В современном мире достаточно сложно найти дисциплину, изучающую феномен человека , которая самым тесным образом не была бы связана с другими гуманитарными дисциплинами. Именно поэтому мы можем часто встретить термин гуманитаристика, а ученые все чаще придерживаются междисциплинарного, мультидисциплинарного подхода . И это оправдано. Человек не может быть вписан только в одну парадигму. Строго говоря , он не может быть описан или не может быть познаваем всеми существующими научными теориями или парадигмами. Но именно в этом и заключается уникальность и универсальность такого явления как человек , именно это дает нам возможность изучения самых разных , на первый взгляд , не связанных между собой , явлений человеческого бытия, которые по сути своей есть части общего .

Для нас представляет огромный интерес изучение двух явлений : трансгрессии и психотерапии как базисных составляющих процесса гармонизации и оптимизации душевно-духовного состояния человека . Но не только и не столько душевно — духовное состояние людей, чье внутреннее равновесие нарушено незначительно , будет в центре нашего внимания . В основном , нас будут интересовать те душевно-духовные изменения , которые практически не поддаются методам психотерапии, те запредельные состояния души, когда для нее, души, исчезает общая для всех нас реальность . Когда душа разорвана на части , а части не могут образовать целое , но каждая часть в отдельности мучается и стремиться стать целым сама по себе . Эти люди (в основном , больные шизотипическими расстройствами и эпилепсией ) находятся в «зазеркалье » и предпринимают отчаянные попытки вырваться оттуда , осознавая свой нарастающий дефект . Для них попытка вырваться за рамки познанного, т.е. за рамки , за пределы их недуга в область реальности , в область нормального бытия, и есть трансгрессия . Феномен , нет которому равного по степени трагичности, напряженности и обреченности на провал .

В рамках самой трансгрессии существует выбор . Давайте предположим , что перед нами два тяжелобольных человека с бредом отношений . Болезнь , казалось бы , изуродовала личность этих людей, изменила ее до неузнаваемости. Но один больной берется за топор и убивает обидчиков, а другой великодушно их прощает. То есть где-то в бесконечной глубине осталось что-то, что не деформировалось, не уничтожилось. Это очень важный момент . Это принципиальный момент

Термин трансгрессия достаточно новый термин , ( мы говорим уже о ментальной норме ) согласно словарю « большая история философии », он является «одним из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы , и прежде всего — границы между возможным и невозможным : « трансгрессия — это жест , который обращен на предел » (Фуко ), « преодоление непреодолимого предела » (М.Бланшо). Согласно концепции трансгрессии, мир налично данного , очерчивая сферу известного человеку возможного , замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное ; в этом контексте трансгрессии — это невозможный ( если оставаться в данной системе отсчета ) выход за его пределы , прорыв того , кто принадлежит наличному, вовне его . Однако « универсальный человек , вечный , все время совершающий себя и все время совершенный » не может остановиться на этом рубеже (Бланшо ). Собственно , Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как « решение », которое «выражает невозможность человека остановиться —...пронзает мир , завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту ( Богу , Бытию, Благу, Вечности ), — во всяком случае , изменяя себе », т.е. привычным реалиям обыденного существования . Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между горным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена трансгрессии, которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции . В этом плане Ж.Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической « нормы ») как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также феномен смерти , понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея , был феномен трансгрессии безумия , детально исследованный постмодернизмом как в концептуальном ( аналитики Фуко, Делеза и Гваттари ), так и в сугубо литературном (романы Батая ) планах .

Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыслится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции . В данном контексте Батай моделирует ситуацию « праздника », функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным «карнавалу »: « эта ценность ( табуированный » запретный плод ") проступает в празднествах , в ходе которых позволено — даже требуется — то, что обычно запрещено . Во время праздника именно трансгрессия придает ему чудесный , божественный вид ". В связи с этим той сферой, на которую механизм трансгрессии апплицируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности . Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концепция трансгрессии, тем не менее , имплицитно несет в своем содержании идеи , фиксирующие — пусть и дескриптивно — те же механизмы нелинейной эволюции, которые в эксплицитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего , речь идет о возможности формирования принципиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы ) эволюционных перспектив .

Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса : трансгрессия , по Бланшо, собственно , и « означает то, что радикальным образом вне направленности ». В этом отношении концепция трансгрессии радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности , открывая ( наряду с традиционными возможностями отрицания и утверждения в логике « да » и « нет ») — возможность так называемого «непозитивного утверждения »: как пишет Фуко, фактически « речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает , полностью порывая с переходностью ». Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле , что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно «вытекающим » из него очевидным и единственным следствием , — напротив , новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания : открываемый в акте трансгрессии горизонт определяется Бланшо как « возможность , предстающая после осуществления всех возможных возможностей ... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет ». В этой системе отсчета Батай называет этот феномен «краем возможного », «медитацией », «жгучим опытом », который « не придает значения установленным извне границам »; Бланшо — «опытом-пределом ». Кроме того , постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой «скрещения » различных версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифуркационного ветвления.

Например , Фуко фиксирует трансгрессивный переход как « причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования ». Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности сугубо игровым (" бросок кости ") механизмом : как пишет Деррида, именно в ходе исследования трансгрессии, философии « удалось утвердить правило игры или , скорее , игру как правило ». Изоморфизм позиций синергетики и философского постмодернизма может быть зафиксирован и в новом (нелинейном ) понимании эволюционизма ( например , неодетерминизм ). Так , отвергая однозначную причинно-следственную связь между этапами развития системы ( типа Tn-1; Tn; Tn+1 и т.п.), синергетика, тем не менее , утверждает , что в ситуации бифуркационного ветвления « выбор » системой траектории во многом зависит от того , каким именно путем она попадает в точку бифуркации : « поведение ... систем зависит от их предыстории » (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода « на тончайшем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возможно , также все тотальность ее траектории , даже сам ее исток » (Фуко ). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления : данный поворот ( говоря словами Пригожина, « от существующего к возникающему ») фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно : как пишет Фуко, « философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали , извне — на языке диалектики ». Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности , концепция трансгрессии вводит для фиксации своего предмета понятие «невозможности », интерпретированной — в отличие от классического философствования — в качестве онтологической модальности бытия.

Связанность опыта трансгрессии с « невозможным » вообще не позволяет , по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности : «то, что намечается как внутренний опыт , не есть опыт , поскольку не соответствует никакому присутствию , никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному , которое »испытывается " им в муке ". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание «в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется , пытаясь их схватить » (Фуко ).

Очевидно , что в данном случае речь фактически идет о том , что сложившиеся (линейные ) матрицы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (нелинейной ) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе , нежели как « незнание ». Правомерность такой трактовки можно аргументировать тем фактом , что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена « незнания » в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии и новую версию понимания « незнания » как онтологически предзаданного «модуса существования человека ». В последней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиальной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Аналогичную ситуацию трансгрессия создает и применительно к языку : поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта , постольку неизбежно то, что Батай называет «замешательством слова », а Фуко — «обмороком говорящего субъекта ». По мнению Фуко, «трансгрессивному еще только предстоит найти язык ».

Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает , что последний возможен лишь как результат внутриязыковой трансгрессии, трансгрессии самого языка за собственные пределы , доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых : « не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль , что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?» Таким образом , необходимо « пытаться говорить об этом опыте ( опыте трансгрессии ), заставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка ». Собственно , по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где « язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов ». При этом Фуко настоятельно подчеркивает , что постмодернистская концепция трансгресси не является экстравагантной абстрактной конструкцией , но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому , как синергетическая рефлексия фиксирует , что « мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы » (Пригожин, И.Стенгерс), точно так же и Фуко полагает , что « может быть , наступит день и этот опыт (т.е. » опыт трансгрессии.") покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве , как это было в диалектической мысли с опытом противоречия ".

Согласно новому философскому словарю, трансгрессия — это (лат. trans — сквозь ; через , за и gressus — приближаться , переходить , нападать ) понятие , обозначающее ситуацию достижения субъектом внешней позиции по отношению к чему-либо в процессе пересечения границ и выхода за пределы , по ту сторону явлений, состояний или объектов, которые , в свою очередь , также являются внешними , чуждыми субъекту и не способствуют свободному проявлению его истинной сущности . При этом главным условием возможности осуществления трансгрессии становится не только дополнение об автономности и самостоятельности субъекта, но и наличие самой границы , которую необходимо преодолеть , и которая является демаркационной линией , отделяющей внешнее от внутреннего, сущность от явления , власть от воли к власти и т.д. Акт трансгрессии призван снять эти противопоставления за счет устранения критериев самого различия. По сути дела , трансгрессия символизирует собой стремление современной философии отойти от классических установок на абсолютную трансцендентальность мыслящего субъекта, преодоление границы власти его сознания и обнаружение возможности иных позиций в соотношении бытия и мышления. Впервые понятие «Aufhebung», аналогичное трансгрессии было предложено Гегелем в «Феноменологии духа », где оно означало выход за пределы социального бытия и достижение позиции внешнего наблюдателя по отношению к рассматриваемым феноменам . Экзистенциальная интерпретация учения Гегеля во французском неогегельянстве стимулировала использование понятия трансгрессии многими представителями современной французской философии, входит в понятийный аппарат философии постмодернизма. Наиболее полно понятие трансгрессии разработано у Батая, который последовательно обосновывает философскую, литературную, экономическую , теологическую стратегии преодоления не только социальных запретов, культурных традиций , моральных регулятивов, но и самих условий существования мышления и чувственности в опыте « абсолютной негативности » (экстаза, безумия , оргазма, смерти ). Бланшо использует понятие трансгрессии для обозначения техники нейтрализации власти дискурса и социальных кодов посредством апелляции к самой « воле к власти », нашедшей свое выражение в «текстуальности » желания — специфическом « опыте письма », противопоставленном литературе как жанру. У Клоссовски трансгрессии означает попытку радикальной трансформации индивидуального сознания и выведения из строя системы субординации жизненных функций организма. Тем самым устраняется властный контроль за выполнением целей рода в индивиде по дальнейшему воспроизводству себе подобных , « экспроприация » жизненных функций и их возвращение субъекту для максимального удовлетворения его личных потребностей . Фуко использует понятие трансгрессии применительно к определенному историческому периоду развития европейской культуры после события « смерти Бога » (см.: Смерть субъекта, Протестантская этика ) и последовавшей за этим «денатурализации » сексуальности , симптомами которой выступило творчество Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Согласно Фуко, трансгрессии — акт эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающий предел возможного , преступающий через него и открывающий тем самым сексуальность и « смерть Бога » в едином опыте . К середине двадцатого века этот опыт подрывает господствовавший до того подход к определению потребления через удовлетворение человеком своих естественных потребностей . Открывается иной , не экономический статус потребностей в соответствии с «антропологическим максимумом », законы которого не сводятся к диалектике производства и не ограничиваются определениями труда, работы, выгоды, но восстанавливают всю значимость таких категорий, как « расход », « избыток », « трата », « дар ». Для Барта трансгрессия отличается от « обычного протеста » тем , что ей с необходимостью присущ « порядок ». В сексуальной практике она отождествляется со «сладострастием » — пространством обмена действия на удовольствие ; планируемая экономия подчиняет себе любые «излишества », делает их рентабельными . В данном случае специфика трансгрессии — в комбинаторике таких форм предельного опыта , которые не являются ни чувственными, ни мистическими , но способствуют «дифракции », отклонению субъекта от привычной траектории движения к однозначности.
А.Я. Сарна

Таким образом , трансгрессия — это стратегия ( попытка ) выхода за пределы познанного. Логически будет утверждать , что вся история развития человечества , история развития человеческой мысли , искусства , базируется на этом феномене . Именно поэтому трансгрессия перестала быть только лишь философским понятие , значительно расширив область своего применения .

Стремление идти дальше , постигая неизведанное и, порой , непостижимое, открывая в себе и в мире вокруг себя новые возможности , создавая одни системы и отказываясь от других , совершая грех и очищая свою душу , все это и многое другое может быть определено в рамках понятия трансгрессия . Следует отметить появление новых подходов к изучению феномена трансгрессии. Например , статья Подгурецки Ю.,  в центре которой находиться проблема интеграции знания о социальных коммуникациях. Автор обсуждает собственную теоретическую оригинальную концепцию трансгрессии. Концепция трансгрессии трактует человека не как старательного преобразователя символов и не как замкнутую систему сознания, а как индивида , предпринимающего трансгрессионные действия в полном риска и динамике мире . Эти действия становятся источником постижения и источником трагедии .

В трех последних параграфах второй главы «Медитаций » Гуссерль устанавливает два постулата, являющихся базисными для феноменологического анализа.

Итак ,

1. Каждая данность указывает на горизонт связанных с ней данностей, а также на возможные модификации самой себя .

2. Все данности — вещественные культурные объекты (в том числе языковые сущности различных уровней ), а также соответствующие им состояния сознания ( восприятие , память и т.д.) — не обладают бесконечной изменчивостью, несмотря на свойственную им текучесть : «они постоянно остаются в пределах структурного типа » (1931/1950, р. 88). То же относится вообще ко всем предметам и категориям или — как говорит Гуссерль — ко всем предметным областям, к миру в целом. Мир — это не хаос , а системное образование , или , используя формулу несколько ранее изобретенную Якобсоном и Тыняновым, « система систем » (1928, р. 390). Поэтому «феноменологические исследования не могут затеряться в бессвязных описаниях, поскольку уже в самих своих основах они отражают сущности (Husseri 1931/1950, р. 90). Соответственно , философия должна изучать набор структурных типов исследуемых объектов, в которых и проявляется их сущность и их »горизонт-структуры ", т.е. взаимосвязи , в которых этот набор структурных типов проявляется и формируется ; вместе они образуют «структурное правило » для возможного сознания объекта.

"Генетическая феноменология ", развитая Гуссерлем в исследованиях 1917/18 годов, отличается от старой генетической психологии тем , что наблюдаемые психические и духовные феномены она не выводит каузально из физиологических процессов , но объясняет их мотивационно из предшествующих феноменов. Omne phaenomenum ex phaenomeno. При этом оказывается , что эти мотивационно-зависимые связи точно так же подчиняются априорным и универсальным закономерностям, как и статические связи . Пониманию дихотомии, бинарной оппозиции как универсального закона формы мы также находим прецедент у Гуссерля, а именно в его феноменологии ассоциаций. Конечно , для него это не имело такого большого значения и не было разработано в той степени , в какой это было сделано структурализмом. Она наличествует в феноменологии как трансцендентальный принцип , вообще как условие самой возможности сознания.

Легче всего это показать на примере простейшей формы сознания, чувственного восприятия. Ничто не может быть воспринято, что не выделяется ipso facto на фоне другого , что не отличимо от него (ср. закон образа и фона в гештальтпсихологии ). В этом смысле контраст оказывается «прафеноменом » (Husseri, 1966, р. 138).

И феноменология, и структурализм исходят из того , что взаимосвязь является первичным феноменом. В этой связи Гуссерль предпочитал кантовский термин « синтез ». В своих «Парижских докладах » он характеризует синтез как « основное свойство сознания » (1950, р. 17), имея в виду ментальный опыт и интенциональные данности сознания. У Соссюра это звучит так : «В языке все держится на отношениях » (1916, р. 170), или , как еще короче сказано в соответствующем месте рукописи (G 2.21 b; 1968, р. 276), « все есть отношение ».

И Гуссерль и Якобсон указывали как на фундаментальные и универсальные принципы связей классические виды ассоциаций : подобие , контраст и смежность . Для Гуссерля ассоциация есть «трансцендентально-феноменологическое базовое понятие » и термин для обозначения « универсального принципа пассивного генезиса » (1931/1950, р. 11 3 f). Это значит , что ассоциативные принципы занимают значительное место среди факторов и законов , лежащих в основе тех синтезов, которые , в отличие от восприятий, обобщений и суждений, происходят не из «я-актов », но , как выразительно сформулировал Гуссерль, « без участия я », или , еще точнее , возникают непроизвольно и бессознательно . Наиболее примитивные формы сознания, чувственные образования вроде цветовых пятен конституируются в нечто единое , выделяясь на контрастном фоне и сливаясь со всем подобным и смежным по конфигурации. Подобие содержится в целом ряде актов сознания, а не только в актах идентификации и генерализации — двух актах, с которыми сталкивается каждый , не отдавая себе отчета в их генезисе.

Феноменологическая теория сущностей гласит , что в каждом предмете наряду со случайными, варьирующими свойствами мы встречаем иные свойства , формирующие самую его сущность , его родовые признаки , являющиеся, соответственно , инвариантными. Всеобщее распространение какого-либо свойства может быть совершенно случайным, «фактическим », не выражающим сущность вещи . Всеобщее и сущностно-необходимое ( или сущностно-конститутивное ) не совпадающие целиком понятия . В то время как Гуссерль — в методологическом отношении монист — посвятил себя исключительно феноменологическому методу обнаружения всеобщих универсалий, Якобсон использовал также различные формы эмпирических исследований , которые приводили лишь к «фактическим » универсалиям, «почти-универсалиям ». Феноменологическая философия и лингвистика согласны в том , что касается приемов анализа категориальных форм и установления их идентичности. Гуссерлевская техника « свободных вариаций », которую он изобрел для обнаружения инвариантных сущностей, в его собственных лингвистических анализах в 4-й части « Логических исследований » (1913, р. 318), как и в сегодняшней лингвистике, выступает в форме «коммутационного теста » ("commutation test"). Самого этого термина у Гуссерля, конечно , нет . Тест состоит в установлении того , будут ли семантически различны два материальных элемента в одинаковом контексте при одинаковых условиях . И даже если Гуссерль не был первым, кто понял все значение этого «коммутационного теста » для языкового анализа, как полагает Бар-Хиллел (1956/57, р. 366), его следует , по крайней мере, считать одним из предшественников этого метода .

Давайте перейдем к трактовке понятия психотерапия. Психотерапия — лечение словом , внушением или коррекцией восприятия, образа мышления и поведения .

Психотерапия ( от греч. psych; — душа и therap;ia — забота , лечение , уход ) — особый вид межличностного взаимодействия, при котором пациентам ( клиентам ) оказывается профессиональная помощь психологическими средствами и способами для решении возникающих у них проблем или затруднений психологического характера . Дословно переводится как « лечение душой » ( не « лечение души»).Впервые термин «психотерапия » введен в конце XIX века Тьюком (Tuke D. H.). В опубликованной им в 1872 г. книге « Иллюстрация влияния разума на тело » одна из глав названа «Психотерапия ». Строго говоря , термин «психотерапия » является психологическим термином. И, в подавляющем большинстве случаев, изучается психологией, самостоятельной наукой. Часто он используется в психиатрии. Правда , в последнее время , в рамках философии появляются исследования , посвященные проблемам психотерапии. Можно назвать диссертационные исследования « Социальный статус психотерапии », «Философско—антропологический анализ психотерапии как феномена постнеклассической науки », «Социально-Психологические факторы и причинность в суггестивных явлениях » и некоторые другие . Нас будет интересовать психотерапия как этико — социальное явление .

В нашей стране психотерапевтическая практика традиционно относится к сфере медицины и осуществляется врачами-психиатрами. Приказ Министерства здравоохранения и медицинской промышленности Рф № 294 от 30 октября 1995 г. «О психиатрической и психотерапевтической помощи » наделяет правом заниматься психотерапевтической деятельностью только лиц, получивших медицинское образование . Программа такого образования включает лишь считанные часы психологии, гуманитарных и общественных дисциплин, а психотерапия преподается в камуфляже под медицину. Следствием этого является то, что врачи-психиатры, не имеющие профессионального образования в области психотерапии и руководствующиеся фрагментарными знаниями отдельных « техник » и «технологий », могут заниматься этим видом деятельности на законных основаниях , тогда как психологи и обществоведы, прошедшие углубленный курс психотерапевтической подготовки ( дополнительного образования ), уравнены в правах с представителями « альтернативной медицины » (экстрасенсами, колдунами и т.п.).

Не определен социально-правовой статус психотерапии. В настоящее время в Государственной Думе Рф находится несколько альтернативных проектов закона «О психотерапии », отражающих позиции и интересы разных групп специалистов — от врачей-психиатров до экстрасенсов. Вместе с тем , во многих странах мира имеются полноценные законы, выделяющие психотерапию в самостоятельную сферу теоретической и практической деятельности , определяющие единые стандарты образования в этой сфере , качества психотерапевтических услуг , инкорпорации новых видов психотерапии и т.п. Но и за рубежом существуют множественные противоречия между психиатрией и психотерапией, и людьми, профессионально занимающимися этими видами деятельности .

В прошлом столетии психотерапия изучалась практически всеми ведущими направлениями общественно-гуманитарного знания : философией (феноменологией, экзистенциализмом, герменевтикой, структурализмом, франкфуртской школой, постмодернизмом ), психологией, социальной и культурной антропологией, социологией, педагогикой. Это само по себе свидетельствует о том , что значение психотерапевтической деятельности выходит за пределы медицины, но и имеет всеобщее гуманитарное значение . Вместе с тем , в теоретической рефлексии неясность социального и дисциплинарного статуса психотерапии не только не устраняется, но воспроизводится и закрепляется . Представители различных областей знания отождествляют ее то с медицинской деонтологией, то с одним из психиатрических методов , то с психологией или философией, а то и с шаманизмом. Хотя терапевтическая эффективность психотерапии в наши дни доказана и признана, теоретически она остается неопределенным явлением . Эта неопределенность многократно усиливается влиянием философии «франкфуртской школы », «генеалогии власти » М. Фуко и антипсихиатрии, показавших , что проблема психических расстройств является социальной , а не медицинской , и тем не менее не предусматривавших гуманитарной альтернативы пенитенциарному институту клинической психиатрии. Психотерапия имплицитно отождествляется указанными направлениями с психиатрией. Поэтому исследование этико-социального статуса психотерапии невозможно без анализа ее концептуально-методологических оснований .

Анализ различных методологических стратегий изучения психотерапии, их теоретических результатов и практических приложений , имеет важное значение для философии как научной дисциплины, поскольку психотерапия является не только новым социальным институтом, но и новой наукой о человеке. Кроме того , для философских течений прошлого столетия психотерапия стала своеобразным «тестом на реальность », той сферой практической деятельности , в которой их методологические программы прошли проверку на истинность.

В XX в. психотерапия была предметом интенсивного изучения представителями различных областей общественно-гуманитарного и естественнонаучного знания .

Прежде всего , сложилась целая традиция истории отдельных направлений. Лидерство в этой сфере , безусловно , принадлежит психоанализу — у истоков «аналитических хроник » стоял сам Фрейд и его последователи О. Ранк, К. Абрахам, Э. Джонс, М. Эйтингтон, Ш. Ференци и др. Позже их дело продолжили историки психоанализа и психотерапии — Ф. Ботторн, Р. Вольхайм, Л. Вэй, М. Гротьян, А . Каротенуто, Й. Кремериус, Ж. Лозан, 3. Лотан, Ж. Массерман, М. Наги, Г. Орглер, К. Пападопулос, А . Прогофф, С. Розенцвейг, Э. Самуэлс, Р. де Соссюр, Р. Степански, М. Треви, Л. Шерток, Ю. Шайдт, И. Штефан, X. Элленбергер, А . Эткинд и многие другие . Аналогичные , хотя и более скромные , традиции существуют и в других школах психотерапии. Скажем , история психодрамы изложена в работах Я. Л. Морено и 3. Морено, Г. Лейтц, X. Петцольда, Р. Ренувье, Г. и Ч. Чапувых, Э. Шайфеле и др., история гуманистической терапии в работах К. Роджерса, А . Маслоу, Д. Мартина, Р. Мейливера, М. Фридмэна, Д. Хауарда, Б . У. Шоца, и др.

Притом , что подобные исторические исследования дают ценнейший материал для теоретической рефлексии, сами они, как правило , такой рефлексии избегают, отождествляя предмет , задачи , социальный и дисциплинарный статус психотерапии с их выражением в описываемом направлении . Так , историки бихевиоризма рассматривают его становление в контексте развития психологии — поведенческая терапия трактуется ими как одно из практических применений психологической теории научения, созданной Э. Торндайком, Дж. Уотсоном, Б . Ф. Скиннером и др. В исследовательском поле историков классического психоанализа традиционно находятся биографии и личные отношения пионеров движения , их организационная и «раскольническая » деятельность , зарождение и развитие идейных разногласий и т.п. При этом психоанализ рассматривается как метод лечения « душевных » расстройств, применяемый наряду с психиатрическими методами . Исследователи экзистенциально-гуманистической терапии, напротив , подчеркивают ее антагонистичность клинической психиатрии (к которой нередко причисляется и психоанализ ) и воспроизводят историю их противоборства от « Общей психопатологии » до антипсихиатрии. Сама же психотерапия трактуется как развитие человека средствами философии.

Часто история тех или иных направлений психотерапии излагается в научной и учебной литературе как история психологических теорий . Например , Д. и С. Э. Шульц именно таким образом описывают становление психоанализа, бихевиоризма, гуманистической терапии, ставя их в один ряд со структурной психологией, функционализмом, гештальтпсихологией и т.д. (218). Сходным образом поступают авторы учебника « Теории личности » Л. Хьелл и Д. Зиглер (204) и многие другие .

В последней четверти прошлого века под влиянием X. Элленбергера, утверждавшего в своей знаменитой книге « Открытие бессознательного : история и эволюция динамической психиатрии » (1970), что психоанализ зародился на почве месмеризма (240), появились работы по истории психотерапии, авторы которых рассматривали ее как продолжение целительской практики магнетизеров и гипнотизеров XVIII — XIX вв. В той или иной мере этой позиции придерживаются Р. Дарнтон, Г Дринка, С. Гоулд, Л. Шерток, Р. де Соссюр и др. В отечественной литературе соотношение месмеризма и психотерапии исследовалось М. Я. Ярошевским (223), С. А . Подсадным (144) и др. Указывая на несомненную связь между месмеризмом и психотерапией, последователи X. Элленбергера, к сожалению , не выявляют качественного своеобразия последней ни в отношении способа преодоления психических расстройств, ни в том , что касается ее социального статуса. В итоге граница между психотерапией и ее историческими предпосылками , к числу которых помимо месмеризма относятся различные религиозные (суггестивные, магические , ритуальные и т.д.), культурные, идеологические практики, размывается. Это приводит к фактическому уравниванию психотерапевтов с экстрасенсами, колдунами и т.п.

Таким образом , историки психотерапии отождествляют ее с различными социальными явлениями , институтами и видами деятельности — медициной, практической философией, психологией, суггестией, « альтернативной медициной ».

Не менее авторитетна теоретико-дидактическая традиция изложения « основ » различных направлений с присущими им антропологическими учениями (« теориями личности »), методологией, терапевтическими практиками и т.п. Она представлена работами классиков — «Лекциями по введению в психоанализ » 3. Фрейда, «Психодрамой » Я. Л. Морено, «Гештальт-Семинарами » Ф. Перлза, « Взглядом на психотерапию » К. Роджерса, « Позитивной семейной терапией » Н. Пезешкиана и т.д., академическими исследованиями , подобными книге Г. А . Лейтц «Психодрама : теория и практика . Классическая психодрама Я. Л. Морено », «Энциклопедии глубинной психологии » и т.д. обширной учебной литературой. Однако различные направления психотерапии апеллируют не только к разным , но и к противоположным концептуальным основаниям , антропологическим концепциям, методологиям, по-разному формулируют свои цели , часто находятся в антагонистических отношениях друг к другу . Например , гуманистическая терапия , базируясь на экзистенциально-персоналистских направлениях философии XIX-XX вв., отказывается от научных методов исследования личности , видит свою цель в ее развитии средствами эмпатии и поддержки . Поведенческая терапия ориентируется на эмпирико-аналитические критерии научности, квалифицирует « теории » личности , психических процессов и т.п. в качестве «метафизических » построений и усматривает свою задачу в том , чтобы на основе знания стимулов, воздействующих на человека , изменять его поведение .

В силу теоретических и методологических расхождений такого рода фактическими основаниями причисления определенной направления к психотерапии является традиция , авторитет его адептов в той или иной стране, его терапевтическая репутация и тому подобные «привходящие », как сказал бы Аристотель, обстоятельства . В этой ситуации единственным « объективным » критерием принадлежности целительской практики к психотерапии становится ее эффективность .

Именно из этого исходят представители медицинской традиции понимания психотерапии в качестве одного из методов лечения душевных расстройств, наряду с фармакологическим, и судорожным Психиатры признают необходимость особого образования в области психотерапии (психоанализа, поведенческой терапии, психодрамы и других направлениях ), однако специфику терапевтического действия этого « метода » связывают, как правило , с « психическим воздействием » врача на пациента , т.е. с его личным влиянием (поддерживающим, воспитательным, суггестивным ). Закономерным следствием такой позиции является признание психотерапии частью медицинской деонтологии, или профессиональной этики врача . Теоретико-Методологические основания и антропологические концепции различных школ психотерапии обретают в рамках этого представления значение современных аналогов «пассов », прикосновений, свидетельств о чудесных исцелениях безнадежных больных и т.п., к которым магнетизеры XVIII в. прибегали для усиления своей власти над пациентами . Смысл образования в области психотерапии сводится к освоению различных « техник » « психического воздействия », а сама она — к внушению, или психологически обоснованному месмеризму.

Тот факт , что психотерапия инкорпорирована медициной, несмотря на двусмысленное понимание врачами природы ее действия , является результатом совместных усилий ученых разных стран , доказавших ее терапевтическую эффективность . Эмпирические исследования психотерапии проводились , начиная с 50-х гг. XX в., преимущественно академическими психологами — А . Берлином, Р. Валлерстейном, О. Кернбергом, Д. Кислером, М. Ламбертом, Л. Люборски, Д. Маланом, X. Струппом, Дж. Франком, У. Хентшелем, Д. Шапиро и др. На основе эмпирико-квантитативной методологии исследователи оценивали результаты лечения « душевных » расстройств различными видами и методами психотерапии. В итоге ее терапевтическая эффективность была доказана статистически и в наши дни уже не оспаривается. Эмпирические исследования сыграли решающую роль в признании психотерапии медицинским сообществом , но их теоретические « плоды » не удовлетворили ни самих исследователей , ни практикующих психотерапевтов. Обширный статистический материал , собранный десятками ученых , оставлял без ответа вопрос о том , на чем основан « лечебный » эффект психотерапии, почему , в частности, действенность различных направлений и школ примерно одинакова . Попытки решить эту проблему эмпирическим путем не увенчались успехом .

Психотерапевтические исследования активизировали дискуссию по проблеме научного и дисциплинарного статуса психотерапии, в которой приняли участие такие признанные авторитеты в области теории познания как Р. Карнап, Э. Нагель , К. Поппер, А . Грюнбаум, Х.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас, П. Рикер и др. Итогом этой дискуссии можно считать осознание недостаточности формально-логических критериев ( принципов верификации, фальсификации, гипотетико-дедуктивного вывода и т.п.) для определения научного статуса психотерапии : различные исследователи приходили на их основании к противоположным выводам. Это обстоятельство стало дополнительным аргументом сторонников феноменолого-герменевтического подхода (М. Анри, Ф. Е. Василюка, Ф. Вальнера, Э.-М. Вольфрам , Р. Кочюнаса, Д. А . Леонтьева, Р. Мэя, А . Притца, А . А . Пузырея, П. Рикера, К. Роджерса, Т. Слунецко, X. Тойфельхарта, О. Фришеншлягера, Ю. Хабермаса, М. Штайнлехнера, Г. Шипека и др.), утверждающих , что средствами науки понять специфику психотерапии вообще невозможно и рассматривающих психотерапию в качестве герменевтической дисциплины и «освобождающей практики ». Этот подход сложился в рамках философски-культурологической традиции осмысления психотерапии, начало которой было положено К. Ясперсом, предпринявшим попытку описать психические расстройства, руководствуясь методом Э. Гуссерля (1913), а после выхода «Бытия и ' времени » (1927) — методом М. Хайдеггера. Позже начинание Ясперса было продолжено В. фон Гебзаттелем, Е. Минковским, Э. Штраусом, Л. Бинсвангером, М. Боссом , Р. Лэйнгом, Д. Купером, Р. Мэем и др. Важнейший вклад в дело философского переосмысления психотерапии внес французский университетский психоанализ. Ж. Лакан и его многочисленные последователи — М. Анри, М. Бертран, И. Брес, М. Давид-Менар, Ж. Делез, Б . Доре , С. Жижек, Ж. Ипполит , Г. Клейн, Ж. Лапланш, С. Леклер, К. Рабан, П. Рикер, М. Фуко, ^ Ю. Хабермас, М. Шнайдер и др. перевели психоанализ на язык ведущих направлений философии XX в. -феноменологии, экзистенциализма, структурализма, аналитической и лингвистической философии, постмодернизма.

Критический анализ этой традиции представлен в работах Н. С. Автономовой, А . Блатнера, В. П. Визгина, К. Г. Гергена, Ю. А . Замошкина, Б . В. Зейгарник, Г. М. Кучинского, В. М. Лейбина, М. К. Мамардашвили, Н. В. Поповой, А . А . Пузырея, А . М. Руткевича, 3. А . Сокулера, Э. Ю. Соловьева, И. Хэкинга, X. Шригельбергера, М. Г. Ярошевского и др. В 90-е гг. прошлого столетия она нашла в России не только приверженцев , но и продолжателей — А . Голика, С. Зимовца, И. Кубанова, М. Маяцкого, В. По дорогу , В. Руднева, М. Титову, С. Хоружего и др.

Философская « проработка » сделала психотерапию достоянием представителей общественно-гуманитарного знания , художественной и литературной интеллигенции, однако в вопрос о ее социальном статусе ясности не внесла , скорее наоборот . В рамках указанной традиции психотерапия чаще всего рассматривается в качестве философии нового типа либо в смысле индивидуально центрированного мировоззрения , ибо в смысле «философского праксиса » — практического применения различных направлений философии (феноменологии, экзистенциализма, структурализма, лингвистической философии, постмодернизма и т.д.)

Некоторые направления психотерапии, действительно , используют различные философские учения . Понять закономерности психотерапевтической деятельности без помощи философии вряд ли возможно , хотя , из этого не следует , что психотерапия и философия тождественны. Философия находит применение не только в психотерапии, но и в других областях общественной жизни — науке, образовании, политике и т.д. Психотерапия использует наряду с философией психологические учения , культурные и религиозные практики, различные формы искусства , мифы и т.д., подчиняя их той функции, ради выполнения которой она возникла в XX в. Задача заключается в том , чтобы понять , в чем именно эта функция заключается . Отождествление психотерапии с другими феноменами , включая философию, не только не решает , но осложняет эту задачу .

Социально-Философские исследования психиатрии и психотерапии были инициированы философией «франкфуртской школы », выдвинувшей после Второй мировой войны в центр общественного интереса проблему нормы-аномалии. Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе и Э. Фромм утверждали , что капитализм превратил социальные нормы в главное орудие господства, при помощи которого « рациональная власть » управляет поведением человека , планомерно вырабатывая все его жизненные ресурсы . Ж.-П. Сартр противопоставил в « Критике диалектического разума » праксис (коллективную деятельность людей ) и его ставшие формы — социальные нормы , порабощающие их и побуждающие к объединению и борьбе за свою свободу . Следуя этой традиции , М. Фуко представил психиатрические классификации « душевных болезней » в качестве наиболее изощренного и вместе с тем типичного примера «нормативной власти ». Психиатрические пациенты обретали в этом контексте статус подлинных личностей и одновременно репрессированных диссидентов, нуждающихся в немедленном освобождении.

Именно такой вывод сделали в конце 60-х гг. прошлого века участники « нового левого » движения в Европе и движения за гражданские права в США , выступившие с протестом против психиатрического «контроля над сознанием ». Идейной выразительницей этого протеста стала антипсихиатрия — международное научное и общественно-политическое движение , объединившее правозащитников, бывших психиатрических пациентов , врачей , гуманитарную интеллигенцию, журналистов и т.д. Опираясь на аргументы философии «франкфуртской школы », экзистенциализма и «генеалогии власти » М. Фуко, антипсихиатры — П. Бреггин, Л. Калиновски, Д. Купер. Р. Лэйнг, Дж. Мэйсон, К. Прибрам, В. Саргэнт, Л. Стивене, X. Филлипсон, П. Хох, С. Чавкин, Т. С. Шац и многие другие , выступили с критикой клинической психиатрии как пенитенциарного института буржуазного общества , добиваясь его уничтожения .

Представители этого течения внесли значительный вклад в изменение отношения общества к психиатрическим пациентам , опровержение теоретических постулатов клинической психиатрии, реформирование психиатрических законодательств разных стран , запрещение некоторых методов « лечения » « душевных болезней » и т.п. Вместе с тем , антипсихиатрии свойственна логика негативизма, проявляющаяся, в частности, в отрицании самой проблемы психических расстройств. Пафос ее приверженцев часто ограничивается борьбой за устранение клинической психиатрии и предоставление психиатрическим пациентам права быть « Другими ». Одним из значительных результатов философских и социально-гуманитарных исследований XX века стало понимание того , что субстанциальное постоянство и тождественность человеческого «Я » — не более чем иллюзия . Человек не обладает постоянным и устойчивым «Я », он есть непрерывно изменяющееся отношение «Я — Другой ». Тождество оказывается под вопросом , а Другое является самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, становится соизмеримым с ним, более того , оспаривает его . Другое , вследствие этого , оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального познания , но подчас едва ли не его «ядром ».

Сегодня становится ясно , что простое признание Другого , анализ его в соответствии с логикой идентичности предлагает лишь вариант спекулятивной подмены имен : Я есть Я по отношению к Другому , а Я Другого является таковым по отношению ко мне , как к Другому . Две эмпирические диссимметрии снимаются трансцендентальной симметрией, образуя гомогенное единство .

Практические и теоретические основания , которые предполагаются быть рассмотренными в рамках диссертационного исследования , требуют адекватного осмысления, социально-философского и этического анализа феномена Другого , который должен помочь понять парадоксальность бытия человека и противоречивость современного общества .

В данной работе автор использует следующие методы теоретического исследования : феноменологический метод ( описание ) и герменевтический метод ( толкования , интерпретации ), обоснованные участки реферирования.

Несомненно , проблема человека является для философии центральной. Но ее многогранное содержание не может быть корректно выражено и проанализировано вне адекватных представлений о взаимодействии сознания и бытия, о формах и методах познавательной деятельности , особенно , когда вопрос касается той части населения , которую философия несправедливо исключила ( или , практически исключила ) из сферы своих интересов : душевнобольных людей. Формирование философских построений как всякий творческий процесс , включает в себя первоначальные интуитивные догадки и допущения , принимаемые на веру или на основе эстетического предпочтения . Затем с подключением рациональных механизмов рождаются философские системы. Сегодня образуются скорее философские подходы , дискурсы, нежели философские системы. Для нас наиболее значимым является дискурс радикального конструктивизма. Психика человека ( сознание , внутренний мир , система внутреннего устроения души, возможности преодоления, читай — трансгрессия ) всегда волновали философов, причем , философов с большой буквы .

Среди плеяды психиатров, психотерапевтов и психологов есть личности , вышедшие на философское осмысление мира внутреннего и внешнего . И это вселяет определенные надежды на будущее всей гуманитаристики, всего гуманитарного знания .
Книга претензий к какой-либо продукции, не продаем их и не предлагаем для .

[5]. Текст взят из Википедии.