135-165. --- (2006). Проблема зла , Оксфорд: издательство Оксфордского университета. Виткомб. Джон К. и Генри М. Моррис (1966). Потоп Бытия: библейский рекорд и его научные последствия (Филлипсбург, Нью-Джерси: пресвитерианская и реформистская издательская компания. Wykstra, Stephen J. (1984). «Препятствие Юмэна до очевидных аргументов от страдания: об избежании зла« внешнего вида »,« Международный журнал по философии религии » , 16: 73-93. Академические инструменты Значок сепа человека Как процитировать эту запись . Значок сепа человека Предпробуйте PDF-версию этой записи в сообществе друзей Общества SEP . Значок INPHO Посмотрите эту статью на тему « Проект онтологии философии Индианы» (InPhO). Значок фила документов Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных. Другие интернет-ресурсы Очерки и обзоры книг, о проблеме зла , выбранные Джеффри Лоудером (прошлый президент, Internet Infidels, Inc.). « Evidential Argument from Evil », статья Николаса Таттерсалла, 1998. « Зло и всемогущество », John L. Mackie, in Mind , ns 64 (254) (апрель 1955): 200-212. « Естественный отбор и проблема зла », Пол Дрейпер (Международный университет Флориды). « Обзор страждущей веры Андреа Вайсбергер : зло и англо-американская защита теизма (1999) », Грэм Оппи (Университет Монаш). [Пожалуйста, обратитесь к автору с дальнейшими предложениями.] Связанные записи Похищение | Теорема Байеса | Этика: деонтологическая | Бог: концепции | Юм, Дэвид: по религии | Несовместимости: (недетерминированные) теории свободной воли | Несовместимости: аргументы для | Лейбниц, Готфрид Вильгельм: о проблеме зла | Онтологические аргументы | Вероятности, интерпретации | Провидение, божественное Подтверждения Пересматривая эту часть, я принял во внимание некоторые полезные предложения и критические замечания, которые я получил от других философов. Я очень ценю такую грустные последствия что не замедлили отразиться..