Chapter 15. Religion

Введение в религию

Принято считать, что в жизни есть только две гарантии & # 8212; смерть и налоги & # 8212; но что может быть более утомительным, чем перспектива собственной смерти? Прекращение существования это чрезвычайно устрашающая мысль, и она мучила людей на протяжении веков. Этот древний фактор стресса с течением времени рассматривался рядом различных религиозные объяснения и утверждения. Возможно, именно эта способность давать ответы на фундаментальные вопросы и определяет религию. Например, согласно индуистской вере, душа человека живет после биологической смерти и возрождается в новом теле. Согласно христианской вере, человек может рассчитывать жить в райском уголке мира, когда на земле заканчивается время. Это просто два примера, но расширение «я» за пределы срока его физического истечения является обычным явлением в религиозных текстах.

Эти обещания новой жизни и загадочные земли обещаний не просто раздаются каждому. Они требуют, чтобы человек добросовестно практиковал и участвовал в в соответствии с требованиями конкретных заповедей, доктрин, ритуалов или арендаторов. Более того, несмотря на собственную веру в слова древнего текста или послания религиозный деятель, человек останется подверженным испытаниям, невзгодам и неудобствам, которые существуют в этом мире. В этих случаях теодицея & # 8212; религиозный объяснение таких страданий & # 8212; может помочь сохранить веру, объясняя, почему плохие вещи случаются с хорошими, верными людьми. Теодицея - это попытаться объяснить или оправдать существование плохих вещей или случаев, происходящих в мире, таких как смерть, бедствия, болезни и страдания. Особенно полагаются на теодицеи чтобы объяснить, почему Бог религии (или подобный Богу эквивалент) позволяет ужасным вещам происходить с хорошими людьми.

Действительно ли существует такое понятие, как рай или ад? Можем ли мы надеяться воплотить новую жизнь после смерти? Действительно ли мы - создание всемогущей и трансцендентной божественной фигуры? Эти все это занимательные онтологические вопросы & # 8212; то есть вопросы, которые касаются природы реальности, нашего бытия и существования, а также вопросы, по которым разные религиозные у традиций есть разные ответы. Например, буддисты и даосы верят, что существует жизненная сила, которая может возродиться после смерти, но не верят, что существует трансцендентный Бог-творец, тогда как христианские баптисты верят, что человек может переродиться один или даже много раз в течение одной жизни. Однако эти вопросы не являются центральными. В центре внимания социологов. Вместо этого социологи спрашивают о различных социальных формах, опыте и функциях, которые религиозные организации вызывают и продвигают в обществе. Что религия как социальное явление? Почему он существует? Другими словами, фактор «истинности» религиозных убеждений не является главной заботой социологов. Вместо этого религия значение заключается в его практической тенденции объединять людей и, в известных случаях, насильственно разделять их. Для социологов важно, чтобы религия побуждала людей к действию. и вести себя определенным образом. Как это сделать?

Независимо от того, верит ли кто-то лично в фундаментальные ценности, убеждения и доктрины определенных религий, не нужно далеко ходить, чтобы признать значение, которое религия имеет в различных социальных аспектах во всем мире. Религия может влиять на все, в зависимости от того, как человек проводит воскресный день & # 8211; -пение гимнов, слушание религиозных проповедей или воздержание от участия в какой-либо работе & # 8212; для оправдания принесения в жертву собственной жизни, как в случай массового самоубийства в Храме Солнца (Dawson & amp; Thiessen, 2014). Религиозная деятельность и идеалы находятся в политических платформах, бизнес-моделях и конституционных законах, и исторически обосновали бесчисленные войны. Некоторые люди придерживаются идей религиозного текста, в то время как другие выбирают аспекты религии. которые лучше всего соответствуют их личным потребностям. Другими словами, религия присутствует в ряде социально значимых сфер и может выражаться на самых разных уровнях. приверженность и пыл.

В этой главе классические социальные теоретики Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер предоставляют первые идеи, которые стали ассоциироваться с критическим, функционалистским, и интерпретационные взгляды на религию в обществе. Интересно, что каждый из них предсказал, что процессы современной секуляризации постепенно подорвут значение религия в повседневной жизни. Более поздние теоретики, такие как Питер Бергер, Родни Старк (феминист) и Джон Капуто, принимают во внимание современный религиозный опыт, в том числе то, что кажется периодом религиозного возрождения. Каждый из этих теоретиков вносит уникально важные взгляды, описывающие роли и функции, которым служила религия. общество с течением времени. В целом социологи признают, что религия - это сущность, которая не остается на месте. Он развивается и развивается вместе с новыми интеллектуальными открытия и выражения общественных, а также индивидуальных потребностей и желаний.

Примером может служить эволюция веры в католическую церковь. В начале 20 века Римско-католическая церковь отреагировала на вызовы, принесенные вперед путем секуляризации, научных рассуждений и рационалистических методологий с энцикликой Папы Пия X Pascendi dominici gregis (1907). Это письмо было разослано всем католические церкви и определили нового «врага креста» как тенденцию к модернизации. В каждой епархии был учрежден секретный «бдительный совет» для чистки церковное учение об элементах модернизма. Истинная вера «занимается божественной реальностью, совершенно неизвестной науке».

Однако в 21 веке католическая церковь, похоже, меняет свое отношение к модернизации. 266-й Римско-католический Папа, Папа Франциск, обнародовал такие утверждения, как: «Если человек гей, ищет Бога и имеет добрую волю, кто я такой, чтобы судить?» (Reuters, 2013) и «Мы не можем ограничивать роль женщин в Церкви девушками-алтарями или президент благотворительной организации, должно быть больше »(BBC News, 2013). Эти заявления, кажется, выравнивают позицию церкви с современным отношением к гомосексуализму и гендерным вопросам. Папа Франциск также обратился к современным проблемам изменения климата. На климатической конференции ООН в 2015 году в Париже, Франция, он заявил, что «в самом году проблемы ухудшается. Мы на пределе возможностей. Если можно будет использовать сильное слово, я бы сказал, что мы находимся на грани самоубийства & # 8221; (Pullella, 2015).

15.1. Социологический подход к религии

От латинского Religio (уважение к священному) и Religare (связывать в смысле обязательства) термин "религия" описывает различные системы вера и практика относительно того, что люди считают священным или духовным (Durkheim, 1915/1964; Fasching and deChant, 2001). На протяжении всей истории и в обществах по всему миру В мире лидеры использовали религиозные повествования, символы и традиции, пытаясь придать жизни больше смысла и понять Вселенную. Некоторая форма религии встречается в каждая известная культура, и обычно это практикуется группой публично. Религиозная практика может включать праздники и фестивали, богослужение или боги, бракосочетание и похороны, музыка и искусство, медитация или посвящение, жертвоприношение или служение и другие аспекты культуры.

Определение религии

Есть три разных способа определения религии в социологии & # 8212; содержательные определения, функциональные определения и определения семейного сходства & # 8212; каждый из что имеет последствия для того, что считается религией, и каждая из которых имеет ограничения и сильные стороны в своей объяснительной способности (Dawson and Thiessen, 2014). Проблема определения религия не обходится без реальных последствий, не в последнюю очередь для вопросов о том, могут ли определенные группы получить юридическое признание в качестве религий. В Канаде есть очевидные преимущества официально определяется как религия с точки зрения налогов, свобод и защиты от преследований. Гарантии свободы вероисповедания в соответствии с Хартией прав и свобод проистекают из считаются ли практики или группы законно религиозными или нет. Какие определения религии мы используем, чтобы решить эти вопросы?

Например, Céu do Montréal был основан в 2000 году как отделение бразильской церкви Santo Daime (Tupper, 2011). Одно из таинств, указанных в церкви доктрина и используется в церемониальных ритуалах аяхуаска, психоделический или энтеогенный «чай». который вызывает видения при проглатывании. Его нужно импортировать с Амазонки, где его ингредиенты найдены. Но поскольку он содержит N, N-диметилтриптамин (DMT) и алкалоиды гармалы, это контролируемое вещество в соответствии с канадским законодательством. Импорт и распространение они представляют собой торговлю людьми и подлежат уголовному преследованию. Тем не менее, из-за роли аяхуаски как причастия в религиозной практике церкви, Сиу-ду Монреаль смог подать заявление в Управление контролируемых веществ Министерства здравоохранения Канады с просьбой об освобождении по Разделу 56, разрешающем его законное использование в церемониях. Другой Группы неовегетализма , которые используют аяхуаску в традиционных амазонских обрядах исцеления в Канаде, но не связаны с официальной церковной организацией, являются не признаны официальными религиями, и поэтому использование аяхуаски остается преступным и подпольным.

Проблема любого определения религии состоит в том, чтобы предоставить утверждение, которое одновременно является достаточно узким по своему охвату, чтобы отличить религию от других видов социальной деятельности, в то время как принимая во внимание широкий спектр практик, которые признаны религиозными в любом здравом смысле этого слова. Существенные определения пытаются Обозначьте ключевые характеристики, которые определяют, что такое религия, а что нет. Например, сэр Эдвард Тайлор утверждал, что «минимальное определение религии - это вера. в духовных существах »(Tylor, 1871, цитируется у Stark, 1999), или, как пояснил сэр Джеймс Фрэзер,« религия состоит из двух элементов ». вера в силы выше человека и попытка умилостивить или умилостивить их & # 8221; (Фрейзер, 1922, цитируется у Старка, там же ). Эти определения сильны тем, что определяют ключевую характеристику & # 8212; вера в сверхъестественное & # 8212; это отличает религию от других типов потенциально аналогичных социальных практик, таких как политика или искусство. Они также легко и просто наносятся в разных обществах, какими бы экзотическими или разными они ни были. Однако проблема с содержательными определениями заключается в том, что они, как правило, слишком узкие. В случае Согласно определениям Тайлора и Фрейзера, акцент на вере в сверхъестественное исключает некоторые формы религии, такие как тхераваданский буддизм, конфуцианство или неоязычество, которые имеют не признают высших, духовных существ, одновременно предполагая, что религии в первую очередь связаны с системами верований (т. е. когнитивным измерением религии, которое игнорирует эмоциональные, ритуальные или привычные аспекты, которые часто более важны для понимания реальной религиозной практики).

С другой стороны, функциональные определения определяют религию по тому, что она делает или как функционирует в обществе. Например, определение Милтона Йингера: «Религия - это система верований и практик, с помощью которых группа борется с главными проблемами человеческой жизни» (Yinger, 1970, цитируется по Dawson and Thiessen, 2014). А более подробное функциональное определение дано Марком Тейлором (2007): религия - это «возникающая, сложная, адаптивная сеть символов, мифов и ритуалов, которые, с одной стороны, образуют схемы чувств, мышления и действий, которые придают жизни смысл и цель и, с другой стороны, разрушают, смещают и обезображивают каждую стабилизирующую структуру ». Эти Определения сильны тем, что могут охватить множество форм, которые могут принимать эта религиозная проблематика или динамика & # 8212; охватывая как христианство, так и буддизм Тхеравадана например & # 8212; но они также имеют тенденцию быть слишком инклюзивными, из-за чего трудно отличить религию от нерелигии. Например, религия - единственное средство, с помощью которого социальные группы борются с главными проблемами человеческой жизни?

Третий тип определения - это модель семейного сходства , в которой религия определяется на основе ряда общих атрибутов (Доусон и Тиссен, 2014). Определение семейного сходства основано на определении игр на обычном языке философа Людвига Витгенштейна (Wittgenstein, 1958). Игры вроде религии, похожи друг на друга & # 8212; мы признаем их принадлежащими к общей категории & # 8212; и все же очень трудно решить точно и логически, что Правило состоит в том, что к категории & # 8220; игры & # 8221; игры относятся аккуратные подмигивания, пасьянсы, "Подземелья и драконы" и хоккей. Таким образом, модель семейного сходства определяет сложный & # 8220; вещь & # 8221; подобно религии, перечислив группу связанных атрибутов, которые являются отличительными и общими для разных версий этого предмета, отмечая при этом, что каждая версия вещи будет иметь все атрибуты. Идея состоит в том, что семья - даже настоящая семья - будет обладать рядом, скажем, общих физиологических черт, которые могут использоваться, чтобы отличать их от других семейств, даже если каждый член семьи уникален, и любой конкретный член семьи может не иметь их всех. Вы все еще можете сказать, что член принадлежит к семье, а не к другому из-за общих черт.

Также можно определить религию с точки зрения набора атрибутов, основанных на семейном сходстве. Этот кластер включает четыре атрибута: определенные типы убеждений, ритуал, опыт и социальная форма. Этот тип определения способен охватить аспекты как основных, так и функциональных определений. Это может быть основано на здравом смысле представления о том, что такое религия, а что нет, без излишней исключительности. Хотя дело в том, что «религия», & # 8221; само по себе становится несколько туманным в этом определении, оно действительно позволяет социологу исследовать и сравнивать религии на основе этих четырех измерений, сохраняя при этом уверенность в том, что он или она имеет дело с одним и тем же явлением.

Четыре измерения религии

Невероятное количество различий между различными религиями затрудняет принятие решения о конкретном определении религии, которое применимо ко всем из них. Чтобы способствовать социологическому изучению религии, полезно обратить наше внимание на четыре измерения, которые, как представляется, присутствуют в различных формах и интенсивности во всех типах религии. религия: вера, ритуал, духовный опыт и уникальные социальные формы сообщества (Dawson & amp; Thiessen, 2014).

Первое измерение приходит на ум большинству канадцев, когда они думают о религии, какой-то систематической форме верований. Религиозные верования - это обобщенная система идей и ценностей, которые определяют то, как члены религиозной группы приходят к пониманию окружающего мира (см. Таблицы 15.1 и 15.2 ниже). Они определяют познавательный аспект религии. Этим верованиям обучают последователей религиозные авторитеты, такие как священники, имамы или шаманы, через формальные вероучения и доктрины, такие как а также более неформальные уроки, извлеченные из рассказов, песен и мифов. Символ веры излагает основные принципы и верования религии, например Никейский символ веры в Христианство («Я верю в отца, сына и святого духа…»), которое используется в церемониях как формальное выражение веры (Ноулз, 2005).

Системы убеждений предоставляют людям определенные способы мышления и знания, которые помогают им справляться с важнейшими вопросами, которые нельзя объяснить никаким другим способом. Одним из примеров является Веберская (1915) концепция теодицеи & # 8212; объяснение того, почему, если существует высшая сила, хорошие и невинные люди испытывают несчастья и страдания. Вебер утверждает, что проблема теодицеи объясняет преобладание религии в нашем обществе. В отсутствие других правдоподобных объяснений противоречивой природы существования, религиозные теодицы конструируют мир как значимый. Он приводит несколько примеров теодиций & # 8212; включая карму, где настоящие действия и мысли человека имеют прямое влияние на их будущую жизнь и предопределение, представление о том, что все события являются результатом предопределенной воли Бога.

Второе измерение, ритуал, служит закреплением религиозных верований. Ритуалы - это повторяющиеся физические жесты или действия, такие как молитвы и мантры. чтобы укрепить религиозные учения, вызвать духовные чувства и соединить прихожан с высшей силой. Они усиливают разделение на священное и профанное, определяя сложный набор процессов и подходов, с помощью которых можно приблизиться к священному измерению жизни.

Распространенным типом ритуала является обряд перехода , который отмечает переход человека от одного этапа жизни к другому. Примеры обрядов посвящения, распространенных в современная канадская культура включает крещения, бар-мицвы и свадьбы. Они сакрализует процесс трансформации личности. Когда эти обряды носят религиозный характер, они часто также отмечают духовные опасности трансформации. Ритуалы Танца Солнца у многих индейских племен - это обряды обновления, которые также могут действовать как посвящение в мужественность. обряды для юношей. Они придают большой престиж поручителям, которые проходят через испытания, но также существует вероятность неудачи. Солнечные танцы длятся несколько дней, во время которого молодые люди постятся и танцуют вокруг шеста, к которому они прикреплены полосками из сыромятной кожи, проходящими через кожу груди (Hoebel, 1978). В их ослабленном состоянии, залогодатели не являются ни тем, кем они были, ни тем, кем они становятся. Друзья и члены семьи собираются в лагере, чтобы помолиться о поддержке и защите во время этот период уязвимой «лиминальности». В целом, подобные ритуалы служат для объединения группы людей (хотя и не обязательно только религиозных групп) для создания единого целого. общий опыт, повышающий уровень социальной сплоченности и солидарности.

С психологической точки зрения ритуалы играют важную роль в предоставлении практикующим доступ к духовным «силам» различного рода. В частности, они могут получить доступ силы, которые одновременно снимают или вызывают беспокойство в группе в зависимости от обстоятельств. Чтобы облегчить беспокойство, религиозные ритуалы часто присутствуют в тех случаях, когда люди сталкиваются с неопределенность или случайность. В этом смысле они обеспечивают основу психологической устойчивости. Известным примером этого является исследование Малиновским жителей Тробрианских островов Новой Гвинеи. (1948). При ловле рыбы в защищенных бухтах островов ритуалов было очень мало. Так продолжалось до тех пор, пока рыбаки не решили отправиться в гораздо более опасный открытый океан в поиск более крупных и рискованных уловов, в которых использовался строгий набор религиозных ритуалов, которые помогли подавить страхи не только рыбака, но и остальных рыбаков. сельчане.

Напротив, ритуалы могут также использоваться для создания беспокойства, которое удерживает людей в соответствии с установленными нормами. В случае табу обозначение определенных Запрещенные или священные предметы или действия создают вокруг них ауру страха или беспокойства. Соблюдение ритуалов используется либо для предотвращения нарушения табу, либо для возвращения общество к нормальному состоянию после того, как табу были нарушены. Например, ранние охотничьи общества соблюдали различные ритуалы в своих охотничьих практиках, чтобы вернуть душу животное своему сверхъестественному «хозяину». Несоблюдение этих ритуалов было нарушением, которое угрожало разбалансировать космологический порядок и повлиять на успех будущего. охоты. Эту неудачу можно было разрешить только с помощью дополнительных конкретных ритуалов (Smith, 1982). В этом примере социологи отметили бы, что табу действует как форма ритуализированного социальный контроль, который побуждает людей действовать таким образом, чтобы приносить пользу обществу в целом, например предотвращать чрезмерную охоту.

Третье общее измерение различных религий - это обещание доступа к той или иной форме уникального духовного опыта или чувство непосредственной связи с выше мощность. Погоня за этими неописуемыми переживаниями объясняет один набор мотивов, стоящих за продолжающимся преобладанием религии в Канаде и во всем мире. С этого момента С точки зрения точки зрения, религия - это не столько мышление определенным образом (то есть формальная система убеждений), сколько о ощущении определенного способа. Эти переживания могут быть разными. формы: невероятные видения или откровения основателей религии или пророков (например, переживания Будды, Иисуса или Мухаммеда), акт общения с духами через измененные состояния сознания, используемые племенными шаманами, или уникальный опыт расширенного сознания, доступный людям через молитву или медитацию.

Хотя воздействие высшей силы может внушать трепет, оно также может быть чрезвычайно подавляющим для тех, кто ее испытывает. Этот опыт раскрывает форму знания, которая мгновенно преобразующий. Примером может служить исторический пример Савла из Тарса (позже переименованного в апостола Павла) в христианском Новом Завете. Саул был фарисеем в большой степени участвует в преследовании христиан. По дороге в Дамаск Иисус явился ему в видении, которое изменило его жизнь.

Опыт божественного откровения поразил Саула, ослепил его на три дня и побудил его немедленно обратиться в христианство. В результате он прожил свою жизнь распространение христианства по Римской империи.

Хотя конкретные религиозные переживания трансформации, такие как опыт Саула, часто являются источником или целью религиозной практики, существующие религии различаются по тому, как они относятся к ним. Находятся эти виды опыта открыты для всех членов или только для тех духовных элит, как пророки, шаманы, святые, монахи или монахини, обладающие определенным статусом? Поощряются ли практикующие искать эти переживания или переживания подавляются? Является ли это конкретным культивированным опытом, который достигается посредством дисциплинированной практики, как в дзен-буддизме, или более того? спонтанный опыт божественного вдохновения, например, говорение на языках в евангелических общинах? Встречаются ли они довольно часто или реже / единичны? У каждой религии есть свои ответы на эти вопросы.

Наконец, четвертым общим аспектом религии является формирование определенных форм социальной организации или сообщества . Дюркгейм (1915/1964) подчеркивал, что религиозные верования и обычаи «объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается», утверждая, что одна из ключевых социальных функций религии состоит в том, чтобы приносить люди вместе в едином моральном сообществе. Доусон и Тиссен (2014) подробно рассматривают этот социальный аспект, присущий всем религиям. Во-первых, верования религии получают свое доверие через разделение и согласие группы. Легче поверить, если другие вокруг вас (кого вы уважаете) тоже верят. Во-вторых, религия дает власть это касается конкретно социальных или моральных вопросов, таких как определение наилучшего образа жизни. Он обеспечивает основу для этики и надлежащего поведения, которые устанавливают нормативная база сообщества. Несмотря на то, что многие канадцы отходят от традиционных форм религии, многие по-прежнему черпают свои ценности и идеалы из той или иной формы общих убеждений, которые имеют религиозное происхождение (например, «Поступайте с другими так, как хотите, чтобы они поступали с вами»). В-третьих, религия также помогает формировать различные аспекты социальной жизни, действуя как форма социальный контроль и поддержка формирования самоконтроля, что жизненно важно для многих аспектов функционального общества. В-четвертых, хотя в Канаде он может снижаться, в местах религиозное поклонение функционирует как социальный центр внутри сообществ, обеспечивая источник развлечения, социализации и поддержки.

Рассматривая религии с точки зрения этих четырех измерений - веры, ритуала, опыта и сообщества & # 8212; социологи могут определить важные общие черты принимая во внимание и учитывая большое разнообразие мировых религий.

Установление связи: социальная политика и дебаты

Школы-интернаты и церковь

Школы-интернаты были ключевым учреждением, ответственным за подрыв культуры аборигенов в Канаде. Школы-интернаты управлялись канадским правительством наряду с англиканская, пресвитерианская, римско-католическая и объединенная церкви (Blackburn, 2012). Эти школы были созданы с целью ассимиляции детей аборигенов на Севере. Американская культура (Woods, 2013).

В 1920 году правительство законодательно обязало все дети аборигенов в возрасте от семи до пятнадцати лет посещать эти школы (Blackburn, 2012). Они забрали детей от их семей и сообществ, чтобы избавить их от всякого влияния их аборигенной идентичности, которое могло бы препятствовать их ассимиляции. Многие семьи не хотели забирать детей и прятать их, пока это не станет незаконным (Neeganagwedgin, 2014). В соответствии с Законом об Индии им также не разрешалось адвокатам сопротивляться действиям правительства. что значительно усугубило системную маргинализацию этих людей. Церкви несли ответственность за ежедневные религиозные учения и повседневную деятельность, а правительство было в отвечает за учебную программу, финансирование и мониторинг школ (Blackburn, 2012).

К 1931 году в Канаде насчитывалось 80 школ-интернатов (Woods, 2013). С самого начала в этой системе было известно, что есть недостатки, но они сохранялись до последнего Школа-интернат была упразднена в 1996 году. Как мы теперь знаем, опыт школ-интернатов для детей аборигенов был травмирующим и ужасным. В стенах этих В школах дети подвергались сексуальному и физическому насилию, недоеданию и болезням. Им не была предоставлена ​​соответствующая одежда и медицинская помощь, а здания сами были антисанитарными и плохо сложенными.

Римско-католическая церковь создала большинство школ-интернатов, на втором месте - англиканская церковь (Woods, 2013). Было много споров вокруг причастности Церкви к эти ужасные организации. В 1993 году бывший примас и архиепископ Майкл Пирс извинился за то, что англиканская церковь приняла участие в школах-интернатах. Первый абориген Канады Англиканский епископ Гордон Бирди простил англиканскую церковь в 2001 году.

К 2001 году было подано более 8 500 исков против церквей и правительства Канады за их роль в школах-интернатах (Woods, 2013). Из-за индийского В соответствии с соглашением о поселении в школах-интернатах бывшие учащиеся школ-интернатов теперь имеют право на получение 10 000 долларов, сверх 3 000 долларов за каждый год обучения в школах. А иск, поданный бывшими учениками школы-интерната для индейцев Алберни, одним из первых попал в Верховный суд Канады и первым признал, что правительство и Церковь одинаково ответственна.

От имени церквей, участвующих в создании школ-интернатов, все еще приносятся извинения, но влияние, которое это оказало на коренные народы и их культуру, очень велико. увековечивая сегодня. Христианские церкви и миссионерские группы сделали добро для общества, но их роль в этих школах-интернатах была аморальной и несправедливой по отношению к окружающим. Аборигены.

Типы религиозных организаций

В каждом обществе существуют разные организационные формы религиозной практики. Социологам интересно понять, как эти разные типы организация влияет на духовные убеждения и практики. По размеру и влиянию их можно разделить на церкви (экклесии или деноминации), секты и культы. Этот позволяет социологам исследовать различные типы взаимоотношений религиозной организации с доминирующими религиями в их обществах и с самим обществом.

Церковь - это большая бюрократически организованная религиозная организация, которая тесно интегрирована в общество в целом. Два типа церковных организаций существовать. Первая - это экклесия , церковь, имеющая формальные связи с государством. Подобно Англиканской церкви Англии, экклесия имеет большую часть или все государственные граждане как ее члены. Таким образом, экклесия образует национальную или государственную религию. Обычно люди не присоединяются к экклесии, вместо этого они автоматически становятся ее членами, когда они родился. Сегодня в мире существует несколько экклесий, в том числе ислам Салифи в Саудовской Аравии, католическая церковь в Испании, лютеранская церковь в Швеции и, как отмечалось выше, Англиканская церковь в Англии.

В церковном обществе может быть небольшое разделение церкви и государства, потому что экклесия и государство так взаимосвязаны. Многие современные государства вычитают десятину автоматически из заработной платы граждан от имени государственной церкви. В некоторых церковных обществах, например, на Ближнем Востоке, религиозные лидеры правят государством как теократии - системы правления, в которых церковные власти правят от имени божественной власти - в то время как в других, таких как Швеция и Англия, они не имеют прямого влияния или имеют незначительное влияние. В целом, тесные связи экклесий с государством помогают гарантировать, что они будут поддерживать политику и практику государства. По этой причине, ecclesiae часто помогают государству укрепить свой контроль над населением.

Второй тип церковной организации - это деноминация , религиозная организация, которая тесно интегрирована в общество в целом, но не является ее формальной частью. государства. В современных религиозно плюралистических странах сосуществуют несколько конфессий. В Канаде, например, Объединенная церковь, католическая церковь, англиканская церковь, пресвитерианская Церковь, христианский и миссионерский союз и адвентисты седьмого дня - все христианские конфессии. Ни один из этих наименований не претендует на то, чтобы быть гражданином или официальным лицом Канады. церкви, но вместо этого существуют в формальных и неформальных исторических условиях разделения церкви и государства.

Исторически так сложилось, что в Канаде деноминационализм сформировался формально (в результате Парижского договора 1763 года, который предоставил католикам свободу исповедовать свою религия) и неформально (в результате иммиграции людей разных вероисповеданий во время расширения расселения Канады в 19 - начале 20 вв.). Под В модели деноминационализма множество различных религиозных организаций соревнуются за верность людей, создавая своего рода рынок для религии. В США это формальный результат защиты 1-й поправки к Конституции («Конгресс не должен принимать никаких законов, касающихся установления религии или запрещающих свободное исповедание религии»). В Канаде «свобода религии» не защищалась конституцией до принятия Хартии прав и свобод в 1982 г..

Относительно недавним событием в религиозной деноминации стало возникновение в США так называемой мегацеркови , церкви, в которой более 2000 человек поклоняться в среднем каждые выходные (Priest, Wilson, & amp; Johnson, 2010; Warf & amp; Winsberg, 2010). Они являются как конфессиональными, так и неконфессиональными (то есть официально не соответствует какой-либо конкретной установленной религиозной конфессии). Около одной трети не принадлежат к какой-либо конфессии, а одна пятая - южные баптисты, а оставшаяся часть - в основном другие. Протестантские конфессии. Несколько десятков имеют не менее 10 000 прихожан, а в крупнейшей в США мега-церкви в Хьюстоне насчитывается более 35 000 прихожан, получивших прозвище «гигантская церковь». В США более 1300 мега-церквей & # 8212; резкий рост по сравнению с 50, существовавшими в 1970 & # 8212; а их общее количество превышает 4 миллиона человек.

По сравнению с традиционными церквями меньшего размера, мега-церкви больше заботятся о встречах со своими членами & # 8217; недуховные, практические потребности в дополнение к помощи в достижении религиозное исполнение. Они предлагают модель религии «из одного окна». Некоторые даже проводят исследования рынка, чтобы определить эти потребности и способы их удовлетворения. Как могло бы быть Как и ожидалось, их здания огромны по любым стандартам, и в них часто есть книжные магазины, фуд-корты, спортивные и развлекательные объекты. Они также обеспечивают дневной уход, психологическую помощь. консультирование и программы по работе с молодежью. Их услуги часто включают электронную музыку и световые шоу. Несмотря на свою популярность, их критиковали за то, что они настолько велики, что члены не могут установить тесные связи друг с другом и с членами духовенства, которые характерны для небольших молитвенных домов. С другой стороны, сторонники говорят что мега-церкви привлекают к религиозному поклонению множество людей, которые иначе не были бы вовлечены.

секта - это небольшая религиозная организация, которая формируется после того, как группа отделяется от более крупной религиозной группы, например церкви или деноминации. Диссиденты считают, что родительская организация не исповедует и не верит в истинную религию, как это было первоначально задумано (Stark & ​​amp; Bainbridge, 1985). Секты относительно небольшие религиозные организации, которые не интегрированы в более крупное общество. Они часто противоречат хотя бы некоторым его нормам и ценностям. Гуттериты, пожалуй, самые хорошо известный пример современной секты в Канаде; группа анабаптистов - буквально & # 8220; тот, кто крестит снова & # 8221; - которое откололось от господствующего христианства в 16-м веке. век. Их миграция из Тироля, Австрия, из-за преследований в конечном итоге привела к их иммиграции в Дакоту в 19 веке, а затем в канадские прерии, как и отказники от военной службы по соображениям совести после Первой мировой войны.

Как правило, секта отделяется от более крупной конфессии, пытаясь восстановить то, что ее члены считают первоначальными взглядами на религию. Потому что секты относительно небольшие, им обычно не хватает бюрократии деноминаций и церковных организаций, а также часто не хватает духовенства, прошедшего официальную подготовку. Их богослужения могут быть очень эмоциональные переживания, часто более сильные, чем те, которые типичны для многих деноминаций, где поклонение обычно бывает более формальным и сдержанным. Члены многих сект обычно обращайтесь в свою веру и пытайтесь завербовать новых членов в секту. Если секте удается привлечь много новых членов, она постепенно разрастается, становится более бюрократической и, по иронии судьбы, в конечном итоге превращается в деноминацию. Многие из сегодняшних протестантских конфессий начинали как секты, как и гуттериты, меннониты, квакеры, духоборы, мормоны и другие. группы.

Культ или Новое религиозное движение - это небольшая религиозная организация, которая сильно расходится с нормами и ценностями общества в целом. Культы похожи на секты, но отличаются по крайней мере в трех отношениях. Во-первых, они, как правило, не откололись от более крупной деноминации, а вместо этого происходят вне мейнстрима. религиозная традиция. Во-вторых, они часто скрытны и не так много обращаются в свою веру. В-третьих, они, по крайней мере, несколько чаще, чем секты, полагаются на харизматическое лидерство. основанный на исключительных личных качествах лидера секты.

Хотя термин & # 8220; культовый & # 8221; вызывает негативные образы сумасшедших, жестоких, небольших групп людей, важно помнить, что основные мировые религии, в том числе Христианство, ислам и иудаизм, а также деноминации, такие как мормоны, зародились как культы. Культы в большей степени, чем другие религиозные организации, подчиняются современным моральным нормам. паника по поводу «промывания мозгов», сексуальных отклонений и странных эзотерических убеждений. Однако исследования бросают вызов нескольким популярным представлениям о культах, включая идеи, которые они промывают мозги. люди присоединяются к ним и что их члены психически больны. В исследовании Церкви Объединения (Мунисты) Эйлин Баркер (1984) не обнаружила больше признаков психического заболевания среди людей. людей, которые присоединились к Мунистам, чем тех, кто не присоединился. Она также не нашла доказательств того, что людям, присоединившимся к мунистам, «промыли мозги».

Еще одним источником моральной паники по поводу культов является их жестокость. Фактически, большинство из них не прибегают к насилию. Тем не менее в недавнем прошлом некоторые культы совершали насилие. В 1995 г. Культ Aim Shinrikyo (Высшая правда) в Японии убил 10 человек и ранил еще тысячи, когда выпустил бомбы со смертельным нервно-паралитическим газом в нескольких линиях токийского метро (Strasser & amp; Post, 1995). Двумя годами ранее культ Ветви Давида вступил в вооруженное противостояние с федеральными агентами в Уэйко, штат Техас. Когда агенты напали на его территорию, вспыхнул пожар. и убил 80 членов секты, в том числе 19 детей; происхождение пожара остается неизвестным (Tabor & amp; Gallagher, 1995).

Несколько культов также совершили массовые самоубийства. Более трех десятков членов культа Небесных Врат покончили с собой в Калифорнии в марте 1997 года, пытаясь общаться с инопланетянами из космоса (Hoffman & amp; Burke, 1997). Примерно двумя десятилетиями ранее, в 1978 году, более 900 членов культа Народного Храма покончили с собой в Гайана по приказу лидера секты преподобного Джима Джонса (Stoen, 1997). Точно так же в Канаде утром 4 октября 1994 года пожар охватил комплекс роскоши. кондоминиумы в курортном городке Морин-Хайтс, Квебек. Пожарные обнаружили в его развалинах тела швейцарской пары Джерри и Коллетт Жену. Сначала считалось, что Пожар был случайным, но затем из Швейцарии пришли новости о еще одной странной группе пожаров в домах, принадлежащих тем же людям, которые владели кондоминиумами в Квебеке. Все пожары были установлены с помощью самодельных зажигательных устройств, которые заставили полицию понять, что они имеют дело с редким случаем массового самоубийства с участием членов эзотерической религиозной группы. известный как Солнечный Храм. Из записанных и письменных сообщений, оставленных группой, ясно, что лидеры почувствовали, что пришло время осуществить то, что они назвали транзитом к другая реальность, связанная с Сириусом.

Важно отметить, что культы или новые религиозные движения очень разнообразны. Они предлагают духовные возможности для людей, ищущих цели в современном контексте государственного секуляризма. и религиозный плюрализм. Интенсивное отношение к своим религиозным взглядам часто нарушает социальные нормы преимущественно светских обществ, что приводит к недопониманию и подозрениям. Члены новых религий рискуют подвергнуться стигматизации и даже преследованию (Dawson, 2007). Современные общества высоко ценят свободу и индивидуальный выбор, но не когда им пользуются. таким образом, который не оправдывает ожиданий того, что считается нормальным.

Установление связей: пример

Брат XII и Фонд Водолея

Родившийся как Эдвард Артур Уилсон, человек, известный как Брат XII, путешествовал по миру как моряк, изучая различные религии. Даже в молодом возрасте он утверждал, что поддерживает связь с сверхъестественные существа (Горман, 2012). В 1927 году, взяв имя Брата XII, Уилсон основал Фонд Водолея в Кедре-бай-зе-Си, к югу от Нанаймо на Остров Ванкувер, который расширился за счет колоний на близлежащих островах Де Курси и Вальдес. На пике популярности у него было более 2000 последователей по всему миру, многие из которых прислали большое количество денежные суммы.

Фонд «Водолей» был основан на учениях Теософского общества, организации, созданной в Нью-Йорке в 1875 году. Теософия имела много общего с теософией. верования буддизма и индуизма, такие как вера в реинкарнацию. Это радикально отличалось от господствовавшей христианской веры того времени. Вместо разделения духовный мир и мир природы, дух и природа считались переплетенными в повседневной жизни людей как одна универсальная жизненная сила. Теософия также продвигала идея о том, что существует духовный мир за пределами смерти, населенный развитыми духовными существами, к мудрости которых можно получить доступ через оккультное прочтение эзотерических знаков и вмешательство духовных медиумов (Скотт, 1997).

В то время амбиции брата XII казались достаточно разумными, и многие считали, что сам фонд обещает великое духовное обновление для все более возрастающей материалистическое общество. Брат XII приказал своим последователям построить дома и хижины в штаб-квартире фонда в Сидар-бай-зе-Си и на острове Де-Курси. Эти изолированные районы предоставили место, чтобы уйти от социального давления внешнего мира. Однако произошло восстание, когда брат XII объявил своим последователям, что он реинкарнация египетского бога Осириса. Между 1928 и 1933 годами произошла серия судебных процессов над братом XII, которые включали обвинения в неправомерном использовании средств фонда и внебрачные связи. В новостях утверждалось, что он использовал черную магию, чтобы вызвать обморок у свидетелей и нескольких зрителей (Rutten, 2009).

В 1929 году, когда распространились слухи о поведении Уилсона, Британская Колумбия губернский кабинет распустил фундамент. Те, кто остались, были подвержены паранойе Вильсона и становился все более изолированным от внешнего мира. Сам Уилсон становился все более авторитарным и использовал социальное давление, чтобы убедить участников выполнять изнурительные физический труд, практически равнявшийся рабству. Он сделал это, сказав им, что эти занятия были тестом на пригодность для развития их духовности. В 1931 г. группа была окончательно распущена, и Уилсон исчез из района Нанаймо вместе с сотнями тысяч долларов денег Фонда и Мэйбл Скоттоу (одна из женщин с которого его обвинили во внебрачной связи). Сообщается, что они уехали на буксире и в конце концов направились в Швейцарию. В большинстве сообщений говорится, что он умер в Швейцария в 1934 году, хотя некоторые утверждают, что его видели в Сан-Франциско со своим адвокатом после его предполагаемой смерти.

История брата XII иллюстрирует многие темы из социологии новых религиозных движений и культов. Согласно Коуэну (2015), поскольку большинство людей не имеют прямого знание культов и получение информации о них в основном через сенсационные сообщения средств массовой информации, культы легко представляются объектами моральной паники за их аморальность, крайность или аморальность. опасный. Три основных обвинения, с которыми сталкиваются секты, заключаются в том, что они занимаются «промыванием мозгов», актами сексуального отклонения и социальным изоляционизмом. Каждое из этих обвинений относилось к СМИ сообщают о Фонде Водолея, хотя их основная тема была сосредоточена на утверждении, что Брат XII был мошенником.

15.2. Социологические объяснения религии

Хотя некоторые люди думают о религии как о чем-то индивидуальном (поскольку религиозные верования могут быть очень личными), для социологов религия также является социальным институтом. Социальное ученые признают, что религия существует как организованный и интегрированный набор убеждений, поведения и норм, основанный на основных социальных потребностях и ценностях. Более того, религия - это культурная универсальность присутствует во всех социальных группах. Например, в каждой культуре тем или иным образом практикуются погребальные обряды, хотя эти обычаи различаются между культурами и внутри страны. религиозная принадлежность. Несмотря на различия, в церемонии, отмечающей смерть человека, есть общие элементы, такие как объявление о смерти, уход за умершим, расположение и т. Д. и церемония или ритуал. Эти универсалии и различия в том, как общества и люди воспринимают религию, предоставляют богатый материал для социологического исследования. Но почему религия существует в первую очередь?

Эволюционная психология

Несмотря на конфликты, которые сопровождали религию на протяжении веков, она все еще существует, а в некоторых случаях процветает. Как мы объясним происхождение и продолжение существование религии? Мы рассмотрим социологические теории ниже, но сначала обратимся к эволюционным и психологическим объяснениям.

Многие психологи объясняют возникновение и существование религии с точки зрения теории эволюции Дарвина . Для этого аргумента они предоставляют психологический определение основного религиозного опыта или состояния общности для различных социальных форм и условий любой религии. Психолог Роджер Клонингер (1993) определяет это ядро. религиозный опыт как склонность к самопревосхождению. У него есть три измеримых компонента: самозабвение (поглощенность задачами и способность потерять себя в концентрация), трансперсональная идентификация (восприятие духовного единства с космосом и способность сокращать границы себя по сравнению с другими) и мистицизм (восприятие или принятие вещей, которые нельзя рационально объяснить). Аргумент состоит в том, что, поскольку это универсальное явление, оно должно иметь общую физиологическую или генетическую основу, которая передается из поколения в поколение, что способствует выживанию человека.

По словам Чарльза Дарвина, все виды вовлечены в постоянную битву за выживание, используя адаптации в качестве основного оружия против постоянно меняющихся и враждебных среда. Адаптации - это генетические или поведенческие черты, которые формируются давлением окружающей среды и генетической изменчивостью. Рассматривая религию по основному набору целей, она может можно отнести к категории адаптации, которая увеличивает шансы на выживание человека. Все адаптации, успешно переданные будущим поколениям, в какой-то момент помогли воспроизведению или воспроизведению. выживание, потому что отобранные для них гены были переданы. Это правило естественного отбора (Дарвин, 1859 г.)

Большая часть эволюционной психологии направлена ​​на объяснение возможных сред, в которых были выбраны определенные адаптации. Хотя религия может вызвать нежелательную сторону Такие эффекты, как войны, он по-прежнему приносит гораздо больше пользы, поскольку решает многочисленные проблемы выживания посредством коллективных религиозных процессов. Очень специфическое преимущество для Например, профилактика заболеваний. Многие исторические религии делали акцент на чистоте, сравнивая ее с духовной чистотой. Следовательно, есть также эволюционная выгода для это религиозная добродетель. В то время, когда болезнь была постоянной угрозой выживанию, идеализация чистоты помогала минимизировать инфекционные заболевания, вызываемые продуктами питания, животными и даже люди.

Хотя профилактика болезней была важным побочным продуктом религиозных практик во всем мире, психологи-эволюционисты утверждают, что главное преимущество религии для выживания человечества взаимная поддержка со стороны других членов. В частности, религия создает основу для социальной сплоченности и солидарности даже во времена утраты, и горе, которое было решающей конкурентной стратегией человеческого вида. Вместо того, чтобы каждый человек был озабочен исключительно своим выживанием & # 8212; в виде Логика «выживания сильнейшего» & # 8212; религиозная предрасположенность к самопревосхождению обеспечивает механизм, объясняющий альтруистическое ядро ​​религиозной практики и способность людей жертвовать собой ради группы или абстрактных убеждений.

Дин Хамер (2005), например, описывает конкретный ген, который коррелирует со способностью к самопревосхождению. После того, как его исследовательская группа выделила связь между Последовательность гена VMAT2 и популяции, получившие высокие баллы по психологическим шкалам самотрансценденции, Хамер отметил, что эти гены были связаны с производством нейротрансмиттеров. известные как моноамины. Воздействие моноаминов на мезо-лимбические системы в организме человека было похоже на действие многих стимулирующих препаратов: чувство эйфории и положительного самочувствия. Более того, его результаты показали, что 40-50% самотрансценденции передаются по наследству. Что поразительно в этих доказательствах, так это то, что эволюция одобрила гены, которые часто отображается в религиозных группах населения. Хамер расширяет эволюционный аргумент, предполагая, что религия, генетически основанная на нейрохимической способности самопревосхождение, обеспечивает конкурентные преимущества человеческому виду в форме общественного благосостояния (более высокие показатели взаимности и социального благополучия) и долголетия (уменьшение неадаптивного поведения и повышение чистоты).

Многие похожие эффекты можно наблюдать в нынешних условиях. Стробридж, Шерна, Коэн и Каплан (2001) провели 30-летнее лонгитюдное исследование посещаемости религиозных обрядов. и выживание. Хотя они обнаружили, что еженедельное посещение религиозных обрядов чаще помогает нацеливать и сокращать неадекватное поведение, такое как курение, оно также помогает поддерживать социальные отношения и брак (Strawbridge et al., 2001). Подобные исследования показывают корреляцию между религиозной принадлежностью к христианству и самооценкой счастья человека. Немецкие студенты (Фрэнсис, Роббинс и Уайт, 2003). Эволюционная психология утверждает, что эти современные тенденции к ощущению счастья во время церковного собрания, чтобы уменьшить неадаптивное поведение является врожденным, сформированным столетиями воздействия религии.

Эволюционист Ричард Докинз предположил аналогичную причину, по которой религия оказала такое длительное влияние на общество. Его теория объясняется созданием «мемов». Сравнимые с генами, мемы - это фрагменты информации, которые можно имитировать и передавать из разных культур и поколений (Dawkins, 2006). В отличие от генов, которые физически Содержащиеся в геноме человека мемы являются единицами или «генетическим материалом» культуры. Как активный сторонник атеизма, Докинз считает, что идея Бога - это мем, работающий в человеческий разум так же, как эффект плацебо. Мем о Боге содержит ощутимые преимущества для человеческого общества, такие как ответы на вопросы о человеческом превосходстве и поверхностном комфорте. для повседневных трудностей, но сама идея Бога является продуктом человеческого воображения (Докинз, 2006). Несмотря на то, что это человеческое творение, мем с Богом невероятно привлекателен, и как результат, постоянно передавался через переливание культур.

Логика эволюционной психологии предполагает, что религия может быть заменена другим механизмом, более благоприятным для выживания человечества. Так же, как Докинз предположил, что религиозные мемы колонизировали общества по всему миру, этот процесс также может быть применен к светским мемам. Современные светские страны предоставляют общественные институты которые создают те же социальные функции, что и религия, без недостатков «иррациональных» религиозных ограничений, основанных на непроверяемых убеждениях. Тезис секуляризации предсказывает, что по мере того, как общества станут современными, религиозная власть будет заменена государственными учреждениями. По мере развития Канады и других стран, возможно, эволюция продолжится. выступают за секуляризацию, отвод религии от ее центрального места в общественной жизни и религиозные конфликты в учебники истории и ночные столики в мотелях.

Карл Маркс

Психологические теории религии сосредотачиваются на аспектах религии, которые можно описать как продукты индивидуального субъективного опыта & # 8212; расположение к самопревосхождение, например & # 8212; Социологические теории сосредотачиваются на основных социальных механизмах, которые религия поддерживает или служит. Они склонны откладывать вопросы о том, верны религиозные взгляды на мир или нет & # 8212; например, существует ли Бог? Достижимо ли просветление с помощью медитации? и т. д. & # 8212; и принять некоторую версию WI Thomas & # 8217; s (1928) Теорема Томаса: & # 8220; Если люди определяют ситуации как реальные, они реальны по своим последствиям & # 8221;

С точки зрения классиков в социологии теорема Томаса уже подразумевалась в предположении, что отношение к религии было ключевой переменной. необходимо понять переход от традиционного общества к современному обществу. Маркс, Дюркгейм, Вебер и другие ранние социологи жили в то время, когда обоснованность религии был поставлен под сомнение. Традиционные общества были полностью религиозными обществами, тогда как современное общество соответствовало сокращению присутствия и влияния религиозных символы и учреждения. Национализм и класс заменили религию как источник идентичности. С отделением церкви религия становилась все более частным, личным делом. и состояние. В традиционных обществах религиозное отношение к миру было «реальным по своим последствиям». для образа жизни, для институциональных организации, властных отношений и всех других аспектов жизни. Однако современные общества, казалось, неизбежно идут по пути секуляризации, в которой люди не будут больше определять религию как реальную. Эти социологи задались вопросом, могут ли общества работать без единой религии.

Карл Маркс объяснил религию как продукт человеческого творчества: «человек создает религию, религия не создает человека». (Маркс, 1844/1977). В его теории не было & # 8220; сверхъестественное & # 8221; реальность или Бог. Вместо этого религия была продуктом проекции. Люди проецировали свой образ на сверхъестественную реальность, которая Затем они повернулись и покорились в форме сверхчеловеческого Бога. Именно в этом контексте Маркс утверждал, что религия была «опиумом для народа» (Маркс, 1844/1977). Религиозная вера была своего рода наркотической фантазией или иллюзией, которая мешала людям воспринимать свои истинные условия существования, прежде всего как создателей Бога, и, во-вторых, как существа, чья жизнь определялась историческими, экономическими и классовыми отношениями. Страдания и лишения людей, занимающие центральное место в религиозной мифологии, были продуктом положение людей в классовой системе, а не их отношения к Богу или состояние их душ. Их страдания были реальными, но их объяснение было ложным. Следовательно, & # 8220; религиозные страдания являются одновременно выражением настоящих страданий и протестом против настоящих страданий & # 8221;

Однако Маркс не питал иллюзий, что мистификации религиозных убеждений просто исчезнут, побежденные высшим знанием науки и политико-экономический анализ. Проблема религии фактически была центральной проблемой, с которой сталкивался весь критический анализ: привязанность к объяснениям, которые компенсируют реальные социальные проблемы, но не позволяют их решать. По его словам, «критика религии является предпосылкой [или началом] всякой критики» (Маркс, 1844/1977). Пока люди смогли осознать свою способность изменить свои обстоятельства в & # 8220; здесь и сейчас & # 8221; а не & # 8220; потустороннее, & # 8221; они будут склонны к религиозным убеждениям. Они будут продолжать жить в условиях социального неравенства и цепляться за иллюзии религии, чтобы справиться с ними. Предложенный им критический социологический подход был бы следующим: чтобы полностью разочаровать людей в наградах загробной жизни и вернуть их на землю, где настоящие награды можно было бы получить коллективными действиями.

Тем не менее, если анализ Маркса верен, он свидетельствует как о постоянстве социальных условий страдания, так и о комфорте, связанном с иллюзиями, эта религия не только продолжает существовать через 170 лет после критики Маркса, но и во многих частях мира, похоже, переживает возрождение и расширение.

Эмиль Дюркгейм

Эмиль Дюркгейм (1859–1917) объяснил существование религии с точки зрения функций, которые она выполняет в обществе. Поэтому, как и Маркс, он утверждал, что необходимо исследовать религия как продукт общества, а не как продукт трансцендентного или сверхъестественного присутствия (Durkheim, 1915/1964). Однако в отличие от Маркса он утверждал, что религия выполняет реальные потребности в каждом обществе, а именно в укреплении определенных психических состояний, поддержании социальной солидарности, установлении основных правил или норм и концентрации коллективной энергии. Это может быть рассматривается как универсальные социальные функции религии, лежащие в основе уникальной природы различных религиозных систем во всем мире, в прошлом и настоящем (Sachs, 2011). Он был особенно обеспокоен способностью религии продолжать выполнять эти функции по мере того, как общества вступают в современную эпоху в 19 и 20 веках. Дюркгейм надеялся раскрыть будущее религии в новом мире, который отходил от традиционных социальных норм, которые религия поддерживала и поддерживала (Durkheim, 1915/1964).

Ключевой отличительной чертой религии для Дюркгейма была ее способность отличать священные предметы от мирских. В своей последней опубликованной работе Элементарные формы Религиозная жизнь , он определил религию как «единую систему верований и обычаев, относящихся к священным вещам, то есть, к отдельным и запрещенным вещам - убеждениям и практики, которые объединяются в единое моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто их придерживается »(Durkheim, 1915/1964). Священные объекты - это вещи, которые, как считается, имеют был тронут божественным присутствием. Они отделены ритуальными практиками и считаются запрещенными для обычных повседневных контактов и использования. Нецензурные объекты на С другой стороны, это предметы, интегрированные в повседневную жизнь. Они не имеют религиозного значения. С точки зрения социальных наук Дюркгейма, это акт установления священного и профаны отдельно от всего, что способствует их духовному значению и почитанию, а не всего, что им присуще.

Эта базовая дихотомия создает два различных аспекта жизни: обычный и священный, которые существуют во взаимоисключении и противостоят друг другу. Это основа многочисленных кодексов поведения и духовных практик. Дюркгейм утверждает, что все религии в любой форме и любой культуре разделяют эту черту. Следовательно, система убеждений, независимо от того, поощряет ли он веру в сверхъестественную силу, определяется как его религия, очерчивает это разделение и создает ритуальные действия и кодекс поведения о том, как взаимодействовать с этими священными объектами и вокруг них.

Дюркгейм исследовал социальные функции разделения мира на священный и профанный, изучая группу австралийских аборигенов, исповедующих тотемизм. Он описал тотемизм как самая основная и древняя форма религии и, следовательно, суть самой религиозной практики (Durkheim, 1915/1964). тотем , такой как животное или растение, является священным «символом, материальным выражением чего-то еще», например духа или бога. Тотемические общества делятся на кланы по разным тотемные существа почитались каждым кланом. В соответствии со своим аргументом о том, что религиозную практику необходимо понимать в социологических терминах, а не в терминах сверхъестественного, он отметил, что Тотемизм существовал для выполнения некоторых очень специфических социальных функций. Например, святость предметов, почитаемых как тотемы, вселяет в клан чувство социальной солидарности. потому что они объединяют людей и сосредотачивают их внимание на совместной практике ритуального поклонения. Они функционируют, отделяя священное от мирского, тем самым устанавливая ритуально усиленная структура социальных правил и норм, они усиливают социальную сплоченность кланов через общую веру в трансцендентную силу и защищают членов общества друг от друга, поскольку все они становятся священными как участники религии.

По сути, тотемизм, как и любая религия, является просто продуктом членов общества, проецирующих себя и реальные силы общества на «священные» объекты и силы. С точки зрения Дюркгейма, все религиозные верования и ритуалы действуют одинаково. Они создают коллективное сознание и центр коллективного возбуждения в обществе. Коллективное сознание - это общий набор ценностей, мыслей и идей, которые возникают, когда проявляется объединенное знание общества. через общие религиозные рамки (Mellor & amp; Shilling, 1996). Коллективное возбуждение , с другой стороны, - это чувство возвышенности, испытываемое отдельными людьми. когда они собираются вместе, чтобы выражать убеждения и выполнять ритуалы вместе как группа: переживание сильного и позитивного чувства возбуждения (Mellor & amp; Shilling, 2011). В религиозном контексте это чувство интерпретируется как связь с божественным присутствием, как наполнение духом сверхъестественных сил, но Дюркгейм утверждает, что в На самом деле это материальная сила самого общества, которая возникает всякий раз, когда люди собираются вместе и сосредотачиваются на одном объекте. Поскольку люди активно участвуют в общественной деятельности, их система убеждений становится правдоподобной, и цикл усиливается. Поклоняясь священному, люди поклоняются самому обществу, находя себя вместе как группа, укрепляя их связи друг с другом и подтверждение солидарности общих убеждений и практик (Mellor & amp; Shilling, 1998).

Фундаментальные принципы, которые объясняют самые основные и древние религии, такие как тотемизм, также объясняют сохранение религии в обществе по мере того, как общества растут в масштабе и сложность. Однако в современных обществах, где другие институты часто обеспечивают основу социальной солидарности, социальные нормы, коллективные представления и коллективные возбуждение, сохранятся ли религиозные верования и ритуалы?

В своем структурно-функциональном анализе религии Дюркгейм выделил три функции, которые религия по-прежнему выполняет в обществе, которые помогают объяснить ее продолжающееся существование в современном мире. общества. Во-первых, религия обеспечивает социальную сплоченность через создание общего сознания посредством участия в ритуалах и системах верований. Во-вторых, он формально предписывает социальные нормы и ожидания поведения, которые служат для обеспечения предсказуемости и контроля человеческих действий. В-третьих, религия служит ответом на самый универсальный «смысл жизни». вопросы, над которыми люди размышляли с момента зарождения сознания. Пока потребности остаются неудовлетворенными другими институтами в современных социальных системах, религия будет существовать заполните эту пустоту.

Установление связей: классическая социология

Эмиль Дюркгейм о религии

Отец Дюркгейма был восьмым по роду раввинов в семье. Хотя Эмиль был вторым сыном, его выбрали, чтобы продолжить отцовское призвание, и он получил хорошее религиозное и светское образование. Однако он отказался от идеи религиозной или раввинской карьеры и стал очень светским в своих взглядах. Его социологический анализ религии в Элементарные формы религиозной жизни (1915/1964) был примером этого. В этой работе его не интересовали богословские вопросы существования Бога или цель, но в разработке очень светского, социологического вопроса: существует ли Бог или нет, как религия функционирует социально в обществе?

Он утверждал, что за иррационализмом и «варварскими и фантастическими обрядами» как самых примитивных, так и самых современных религий скрывается их способность удовлетворять реальные социальные и человеческие потребности (Дюркгейм, 1915/1964). «Нет ложных религий», - сказал он. Религия выполняет ключевую функцию обеспечения социальной солидарности в обществе. В ритуалы, поклонение иконам и вера в сверхъестественные существа «возбуждают, поддерживают или воссоздают определенные психические состояния», которые объединяют людей, обеспечивают ритуал и символический сфокусировать и объединить их. Этот тип анализа стал основой функционалистской перспективы в социологии. Он объяснил существование и сохранение религии на основе необходимую функцию, которую он выполняет в объединяющем обществе.

Макс Вебер

Если анализ Маркса представляет собой классическую социологическую формулировку критического взгляда на религию, а Дюркгейм - функционалистскую формулировку, Макс Анализ Вебера представляет собой классическую формулировку интерпретативной точки зрения на религию в рамках социологии. Его подход заключался в том, чтобы определить значение религия в образе жизни членов общества. Из его работ вытекают три ключевые темы, касающиеся религии: концепция теодицеи, разочарование мира и Протестантская этика.

Одно из объяснений Вебера происхождения и существования религии в обществе касается ее роли в предоставлении значимого объяснения неравного «распределения удачи среди мужчин »(Weber, 1915 (1958)). Как описано ранее в этой главе, это уникальная способность и авторитет религии предоставлять теодицею : объяснение того, почему всемогущие Боги допускают страдания, несчастья и несправедливость даже для & # 8220; хороших людей & # 8221; которые следуют моральным и духовным практикам своих религия. Религиозные теодификации разрешают противоречие между «судьбой и заслугой» (Weber, 1915 (1958)). Они придают смысл тому, почему хорошие или невинные люди испытать несчастья и страдания. Религии существуют, следовательно, потому, что они (успешно) претендуют на право давать такие объяснения.

Вебер описывает три доминирующие формы теодицеи в мировых религиях: дуализм , предопределение и карма. В дуалистических религиях, таких как зороастризм, власть бога ограничены силами зла & # 8211; «силы света и истины, чистоты и добра сосуществуют и вступают в конфликт с силами тьмы и лжи» (Weber, 1915 (1958)) & # 8211; и поэтому страдание объясняется как следствие борьбы между двумя силами добра и зла, богами и демонами, в которой зло иногда побеждает. Доктрина предопределения , которая стала очень важной в веберовской теории кальвинизма и протестантской этики (см. Ниже), объясняет страдание как результат судьбы, которую бог заранее назначил отдельным людям. Рассуждения Бога невидимы для верующих и поэтому непостижимы. Поэтому верующие должны признать, что у их страданий есть высшая божественная причина, и они продолжают стремиться быть добрыми. Наконец, вера в карму , занимающую центральное место в таких религиях, как индуизм и Буддизм объясняет страдание как продукт действий, совершенных в прошлых жизнях. Люди должны бороться в этой жизни, чтобы исправить зло, накопленное в прошлых жизнях. Каждый форма теодицеи дает «рационально удовлетворительные ответы» на настойчивые вопросы о том, почему боги допускают страдания и несчастья, не подрывая при этом обязанности верующих придерживаться религиозных ценностей.

Веберский анализ религии касался не только того, почему религия существует, но и той роли, которую она сыграла в социальных изменениях. В частности, его интересовала разработка современного мировоззрения, которое он приравнивал к широко распространенным процессам рационализации : общая тенденция современных институтов и большинства сфер жизни трансформируется применением технической причины, точного расчета и рациональной организации. Опять же, центральное место в его интерпретативистской концепции, как люди интерпретировали и увидели, что мир послужил основой для объяснения типов социальной организации, которые они создали. В связи с этим одним из его центральных вопросов было выяснить, почему рационализация возникла на Западе, а не на Востоке. Восточные общества в Китае, Индии и Персии были во многих отношениях более развитыми в культурном, научном и культурном отношении. организационно, чем Европа на протяжении большей части мировой истории, но не сделала следующего шага к развитию полностью современных, рационализированных форм организации и знания. В Отношение к религии составило ключевую часть его ответа.

Одним из компонентов рационализации был процесс, который Вебер описал как разочарование мира , что означает устранение суеверий или волшебное отношение к природе и жизни. Вебер отметил, что многие общества препятствуют процессу рационализации из-за религиозных запретов и ограничений. против определенных типов развития. Он описывает, например, то, как китайская геомантия вмешивалась в строительство железных дорог в Китае, потому что строительные конструкции & # 8220; в некоторых горах, лесах, реках и кладбищенских холмах & # 8221; пригрозил & # 8220; потревожить остальных духов & # 8221; (Вебер, 1966). Современный пример может быть верования в священность человеческой жизни, которые служат для ограничения экспериментов со стволовыми клетками человека или генетических манипуляций с геномом человека. В современности фундаментальная ориентация на мир становится все более разочаровывающей в том смысле, что «таинственные неисчислимые силы» духовного или священного характера больше не & # 8220; вступите в игру & # 8221; в понимании этого народа. Вернее, «в принципе все можно освоить расчетом». Когда мир разочаровывается, «Нет необходимости прибегать к магическим средствам, чтобы управлять или умолять духов, как это делал дикарь, для которого существовали такие таинственные силы. Технические средства и Расчеты выполняем сервисом & # 8221; (Вебер, 1919 (1958)). Для Вебера разочарование было одним из источников быстрого развития и могущества западного общества, но также и источником безвозвратная потеря.

Вторым компонентом рационализации, особенно в том, что касается подъема капитализма как высоко рационализированной экономической системы, было формирование Протестантская этика . Более подробно об этом будет сказано ниже. Ключевым моментом здесь является то, что Вебер утверждает, что конкретная этика или образ жизни возникшие среди нескольких протестантских сект на основе религиозных доктрин или убеждений (то есть способ интерпретации мира и роли людей в нем), стали центральными материальная сила социальных изменений. Ограничения, которые религии наложили на экономическую деятельность и которые не позволяли проводить ее чисто рационально, расчетливо. Таким образом, были брошены вызовы или ниспровергнуты появлением и распространением новых, в равной степени религиозных форм веры и обычаев. Однако ирония, которую отметил Вебер в отношениях между протестантскими сектами и ростом капитализма, был то, что в то время как протестантский & # 8217; s & # 8220; обязанность работать трудно в одном & # 8217; s & вызов # 8221; упорствовал, особый веры в Бога, которые породили эту & # 8220; этику & # 8221; были заменены светскими системами верований. Капиталистическая рациональность обходилась без религиозных убеждений, но оставалась & # 8220; преследуют призраки мертвых религиозных верований & # 8221; (Вебер 1904 (1958)).

Установление связей: классическая социология

Макс Вебер о протестантской трудовой этике

Вебер наиболее известен своей книгой 1904 года Протестантская этика и дух капитализма . Он отметил, что в современных индустриальных обществах руководители бизнеса и владельцы капитал, высококвалифицированная рабочая сила и наиболее технически и коммерчески подготовленный персонал были в подавляющем большинстве протестантскими. Он также отметил неравномерное развитие капитализм в Европе и, в частности, то, как капитализм впервые развился в тех регионах, где господствовали протестантские секты. Он спросил: «Почему районы с самым высоким экономическим развитие в то же время особенно благоприятное для революции в церкви? » (т.е. протестантская Реформация (1517–1648)) (Weber 1904 (1958)). Его ответ был сосредоточен на развитие протестантской этики - обязанности «усердно трудиться в своем призвании» - в определенных протестантских сектах, таких как кальвинизм, пиетизм и баптизм.

В отличие от традиционного учения католической церкви, в которой бедность была добродетелью, а труд - просто средством поддержания личности и общества, Протестантские секты начали рассматривать тяжелый непрерывный труд как духовную цель. Тяжелый труд был прежде всего аскетическим приемом мирского отречения и защитой от соблазны и отвлечения: нечистая жизнь, сексуальные искушения и религиозные сомнения. Во-вторых, доктрина предопределения среди протестантских сект считала, что Бог расположение к человеку было предопределено и никогда не могло быть изучено или подвержено влиянию традиционных христианских практик, таких как исповедь, покаяние и покупка индульгенций. Однако избранная профессия была «призванием», данным Богом, и единственным признаком Божьей благосклонности или признания в этом мире было получение удачи в своем призвании. Таким образом, материальный успех и постоянное накопление богатства за счет личных усилий и осмотрительности рассматривались как признак благодати человека. Вебер утверждал, что этика , или образ жизни, который развился вокруг этих убеждений, был ключевым фактором в создании условий как для накопления капитала, так и для целей экономической деятельности, а также для создания трудолюбивой и дисциплинированной рабочей силы.

В этом отношении Вебер часто рассматривался как представляющий интерпретивистское объяснение развития капитала в отличие от исторического материализма Маркса объяснение. Это элемент культурных убеждений , который ведет к социальным изменениям, а не конкретная организация и классовая борьба экономической структуры. Это Однако было бы более точным, если бы работа Вебера основывалась на анализе капитализма Маркса, и увидеть его протестантский этический тезис как часть более широкого набора тем, касающихся процесс рационализации : общая тенденция современных институтов и большинства сфер жизни трансформироваться с применением инструментального разума - рационального бюрократическая организация, расчет и технический разум - и преодоление «магического» мышления (которое мы ранее называли «разочарованием в мире»). Как препятствия на пути рационализации были устранены, организации и учреждения были реструктурированы по принципу максимальной эффективности и специализации, в то время как старые, традиционные (т. е. неэффективные) типы организаций постепенно исключались, поскольку не могли конкурировать.

Ирония протестантской этики как одного из этапов этого процесса заключается в том, что рационализация капиталистических методов ведения бизнеса и организации труда в конечном итоге позволила отказаться от религиозные цели этики. В конце книги Протестантская этика и дух капитализма Вебер пессимистично описывает судьбу современного человечества как «железную клетка." Железная клетка - это веберовская метафора состояния современного человечества в технически организованном, рационально определенном и «эффективно» организованном обществе. Забыв духовные (и другие) цели жизни, человечество уступает целям чистой эффективности: порядок, «теперь связанный с техническими и экономическими условиями машинного производства» (Вебер 1904 (1958)). Современный субъект в железной клетке - это «всего лишь одна шестеренка в постоянно движущемся механизме, который предписывает ему [или ей] по существу фиксированный маршрут марша» (Вебер 1922 (1958)).

Питер Бергер

Книга Питера Бергера «Священный балдахин» (1967) - это современная социологическая попытка дать исчерпывающее объяснение религии. Подход Бергера к религии основанный на феноменологической перспективе в социологии. Феноменология пытается описать способ, которым все явления, включая религию, возникают как восприятия. в пределах непосредственного чувственного опыта и осознания отдельных субъектов. Феноменологи изучают способы, которыми мир и мы в нем впервые пришли к присутствие в опыте и только позже становятся отдельными объектами, социальными структурами или самими собой. Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль утверждал, что только по & # 8220; возвращении к самим вещам & # 8221; на этом первичном уровне опыта можно было установить фундамент научных знаний (Abram, 1997). Для Бергера до разделения мир на субъекты и объекты, и до того, как мы формируем о нем какое-либо конкретное «знание», религия также появляется как осознание, которое только позже принимает конкретные качества и значения священного. Религия - это лишь вторичная структура, институт, практика или набор убеждений. Вопрос Бергера заключался в том, как это удалось разные люди последовательно? Как люди переходят от потока непосредственного восприятия к религиозному мировоззрению?

Для Бергера религия - это особый тип культуры (Berger 1967). Как и культура, это человеческое творение, которое развивается в ответ на фундаментальные условия человека: люди им не хватает встроенных биологических программ, которые помогли бы им справиться с проблемами физического выживания. Бергер объясняет, что, в отличие от других животных, выживание человека зависит от создания культурные знания, техники и технологии, передавая их из поколения в поколение. Чтобы люди выжили, мир должен быть культурно подготовлен как мир, в котором вещи и люди имеют устойчивое значение. В то время как животные могут просто чувствовать запах некоторых грибов ядовитыми, дети должны понимать разницу. между тем, что является ядовитым, и неядовитым, исходя из таксономии растений в их культуре. Таким образом, культура, утверждает Бергер, существует как средство посредничества между людьми. и природа и обеспечивает необходимую стабильность и предсказуемость в жизни человека. С феноменологической точки зрения культура позволяет как непрерывное творение мира как стабильная объективная социальная реальность вне субъекта и одновременное создание или интериоризация социальных ролей и социальных ожиданий внутри предмет. На основе объективации и интериоризации культурных процессов - стабильный, регулярный, предсказуемый, принимаемый как должное, обнадеживающий мир »или nomos (т. е. нормативный порядок) & # 8211; создан.

Религия развивается, потому что стабильность культуры по своей природе хрупка. Подобно тому, как непосредственный опыт индивидуума подвержен постоянным изменениям, так и фундамент упорядоченного, содержательного мира культуры. Культурные значения имеют тенденцию быть фиксированными и жесткими во времени, в то время как основная реальность, которую они описывают, - нет. Происходят события, которые не объяснимо. Они выходят за рамки категорий и угрожают поставить под вопрос все культурные рамки или nomos . Бергер утверждает, что «каждый номос - это здание. воздвигнуты перед лицом могущественных и чуждых сил хаоса »(Бергер, 1967). Религия возникает как решение этой проблемы. Религия способна устранить угрозу нестабильность и ужас аномии , постулируя сверхъестественное действие или космологический взгляд на мир, на который не влияет повседневное непостоянство и неопределенность. В В религиозной космологии порядок, описываемый культурой, является естественным порядком, то есть так, как боги решили, что все должно быть. То, что происходит, не может быть объяснены в человеческих терминах объясняются как продукты божественной воли.

Таким образом, для Бергера религия является «непревзойденным щитом». для человечества - священный навес & # 8211; потому что он защищает значимый мир культурный порядок и фиксирует его на месте, ссылаясь на божественность, существующую вне хрупкого человеческого порядка. Таким образом, религия является источником окончательного легитимация , потому что она обеспечивает общественный порядок неоспоримым основанием легитимности: то, как обстоят дела, - это воля богов. Из феноменологического с точки зрения, однако, цена этого религиозного решения - забывчивость и отчуждение. Чтобы эффект легитимации религии работал и был правдоподобным, люди должны забудьте, что они сами создали религию. Они должны забыть, что религия - это человеческое достижение.

В Священном канопе Бергер утверждал, что процессы секуляризации в конечном итоге подорвут правдоподобие религиозных убеждений. Чтобы религия функционировала как священный навес и окончательная легитимация, он должен обеспечить основу для общей системы убеждений. Однако в современных обществах другие типы знаний и экспертные системы, такие как наука приобретает больший авторитет для описания природы мира и нашей роли в нем. Современные общества также становятся более плюралистическими в том смысле, что множество Культурные и религиозные системы конкурируют друг с другом за обеспечение смысла и ориентации в жизни людей. Бергер также отметил тенденцию к «приватизации» религии. в современном общество. С разделением церкви и государства в современной государственной системе религия все чаще рассматривается как вопрос частного, индивидуального выбора или как вопрос частной жизни. семейная вера, а не центр коллективной или общественной жизни. Следовательно, поскольку (а) плюрализм подрывает способность любой отдельной религии предлагать окончательный источник стабильности для общества, и поскольку (б) изолированные, частные убеждения людей не могут быть основой общего космологического порядка, религия подвергнется кризису в правдоподобие, от которого вряд ли оправится. Как мы увидим ниже в Разделе 15.3, однако Бергер (1999) счел необходимым пересмотреть свое предсказание о кончине религии в лицо современного религиозного возрождения пентакосталов, мусульман и других.

Родни Старк

В 1980-х годах американский социолог Родни Старк разработал еще одну важную и влиятельную теорию религии. Он вместе со своим коллегой Уильямом Бейнбриджем отправился в создать систематическую и предсказательную теорию религии, которую можно было бы эмпирически проверить на основе принципов теории рационального выбора (Stark & ​​amp; Bainbridge, 1985, [1987]) 1996). Несмотря на преобладающее ожидание того, что современные общества становятся все более светскими, Старк считал, что религия была и будет оставаться важной и важной. влиятельный фактор для людей и общества. «[Так] до тех пор, пока люди будут усиленно искать определенные награды огромной величины, которые остаются недоступными посредством прямых действий, они будут можно получить надежные компенсаторы только из источников, основанных на сверхъестественном »(Stark & ​​amp; Bainbridge, 1985).

В течение последних двух столетий социологи предсказывали окончательный упадок религии перед лицом современности, но Старк утверждает, что этого просто не произошло (Stark & ​​amp; Бейнбридж, 1996). Он утверждает, что «видение будущего без религии - всего лишь иллюзия» (Stark & ​​amp; Bainbridge, 1985). Старк отмечает, что членство в церкви и новые религиозные движения фактически увеличились в Соединенных Штатах по мере модернизации страны. В Европе, где религиозное участие относительно невелико, уровень индивидуальной веры тем не менее, остается на высоком уровне, и участие не претерпело долгосрочного снижения (Stark, 1999b). Как можно объяснить существование религии?

Старк начинает с утверждения о том, что при изучении религии необходимо осознавать важность сверхъестественного. Вера в высшую силу или могущество - это черта, которая отличает религии от нерелигиозных верований и организаций. Любая теория религии должна это учитывать. Однако неизбежно возникает вопрос: почему люди в рациональном, материальном мире по-прежнему придерживаться этих «иррациональных» убеждений в сверхъестественном?

Старк пытается ответить на этот вопрос, предлагая ряд основных общих правил, касающихся людей и их поведения. Самый фундаментальный из них - от рационального теория выбора , а именно, что люди ищут вознаграждения и избегают затрат (Stark & ​​amp; Bainbridge, 1985). Теория рационального выбора утверждает, что самый основной человеческий мотив - индивидуальный. своекорыстие, и что вся социальная деятельность является продуктом рационального принятия решений, в котором люди постоянно взвешивают выгоды от выбора и свои издержки (Скотт, 2014). Например, человек, у которого есть выбор между двумя работами, будет взвешивать вознаграждения каждой из них, такие как более высокая заработная плата или более высокие льготы, с возможными затратами на более длительную работу. часов или дальше. В итоге люди выберут такой образ действий, который максимизирует их вознаграждение и минимизирует затраты.

Конечно, попытки человека сделать рациональный выбор ограничены их личными знаниями, пониманием и убеждениями относительно доступных вариантов. В этом смысле даже На первый взгляд иррациональные решения или убеждения можно понимать как рациональный выбор с точки зрения человека, принимающего решения (Stark, 1999a). Религиозная вера в сверхъестественное может показаться иррациональным со стороны, потому что оно включает ориентацию на невидимые, сверхъестественные силы, которые влияют на повседневный материальный мир через ненаблюдаемые механизмы. Однако для верующего, мировоззрение которого сформировано этим предположением, вполне рационально, что он выбрал бы поклонение и совершение подношения этим сверхъестественным силам в надежде получить награду и избежать гнева или несчастья. Более того, участвуя в религиозной практике, люди также окружают сами с другими верующими, которые делают рациональный сверхъестественный выбор еще более правдоподобным.

По словам Старка, награды, которых люди жаждут наиболее сильно, часто скудны или недоступны вообще, например, прекращение страданий или вечная жизнь. Следовательно, когда такие вознаграждения не могут быть получены прямыми способами, люди будут создавать и обменивать компенсаторы . Это обещания или долговые расписки в неопределенном будущем. дату, а также объяснение того, как их можно получить. Человек принимает обещание будущей награды, такой как вечная жизнь после смерти, в качестве компенсации за неспособность иметь его здесь и сейчас, но «платит» за это заранее, так сказать, «затратами» на всю жизнь религиозной преданности, ритуального соблюдения, самоотречения и веры (Stark & ​​amp; Бейнбридж, 1985).

Старк утверждает, что подобные награды настолько грандиозны и редки, что их можно получить только из сверхъестественного источника. «Системы мышления, отвергающие у сверхъестественного отсутствуют все средства, чтобы достоверно обещать такую ​​награду, как вечная жизнь, каким бы то ни было образом »(Stark & ​​amp; Bainbridge, 1985). Вот почему сохраняется религиозная вера. Другими словами, человек должен верить в существование сверхъестественной силы, способной обеспечить эту награду, чтобы рационально верить в ее достижимость. В этом смысле религиозные вера и практика - это рациональный выбор, который делают люди, чтобы получить самые желанные награды в отношении человеческого существования. Религиозные организации служат компенсаторами этих награды, утверждая, что предоставляют доступ к сверхъестественным силам или божествам.

Для Старка это корень того, почему религия продолжает существовать в современном мире и почему она будет существовать. Пока люди хотят решений для самых жизненно важные человеческие вопросы, а они не предоставлены другими источниками, будет проведен рациональный анализ затрат / выгод, который будет благоприятствовать выбору обмена религиозной преданностью и практика для будущих духовных «окупаемости».

Исходя из этого, Старк развивает свою теорию, метко названную «теорией рационального выбора религии», чтобы создать 344 дедуктивных, проверяемых утверждения, которые предлагают объяснения почти все аспекты религии. Например, он предполагает, что «по мере того, как общества становятся старше, крупнее и космополитичнее, они будут поклоняться меньшему количеству богов большего масштаба» (Stark & ​​amp; Бейнбридж, 1996). Используя позитивистский подход, Старк создает теорию, в которой каждое предложение, включая это, в принципе может быть проверено. Предложение выше могло быть проверено путем изучения числа богов и их сил в религиях небольших традиционных обществ и сравнения этого числа с числом богов, которым поклоняются в более известных, современные.

Однако на самом деле многие утверждения трудно проверить, поскольку используемые им концепции трудно измерить или сравнить между религиями. Как эмпирически количественно оценить масштабы определенного бога и сравнить их с масштабами не относящегося к родству бога из другой религии? Его теория также подвергалась критике за врожденную предвзятость монотеистические и особенно протестантские христианские меры религии (Carroll, 1996). Другими словами, он придает большее значение мерам религиозности, которые соответствуют протестантским Модель, такая как вера и приверженность доктрине, по сравнению с теми, которые лучше описывают другие религии, такие как ритуальные аспекты индуизма или католицизма. Его работа может тогда неявно предполагают, что протестанты более религиозны, чем другие, на основании этих искаженных показателей религиозности. Несмотря на эту критику, теория Старка продолжает оставаться верной. заслуга в систематическом и широком подходе к рассмотрению всех аспектов религии для объяснения причин стойкости религиозных верований сегодня.

Феминистские подходы к религии

Феминистские теории религии анализируют и критикуют то, как священные тексты и религиозные практики изображают и подчиняют - или расширяют возможности - женщин, женственность и женское начало. сексуальность (Zwissler, 2012). Теоретики в этой области исследования рассматривают вклад религии в угнетение или расширение прав и возможностей женщин в обществе, а также предоставляют анализ проблем, с которыми сталкиваются женщины в рамках различных религиозных обрядов. Важнейшее понимание религии, лежащее в основе феминистских исследований, - это гендерный подход. природа религии (Эриксон, 1992). Место и опыт женщин в религиозных традициях значительно отличаются от мужчин. Поэтому феминистки утверждают, что вопросы о пол важен для содержательного анализа и объяснения религии.

В одном из направлений исследования феминистские теоретики религии проанализировали репрезентацию женщин в священных религиозных текстах, выявляя и критикуя их образ жизни. изображен. Например, пол божества является проблемой для женщин, особенно в монотеистических авраамических религиях, таких как христианство, ислам и иудаизм (Zwissler, 2012). В рамках этих религиозных верований Бог обычно понимается как мужчина. Мэри Дейли (1973), богослов-феминистка, известна своим утверждением: «Если Бог - мужчина, то мужчина - это Бог». Люди в рамках этих религиозных практик социализированы, чтобы видеть мужчин и качества мужественности как имеющие большее значение, чем женщины и качества женственности, таким образом увековечивание доводов и гендерных идеологий, которые узаконивают подчиненное положение женщин в обществе. Возникает вопрос, является ли религия прямой причиной женоненавистничество - отвращение или неприязнь к представителям женского пола, включая принижение, сексуальную объективизацию, сексуальное насилие и дискриминацию в отношении женщин, или являются ли религиозные практики, в которых доминируют мужчины, продуктом более широкого гендерного неравенства и социальных норм вне религии (Zwissler, 2012)?

Второе направление исследований сосредоточено на том, почему властные отношения внутри религиозных институтов обычно носят гендерный характер (Erikson, 1992). Теоретики-феминистки отмечают, что женщины часто запрещается занимать руководящие должности в рамках религиозной практики. Министры, имамы, раввины, будды и священники-брамины занимают должности в религиозных иерархиях. которые традиционно исключали женщин. Несмотря на это, в кросс-культурном отношении женщины более религиозны, чем мужчины. Опросы в Северной Америке и Европе показывают, что больше женщин идентифицируют себя как религиозных, чем мужчины, имеют более глубокий уровень религиозности, чем мужчины, и чаще посещают церковь, чем мужчины, загорая мужчины в соотношении 3: 2 (Dawson & amp; Thiessen, 2014). Это можно рассматривать как парадокс в рамках феминистских религиоведения. В идеальной меритократии духовные элиты будут выбираться из тех, кто обладает наиболее духовным «опытом», но это не так.

Исследование Линды Вудхед (2007) направлено на изучение вопроса о том, почему больше женщин, чем мужчин, считают себя религиозными, когда религии, как правило, патриархальные, как в своей содержание и их институциональные иерархии. Ее ключевой вывод заключается в том, что положение женщин в патриархальной религии не является монолитным. Женщины различаются по тому, как они «согласовывают» свой пол. статус и их религиозная практика. Размещая по двум осям (см. Рис. 15.23), Вудхед выделяет четыре различных религиозных «стратегии», которые женщины используют для позиционирования себя в доминирующий религиозный нарратив («основной» или «маргинальный») и в отношении религиозного статус-кво («подтверждающий» или «вызывающий»):

1. консолидирующая стратегия женщин, которые принимают существующее гендерное распределение власти в рамках своей религии как средство утверждения и укрепления безопасности. и предсказуемость, которую обеспечивают традиционные гендерные роли;

1. тактическая стратегия женщин, которые принимают участие в религии и используют ее для интимного взаимодействия и поддержки других женщин;

1. стратегия поиска женщин, которые ищут различные формы религии, такие как духовность Нью-Эйдж, медитация или Викка, чтобы найти удовлетворение через внутреннее духовные поиски (вместо прямого обращения к структурам социальной власти религии);

1. контркультурная стратегия женщин, которая отвергает традиционную религию и создает религиозные сообщества, ориентированные на расширение прав и возможностей женщин (например, богиня-феминистка движение Starhawk и др.).

Проблемы, с которыми сталкиваются женщины в разных религиях, различны, поэтому стратегии, которые используют верующие женщины, чтобы измениться или работать в рамках своей религии, могут быть разными. Модель Вудхеда, однако, подчеркивает, что женщинами не просто манипулируют религиозные традиции, но они проявляют свободу воли, хотя и с разными ориентациями и целями (Woodhead, 2007).

Будучи междисциплинарной точкой зрения, феминизм вносит разнообразие в обсуждение, освещая важные вопросы неравенства, угнетения и дисбаланса сил. все они имеют большое значение для изучения социологии. Путем анализа гендерных структур в религиозных практиках во всем мире, более глубокое понимание того, как выявлено функционирование разных культур и традиций. Понимание того, что женщины часто не считают себя угнетенными своей религией, является важным пониманием пытается полностью понять природу гендерной религиозной практики в глобальном масштабе.

15.3. Религия и социальные изменения

Религия исторически была основным стимулом социальных изменений. В ранней Европе перевод священных текстов на повседневный, ненаучный язык давал людям возможность формировать их религии. Разногласия между религиозными группами и случаи религиозных преследований привели к массовым переселениям, войнам и даже геноциду. В какой-то степени современные систему суверенного государства и международное право можно рассматривать как продукт конфликта между религиозными верованиями, поскольку они были основаны в Европе Вестфальским договором (1648 г.), которым закончилась Тридцатилетняя война. Как указано ниже, в Канаде религия не новичок в качестве движущей силы социальных изменений. Тем не менее в социологии продолжаются дискуссии относительно природа религии и социальные изменения, особенно в трех областях: секуляризация, религиозное разнообразие и новые религиозные движения.

Секуляризация

Лук Халман и Эрик ван Инген утверждают, что «[] или столетиями религия рассматривалась как более или менее очевидная опора нравственных взглядов людей», но с XIX века она неуклонно теряли значение в обществе, а источники мнения и моральных ценностей людей становились более разнообразными. Секуляризация означает упадок религиозность как результат модернизации общества. Точнее, секуляризация «относится к процессу, в результате которого религия и священное постепенно теряют свою значимость, влияние и значение в обществе и жизни людей »через воздействие современных процессов, таких как рационализация, плюрализм и индивидуализм (Доусон и Тиссен, 2014). Например, в то время как в 1957 году 82% канадцев были официальными членами церковных конгрегаций, только 29% были в 1990 году (Bibby, 1993). По данным Статистического управления Канады, 2011 г. По данным переписи, 7 850 605 канадцев не имели религиозной принадлежности, что делает их второй по величине группой после католиков (12 810 705 человек). Это большое увеличение по сравнению с 202025 канадцами. которые не заявляли о своей религиозной принадлежности при переписи населения Статистического управления Канады 1971 года (Статистическое управление Канады, 2015).

Социологи полагают, что важно различать три различных типа секуляризации: секуляризация общества, секуляризация организаций и индивидуальная секуляризация. секуляризация. Карел Доббелэр (2002) определяет секуляризацию общества как «снижение актуальности ценностей, закрепленных в церковной религии, для общества. интеграция и легитимация повседневной жизни в современном обществе ». Например, в Квебеке до начала 1960-х годов католическая церковь была доминирующим институтом в провинции. обеспечение здравоохранения, образования, социального обеспечения, границ муниципальных образований (приходов), регистрации рождений и смертей, а также религиозных услуг, но с программой модернизации Правительство LaSalle во время "Тихой революции" государство взяло на себя большую часть этих задач. Организационная секуляризация означает «модернизацию религия »изнутри, а именно усилия самих религиозных организаций по обновлению своих верований и обычаев, чтобы отразить изменения в современной жизни. Переход к назначение женщин-служителей с учетом растущего гендерного равенства в обществе или использование методов коммерческого маркетинга для привлечения конгрегаций. Индивидуальный секуляризация - это снижение активности церквей и деноминаций или снижение веры и практики отдельных членов.

Как мы видели ранее в этой главе, приравнивание секуляризации к современности было точкой зрения многих важных социологов, включая Маркса, Дюркгейма и Вебера. Но в более В последние годы растет число социологов, которые ставят под сомнение универсальность процесса секуляризации и предполагают, что современное общество переживает период религиозного возрождения. Питер Бергер (1999), например, перевернул тезис секуляризации, который он предложил в Священный балдахин (1967), когда он отметил, что большая часть мир так же «яростно религиозен, как и когда-либо, а в некоторых местах даже более, чем когда-либо». Возрождение религии проявляется, в частности, в распространении ислама во всем мире. а также в росте и экспорте пятидесятничества в США и из США. Точно так же Финк и Старк (2005) утверждали, что американцы, по крайней мере, на самом деле стали более религиозный, как модернизировалось американское общество. Даже в Европе, где посещаемость церкви очень низка, они предполагают, что религиозная практика стабильна, а не находится в долгосрочном упадке и что люди по-прежнему придерживаются религиозных убеждений, таких как вера в Бога или жизнь после смерти.

Однако Канада, как и большая часть Европы, кажется исключением из тенденции религиозного возрождения, а это означает, что появление новых и возрожденных религиозных групп, в отличие от США и остального мира. До 1960-х годов Канада была более религиозной страной, чем Соединенные Штаты, а теперь она гораздо менее религиозна. стандартная мера. Тем не менее, исследование Реджинальда Бибби (2011) о религиозности в Канаде описывает ситуацию более сложную, чем предполагает тезис секуляризации. Бибби утверждает, что вместо прогрессивного и непрерывного процесса секуляризации в Канаде с 1960-х гг. Наблюдались три последовательные тенденции: секуляризация, оживление и поляризация. После периода устойчивой секуляризации между 1950-ми и 1990-ми годами (если судить по уровню посещаемости церкви), Бибби представляет доказательства того, что оживление в 1990-х, включая небольшое увеличение еженедельной или ежемесячной посещаемости для разных возрастных групп. Он также отмечает четырехкратное увеличение числа нехристиан (мусульман, Буддисты, евреи) в Канаде с 1950-х годов, высокий уровень духовной веры среди людей, которые не посещают церковь, способ, которым многие люди сохраняют связи с церквями для особые случаи и опросы, которые показывают, что многие из них рассмотрят возможность регулярного посещения, если можно будет учесть организационные или личные факторы. С 1990-х Бибби описывает Третья тенденция поляризации, когда общественность все больше разделяется на противоположные полюса - высокорелигиозного и нерелигиозного. Однако, по мнению Доусона и Тиссена, это Последняя тенденция, определенная Бибби, не учитывает почти 50% населения, которое находится в середине (то есть не является ни высокорелигиозным, ни полностью нерелигиозным), ни тот факт, что лонгитюдные измерения религиозных убеждений и религиозности показывают тенденцию к продолжающемуся сокращению среди высокорелигиозных и увеличению среди нерелигиозных (Доусон и Тиссен, 2014).

В целом можно сказать, что понимание секуляризации и десекуляризации является важной частью социологического анализа религии. Зная отношения между современность и религия дают представление о сложной динамике мира позднего модерна и позволяют социологам предсказать, что произойдет с религией в будущем. В Вопрос в том, обязательно ли секуляризация сопровождает модернизацию или существует циклический процесс между секуляризацией и религиозным возрождением. Светские или несекулярные общества - исключения из доминирующей тенденции современного общества? Пересмотренный тезис, предложенный Питером Бергером, является, пожалуй, самым многообещающим решением противоречивого данные: «Современность не обязательно порождает светскость. Это обязательно приводит к плюрализму, под которым я подразумеваю сосуществование в одном обществе разных мировоззрений и ценностей. систем »(цитата Бергера по Тусвальднеру, 2014 г.). Другими словами, в современных обществах нет ни устойчивого одностороннего процесса секуляризации, ни религиозного возрождения, но растущее разнообразие систем верований и практик.

Религиозное разнообразие

Религиозная практика в Канаде постоянно меняется и в последнее время становится все более разнообразной. Религиозное разнообразие можно определить как состояние, при котором множество религий и конфессий сосуществуют в данном обществе (Робинсон, 2003). Из-за религиозного разнообразия многие предполагают, что Канада превращается в Постхристианское общество в том смысле, что христианство все чаще становится лишь одним из многих религиозных верований, в том числе верований большого числа люди, не претендующие на религию. Для тех, кто сообщает о своем христианском наследии, только меньшинство может сформулировать основные элементы христианской доктрины или прочитать Библию на постоянная основа. Христианство во все большей степени больше не является основной моральной основой канадских ценностей и обычаев. Канада, похоже, движется к гораздо большему религиозно плюралистическое общество. Однако это не без проблем.

Религиозное разнообразие в Канаде увеличилось за последние двадцать лет из-за глобализации и иммиграции. До 1951 года Канада была преимущественно христианской страной с примерно 96 процентов населения принадлежат либо к протестантской конфессии (50%), либо к католикам (46%) (Статистическое управление Канады, 2001). Из другого основные мировые религии. Другие религии в то время, такие как мусульмане, евреи, буддисты и индуисты, составляли лишь незначительный процент населения. С открытием иммиграция к неевропейцам в 1960-х, это начало меняться.

В 21 веке религия в Канаде становится все более разнообразной. Включая различные протестантские конфессии, Статистическое управление Канады провело опрос 80 различных религиозных групп. в Канаде в 2011 году (Статистическое управление Канады, 2011). Число тех, кто идентифицировал себя как христиан, уменьшилось почти на 22 процента с 1970-х годов с 88 до 66 процентов, или двух третей населения. Доля других религий, таких как ислам, индуизм, сикхизм, буддизм, иудаизм и православное христианство, увеличилась с 4% до 11% населения (Pew Research Центр, 2013).

Религиозное разнообразие включает не только рост числа людей, исповедующих нехристианские религии. Вместо этого группа, которая идентифицирует себя как Религиозные «нерелиги» становятся все более значимыми в обществе. Не религиозный - это человек, который выбирает категорию «нет» в опросах о религиозных вопросах. принадлежность. Они состоят из атеистов, агностиков и людей, которые просто заявляют, что не придерживаются какой-либо конкретной религии (Статистическое управление Канады, 2011). Так было до 1980-х годов. что группа религиозных людей стала преобладающей. Во время его первого появления примерно четыре процента населения Канады идентифицировали себя как не принадлежащие к какой-либо религии. К В 2011 году это число увеличилось почти на четверть, достигнув примерно 24 процентов (Pew Research Center, 2013).

Канадцы по-разному отреагировали на религиозное разнообразие. На индивидуальном уровне, в то время как многие принимают религиозные убеждения, отличные от своих собственных, другие нет. Частные лица либо открыты для принятия этих различий, либо нетерпимы к различным точкам зрения, окружающим их. Wuthnow (2005) описывает три типа индивидуальной реакции на религиозную разнообразие. Во-первых, есть те, кто полностью принимает религиозные обычаи других, вплоть до создания гибридных верований и практик. Христиане могут заниматься йогой или Например, восточные техники медитации. Во-вторых, есть те, кто терпимо относится к другим религиям или признает ценность других религиозных верований, сохраняя при этом религиозные убеждения. различия нетронуты. Наконец, есть те, кто отвергает ценность других религиозных верований или считает, что другие религии представляют угрозу целостности «христианского» общества. Это может проявляться в ряде негативных индивидуальных реакций на мусульманских женщин, которые, например, носят хиджаб или головной платок.

На уровне общества существует три основных типа социальной реакции на религиозное разнообразие: изоляция, ассимиляция и плюрализм. Исключение происходит, когда Большинство населения не принимает различные или нетрадиционные верования и поэтому считает, что другим религиям следует отказать во вхождении в их общество. Исключительный ответ обычно происходит, когда общество, которое отождествляет себя с ранее однородным религиозным сообществом, сталкивается с распространением религиозного разнообразия. Некоторые из первых религиозное разнообразие в Канаде было результатом иммиграции религиозных групп, таких как гуттериты и духоборы, в Канаду после того, как их исключили и преследовали в России, Европе и других странах. США на основании своих убеждений. С другой стороны, политика Канады по отношению к евреям до недавнего времени была исключительной. Университеты, такие как Макгилл и В Университете Торонто были системы квот, ограничивавшие количество студентов-евреев до 1960-х годов. Еврейских беженцев, покинувших нацистскую Германию в 1930-х годах, жестоко отвергли канадскими официальными лицами. Сегодня проблемы исламофобии , «страха, ненависти или предубеждений в отношении ислама и мусульман» стали преобладающими после угрозы джихада . терроризм стал широко распространенной проблемой в Канаде (International Civil Liberties Alliance, 2013)..

Ассимиляция - это шаг за пределы исключения. Ассимиляция происходит, когда люди всех вероисповеданий приветствуются в культуре большинства, но при условии, что они оставить свои убеждения позади и принять веру большинства как свою собственную. Примером ассимиляции в Канаде является история духовных практик аборигенов, таких как танец солнца, Духовный танец и церемонии потовой ложи. Между 1880 и серединой 20 века эта практика была запрещена и подавлена ​​как канадскими государственными, так и церковными организациями. Они рассматривались как противоречащие проекту ассимиляции коренных народов в христианское европейское общество и оседлому, сельскохозяйственному образу жизни (Waldram, Herring and Young, 2006). В 1885 и 1906 годах индейцам Равнин сначала была введена система пропусков, а затем и прямой запрет на выезд из резервации, чтобы они не собирались на Танцы Солнца, где они стремились почтить Великого Духа и обновить свои общины. Дункан Кэмпбелл Скотт, который впоследствии был заместителем начальника отдела по делам индейцев в Оттаве, писал, что солнечные танцы «тратят время, мешают занятиям индейцев, сбивают их с толку для серьезной работы, вредят их здоровью [и] поощряют их к праздности и праздности ... им нельзя позволять растрачивать свою энергию и отдавать себя деморализующим развлечениям »(цитата Скотта из Waldram et al., 2006).

Плюрализм - это наиболее благоприятный ответ на религиозное разнообразие. Плюрализм - это идея о том, что любая религиозная практика приветствуется в обществе независимо от насколько расходятся его убеждения или социальные нормы. Такой ответ приводит к обществу, в котором полностью признается религиозное разнообразие (Берри, 1974). Сегодня плюрализм - официальный ответ на религиозное разнообразие в Канаде и был институционализирован посредством создания политики мультикультурности и конституционной защиты религиозных свобод. Однако некоторые острые проблемы остаются, когда ценности различных религиозных групп вступают в противоречие друг с другом или со светскими законами уголовного кодекса. Право следовать законам шариата для мусульман - право иметь несколько жен для мормонов, право носить церемониальные кинжалы в школу для сикхов, право отказываться жениться на гомосексуальных парах для христиан Фундаменталисты - это все те проблемы, которые противопоставляют основные религиозные свободы единому суверенному закону, который применяется ко всем в равной степени. Принятие религиозного разнообразия в Плюралистическая модель не лишена проблем.

Например, одна из плюралистических стратегий управления разнообразием верований заключалась в том, чтобы рассматривать религиозную практику как сугубо личное дело. Чтобы избежать привилегированного Система религиозных убеждений важнее другой в общественной сфере (например, в государственных учреждениях или государственных школах), правительства пытались в равной степени запретить все религиозные выражения в общественные места. От относительно банального использования термина «курортный сезон» вместо термина «Рождество» в государственных школах до более амбициозной попытки реализовать Квебекскую хартию. ценностей, которые запрещали бы ношение заметных религиозных символов или маскировок для всех государственных служащих в провинции Квебек, идея состоит в том, чтобы решить проблема религиозного разнообразия путем «приватизации» религиозных верований и обрядов. Все религиозные верования и обычаи равны, включены и учитываются до тех пор, пока они остаются частный. Однако религиозная идентичность и приверженность людей часто являются частью их общественной личности, а также их личной жизни и влияют на их политическую и социальную активность в публичная сфера. Под видом реализации плюрализма попытка секуляризации публичной сферы искусственно ограничивает ее (Connelly, 1999).

Свобода вероисповедания и разнообразие делают религиозную жизнь канадцев интересной. Полное принятие религиозных различий может занять некоторое время, однако исследования показывают, что Канадцы движутся в этом направлении. Доказано, что по мере того, как люди становятся более открытыми для религиозного разнообразия и чаще взаимодействуют с людьми других религий, они стали более восприимчивыми к убеждениям и практикам, которые расходятся с их собственными (Dawson and Thiessen, 2014).

New Religious Movements and Trends

Despite the assumptions of secularization theory and some of the early classical sociologists that religion is a static phenomenon associated with fixed or traditional beliefs and lifestyles, it is clear that the relationship of believers to their religions does change through time. We discussed the emergence of the New Religious Movements or cults above for example. Especially in the 1960s and 1970s, cults represented particularly intense forms of religious experimentation that spoke to widespread feelings of dissatisfaction with materialism, militarism and conventional religiosity. They were essentially new religious social forms. Below we will examine the rise of fundamentalism as another new religious social form that responds to issues of globalization and social diversity. Here we will broaden the concept of “new religious movements” beyond the cult phenomenon to discuss what exactly has been “in movement” in the relationship of believers to their religions in contemporary society.

Sociologists note that the decline in conventional religious observance in Canada, Europe and elsewhere has not necessarily entailed a loss of religious or spiritual practices and beliefs per se (Dawson and Thiessen, 2014). One aspect of this phenomenon has been the development of a new religious sensibility, which Grace Davie (1994) referred to as “believing without belonging.” People, especially young people, often say that they are ‘not religious, but they are spiritual.’ What does this mean for contemporary religious belief and practice? Firstly, surveys show that people retain fairly high levels of belief in God or supernatural forces, or belief in the efficacy of prayer or other ritual practices, even though they might never attend conventional churches or services. Secondly, the orientation to these beliefs and practices has also changed. People are seeking more holistic, flexible, ‘spiritual growth’ oriented types of religious experience (Beckford, 1992). New Age spirituality — the various forms and practices of spiritual inner-exploration that draw on non-Western traditions (e.g., Buddhism, Hinduism, Indigenous spirituality) or esoteric Western traditions (e.g., witchcraft, Gnosticism) — is emblematic of this new religious sensibility but it also increasingly characterizes people with otherwise conventional religious affiliations.

Dawson (1998) has characterized this new religious sensibility in terms of six key characteristics:

• Individualistic: unlike conventional religious beliefs and moral codes which focus on transcendent or external spiritual beings, in the new religious sensibility the locus of the sacred is found within. The goal of religious practice is therefore not to conform to externally imposed codes of behaviour but to express the inner authenticity of personal identity.

• Experiential: rather than focusing on formal religious beliefs, doctrines and ritual practices, the emphasis is on attaining direct spiritual experiences through practices of spiritual transformation such as meditation or yoga.

• Pragmatic: the approach to religious authority is not one of submission but of pragmatic evaluation of the authority’s ability to facilitate spiritual transformation

• Relativistic: rather than exclusive adherence to a particular doctrine or tradition, the attitude is one of tolerance and acceptance towards other religious perspectives, even to the point of syncretistically borrowing and blending the appealing elements of a variety of different traditions.

• Holistic: unlike the dualisms of conventional religious belief (God/human, spirit/body, good/evil, human/nature, etc.), the emphasis is on the holistic interconnectness of all things.

• Organizationally open and flexible: instead of the traditional commitments to a religious organization or faith, there is a tendency to model the interaction in the form of clients seeking and receiving services in order to maximize individual choice in how the spirtitual practice is pursued.

What this appears to suggest is that a significant number of people in contemporary society retain an interest in or “need” for what religions provide, but seek it through individualistic, non-dogmatic, non-institutional frameworks of spiritual practice. This has lead to increasingly individual, subjective, and private forms of religiosity, which conform to the dominant emphasis on the autonomy of the individual in late modern society (Hervieu-Léger, 2006). Religious practices are not only subject to a kind of “do-it-yourself” bricolage, assembled from a multiplicity of religious “symbolic stocks” that are now accessible through globalized media and interaction, but if they do not bring tangible, immediate benefits to individuals they are quickly abandoned. At the same time, the basic questions of fate, suffering, illness, transformation and meaning have not been satisfactorily answered by science or other secular institutions, which creates a continued demand for religious or spiritual solutions.

Making Connections: Case Study

Is Rastafarianism a Religion?

Most Canadians, if asked what a Rastafarian (“Rasta”) is, will answer that it is a person who lives in the Caribbean, wears clothing in green, red and gold, has dreadlocks in their hair, listens to reggae music and smokes a lot of cannabis. With the above stereotypes, it is easy to overlook the beliefs, rituals, and origins of Rastafarianism as a religion. Through the popularization of reggae music and artists like Bob Marley, the style of Rastafarianism has globalized though many do not know there is more to the movement than the outward appearance of its members. Today, most followers of Rastafarianism are in Jamaica, although smaller populations can be found in several countries including Canada, Great Britain, South Africa, Ethiopia and Israel.

Rastafarianism developed during the 1920’s when the political founder of the movement, Marcus Garvey, urged Jamaicans to look to Africa for the return of a Black King and new spiritual leader. He said that a King would soon be crowned to liberate black people from the oppression caused by slavery. On November 2nd 1930, soon after Garvey’s prophecy, ‘Ras Tafari Makonnen’ — the Emperor Haile Selassie I–was crowned as the emperor of Ethiopia (Stanton, Ramsamy, Seybolt, and Elliot; 2012).

This was an event with more than just political significance. Many black Jamaicans regarded the coronation of Ras Tafari Makonnen as the inauguration of a new era of spiritual redemption for dispossessed Africans after centuries of colonization, cruelty, oppression and slavery. The followers of Garvey, known as Rastas, believed the redemption of the black race would involve the fulfillment of biblical and secular prophesies concerning the imminent downfall of ‘Babylon,’ which was equated with the corrupt, colonial, slavery based world created by the “white man”(Hedbige, 1997). With the fall of Babylon, Rastas believed there would be a reversal in slavery-based social hierarchy. Black people would then take their place as spiritual and political leaders the way God (Jah) intended them too.

One of the central religious beliefs of Rastafarians is that the Christian Bible describes the history of the African race (Waters, 1985). To Rastas, Ethiopia is the biblical promised land, the “City of David” referred to as Zion (2 Samuel, 5:7). In the prophecy of Zion, Rastas strive to return to Zion to leave the oppressive, exploitative, materialistic western world (of Babylon) where they will attain a life of heaven on earth, a place of unity, peace, and freedom.

However, like many of the spiritual movements of late modernity, Rastafarianism does not emphasize doctrine, church attendance, or being a member of a congregation. It focuses on the individual’s direct experience of God (Jah) as a “positive vibration” enabling him or her to live in harmony with nature (Bone, 2014). There are several key sacraments or religious rituals that Rasta practice to achieve this direct experience. Groundation Day is celebrated on April 21st to remember the day that Haile Selassie 1 (sacred Ethiopian emperor) visited Jamaica. On this day Rastafarians chant, pray, feast, and create music as celebration. The music (or Nyabingi) Rasta’s create that day combines traditional chanting and drumming to attain a higher spiritual consciousness. This is a similar to the music and meditation practices used to achieve higher states of consciousness and clarity during regular “reasoning sessions” in which Rastas gather for sessions of intense dialogue to discuss communal issues. Achieving higher consciousness through ritual means enables participants in reasoning sessions to re-evaluate their positions, overcome the confines of their false sense of self (or ego), and reach higher truths through consensus.

Smoking Cannabis (Ganja) also plays an important role in many Rastafarian rituals, although it is not mandatory. It is described as a “holy herb”. Rastafarians cite biblical passages like Psalms 104:14 (“He causeth the grass for the cattle, and the herb for the services of man”) as reference for its sacramental value. Cannabis use is considered sacred and is usually accompanied with biblical study and meditation. The purpose of this sacrament is to cleanse the body and mind, heal the soul, bring a heightened consciousness, promote peacefulness and calm, and bring Rasta’s closer to Jah (Murrell et al, 1998).

The custom of wearing dreadlocks — long, uncombed locks of hair — also has religious significance to Rastafarians (Stanton, Ramsamy, Seybolt, and Elliot, 2012). Dreadlocks (dreads) have political significance as a protest against Babylon because they symbolize the natural, non-industrial lifestyle of the Rastas (Fisher, 1994). Dreadlocks also have several spiritual meanings. They conform to the style worn by traditional Ethiopian warriors and priests and thus represent the power of their African ancestors. They resemble a lion’s mane, again symbolizing Africa but also the biblical lion of the tribe of Judah and the messianic end of days when the lion will lie down with lambs (Stanton, Ramsamy, Seybolt, and Elliot, 2012). Rastafarians also point to the holy vows of consecration of the Nazarites of the Hebrew bible: “During the entire time of his dedication, he is not to allow a razor to pass over his head until the days of his holy consecration to The LORD have been fulfilled. He is to let the locks on his head grow long” (Numbers 6:5, International Standard Version).

From a sociological point of view, Rastafarianism has to be understood as a New Religious Movement (broadly defined) in the context of the social and racial conditions of Jamaica in the 20th century. It is significant that it blends spiritual motifs of dread and redemption from the Christian bible with the anti-colonial, anti-racist politics of Third World activists like Marcus Garvey. Contemporary Rastafarians typically come from disadvantaged backgrounds and until the rise of reggae music as a worldwide phenomenon the term “Rasta” was used as a term of contempt or insult (Hedbige, 1997). The belief system therefore provides a religious inflection to the material circumstances black Jamaicans face due to the history of colonial oppression. It is a claim to status as much as a path to spiritual transformation. Rastafarianism mobilizes black people to “free their minds from mental slavery,” resist the restrictions of social hierarchies, and step into their role as leaders like Haile Selassie I, the way God (Jah) intended them to.

15.4 Contemporary Fundamentalist Movements

During her walk to school, an eight year old girl, Naama Margolese, became the subject of the ignominious side of religious fundamentalism when she was spat on and called a “whore” by a group of Ultra-Orthodox Jewish Men in Beith Shemesh, Israel. This group of men wished to enforce their “strict interpretation of modesty rules” (Kershner, 2011) even though Margolese was wearing long sleeves and a skirt. Another extreme fundamentalist group, the Westboro Baptist Church, picket the funerals of fallen military personnel (Hurdle, 2007), of the victims of the Boston Marathon bombings (Linkins, 2013), and even of the brutal greyhound bus stabbing in Winnipeg, Canada (CBC News, 2008). They interpret these tragic events as demonstrations of God’s discontent and of society’s rejection of fundamentalist interpretations of gay marriage, divorce and abortion. The public demonstrations of the Ultra-Orthodox men and the Westboro Baptist Church provide a platform for these groups to disseminate their beliefs, mobilize supporters and recruit new followers. However, the controversial protests also attack routine norms of civility — the right of 8 year old girls to walk to school unmolested by adult men; the solemnity of funeral rites and the mourning processes of the bereaved — and lead to communal disruption and resentment, as well as the alienation of these groups from broader society.

One of the key emblems of the contemporary rise of religious fundamentalism is that conflicts, whether they are playground disagreements or extensive political confrontations, tend to become irreconcilable when fundamental beliefs are at the core of said disputes. These types of issue are one of the defining features of the contemporary era. Unlike discussions relating to secular business or political interests, fundamentalist beliefs associated with religious ideology seem non-negotiable and therefore prone to violent conflict. In an increasingly globalized and diverse world, where people are obliged to live in close proximity with “Others” who hold different truths, the militant insistence on ultimate religious truths seems problematic.

The rise of fundamentalism also poses problems for the sociology of religion. For many decades theorists such as Berger (1967), Wilson (1982; 1985) and Bruce (1999) argued that the modernization of societies, the privatization of religion, and the global spread of religious and cultural pluralism meant that societies would continue to secularize and levels of religiosity would steadily decline. However, other theorists such as Hadden (1987; 1989), Stark (1994; 1999) and Casanova (1994; 1999) have recently begun to reconsider the secularization thesis. They argue that religious diversity and pluralism have sparked new interpretations of religion and new revivals of religiosity. Dawson (2006) observes that the inability of late modern societies to produce concrete answers to basic questions about the existential experiences of human life or provide meaningful responses to miraculous or tragic events “has implicitly kept the door open to religious worldviews” (pp. 113-14). In other words, these new sociological interpretations of religion propose that rather than withering away, fundamentalist groups will continue to thrive because they offer individuals answers to ultimate questions and give meaning to a complicated world.

Interestingly enough, in his later works, Berger (1999) abandoned his original theory of secularization. Even though contemporary society is increasingly modern — globally linked, diverse, technologically sophisticated, capitalist — it is as “furiously religious as it ever was, and in some places more than ever” (1999). Berger gives the example of the “Islamic upsurge” as an “impressive revival of emphatically religious commitments” (1999 ) and presents the worldwide adoption of evangelicalism as “breathtaking in scope” (1999). The growth of evangelical Protestantism is noted to have gained a substantial numbers of converts all around the world, but most prominently in Latin America, which Berger identifies as having “between forty and fifty million Evangelical Protestants south of the U.S. border” (1999, p.8), many of which are assumed to be of first-generation.

The Pew Research Center has recently presented some interesting findings that can also provide a general sense of what the future for religious fundamentalism may hold. First, Pew (2015a) identifies that in the United States, one of the most modern societies in the world, “[s]ix-in-ten adults — and three-quarters of Christians — believe the Bible or other holy scripture is the word of God.” In addition to this “[r]oughly three-in-ten adults (31%) and four-in-ten Christians (39%) go a step further and say the Bible should be interpreted literally, word for word”. Second, Pew (2015b) identified Islam as the fastest growing religion in the world, and suggested that by 2050 “the number of Muslims will nearly equal the number of Christians around the world”. While it is not clear from this research how many Muslims hold fundamentalist beliefs per se (eg. Wahhabi, Salifi, etc.), this is of interest because the more or less equal distribution of the two most popular world religions could result in an intensification of fundamentalist support. In other words, the anxieties around the encounter with the beliefs of the “Other” that leads people to seek out the “certainties” of fundamentalist belief systems, are likely to intensify once Christianity’s spot as the world’s most popular religion is threatened.

Defining and Explaining Fundamentalism

How does the sociology of religion explain the rise of fundamentalist belief in an increasingly modern, global society then? The answer that sociologists have proposed is that fundamentalism and religious revivalism are modern. Rather than seeing it as a return to traditionalism, Ruthven (2005) defines fundamentalism as a modern religious movement that could only emerge under modern conditions: “a shrinking ‘globalized’ world where people of differing and competing faiths are having to live in close proximity with each other.” The encounter between faiths initiated by a globalized world provokes the fundamentalist reaction because, in the face of a bewildering diversity of ways to live, fundamentalism provides individuals with an opportunity to consolidate their identity around a core of “ultimate” beliefs which relieve anxiety and provide comfort and reassurance. In this way, Ruthven (2005) defines the common core of fundamentalism in different faith traditions as “a religious way of being that manifests itself in a strategy by which beleaguered believers attempt to preserve their distinctive identity as a people or a group in the face of modernity and secularization.”

The use of the term “fundamentalism” has its origin in the early 20th century Christian Evangelical and Pentecostal movements in Southern California. Oil tycoons, Milton and Lyman Stewart, sponsored a series of widely distributed pamphlets titled The Fundamentals: A Testimony of Truth, which presented a core set of beliefs said to be fundamental to Christianity:

• Biblical inerrancy: The inerrancy and infallibility of the Bible
• Creationism: God’s direct creation of the world
• Divine intervention: The existence of miracles
• Divinity of Christ: The virgin birth of Jesus as the son of God
• Redemption: The redemption of the sins of humanity through Jesus’ crucifixion and resurrection
• Pre-millenarian dispensationalism: The Second Coming of Jesus, the end times, and the rapture

These pamphlets were not a return to pre-modern traditionalism however. They were an explicit response to modern forms of rationality, including the trend towards historical and scientific explanations of religious certainties. They also addressed the desire for clarity and simplification of religion in a complex “market” of diverse, competing religious doctrines and theologies. The Stewart’s pamphlets can be therefore be interpreted as both a response to, and the product of modernity. A response, because of their defensively orientated motivation to challenge the modernist movement; and a product, because of their use of modern techniques of mass communication and commercial promotion to transmit a particular set of beliefs in a clear and concise manner to a mass audience.

To expand the concept of fundamentalism beyond this specific usage in the context of 20th century Christian Protestantism poses some analytical problems. In a strict definition its use would be limited to this specific, early 20th century religious movement in the United States: “those who were prepared to do battle for The Fundamentals” (Ruthven, 2005). However its use in popular culture today has expanded far beyond this narrow reference. Fundamentalism not only refers to similar movements in other faiths like Islam, Judaism, Hinduism and Buddhism, but it is also common to hear the term applied to “market fundamentalism,” “secular fundamentalism,” or “musical fundamentalism,” etc. in non-religious contexts. It is even possible to describe New Age fundamentalisms, like est or the Landmark Forum, which promise to strip participants of their old and useless, counter-productive psychological defenses (or “rackets”) and return them to their core moral purpose: to “take responsibility” for themselves.

In this expanded usage, fundamentalism loosely refers to the return to a core set of indisputable and literal principles derived from ancient holy, or at least unchallengeable, texts. However, even if we restrict the use of the term fundamentalism to a religious context, there are a number of problems of application. For example, the emphasis on the literalism of holy texts would not be able to distinguish between fundamentalist Islamic movements and mainstream Islam, because both regard the Koran to be the literal, and therefore indisputable word of God communicated to the prophet Mohamed by the Arch Angel Gabriel. On the other hand, the fundamentalist movements of Hinduism do not have a single, authoritative, holy text like the Bible or Koran to take as the literal word of God or Brahman.

In response to these problems, Ruthven (2005) proposes a family resemblance definition (see Section 15.1 above) composed of a number of characteristics shared by most, but not all religious fundamentalisms:

• A return to the roots or core of scripture: a common style of reading holy texts

• The use of religious texts as blueprints for practical action rather than simply spiritual or moral inspiration

• A search for secure foundations of personal identity and cultural authenticity in a modern pluralistic world

• A rejection of cultural pluralism and diversity in favour of religious monoculture

• The projection of period of ignorance prior to the revelation of belief and the myth of a Golden Age when norms of religious tradition held sway

• A theocratic ideal of a political order ruled by God

• A belief in Messianism or end times when the divine will return to Earth

• A reaffirmation of traditional, patriarchal principles including the subordination of women and strict, separate gender roles

In this respect, the common sociological feature that unites various religious fundamentalisms, is their very modern reinvention of traditions in response to the complexity of social change brought about by globalization and the diversification of human populations. Globalization and late modernity introduce an anxiety-laden, plurality of life choices (including religious choices) where none existed before. As Ruthven (2005) puts it, “fundamentalism is one response to the crisis of faith brought on by awareness of differences.” It seeks to secure the certainty of individual or collective selfhoods by defining their roots in an all-encompassing, unquestioned, supernatural source of “ultimate referentiality” as Peter Berger described (see Section 15.2 above).

Fundamentalism and Women

If religious fundamentalist movements primarily serve and protect the interests and rights of men, why do women continue to support and practice these religions in larger numbers than men? This is a difficult question that has not been satisfactorily answered. In the feminist view, women’s subordinate role with respect to the leadership roles of men in religion is a manifestation of patriarchy. Women’s place in these movements subjects them to oppressive religious social norms and prevents them from achieving social mobility or personal success. On the other hand, the traditional gender roles promoted by fundamentalist movements are seen by some women to provide a welcome clarity about men’s and women’s roles and responsibilities in the family and elsewhere in a period of late modernity when gender roles appear increasingly diverse and uncertain (Woodhead, 2007). From another angle, Mahmood (2005) has argued on the basis of her ethnographic research into the Da’wa or “Mosque Movement” among Egyptian Muslim women, that from the women’s point of view, leading chaste, pious, disciplined lives of ritual practice apart from men and secular life is a form of spiritual exercise that actually empowers them and gives them strength. Strict observance of the rules of ritual observance is choice women make to bring themselves closer to God.

Control over female sexuality is a primary focus of all fundamentalist movements. Through fundamentalist religious beliefs, men are “reclaiming the family as a site of male power and dominance” in the face of modern challenges to male privilege and confining gender roles (Butler, 1998). For example, in Islamic fundamentalism, it is seen as shameful and dishonourable for women to expose their bodies. Under the Pushtunwali (customary law), Afghan women are regarded as the property of men and the practice of Purdah (seclusion within the home and veiling when in public) is required to protect the honour of the male lineage (Moghadam, 1992). In both Islamic and Hindu fundamentalism, women’s equality rights are stripped from them through laws and regulation. For example, in 1986, the Indian parliament passed a bill that would disallow women to file for divorce . There have also been many significant instances of violence against women (physical and sexual) perpetrated by men in order to maintain their social dominance and control (Chhachhi, 1989). In Saudi Arabia, rape can only be proven in court if the perpetrator confesses or four witnesses provide testimony (Doumato, 2010). Christian fundamentalists in the United States have pressed for decades for the reversal of the 1973 Wade-vs.-Roe decision that guaranteed women’s reproductive rights and were partially successful in achieving their goal with George Bush’s signing of the “partial-birth abortion” law in 2003 (Kaplan, 2005).

One purpose of fundamentalist movements therefore is to advantage men and reinforce ideals of patriarchal power in a modern context in which women have successfully struggled to gain political, economic and legal powers historically denied them. The movements’ efforts to shape gender relations through enacting new social and political limitations on women leads Riesebrodt (1993) to define fundamentalism as a “patriarchal protest movement.” What is necessary to keep in mind however, especially with respect to the controversies of fundamentalist Islamic or Hindu religions, is that it can also become an oppressive act for Westerners to attempt to speak on behalf of non-Western women. The role of women in Muslim or Hindu traditions is so different from that in Western religions and culture that characterizing it as inferior or subservient in Western terms risks distorting the actual experience or the nature of the role within the actual fabric of life in these traditions (Moaddel, 1998). In order to properly study women in Fundamentalist movements, it is imperative to gather the perspectives and ideas of the women in the movements themselves in order to eradicate the Orientalist stigma and bias towards non-Western religions and cultures.

The Veil and the Iranian Revolution

After the 1979 Revolution in Iran, the law making veiling mandatory for all women emerged as one of the most important symbols of the new, collective Iranian national and religious identity. It was a means of demonstrating resistance against Western values and served symbolically to mark a difference from the pre-revolutionary program of modernization that had been instituted by the deposed Shah. Many women demonstrated against this law and against other legal discrimination against women in the new post-revolutionary juridical system. However, this dissent did not last long. As Patricia Higgins (1985) stresses, these demonstrations were not supported by the majority of Iranian women. The number of supporters of the demonstrations also decreased when Ayatollah Khomeini–the religious leader of Islamic revolution — mentioned his support of compulsory veiling for women. So it appears that the majority of Iranian women accepted the new rules or at least did not oppose them.

In order to explain the main reasons why the majority of Iranian women accepted compulsory veiling after the revolution, it is important to distinguish between women’s “rights and duties” and their actual behaviour patterns (Higgins, 1985). In the prerevolutionary regime of the Shah, there had been a state-lead attempt to change the juridical system and the public sphere to promote the rights of Iranian women in a manner similar to their western peers. Nevertheless, the majority of Iranian women, especially in the rural areas and margins of the cities, still wore their traditional and religious clothing. Veiling was part of the traditional or customary dress of Iranian women. It was only when the veil was used as a political symbol that it was transformed from a traditional element of women’s fashion into a political sign of resistance against western values, emblematic of the ideology of the main Islamic parties.

However, an equally important fact, which is always less stressed in the dominant narrative about the Iranian revolution is that this transformation of veiling from traditional custom to political symbol first occurred in 1930s, when King Reza Pahlavi banned veiling for all women in the public sphere. To be clear, veiling was a custom or fashion in clothing for women, but not mandatory in law. Nevertheless, 40 years before the 1979 revolution, King Reza Pahlavi made unveiling mandatory in law for all women in Iran. What were the main reasons beneath this radical change which was imposed on Iranian society by the King Reza government?

Reza Pahlavi can be recognized as the founder of new modern state in Iran. Just as his peer in Turkey, Mustafa Kemal Atatürk, he wished to rapidly transform Iranian society from a traditional, religious society into a modern, coherent nation state. To a certain extent he was successful, especially in building the main transportation and new economic and bureaucratic structure. In this vein, the veiling of women was recognized as one of the most important symbols of Iranian traditional culture which needed to be removed, even violently, if modernization was to succeed. But did the significance of veiling arise from its place in religious texts and the strict customs of traditional ways of life or did it arise only as the outcome of the modern reading of these religious and traditional rules?

It has been argued that fundamentalist movements represent a claim for recognition by beleaguered religious communities. They are a means by which traditional ways of life become aware of themselves as “different” and therefore threatened (Ruthven, 2005). However, in the case of the Hijab or veiling in contemporary Iran, the irony is that from the beginning it was not the religious scholars, traditional leaders or Olama who emphasized veiling as central to the distinction between traditional, religious Iranian culture and western culture. Rather, the equation of traditional Iranian religious society and veiling originated with secular intellectuals and politicians. As Chehabi (1993) states, “When upper-class Iranian men began traveling to Europe in larger numbers in the nineteenth century, they felt self-conscious about their looks and gradually adopted European clothing. Upon their return to Iran, many maintained their European habits, which had come to symbolize progress” (italics added). Reza Shah, the modern leader who identified these symbolic qualities of religious identity, could never be regarded as a religious fundamentalist. However, he was the first head of state to recognize and highlight veiling as an important symbol of the traditional religious way of life, albeit in a negative way. It was Reza Shah who initiated the project to rid Iranian society of fanaticism and ‘backward’ cultural traditions by banning veiling for women.

The second irony is that, apart from upper middle class urban women who embraced the active role of unveiled women in the public sphere, this process of cultural modernization and unveiling was not noticeably successful. The majority of Iranian women were subject to traditional and religious restrictions whose authority rested with the family and religious leaders, not state laws (Higgins, 1985: 490). However, during the Iranian revolution, the political process of Islamization was not monolithically conservative or fundamentalist. At the moment of revolution the dominant Islamic discourse included accepting and internalizing some parts of modern and western identity, while criticizing other parts. It was argued that veiled woman should participate in society equally, even if motherhood should be their priority. At this point in time, veiling was not seen so much as a return to traditional conservative gender roles, but as a means of neutralizing sexual differences in the public sphere. If they complied with wearing the veil, (as noted above, most Iranian women already did wear veils voluntarily), women could leave their confinement within the patriarchal family and participate in public social activities, even without permission of their father or husband. Veiling was ironically a means of women’s liberation.

In this context, during and after the revolution, the leader Ayatollah Khomeini frequently asked women to participate in demonstrations against the Shah’s monarchy even without the permission of their family. At this specific historical moment, the religious authorities treated women as free, independent individuals, whereas previously they had been under the strict authority of their families. Veiling, within the political narrative of the revolution, was seen as the feminine expression of the resurgence of pure Islam, a flag of the critique of western values by Iranian society. After the revolution consolidated into the Iranian Islamic state, this modern, leftist version of Islam was displaced by a more fundamentalist conservative narrative. Even so, at its inception the meaning of compulsory veiling, as a symbol of traditional religious values, was not the product of the traditional values of religious society itself but a product of the way religious society was represented by secular scholars and politicians. Modern secularization was the process that established the symbolic significance of the veil for fundamentalism in Iran.

Making Connections: Social Policy and Debate

The Case of Sati

One of the most internationally publicized and controversial instances of sati was that of Roop Kanwar on September 4, 1987. It occurred in the small town of Deorala in the state of Rajasthan. Roop Kanwar was a well-educated eighteen year old Rajput woman who had married twenty-four year old Mal Singh just eight months before. Her husband died unexpectedly of gastroenteritis, although some speculate it was actually a suicide by poisoning (Hawley, 1994a). The next day, Roop Kanwar stepped onto the funeral pyre with her deceased husband, put his head in her hands as is the custom, and burned alive with his body. This illegal event was witnessed by a few hundred people but there were conflicting reports as to what had actually happened. Pro-sati supporters said that Roop Kanwar had voluntarily decided to become sati and underwent the process with purpose and calm. Those who opposed sati argued that she had not acted of her own free will and was instead drugged into submission by her in-laws who had economic motives for her death. Some reported that she had tried to jump off the pyre, but was pushed back onto it (Hawley, 1994b).

The practice of Sati offers another look at the complicated relationship between fundamentalism and women. Sati is a Hindu ritual in which a widow sacrifices herself by being burned alive on the funeral pyre of her deceased husband. It is a religious funeral rite practiced or endorsed primarily by Hindu groups rooted in the aristocratic Rajput caste in the Rajasthan state of India. Sati is therefore not central to Hinduism, but is practiced by a portion of the population, both men and women, who can be seen as Hindu fundamentalists.
While the Western and English understanding of the word sati is as the practice of widow burning, in the Hindi language it refers to the woman herself. A woman who is sati is a good, virtuous woman who is devoted to her husband (Hawley, 1994a). The Rajput belief is that a woman who freely chooses to become sati is protecting her husband in his journey after death. The power of her self-sacrifice cancels out any bad karma that he may have accrued during his lifetime. She also provides blessings to all those who witness the event (Hawley, 1994b).

The term “sati” comes from the Hindu myth of the goddess Sati who was the wife of the deity Shiva. After her father humiliates Shiva by excluding him from a sacrifice, Sati kills herself in front of him as an act loyalty to her husband. Supporters see the modern version of sati as a manifestation of this same sacrificial power used by the goddess Sati (Hawley, 1994a). However, while sati is seen as a traditional practice, most of the early Hindu religious texts do not recognize sati at all, and it is only mentioned occasionally in later texts. In a manner consistent with other forms of fundamentalism, certain verses have been cited as scriptural justification of the practice by supporters, but their interpretation and translation have been contested by scholars and there is no definitive, unambiguous endorsement of sati (Yang, 1989).

Although this Hindu practice has never been widespread, it happened with enough frequency to catch the attention and revulsion of the British in the nineteenth century while India was under British rule. In 1829 British officials made the practice illegal and a punishable offence for anyone involved (Yang, 1989). The practice has continued to occur very infrequently since then, but the worship and glorification of sati is still a major aspect of the religious belief system of some Rajput Hindus (Harlan, 1994). The criminalization of sati has also become a rallying point for Hindu fundamentalists in their larger battle against the secular state. Its persecution is seen as an infringement by the state into the domain of religion causing the fight for sati to become a fight for religious freedom (Hawley, 1994a).

While previous instances of sati went relatively unnoticed outside the local area, the rise of women’s rights activism by feminists and other liberals caused the story of Roop Kanwar to gain major attention. Twelve days after her death by immolation, a chunari celebration was held at the funeral site to honor and praise her sacrifice. Although the Rajasthan High Court legally prohibited this gathering and any other “glorification of sati” after pressure from women’s rights groups, between 200,000 to 300,000 people from throughout the province attended (Hawley, 1994a). Further gatherings and sati endorsement by both religious and political organizations continued in the months that followed and eclipsed smaller protests held by opponents of sati.

The sati of Roop Kanwar triggered a number of larger social debates regarding the intertwining threads of religion, gender, and the state. Some Indian feminists saw sati as a “ritualized instance of violence against women” and paralleled it with female infanticides and dowry deaths also practiced in India (Hawley, 1994b). For them, the religious significance given to sati is nothing more than a guise to aid the oppression of women. Meanwhile supporters said that sati is a deeply spiritual event where the power of a women’s self-sacrifice and devotion to her husband causes the woman to become “a manifestation of divinity” (Hawley, 1994b). Roop Kanwar’s case questioned whether sati is truly a voluntary undertaking, or if it is decided by family members for religious or economic motives. Sati also became a battleground in the struggle between the religious freedom of Hindus and the secular Indian State. Conservative Hindu organizations said that the state had “no business interfering in matters of religion” (Hawley, 1994b) and that by criminalizing sati their religion was being unfairly targeted.

The pro-sati movement that followed Roop Kanwar’s sati has a number of features which are characteristic of fundamentalism and it is this event that first led to wide usage of the term “Hindu fundamentalism” (Hawley, 1994b). First is the reactionary nature of this Hindu movement against the perceived threat to traditional religious beliefs and values. Demonstrations by sati supporters signified a resistance to the modernization, secularization, and liberalization of India, particularly in regards to the place of women. The sati debate manifested into a war between traditional, patriarchal beliefs and liberal feminist ideas about women’s rights. The denouncement of sati was seen by fundamentalists as a “condemnation of chastity and virtue” and feminists were portrayed as modern, westernized women condoning loose morality (Narasimhan, 1992). Sati also reinforces another commonality among fundamentalist religions: the notion that a woman’s principle place and religious duty is to serve her husband and her family. By becoming sati, a woman is performing the ultimate act of devotion to her husband and is sacrificing herself for the betterment of her family and the wider community. In other words, a woman’s power is gained through her service to others, and more specifically to men. (Hawley, 1994b). While sati has become a very rare occurrence in modern times, the debate it has caused between conservative Hindu beliefs and liberal or secular thoughts on women’s rights is representative of the larger picture of religion in India, and arguably of the relationship between fundamentalism and women in all societies.

Science and Faith

For most of history every aspect of life in society revolved around some form of religious practice. In many cultures, prior to contact with the Western world, religion was so ingrained into every part of life that there was no specific word for it. Religion in ancient times can be thought of as having a similar role to that of contemporary laws (Müller, 1873). It was the means by which life was regulated and made purposeful. The modern shift towards secularization and the scientific worldview is a recent phenomenon.

As we saw earlier in the chapter, Weber (1919/1958) characterized the transition to a secular, rationalized, scientific worldview as the disenchantment of the world. Explanations for events of everyday life were no longer based on the notion of mysterious or supernatural powers. Everything, in principle, could be reduced to calculation. However, the transition from a world based on religion to one that gives the ultimate authority to scientific discovery has not been without its issues. Contemporary creationists reject Darwinian evolutionary theory because they believe everything came into being as a result of divine creation, as described by religious texts such as the Bible. Similarly, many Christian fundamentalists continue to deny that climate change is a real threat to our planet, because recognizing climate change as a problem, and taking preventative action, would be to question God’s plan and ultimate authority.

One historic example of such a conflict is that between the astronomer Copernicus and the Catholic Church (Russel, 1989). When Copernicus proposed a heliocentric model of the solar system based on his empirical astronomic observations, (i.e. in which the sun is the immobile center), he opposed the Earth-centric model of Ptolemy endorsed by the Church. This claim, originally made in 1543, did not immediately attract the attention of the Church. However, almost a century later, in 1610, when Galileo confirmed its validity based on evidence he had collected using a telescope, he was tried for heresy. Because his model was in direct contradiction with Holy Scripture he was forced to denounce his support of heliocentric theory. He lived out the rest of his life under house arrest, although the ideas he championed were later proven to be scientifically correct.

What is the underlying source of the conflict between science and religion and what are the implications? Berman (1981) argues that the Scientific Revolution created a division between the worlds of fact and the worlds of value. This was the basis for a profound shift in worldview. Humans went from being part of a rich and meaningful natural order to being the alienated observers of a mechanistic and empty object-world. Questions concerning the value of things or why things were, which had been addressed by religion, were replaced with questions about what things are and how things work. Modes of knowledge that had been relied on to produce a sense of purpose and meaning for people for centuries were incapable of producing the new knowledge needed to effectively manipulate nature to satisfy human material needs (for food, shelter, health, profit, etc.) (Holtzman, 2003).

This shift to an empirical, objective, evidence based knowledge was democratic or “communalistic”, in the sense that science is freely available, shared knowledge, open to public discussion and debate (recall the principles of CUDOS from Chapter 2). It was a threat to the hierarchical power of religion whose authority was based on its claim to have unique access to sacred truths. However, at the same time, Weber (1919(1958)) also argued that “science is meaningless because it gives no answer to our question, the only question important for us: ‘What shall we do and how shall we live?’” In fact, Weber predicted that the outcome of the disenchantment of the world and the dominance of the scientific worldview would be a condition of “ethical anarchy.” Science could answer practical questions of how to do things effectively or efficiently, but could not answer the “ultimate” human questions of value, purpose, and goals. These questions would be answered by other sources, but without any authoritative means of distinguishing which was correct. In particular, it is unlikely that those who practice different religions will come to answer the ultimate questions in the same way. To the question, “which of the warring gods should we serve?” Weber argued there could be no definitive or unifying answer. The different sets of values of modern society cannot be reconciled into a singular, cohesive system to guide society.

Nevertheless, while science and religion may differ at the most fundamental level, disagreement between the two is not as common as many may think. A recent study found that there was no difference in the likelihood of religious or non-religious people to seek out scientific knowledge, even though many Protestants and conservative Catholics will side with religious explanations when there is a conflict. The debates over evolution and the history of the universe are a case in point (Evans, 2011). What this suggests firstly is that conflicts do not arise because religion completely rejects everything scientific (or vice versa), but that conflict arises only if competing claims are made, (as seen in the case of Galileo above). It was not that the Church completely rejected everything scientific, but that Galileo’s claims were in direct contradiction of what was stated in the Holy Scripture. Secondly, conflicts arise when the morality of science is being questioned by religion. For example embryonic stem cell research is rejected by some religious leaders for moral reasons. For the most part, science is broadly accepted, as many religions adapt to the challenges of modernity. It is only in a few cases that there are major disputes between religion and science.

Creationism and Darwinian Evolutionary Theory

Creationism versus Darwin’s Evolutionary Theory remains one of the most hotly contested debates in the field of academia and religious studies. This debate pits American Protestant fundamentalists against the field of natural science (McCalla, 2007, p. 547). Specifically, this debate has caused extensive issues when it comes to education in the middle school and high school years, as creationists lobby for an education that does not acknowledge evolutionary theory (Bleifeld, 1983). After many decades of education taught from the perspective of the field of objective natural sciences, the recent rise of Protestant fundamentalism has lead to conflict over the lack of emphasis in schools on creationist theory. The debate however involves people from both sides arguing at cross-purposes over very different things. It is therefore necessary to clarify the beliefs and arguments stemming from both creationists and evolutionary theorists.

The debate between creationism and Darwin’s evolutionary theory can be explained simply. Charles Darwin proposed that the complex nature of life on earth could be explained by genetic mutations and small changes that over time, that, due to their effect on the capacities of species survive and compete for limited resources, resulted in a process of “natural selection.” On this basis, Darwin proposed that humans were also essentially biological animals who had formed through an evolutionary process over millennia from primitive primate ancestors to contemporary Homo sapiens. This is Darwinian evolutionary theory. Scientists and advocates of Darwin’s evolutionary theory posit, based on evidence of fossil morphology, carbon dating and genetics, that the world as we know it today and the inhabitants of earth have come to be as they are through a long history of evolution, forming from primitive beings, into more complex organisms through a mechanism of survival of the fittest (Wilson, 2002).

This presented a cosmology that certain Christian sects found to be fundamentally at odds with the notion of human divinity found in the bible. The idea that humans were “apes” seemed to directly contradict the idea that they were created “in the image of God” (Genesis 1:27). As a result creationism began to gain momentum in the 19th century as a struggle against new science-based evidence of evolutionary theories. It found its support in the turn to literal or inerrant readings of the bible. The Protestant fundamentalists argued that to be Christian, everything in the Bible had to be held as completely true in a factual sense. Evolutionary theory therefore caused problems for many Christians because in the Bible the narratives in Genesis highlighted that God created the universe in 6 days and that later the Great Flood destroyed all life except for the occupants of the Ark (McCalla, 2007, p.548). Evolution contradicted the creation story, “the notion that the world was created by God ex nihilo, from nothing” (Ayala, 2006, p. 71). The earth and everything in it was created by God as is, not through a process of evolution, and to dispute this goes against everything the Bible stands for (Ayala, 2006). This fundamental difference in cosmology has pitted creationists and evolutionists against one another.

The context of the turn to biblical inerrancy was not evolutionary theory however, but the challenge of the “higher criticism” of the Bible developed by German theologians and scholars in the early 19th century. Biblical criticism recognized that the Bible was not a suprahuman text that transcends history. Using contemporary techniques of textual analysis, they demonstrated that the bible was a historical document composed by multiple human beings at different times and various places (McCalla, 2007, p. 548). Liberal-minded Christians and Biblical theologians were able to except the higher criticism while continuing to hold the Bible as a source of moral and spiritual guidance. Therefore, both naturalists and educated Christians largely were able to accept the evidence for biological evolution in the years following the publication of Charles Darwin’s Origin of Species (1859). Liberal Christians were able to assimilate the findings of natural science into their religious practice because they had already accepted that Genesis was a mythic story with symbolic truth, not literal truth. Fundamentalist Protestants had a harder time agreeing to any of this (McCalla, 2007, p. 549).

The first fundamentalist leader to link biological evolution with the higher criticism was the Baptist William Bell Riley who denounced “theories of organic evolution as unsubstantiated speculations that assert hypothetical historical reconstructions of the Bible and of life in place of God’s plain word” (McCalla, 2007, p. 549). Ultimately this led into the field of creation science. Creation science is defined by the attempt to discredit the evolution model and to support the creation model by asserting “that the evolution model is riddled with guesses, errors, and inconsistencies” (McCalla, 2007. p. 550). Creationists base this argument on four basic claims: “the radiometric and other dating techniques that give an immense age to the universe, the Earth, and life are mere guesses as nobody was around to confirm that the assumptions on which they are built held true in the prehistoric past; the basic laws of physics, and particularly the first and second laws of thermodynamics, flatly contradict the evolution model; the principles of mathematical probability demonstrate its extreme unlikeliness; and evolutionists frequently disagree among themselves, thereby proving that what they have to offer is not science but opinion” (McCalla, 2007. p. 551).

The creation-evolution controversy has led to many disagreements on what should and should not be allowed in required educational curriculum (Allgaier, 2010). Specifically, where this debate and controversy takes place heavily is in the more southern regions of the United States. In the 1980s states such as Arkansas and Louisiana passed legislation mandating that the biblical account of creation be taught in science classes in conjunction with the teaching of evolution (Bleifeld, 1983, p. 111). Christian fundamentalists continue to lobby to reintroduce creationism into the education system and where they fail they often set up parallel private school systems or home schooling networks. Opponents argue that a common educational basis is an essential component to democratic society because it lays the foundation for evidence based decision making and rational debate. From a scientific point of view, Creationism has no scientific validity (Allgaier, 2010). That being said the creationist/evolutionary theory debate is an issue that must be handled delicately in order to respect peoples’ deeply held beliefs.

Section Summary

15.1. The Sociological Approach to Religion
Religion describes the beliefs, values, and practices related to sacred or spiritual concerns. Religion is a social institution because it includes beliefs and practices that serve the needs of society. Religion is also an example of a cultural universal because it is found in all societies in one form or another. Sociological terms for different kinds of religious organizations are, in order of decreasing influence in society, ecclesia, denomination, sect, and cult. Religions can be categorized according to what or whom its followers worship. Some of the major types of religion include polytheism, monotheism, atheism, animism, and totemism.

15.2. Sociological Explanations of Religion
Whereas psychology defines and explains religion in terms of the nature of individual religious experience, sociology explains it in terms of the underlying social relationships it sustains of serves. Social theorist Émile Durkheim defined religion as a “unified system of beliefs and practices relative to sacred things” (1964 [1915]). Max Weber believed religion could be a force for social change. Karl Marx viewed religion as a tool used by capitalist societies to perpetuate inequality.

15.3. Religion and Social Change
Many of the classical sociological theories predicted that levels of religiosity in Western societies would decline due to the process of secularization. However, while society has certainly become more secular, a large majority of people in Canada still claim religious affiliation. Religion has become more pluralistic in nature in Canada, both in the number of religions that Canadians practice and in the style of religious or spiritual practice they engage in.

15.4. Contemporary Fundamentalist Movements

The clash of secular and religious values in modern society produces issues that are difficult to resolve. The fundamentalist form that many different religions have adopted today makes these issues even more intransigent.

Further Research

15.1. The Sociological Approach to Religion
For more discussion on the study of sociology and religion, check out The Immanent Frame, a forum for the exchange of ideas about religion, secularism, and society by leading thinkers in the social sciences and humanities: http://blogs.ssrc.org/tif/.

Read more about functionalist views on religion: http://web.grinnell.edu/courses/soc/s00/soc111-01/IntroTheories/Functionalism.html, symbolic interactionist view on religion: http://openstaxcollege.org/l/flat_Earth, and women in the clergy: http://openstaxcollege.org/l/women_clergy.

Some would argue that the Protestant work ethic is still alive and well in North America. Read British historian Niall Ferguson’s view at http://www.pbs.org/wnet/civilization-west-and-rest/killer-apps/the-work-ethic/excerpt-word-ethic-work-ethic/

15.2. Types of Religious Organizations
PBS’s Frontline explores “The life of Jesus and the rise of Christianity” in this in-depth documentary: http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/religion/watch/

This website can help clarify the different Christian denominations: http://www.religionfacts.com/denominations-beliefs

Ayahuasca (“the vine of the soul”) is a ceremonial tea used traditionally in animistic healing practices in the Amazonian basin. It is an entheogen that induces visions. For more on how ayahuasca ceremonies have come to the attention of North Americans and Europeans as a promising healing modality, see the CBC Nature of Things episode “Jungle Prescription”: http://www.cbc.ca/natureofthings/features/what-is-ayahuasca

15.3. Religion and Social Change
What are megachurchs and how are they changing the face of religion? Read “Exploring the Megachurch Phenomena: Their Characteristics and Cultural Context”: http://openstaxcollege.org/l/megachurch

Secularization is an ambiguous trend, not least because the concept of secularization suggests that being secular or being religious is an either/or proposition. For an exploration of contemporary relationship between secularism and religion see the CBC Ideas series “After Atheism: New Perspectives on God and Religion”: http://www.cbc.ca/books/2012/05/after-atheism-ideas-explores-new-perspectives-on-god-and-religion.html

References

15. Introduction to Religion

BBC News. (2013, July 29). Pope Francis: Who am I to judge gay people? Retrieved November 22, 2015, from http://www.bbc.com/news/world-europe-23489702.

Chua-Eoan, H., & Dias, E. (2013, December 11). Person of the year: Pope Francis. Time. Retrieved November 23, 2015, from http://poy.time.com/2013/12/11/person-of-the-year-pope-francis-the-peoples-pope/.

Dawson, L., & Thiessen, J. (2014). The sociology of religion: A Canadian perspective. Don Mills, Ontario: Oxford University Press.

Pope Pius X. (1907). Pascendi dominici gregis; Encyclical of Pope Pius X on the doctrines of the Modernists. Encyclical. The Catholic Church. Retrieved from: http://w2.vatican.va/content/pius-x/en/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.

Pullella, P. (2015, November 30). World headed toward suicide if no climate agreement – pope. Reuters. Retrieved December 2, 2015, from http://uk.reuters.com/article/2015/11/30/climatechange-summit-pope-idUKL8N13P4R520151130.

Reuters. (2013, December 17). Pope Francis lauded by gay-rights magazine on 77th birthday. Reuters. Retrieved November 23, 2015, from http://www.cbc.ca/news/world/pope-francis-lauded-by-gay-rights-magazine-on-77th-birthday-1.2467059.

15.1. The Sociological Approach to Religion

Blackburn, C. (2012). Culture loss and crumbling skulls: the problematic of injury in residential school litigation. Political and Legal Anthropology Review, 35(2): 289-307

Bruce, S., & Voas, D. (2007). Religion toleration and organizational typologies. Journal of Contemporary Religion, 22 (1): 1-17.

Dawson, Lorne. (2007). The meaning and significance of new religious movements. In David G. Bromley (Ed.). Teaching new religious movements. New York: Oxford University Press.

Dawson, L., & Theissen, J. (2014). The sociology of religion: A Canadian perspective. Don Mills: Oxford University Press.

Dunn, J. (2003). Christianity in the making, volume 1: Jesus remembered. Cambridge, UK: Wm. B. Eerdmans Publishing Company

Durkheim, Émile. (1964). The elementary forms of religious life. Translated by J. Swain. Glencoe, IL: Free Press. Retrieved Dec. 20, 2015, from http://www.gutenberg.org/files/41360/41360-h/41360-h.htm (original work published 1915)

Eisenstaedt, E.N. (Ed). (1968). Max Weber: On charisma and institution building. Chicago: University of Chicago Press.

Flood, G. (1996). An introduction to Hinduism. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Glock, Charles and Rodney Stark. (1965). Religion and society in tension. New York: Rand McNally.

Guy, L. (2004). Introducing early Christianity: A topical survey of its life, beliefs, and practices. Downers Grove: Illinois: InterVarsity Press.

Hanegraaff, H. (2009). The importance of baptism. Christian Research Institute. Retrieved Nov 15, 2015, from http://www.equip.org/article/the-importance-of-baptism/.

Healy, J.P. (2011). Involvement in a new religious movement: From discovery to disenchantment. Journal of Spirituality in Mental Health, 13 (1): 2-21.

Hoebel, E. A. (1978). The Cheyennes: Indians of the Great Plains (2nd ed.). Dumfries, NC: Holt, Rinehart and Winston.

John, L. (Ed.). (2008). Pillars of Islam. In The Oxford Dictionary of Islam. Cambridge University Press. Retrieved Nov 15, 2015, from http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t125/e1859.

Johnson, A. (2000). The Blackwell dictionary of sociology. (2nd Ed.). London: UK: Blackwell.

Knowles, E. (2005). Nicene creed. In The Oxford Dictionary of Phrase and Fable. Oxford, UK: Oxford University Press.

Malinowski, Bronislaw. (1948). Magic, science, and religion, and other essays. New York: Doubleday.

McKelvie, B. A. (1966). Magic, murder and mystery. Duncan BC: Cowichan Leader Ltd.

Neeganagwedgin, E. (2014). They can’t take our ancestors out of us: a brief historical account of Canada’s residential school system, incarcerations, institutionalized policies and legislations against indigenous peoples. Canadian Issues, (Spring): 31-36.

Rinpoche, M. T. (2001). Buddhism; Wisdom of SAARC: Origin, development and modernization. South Asian Survey, 8(2): 195-201.

Ruttan, Stephen. (2009). Brother XII. Local history: Tales from the vault. Greater Victoria Public Library. Retrieved Dec. 28, 2015, from https://gvpl.ca/using-the-library/our-collection/local-history/tales-from-the-vault/brother-xii.

Sanders, J. A. (2009). The Book of Job and the origins of Judaism. Biblical Theology Bulletin, 39(2): 60-70.
Smith, Johnathan Z. (1982). Imagining religion: From Babylonia to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press.

Stark, R. (1996). The rise of Christianity: How the obscure, marginal Jesus movement became the dominant religious force in the western world in a few centuries. Princeton: Princeton University Press.

Stark, R. (1999). Micro foundations of religion: A revised theory. Sociological Theory, 17(3): 264-289.

Stark, R. & Bainbridge, W.S. (1985). The future of religion: Secularization, revival and cult formation. Berkeley, CA: University of California Press.

Taimann, M., and Hassan, F. H. (2015). Convergence of food systems: Kosher, Christian and Halal. British Food Journal, 117(9): 2313-2327.

Taylor, Mark. (2007). After God. Chicago: University of Chicago Press.

Tsering, G.T. (2005). The foundation of Buddhist thought. Boston, MA: Wisdom Publications.

Tupper, Kenneth. (2011). Ayahuasca in Canada: Cultural phenomenon and policy issue. In B.C. Labate and H. Jungaberle (Eds.), The Internationalization of Ayahuasca (pp. 319-325) . Zurich: Lit Verlag.

Ushama, T. (2014). Is Islam a religion moderation or extremism? A study of key Islamic teachings. Asian Social Science, 10(8): 184-197.

Weber, Max. (1958). The social psychology of the world religions. In Hans Gerth and C. Wright Mills (Eds.), From Max Weber: Essays in sociology. New York: Oxford University Press. (original work published 1915)

Weber, Max. (1958). The Protestant ethic and the spirit of capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Charles Scribner’s Sons. (original work published 1905)

Wittgenstein, Ludwig. (1957). Philosophical investigations. Oxford: Basil Blackwell.

Woods, E. (2013). A cultural approach to a Canadian tragedy: the Indian residential schools as sacred enterprise. International Journal of Politics, Culture, and Society, 26(2): 173-187.

15.2. Sociological Explanations of Religion

Abram, David. (1997). The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. NY: Vintage Books.

Berger, Peter. (1967). The sacred canopy: Elements of a theory of religion. NY: Doubleday.

Carroll, Michael. P. (1996). Stark realities and Eurocentric/Androcentric bias in the sociology of religion. Sociology of Religion, 57(3): 225–239.

Daly, M. (1973). Beyond God the Father: Toward a philosophy of women’s liberation. Boston, Ma: Beacon Press.

Dawson, L. L. & Thiessen, J. (2014). The sociology of religion: A Canadian perspective. Don Mills, On.: Oxford University Press.

Durkheim, Émile. (1964). The elementary forms of religious life. Translated by J. Swain. Glencoe, IL: Free Press. Retrieved Dec. 20, 2015, from http://www.gutenberg.org/files/41360/41360-h/41360-h.htm (original work published 1915)

Erikson, V. L. (1992). Back to the basics: Feminist social theory, Durkheim, and religion. Journal of Feminist Studies in Religion, 8(1): 35-46.

Sachs, M. (2011). Rearranging Durkheim: An anthropologically ethical take on a class theory of religion. [PDF] Retrieved November 10, 2015, from http://web.stanford.edu/group/journal/cgi-bin/wordpress/wp-content/uploads/2012/09/Sachs_Hum_2011.pdf.

Scott, John. (Ed.). (2014). Rational choice theory. A dictionary of sociology. Oxford University Press. Retrieved November 14th, 2015 from http://www.oxfordreference.com.

Shilling, C., P. Mellor. (1998). Durkheim, morality and modernity: Collective effervescence, homo duplex and the sources of moral action. The British Journal of Sociology, 49(2): 193-209.

Shilling, C. (2011). Retheorising Emile Durkheim on society and religion: Embodiment, intoxication, and collective life. The Sociological Review, 59(1): 17-41.

Stark, Rodney. (1999a). Micro foundations of religion: A revised theory. Sociological Theory, 17(3): 264–289.

Stark, Rodney. (1999b). Secularization, R.I.P. Sociology of Religion, 60(3): 249–273.

Stark, Rodney, and William S. Bainbridge. (1985). The future of religion: Secularization, revival and cult formation. Berkeley, CA: University of California Press.

Stark, Rodney, and William S. Bainbridge. (1996). A theory of religion. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. (original work published 1987)

Thomas, WI and DS Thomas. (1928). The child in America: Behaviour problems and programs. New York: Albert Knopf. Retrieved February 4, 2016 from https://archive.org/details/childinamerica00thom.

Trainor, B. (1998). The origin and end of modernity. Journal of Applied Philosophy, 15(2): 133-144.

Weber, Max. (1958). The protestant ethic and the spirit of capitalism. New York: Scribner. (original work published 1904)

Weber, Max. (1958). ‘The social psychology of the world religions’ and ‘Religious rejections of the world and their directions.’ In Hans Gerth (Ed.), From Max Weber: Essays in sociology. New York: Oxford University Press. (original work published 1915)

Weber, Max. (1958). Science as a vocation. In Hans Gerth (Ed.), From Max Weber: Essays in Sociology. New York: Oxford University Press. (original work published 1919)

Weber, Max. (1958). Bureaucracy. In Hans Gerth (Ed.), From Max Weber: Essays in sociology. New York: Oxford University Press. (original work published 1922)

Weber, Max. (1966). General economic history. NY: Collier.

15.3. Religion and Social Change

Beckford, James. (1992). Religion, modernity and postmodernity. In Bryan Wilson (ed.), Religion: Contemporary issues. London: Bellew.

Berger, Peter. (1999). The desecularization of the world: A global overview. In Peter Berger (Ed.), The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics (pp. 1-18). Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Berry, JW. (1974). Psychological aspects of cultural pluralism: Unity and identity reconsidered. Topics in Culture Learning. 2 (Aug): 17-22.

Beyer, P. (1997). Religious vitality in Canada: The complementarity of religious market and secularization perspectives. Journal for the Scientific Study of Religion, 36(2), 272-272.

Bibby, Reginald. (1993). Unknown gods: The ongoing story of religion in Canada. Toronto: Stoddart Publishing Co.

Bone, M. (2014). From the sacrilegious to the sacramental: A global review of Rastafari cannabis case law. In Beatriz Labate (ed.), Prohibition, religious freedom, and human rights: Regulating traditional drug use. Berlin/Heidelberg: Springer.

Chevannes, B. (1994). Rastafari: Roots and ideology. New York: Syracuse University Press.

Connelly, William. (1999). Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Davie, Grace. (1994). Religion in Britain since 1945: Believing without belonging. Oxford, UK: Blackwell.

Dawson, Lorne. (1998). Anti-modernism, modernism, and postmodernism: Struggling with the cultural significance of new religious movements. Sociology of Religion, 59(2): 131-156.

Dawson, Lorne, & Joel Thiessen. (2014). The sociology of religion. Don Mills, Ontario: Oxford University Press.

Fisher, Mary Pat. (1994). Living religions (2nd ed.). New Jersey: Prentice Hall.

Frendreis, J., & Tatalovich, R. (2013). Secularization, modernization, or population change: Explaining the decline of prohibition in the United States. Social Science Quarterly, 94(2): 379-394.

Hackworth, J., & Gullikson, E. (2012). Giving new meaning to religious conversion: Churches, redevelopment, and secularization in Toronto. The Canadian Geographer / Le Géographe Canadien, 57(1): 72-89.

Halman, L., & Ingen, E. (2015). Secularization and changing moral views: European trends in church attendance and views on homosexuality, divorce, abortion, and euthanasia. European Sociological Review, 31(5): 616-627.

Hebdige, D. (1997). Subculture: The Meaning of Style. London: Routledge.

Hervieu-Léger, Daniele. (2006). In search of certainties: The paradoxes of religiosity in societies of high modernity. The Hedgehog Review, (Spring/Summer): 59-68.

International Civil Liberties Alliance. (2013, September 22). The problematic definition of ‘Islamophobia.’ ICLA. Retrieved February 12, 2016, from http://www.libertiesalliance.org/2013/09/22/problematic-definition-islamophobia/.

M’Baye, B. (2012). Rastafarianism: 1900 to present: Africa. In A. Stanton, E. Ramsamy, P. Seybolt, & C. Elliott (Eds.). Cultural sociology of the Middle East, Asia, & Africa: An encyclopedia. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, Inc.

Moghadam, Valentine. (1992). Fundamentalism and the woman question in Afghanistan. In Lawrence Kaplan (Ed.), Fundamentalism in comparative perspective. Amherst, MA: University of Massachusetts Press.

Murrell, S., Spencer, W., McFarlane, A., & Chisholm, C. (Eds.). (1998). Chanting down Babylon: The Rastafari reader. Pennsylvania: Temple University Press.

Pew Research Center. (2013, June 27). Canada’s changing religious landscape. Pew Research Center: Religion & Public Life. Retrieved Feb. 12, 2016, from http://www.pewforum.org/2013/06/27/canadas-changing-religious-landscape/.

Raza, Raheel. (2015, September 15). Ban Niqab, burka in all public places. Toronto Sun. Retrieved Dec. 14, 2015, from http://www.torontosun.com/2015/09/15/ban-niqab-burka-in-all-public-places.

Robinson, B.A. (2003). The diversity of meanings of the term ‘religious pluralism.’ Religious Tolerance.Org: Ontario Consultants on Religious Tolerance. Retrieved November 4, 2015 from http://www.religioustolerance.org/rel_plur1.htm

Thuswaldner, Gregor. (2014). A conversation with Peter L. Berger: ‘How my views have changed.’ The Cresset, 77(3): 16-21. Retrieved, December 19, 2015, from http://thecresset.org/2014/Lent/Thuswaldner_L14.html

Statistics Canada. (2001). Religious groups in Canada. [PDF] Catalogue no. 85F0033MIE. Retrieved Feb. 12, 2016, from http://www.statcan.gc.ca/sites/default/files/85f0033m2001007-eng.pdf.

Statistics Canada. (2011). National Household Survey. Catalogue no. 99-010-X2011032. Retrieved Feb. 12, 2016, from http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dp-pd/dt-td/Rp-eng.cfm?LANG=E&APATH=3&DETAIL=0&DIM=0&FL=A&FREE=0&GC=0&GID=0&GK=0&GRP=0&PID=105399& PRID=0&PTYPE=105277&S=0&SHOWALL=0&SUB=0&Temporal=2013&THEME=95&VID=0&VNAMEE=&VNAMEF=

Statistics Canada. (2013, May 8). 2011 National Household Survey. Catalogue no. 99-010-X2011032. Retrieved Dec. 21, 2015, from http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dp-pd/dt-td/Rp-eng.cfm?LANG=E&APATH=3&DETAIL=0&DIM=0&FL=A&FREE=0&GC=0&GID=0&GK=0&GRP=0&PID=105399& PRID=0&PTYPE=105277&S=0&SHOWALL=0&SUB=0&Temporal=2013&THEME=95&VID=0&VNAMEE=&VNAMEF=

Waldram, James, D. Ann Herring and T. Kue Young. (2006). Aboriginal health in Canada. Historical, cultural, and epidemiological perspectives. (2nd Edition). Toronto: University of Toronto Press.

Waters, A. (1985). Race, class, and political symbols: Rastafari and Reggae in Jamaican politics. New Brunswick: Transaction Publishers.

Wuthnow, Robert. (2005). America and the challenges of religious diversity. Princeton, NJ: Princeton University Press

Zayzafoon, L. (2005). The production of the Muslim woman: Negotiating text, history, and ideology. Lanham, Md.: Lexington Books.

15.4. Contemporary Fundamentalist Movements

Allgaier, J. (2010). Scientific experts and the controversy about teaching creation/evolution in the UK Press. Science and Education, 8(10): 797-819.

Ayala, F.J. (2006). Evolution vs. creationism. History and Philosophy of the Life Sciences, 28(1): 71-82.

Berger, P. (1967). The sacred canopy: Elements of a theory of religion. New York: Doubleday.

Berger, P. (1999). The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center.

Berman, M. (1981). The reenchantment of the world. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bleifeld, M. (1983). Creationism vs. evolution—Is education the prime target? NASSP
Bulletin, 67(459): 111-117.

Bruce, S. (1999). Choice and religion: A critique of rational choice theory. New York: Oxford University Press.

Butler, A. (1998). Godly women: Fundamentalism and female power. N.J.: Rutgers University Press.

Casanova, J. (1994). Public religions in the modern world. Chicago, IL: University of Chicago Press.

CBC News. (2008, August 8). Church members enter Canada, aiming to picket bus Victim’s funeral. Canadian Broadcasting Corporation. Retrieved December 14, 2015, from http://www.cbc.ca/news/canada/manitoba/church-members-enter-canada-aiming-to-picket-bus-victim-s-funeral-1.703285.

Chhachhi, Amrita. (1989). The state, religious fundamentalism and women: Trends in South Asia. Economic and Political Weekly, 24(11), 567–578.

Chehabi, Houchang E. (1993). Staging the emperor’s new clothes: Dress codes and nation‐building under Reza Shah. Iranian Studies, 26(3-4): 209-233.

Dawson, Lorne L. (2006). Privatization, globalization, and religious innovation: Giddens’ theory of modernity and the refutation of secularisation theory. In James A. Beckford and John Wallis. (Eds.), Theorizing religion: Classical and contemporary debates (pp. 110-12). Aldershot, UK: Ashgate.

Doumato, Eleanor Abdella. (2010). Saudhi Arabia. In Sanja Kelly and Julia Breslin (Eds.), Women’s rights in the Middle East and North Africa: Progress amid resistance. NY: Freedom House

Evans, J. (2011). Epistemological and moral conflict between religion and science. Journal for the Scientific Study of Religion, 50(4): 707-727.

Hadden, J. (1987). Towards desacralizing secularization theory. Social Forces, 65: 587-611.

Hadden, J., Shupe, A. (Eds.). (1989). Secularization and fundamentalism reconsidered. New York, NY: Paragon House.

Harlan, Lindsey. (1994). Perfection and devotion: Sati tradition in Rajasthan. In J.S. Hawley (Ed.), Sati, the blessing and the curse: The burning of wives in India. (1st ed.: 79-99). New York, NY: Oxford University Press.

Hawley, John S. (Ed.). (1994a). Sati, the blessing and the curse: The burning of wives in India. New York, NY: Oxford University Press.

Hawley, John S. (Ed.). (1994b). Fundamentalism and gender. New York, NY: Oxford University Press.

Higgins, Patricia J. (1985). Women in the Islamic Republic of Iran: Legal, social, and ideological changes. Journal of Women in Culture and Society, 10(3): 477-494.

Holtzman, S. (2003). Science and religion: The categorical conflict. International Journal for Philosophy of Religion, 54: 77-99.

Hurdle, J. (2007, October 31). Kansas church liable in Marine funeral protest. Reuters. Retrieved
December 14, 2015, from http://www.reuters.com/article/us-iraq-gay-lawsuit-idUSN3134225120071031.

Kaplan, Esther. (2005). With God on their side: George W. Bush and the Christian Right. NY: New Press.

Kershner, I. (2011, December 27). Israeli girl, 8, at Center of Tension Over Religious Extremism. The New
York Times. Retrieved December 14, 2015, from http://www.nytimes.com/2011/12/28/world/middleeast/israeli-girl-at-center-of-tension-over-religious-extremism.html?pagewanted=all.

Linkins, J. (2013, April 17). Westboro Baptist Church threatens to picket funerals of those killed in Boston marathon explosions. Huffington Post. Retrieved December 14, 2015, from http://www.huffingtonpost.com/2013/04/16/westboro-boston-marathon_n_3091174.html.

Mahmood, Saba. (2005). Politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject. Princeton NY: Princeton University Press.

McCalla, A. (2007). Creationism. Religion Compass, 1(5): 547-560.

Moaddel, M. (1998). Religion and women: Islamic modernism versus fundamentalism. Journal for the Scientific Study of Religion, 37(1): 108-130.

Moghadam, Valentine. (1992). Fundamentalism and the woman question in Afghanistan. In Lawrence Kaplan (ed.), Fundamentalism in comparative perspective. Amherst, MA: University of Massachusetts Press.

Müller, M. (1873). Introduction to the science of religion: Four lectures delivered at the Royal Institution with two essays on false analogies, and the philosophy of mythology. London: Longmans.

Narasimhan, Sakuntala. (1992). Sati: Widow burning in India. New York, NY: Doubleday Dell Publishing Group, Inc.

Pew Research Center. (2015a, November 2). U.S. public becoming less religious. Retrieved December 15, 2015, from http://www.pewforum.org/2015/11/03/u-s-public-becoming-less-religious/.

Pew Research Center. (2015b, April 2). The future of world religions: Population growth projections, 2010-2015. Retrieved from. http://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/.

Riesebrodt, Martin. (1993). Pious passion: The emergence of modern fundamentalism in the United States and Iran. London: I.B. Taurus.

Russel, M. (1989). Catholic astronomers and the Copernican system after the condemnation of Galileo. Annals of Science, 46, 365-386.

Ruthven, M. (2004). Fundamentalism the search for meaning. Oxford, New York: Oxford University Press.

Stark, R., Iannaccone, L. (1994). A supply-side reinterpretation of the “secularization” of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (3): 230-52.

Stark, R. (1999). Secularization: RIP.” Sociology of Religion, 60: 249-73.

Weber, Max. (1958). Science as a vocation. In H. H. Gerth & C. Wright Mills (Eds.). From Max Weber. New York, NY: Free Press. (original work published 1919)

Weber, M. (1993). The sociology of religion. Boston, MA: Beacon Press.

Wilson, B. (1982). Religion in sociological perspective. New York, NY: Oxford University Press.

Wilson, B. (1985). Secularization: The inherited model. In Phillip Hammond (Ed.), The Sacred in a Secular Age. Berkeley, CA: University of California Press.

Wilson, D.S. (2002). Darwin’s cathedral: Evolution, religion, and the nature of society. Evolution and Human Behaviour. 24: 137-143.

Yang, Anand A. (1989). Whose Sati?: Widow burning in early 19th century India. Journal of Women’s History, 1(2): 8-33.

List of Contributors to Chapter 15: Religion

Introduction to Religion–Benjamin Wilson

15.1. The Sociological Approach to Religion

The Four Dimensions of Religion–Hannah Mitchell

Table 15.2. The Religions of the World–Mikaiya Austin

Residential Schools and the Church–Courtney Locker

Types of Religious Organization–Marvin Moses Omoding

Brother XII and the Aquarian Foundation–Robyn Erickson

15.2. Sociological Explanations of Religion

Evolutionary Psychology–Tahir Chatur

Emile Durkheim–Emma Keene

Rodney Stark–Allegra Wolansky

Feminist Approaches to Religion–Mikaiya Austin

15.3. Religion and Social Change

Secularization–Shirin Souzanchi

Religious Diversity–Samantha Ballew

Muslim Women:The Niqab, Hijab and Burka–Zubaida Khan

Is Rastafarianism a Religion?–Jeff Nishima Miller

15.4 Contemporary Fundamentalist Movements

Introduction–Benjamin Wilson

Fundamentalism and Women–Katrina Kelly

The Veil and the Iranian Revolution–Sara Nadiri

The Case of Sati–Allegra Wolansky

Science and Faith–Hannah Mitchell

Creationism and Darwinian Evolutionary Theory–Gary Brett Armbrust

Image Attributions

Figure 15.1. The elephant-headed Ganesh by Rob Brownie used by permission of the photographer.

Figure 15.2. Life of Francis of Assisi by José Benlliure y Gil by Ras67 (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Josep_Benlliure_Gil43.jpg) used under Public Domain Mark 1.0 (https://creativecommons.org/publicdomain/mark/1.0/)

Figure 15.3. Papa rock Star by Edgar Jiménez (https://www.flickr.com/photos/chilangoco/8940319786/in/photostream/) used under CC BY SA 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/)

Figure 15.4. Ayahuasca (called “Santo Daime” in Santo Daime religion) waiting for beginning of the ceremonial work by Aiatee (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Daime_Encontro.JPG) used under CC BY-SA 3.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.en)

Figure 15.5. May the Almighty grants our prayers by Shaeekh Shuvro (https://www.flickr.com/photos/63073147@N03/16276780308/) used under CC BY SA 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/)

Figure 15.6. Conversion of Saul by Michelangelo (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Conversion_of_Saint_Paul_%28Michelangelo_Buonarroti%29.jpg) is in the public domain.

Figure 15.7. Students from Fort Albany Residential School, Ontario, reading in class overseen by a nun circa 1945 from Edmund Metatawabin collection at the University of Algoma (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Students_of_Fort_Albany_Residential_School_in_class.JPG) is in the public domain.

Figure 15.8. King of Kings by Joe Shlabotnik (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Solid_Rock_megachurch.jpg) used under a CC BY 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by/2.0/deed.en)

Figure 15.9. Hutterite girl holding her baby sister by Galt Museum & Archives (https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Hutterites#/media/File:Hutterite_girl_holding_her_baby_sister_%283380762768%29.jpg). No known copyright restrictions exist.

Figure 15.10. Reverend Jim Jones at a protest in front of the International Hotel, 848 Kearny Street in San Francisco in 1977 by Nancy Wong (https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Peoples_Temple#/media/File:Jim_Jones_in_front_of_the_International_Hotel.jpg) used under a CC BY-SA 3.0 license (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/)

Figure 15.11. Brother Twelve, Cover illustration for The Wide World magazine, December, 1942 (http://www.brotherxii.com/legend.html) is in the public domain.

Figure 15.12. Brother Twelve, photographer unknown, from McKelvie, 1966 (http://www.fadedpage.com/books/20140421/html.php) is in the public domain (http://www.fadedpage.com/showbook.php?pid=20140421#chap01)

Figure 15.13. The Flammarion engraving from Camille Flammarion’s L’atmosphère: météorologie populaire (1888) (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Flammarion.jpg#/media/File:Flammarion.jpg) is in the public domain.

Figure 15.14. When bachelor dens cast over waking hours a loneliness so deep from the Library of Congress Prints and Photographs Division (http://www.loc.gov/pictures/resource/cph.3b10901/) is in the public domain

Figure 15.15. Mary Baker Eddy, founder of Christian Science, from a tintype given to Mrs. Sarah Crosby in the summer of 1864 by unknown (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mary_Baker_Eddy,_c._1864.jpg) is in the public domain

Figure 15.7. Detail from The Last Judgment (Jacob de Backer, 1580s) by BurgererSF (https://en.wikipedia.org/wiki/Devil#/media/File:Backer_Judgment_%28detail%29.JPG) is in the public domain.

Figure 15.19. Peter Berger by unknown photographer (http://www.pewforum.org/2008/03/04/between-relativism-and-fundamentalism-is-there-a-middle-ground/) used under Pew Research Center use policy (http://www.pewresearch.org/about/use-policy/).

Figure 15.20. Jesus Loves Wal*Mart by Mark Trammell (https://www.flickr.com/photos/chasingfun/151479749/in/photolist-5vbS4n-e6nQix-eonDP-aJVtL-769hV6-73LfAV-95vZVa-69pcgr-7V2uo4-7V5NvL-7V5Nfj-dy8sUj-oFqPeb-7Hdeyj-42GDC-e6nQLx-4dqCxM-7 V5Myo-9TQPZ-e6tuaN-7V5KxG-7V5K3A-7V2uQ8-7V5KfJ-7V2v5i-csXWvs-6afRXs-5dCQ3-42GEA-7V2uAX-7V2w14-7V5NMd-csYeY3-7V2zh4-7V5N1j-7V2x9n-7V2wRP-7V2xtx-7V5LjN-7V2y2e-mgWZM-dFeeEx-audoPd-md3d1 -5XMFJp-mgV8S-bHUde-7AuNHJ-r6Mh1P-5XRWow) used under a CC BY-NC-SA 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/)

Figure 15.21. Fertility Goddess (Chalcolithic, Cypress, 3000-2500 BC) Limestone by Dave & Margie Hill (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Getty_Villa_-_Collection_%285304799159%29.jpg) used under a CC BY-SA 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/deed.en)

Figure 15.24. Friedrich Nietzsche (circa 1875) by by F. Hartmann in Basel, scan by Anton (2005) (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Nietzsche187a.jpg) is in the public domain.

Table 15.3. “What Style of Dress is Appropriate for Women in Public?” by Mansoor Moaddel (http://mevs.org/files/tmp/Tunisia_FinalReport.pdf) used under PEW Research Center’s Use Policy (http://www.pewresearch.org/about/use-policy/)

Figure 15.25. The Shaman by Temari 09 ( https://www.flickr.com/photos/34053291@N05/3293379585/in/photolist-622r1D-5QrmbZ-5VLNTL-fchCni-dWBsDx-eeyPTf-9WH8pw-5QvCS9-fFXvP-4uwzex-9Z48g6-dCL7uT-5L4cPZ-5UF1uK-rUweQe-eethg8-9Ua7 DF-5wssAX-fo8vBn-6SVey1-8TWSFh-9GfoMi-4BBZXw-8vivMs-fiQ5wC-7Qer3j-dmQEum-5QrkV2-dPNQnh-5QvCAh-4uwzjD-B2qpAV-agvMky-4nLTHT-ac2pJs-61GfQ9-5Qr3rP-agvMkm-BAnvkj-5CSDvt-5QvjTb-7QaY1c-ac2p Jo-aiLHfH-4uAB61-dPNQe5-5QvCqQ-dmQDZJ-5Qr3t4-9GfwaZ) used underCC BY-NC-ND 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/).

Figure 15.26. Bob Marley by Monosnaps (https://www.flickr.com/photos/dubpics/5619834259/in/album-72157626374515435/) used under CC BY-NC-SA 2.0 license ( https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/)

Figure 15.27. David Woroniecki with Sign by Saraware
(https://commons.wikimedia.org/wiki/File:DavidWoronieckiWithSign.jpg) used under CC by 3.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/deed.en)

Figure 15.28. Descent of the Modernists, E. J. Pace, Christian Cartoons, 1922 by E.J. Pace, with modifications by Luinfana (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4d/Descent_of_the_Modernists%2C_E._J._Pace%2C_Christian_Cartoons%2C_1922.png) used under Public Domain Mark 1.0 (https://creativecommons.org/publicdomain/mark/1.0/)

Figure 15.29. Women protesting during Iranian Revolution in 1979 by Khabar (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Iranian_Revolution_Women.jpg) is in the public domain.

Figure 15.30. The Sati of Ramabai, Wife of Madhavrao Peshwa by Anonymous (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_Sati_of_Ramabai.jpg) is in the public domain.
Figure 15.31. Galileo Galilei by Ottavio Leoni (1623) (https://commons.wikimedia.org/wiki/Galileo_Galilei#/media/File:Galileo_by_leoni.jpg) is in the public domain.

Figure 15.32. Anti-Evolution League, at the Scopes Trial, Dayton Tennessee From Literary Digest, July 25, 1925 by Mike Licht (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Anti-EvolutionLeague.jpg) used under CC BY 2.0 license (https://creativecommons.org/licenses/by/2.0/deed.en)

Solutions to Section Quiz

1 B, | 2 A, | 3 C, | 4 B, | 5 C, | 6 D, | 7 A, | 8 B, | 9 A, | 10 B, | 11 C, | 12 C, | 13 D, | 14 D, | 15 C, | 16 C, | 17 C, [Return to Quiz]

Long Descriptions

Figure 15.6 Long Description: A painting of God in the sky, surrounded by his angels, with his hand pointed down and beam of light shining from it. Below, people look panicked and stare up at the sky. Many have fallen and one man has fainted. [Return to Figure 15.6]

Figure 15.28 long description: A cartoon entitled, “The Descent of the Modernists.” Three men walk down a staircase. Each stair represents a rejection of a fundamental christian belief. From top to bottom, the stairs read, “Christianity,” “Bible not infallible,” “Man not made in God’s image,” “No miracles,” “No virgin birth,” “No deity,” “No atonement,” “No resurrection,” and “Agnosticism.” The last stair is labeled “Atheism.” [Return to Figure 15.28]